Carl G. Jung - Psicología y Alquimia

7/31/2019 Carl G. Jung - Psicologa y Alquimia

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P s i c o l o g a y a l q u i m i a C . G . J u n g

C. G. JUNGPSICOLOGA Y ALQUIMIA

PLAZA & JANES EDITORES, S. A.L i b e r a l o s L i b r o s

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Ttulo original: PSYCHOLOGIE UND ALCHEMIE

Traduccin de NGEL SABRIDO

Portada de JORDI VALLHONESTA

Primera edicin en esta coleccin: Febrero, 1989

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ndice

PRLOGO DEL EDITOR ALEMN....................................................................................................................................4

PRLOGO.................................................................................................................................................................................5

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN.............................................................................................................................6

I. INTRODUCCIN A LA PROBLEMTICA DE LA ALQUIMIA EN EL CAMPO DE LA PSICOLOGADE LA RELIGIN...................................................................................................................................................................7

II. SMBOLOS ONRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIN.....................................................................41

1. INTRODUCCIN....................................................................................................................................................42

2. LOS SUEOS INICIALES........................................................................................................................................46

3. EL SIMBOLISMO DEL MANDALA ........................................................................................................................73

III. LAS IDEAS DE SALVACIN EN LA ALQUIMIA..............................................................................................161

1. LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA............................................................................ ....161

2. LA NATURALEZA PSQUICA DE LA OBRA ALQUIMISTA.................................................................................169

3. LA OBRA................................................................................................................................................................203

4. LA MATERIA PRIMA.........................................................................................................................................2215. EL PARALELISMO LAPIS CRISTO...................................................................................................................236

6. EL SIMBOLISMO DE LA ALQUIMIA EN EL MARCO DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN.............................289

EPLOGO...............................................................................................................................................................................313

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PRLOGO DEL EDITOR ALEMN

Junto a Tipos psicolgicos (tomo VI de las obras completas), el

propio C. G. Jung ha considerado una base indispensable para lacomprensin de su obra total Las relaciones entre el Yo y elinconsciente y La psicologa del inconsciente (ambas en el tomoVII). En esta obra total, ocupa una posicin central el temaPsicologa y alquimia, un escrito que se ofrece aqu como volumennmero XII, en la tercera edicin.

Aunque aparecido aos ms tarde y despus de un trabajo deinvestigacin sin el cual no hubiese sido posible en modo alguno

llegar a este primer resultado, el tomo doble MysteriumConiunctionis (XIV, 1 y 2) fue publicado con anterioridad, como sesabe, por consideraciones de ndole tcnica. El tomo XIII agruparcon el ttulo Estudios alquimistas los restantes escritos de Jungsobre este crculo temtico que le mantuvo fascinado y ocupadodurante varias dcadas.

Del captulo introductorio se deduce lo que el autor quera expresarfundamentalmente con su obra Psicologa y alquimia, mientras queen el prlogo a la primera edicin (1944, tomo V de la serie detratados psicolgicos editada por l) expone brevemente la historiade su gnesis. Segn refleja el prlogo a la segunda edicin (1952),para el autor fue motivo de asombro por el xito que alcanz sulibro, habida cuenta la aparente especializacin del tema y losmodos diferentes de relacin en la forma de su tratamiento. Laexperiencia lograda con las traducciones, concretamente el hechode que la edicin angloamericana tuviera que ser reeditada ya en1970 dentro del marco de las Collected Works, demuestra, una vezms, que estos estudios actan no slo en profundidad, sinotambin, algo muy satisfactorio, en extensin. Especialmente paralos jvenes de nuestra poca ha de resultar atractiva una nuevarelacin con la realidad sustancial, una relacin espiritualizada yvivificada que est en condiciones de curar una disociacin seculary antinatural de la psique de Occidente y con ello vencer, al mismotiempo, desde dentro al materialismo.

Por lo dems, remitimos al lector a las notas de C. G. Jung, en suobra Recuerdos, sueos, pensamientos (1961), donde, en el

captulo titulado Sobre la gnesis de la obra, describe de manera

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personalsima su encuentro con el mundo espiritual y plstico de laalquimia y su anlisis de este mundo. Tomar en serio la realidaddel alma y no en ltimo lugar la de la suya significaba demanera evidente para el autor la comunicacin con fuerzas

capaces, por encima de todo destino individual, de captarintuitivamente una nueva poca y ayudar a su conformacin de unaforma creadora.

Por nuestra parte, expresamos nuestro agradecimiento a todas lascolaboradoras de C. G. Jung que facilitaron de manera ostensible eltrabajo de edicin de esta obra con su vasta erudicin y el cuidadode sus trabajos. Por ejemplo, exista un ndice, pero slo bsico.Despus de que nuestros colaboradores Marie Luise Attenhofer y

Jost Hoerni, que trabajaron durante aos a nuestra enterasatisfaccin, tuvieron, desgraciadamente, que dejarnos paradedicarse a concluir sus estudios, el doctor Rudolf Ten Haaf se hizocargo, en parte, de la preparacin del ndice, que exige unadedicacin fuera de lo corriente. Frau Elisabeth Imboden-Stahel,nueva colaboradora nuestra, termin este fatigoso trabajo con unesfuerzo digno de todo encomio.

Todas las citas que figuraban en el original en lengua extranjerahan sido traducidas al alemn siempre que su sentido no separafrasee de forma inequvoca en el contexto, con lo querespondemos a mltiples deseos de los lectores. Fueron incluidasinmediatamente en su lugar o en una nota al pie de pgina entreparntesis rectangulares. [ ]

ELEDITOROtoo de 1971

PRLOGO

En el presente tomo de los Tratados psicolgicos, se ofrecen dosextensos trabajos surgidos de conferencias pronunciadas ensesiones de Eranos. Las conferencias aparecieron por primera vezen el Anuario Eranos de 1935 y 1936. La edicin que se presentaahora es aproximadamente el doble ms extensa a causa denuevas explicaciones y la aportacin de un material de prueba mscompleto. Asimismo, el texto ha sido mejorado en diversos

aspectos y reordenado en parte.

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He de expresar mi especial agradecimiento a Frulein Dr.phil. M.L.von Franz por su ayuda filolgica en la traduccin de los textos deZsimo, deteriorados en parte y, tambin en parte, difciles de

interpretar y motivo de controversias. Igualmente doy las gracias aFrulein cand. phil. R. Schrf por sus pruebas relacionadas con laleyenda de Og y el unicornio, de la literatura talmdica. Tambinexpreso mi reconocimiento a Frau Dr. phil. L. Frey por lapreparacin del ndice, y a Frau O. Frbe-Kapteyn por la grancantidad de fotocopias de imgenes alquimistas que reuni porencargo mo.

C. G. JUNG

Ksnacht, enero de 1943

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

Produce satisfaccin el hecho de que, transcurridos pocos aos, sepueda efectuar la segunda edicin de un libro que se dirige sinpretensiones al lector. Debo deducir de ello, con agrado, que estaobra ha encontrado un pblico numeroso y dispuesto a aceptarla.

La segunda edicin se publica sin modificar, pero con algunasadiciones que la perfeccionan y complementan. Mi especialagradecimiento a Frau L. Hurwitz-Eisner por la cuidadosa revisindel texto y del ndice.

C. G. JUNGJulio de 1951

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menos, que se me reproche en cierto modo el desconocimiento delas experiencias participadas. No me considero responsable de lainsuficiencia del saber profano en materia de psicologa.

En el proceso analtico, o sea, en el enfrentamiento dialctico entreel consciente y el inconsciente, existe una evolucin, un progresohacia una meta o un fin, cuya naturaleza, difcilmente descifrable,ha acaparado mi atencin durante muchos aos. En todas las fasesposibles de la evolucin, los tratamientos psquicos llegan a unfinal; pero sin que, al alcanzarle, se tenga la impresin de haberconseguido con l una meta. Las terminaciones temporales, tpicas,tienen lugar: 1) despus de recibir un buen consejo; 2) despus deuna confesin ms o menos completa, pero, en cualquier caso,

suficiente; 3) tras el reconocimiento de un contenido desconocidohasta el momento, pero esencial, cuya conciencia lleva anejo unnuevo impulso vital o de actividad; 4) tras conseguir una nuevaadaptacin racional a circunstancias ambientales, quiz difciles odesacostumbradas; 5) tras conseguir desprenderse de la psiqueinfantil despus de un largo trabajo; 6) tras la desaparicin desntomas atormentadores; 7) despus de producirse un cambiopositivo en el destino, como exmenes, noviazgo, matrimonio,separacin, cambio de profesin, etc.; 8) despus delredescubrimiento de pertenecer a una confesin religiosa odespus de la conversin; 9) tras comenzar el establecimiento deuna filosofa prctica de la vida (Filosofa, en el sentido de laAntigedad!).

Aunque esta enumeracin puede ser susceptible todava de variasmodificaciones y complementos, creo que caracteriza en conjuntolas situaciones fundamentales en que el proceso analtico y,respectivamente, psicoteraputico llegan a un fin provisional y, enocasiones, tambin definitivo. Pero como demuestra la experiencia,existe un nmero de pacientes relativamente numeroso, en cuyocaso la terminacin exterior del trabajo con el mdico no significaen modo alguno tambin el final del proceso analtico. Antes bien,la dialctica con el inconsciente sigue, y adems en sentidoparecido al de los que no han abandonado su asistencia alconsultorio del mdico. Uno se encuentra, a veces, con estospacientes al cabo de varios aos y se entera entonces de la historia,notable con frecuencia, de sus ulteriores cambios. Talesexperiencias han reforzado mi hiptesis de que existe en el alma unproceso, por decirlo as, independiente de las circunstancias

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exteriores y que busca una meta; y, por otra parte, me han libradode la preocupacin de que yo mismo pudiera ser el nico causantede un proceso psquico impropio (y por ello, quiz contrario a laNaturaleza). Esta preocupacin poda estar justificada hasta cierto

punto por el hecho de que determinados pacientes no se dejanpersuadir a una terminacin del trabajo analtico con ningnargumento de las nueve categoras citadas, ni siquiera con ayudade una conversin religiosa, por no hablar de algo tan sensacionalcomo la eliminacin de los sntomas neurticos. Precisamente loscasos de esta ltima clase me han hecho ver con claridad que, conel tratamiento de la neurosis, se empieza a abordar un problemaque va mucho ms all de lo puramente mdico y que es imposiblesolucionar con la nica contribucin de la medicina.

Pronto har medio siglo que comenz la poca del anlisis con susseudobiolgicas concepciones y desvalorizaciones del proceso dedesarrollo anmico. Pero bien, aferrndose a los conceptos deaquellos tiempos, todava se acostumbra de buen grado a hablar dehuida frente a la vida, transferencia no resuelta,autoerotismo y toda clase de denominaciones desagradables.Pero si se tiene en cuenta que todas las cosas han de serexaminadas por ambos lados, una valoracin negativa en el sentidode la vida slo es permisible cuando se demuestra que no se puedehallar nada realmente positivo en el quedar pendiente.

La comprensible impaciencia del mdico no necesita en s probarnada todava. Slo mediante la indecible paciencia del investigadorha conseguido la nueva ciencia llegar a un conocimiento profundode la esencia del alma, debiendo agradecerse a la sacrificadatenacidad y perseverancia del mdico el logro de ciertos resultadosteraputicos inesperados. Adems, las concepciones negativasinjustificadas son cmodas y ocasionalmente nocivas, y despiertanla sospecha de que con ellas se arropa el desconocimiento, cuandono hasta el intento de sustraerse a la responsabilidad y a laconfrontacin categrica. El trabajo analtico conduce mstemprano o ms tarde, inevitablemente, a la confrontacin humanaentre el yo y el t y el t y el yo, ms all de todo pretextodemasiado humano; por lo cual no slo puede ocurrir con facilidad,sino que da lugar inexorablemente a que resulten afectados tantoel paciente como el mdico, y no slo de una forma superficial, sinohasta profunda. Nadie maneja fuego o veneno sin resultar algoalcanzado, cuando menos, en los puntos donde el aislamiento no es

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completo; pues el verdadero mdico no est nunca al lado, sinosiempre y en todo lugar dentro.

El quedar pendiente puede ser indeseable, incomprensible e

incluso insoportable para ambas partes sin necesidad de que sehaya demostrado negativo en el sentido de la vida. Al contrario,puede ser un hanging on que se ha de valorar positivamente, elcual, si bien es cierto que significa, por un lado, una dificultadinsuperable en apariencia, por otro, representa, y precisamente porello, esa situacin peculiar que exige un esfuerzo mximo e incita ala totalidad del ser humano a salir a la palestra. S, podra inclusodecirse que el paciente, por una parte, busca de forma inconscienteo imperturbable, el problema insoluble en ltimo trmino; y que por

otra, el arte o la tcnica del mdico contribuyen como mejorpueden en ayudar al paciente en dicha bsqueda. Ars totumrequirit hominem, exclama un alquimista. Pues bien, es este homototus el que se busca. Tanto los esfuerzos del mdico como labsqueda del paciente apuntan hacia ese hombre total oculto, nomanifiesto todava, que es al mismo tiempo el ms grande y elfuturo. Pero, por desgracia, el autntico camino que lleva a latotalidad est integrado por rodeos y caminos equivocadoscondicionados por el destino. Es una longissima via, no un caminorecto, sino una lnea sinuosa que une posturas antagnicas entre s,una lnea que recuerda al caduceo de orientacin, un sendero cuyasinuosidad laberntica no carece de espanto. Es este camino dondetienen lugar las experiencias que se acostumbra a calificar dedifcilmente accesibles. Su insuficiencia estriba en que soncostosas: exigen aquello a que ms se teme, concretamente latotalidad, algo que est continuamente en boca de todos y con laque se puede teorizar hasta el infinito; pero a la que en la realidadde la vida se rehuye con los mximos rodeos 1. Se prefieremuchsimo ms la costumbre de la psicologa de loscompartimientos, en la que un cajn ignora lo que el otro encierra.

Me temo que de este estado de cosas no se ha de hacerresponsable nicamente a la inconsciencia e impotencia delindividuo considerado aisladamente, sino tambin a la educacinanmica en general del europeo. Y esta educacin no radica slo enla competencia, sino tambin en esencia de las religiones

1 (1) Es digno de tenerse en cuenta que un telogo protestante, en una obra sobre

homiltica, tenga el valor de exigir la integridad del predicador desde el punto de vistatico. Y, ciertamente, apoyndose en mi psicologa. (Hndler: La homila.)

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dominantes; pues slo stas, frente a todos los sistemasracionalistas, se refieren al ser humano interior y exterior por igual.Se le puede reprochar al cristianismo un desarrollo retrasado si sequiere disculpar la propia insuficiencia. No quiero caer en el error

de cargar sobre los hombros de aqul una carga de la que esfundamentalmente responsable el desacierto del ser humano. Porello, no hablo de la forma ntima y mejor de comprender elcristianismo, sino de la superficialidad y de la mala inteligencia tanevidentes para todos. La exigencia de la imitacin de Cristo o sea,imitar el ejemplo y llegar a ser semejantes a ste, debiera tenercomo objetivo el desarrollo y la elevacin del hombre interior; peroel creyente superficial, que tiende a las frmulas mecnicas, hahecho de Cristo un objeto de culto que est fuera del hombre, al

que, precisamente por la veneracin, se le impide penetrar en laprofundidad del alma humana y crear la integridad correspondienteal modelo que sirve de ejemplo. De esta suerte, el mediador divinose queda en una imagen exterior, mientras que el ser humanocontina siendo un fragmento intacto en lo ms profundo de sunaturaleza. S, Cristo puede ser imitado hasta la estigmatizacin sinque el imitador se haya ajustado ni siquiera aproximadamente almodelo y el sentido de ste. Pues no se trata slo de una imitacinpura y simple, la cual deja sin transformar a la persona, con lo quese queda en un simple artificio. Antes bien, se trata de unarealizacin del modelo con los propios medios Deo concedenteen la esfera de la vida individual. Ciertamente no se ha de pasar poralto que, incluso en las imitaciones errneamente entendidas,existe en ocasiones un tremendo esfuerzo moral; el cual, aunque noconsiga alcanzar la verdadera meta, tiene, no obstante, el mritode una entrega total a un valor mximo, si bien es verdad querepresentado exteriormente. No es inimaginable que un serhumano, precisamente en el curso de su total esfuerzo y gracias al, viva incluso el reflejo de su totalidad, con el sentimiento degracia peculiar de esta vivencia.

La concepcin mal entendida y puramente exterior de la imitacinde Cristo responde a un principio europeo que establece unadiferencia entre las posturas occidental y oriental. El hombreoccidental est fascinado por las mil cosas; las ve una a una, estapresado por el yo y las cosas y no tiene conciencia de lasprofundas races de su ser. En cambio, el ser humano oriental viveel mundo de las cosas individuales, incluso su yo es, para l, comoun sueo y est enraizado esencialmente en la causa primitiva, la

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religioso de lo psquico, segn se opina. Pero tales crticos novacilan ni un instante en afirmar que todas las religiones conexcepcin de la suya propia tienen su origen en la naturaleza delalma. Es caracterstico que dos reseas teolgicas de mi libro

Psicologa y religin catlica una y protestante la otra asabiendas hayan pasado por alto mi demostracin de la gnesispsquica de los fenmenos religiosos.

En cambio, ahora uno se tiene que preguntar realmente: Dednde se ha obtenido un conocimiento tan a fondo del alma comopara poder decir slo anmico? As es, concretamente, cmohabla y piensa el hombre occidental, cuya alma es evidentementeindigna. Si hubiese mucho en esto, se hablara de ello con

respeto; pero como no se hace as se ha de extraer la conclusin deque tampoco hay ningn valor en ello. Pero esto no es asnecesariamente, siempre y en todo lugar, sino tan slo donde no seentra nada en el alma y Dios est por completo fuera. (Un pocoms de Meister Eckhart hara bien en ocasiones!)

Una proyeccin exclusivamente religiosa puede privar de susvalores al alma, de manera que, a consecuencia de la inanicin, nopuede continuar desarrollndose y queda tendida en un estadoinconsciente. Al mismo tiempo se cae en la mana de que la causade todos los infortunios radica en el exterior y ya no se formulasiquiera uno la pregunta de en qu modo contribuye personalmentea la situacin. El alma se nos antoja entonces insignificante hastatal punto que apenas se la considera capaz del mal, por no hablar nimucho menos del bien. Pero si el alma deja de participar en la vidadel ser humano, la vida religiosa se rigidifica en actos exteriores ymeras frmulas. Sea cualquiera la forma en que nos imaginemos larelacin entre Dios y el alma, una cosa es segura: que el alma nopuede ser cosa nica, sino que tiene la dignidad de un ser al que sele ha dado conciencia de una relacin con la divinidad. Y aunque larelacin sea slo la de una gota de agua respecto al mar, ste noexistira sin la multiplicidad de las gotas. La inmortalidad del alma,establecida por el dogma, la eleva por encima del cuerpo humano,perecedero, y la hace partcipe de una cualidad sobrenatural. Conello, sobrepasa muchsimo en importancia al ser humanoconsciente y mortal, por lo que al cristiano le estara prohibido, enrealidad, considerar el alma como un slo 2. El alma corresponde2

(2) El dogma de la viva imagen de Dios tiene asimismo gran importancia en lavaloracin del factor humano, por no hablar en modo alguno de la encarnacin de Dios.

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a Dios como el ojo al Sol. Nuestro consciente no abarca al alma, y,por tanto, resulta ridculo cuando hablamos de las cosas del almaen un tono protector o despreciativo. Incluso el cristiano creyentedesconoce los ocultos caminos de Dios y ha de dejar en las manos

divinas si l quiere actuar en el ser humano desde fuera o desdedentro a travs del alma. As, el creyente no puede negar el hechode que existen somnia a Deo missa (sueos enviados por Dios) eiluminaciones de su alma que no pueden ser atribuidas a ningunacausa exterior. Sera una blasfemia la afirmacin de que Dios sepuede revelar en todas partes y precisamente no en el almahumana. La intimidad de la relacin entre Dios y el alma excluye deantemano cualquier demrito del alma3 . Quiz se haya idodemasiado lejos al hablar de una relacin de parentesco; pero, en

cualquier caso, el alma ha de tener en s una posibilidad derelacin, o sea, una correspondencia con la esencia de Dios, puesde lo contrario jams podra existir una correlacin4 . Formuladapsicolgicamente, esta correspondencia es el arquetipo de laimagen de Dios.

Todo arquetipo es capaz de un desarrollo y diferenciacin infinitos.Por tanto, es posible que est ms o menos desarrollado. Es unaforma externa de religin, que pone todo su nfasis en la figuraexterna (donde, por consiguiente, se trata de una proyeccin ms omenos completa), el arquetipo se identifica completamente con lasrepresentaciones externas, pero permanece inconsciente comofactor anmico. Y cuando un contenido inconsciente es sustituido detal forma por la imagen de una proyeccin, queda excluido departicipar en la vida de la conciencia y de tener influencia en sta.Pierde en gran medida su vida por hallarse impedida en laformacin natural del consciente. Incluso ms an: permanece sinexperimentar variacin en su forma primitiva, pues en elinconsciente no se modifica nada. A partir de un puntodeterminado, hasta desarrolla una tendencia a la regresin a fasesms inferiores y arcaicas. Por tanto, puede ocurrir el caso de que uncristiano que crea en todas las figuras sagradas permanezca, sin

3 (3) Que tambin el diablo pueda tomar posesin del alma no disminuye suimportancia en modo alguno.

4 (4) Por tanto, es completamente inimaginable desde el punto de vista psicolgicoque Dios hubiera de ser a secas el totalmente otro, pues un totalmente otro no es

jams aquel con quien el alma est ntimamente familiarizada, lo que precisamente es

Dios. Lo acertado en el plano psicolgico son tan slo las manifestacionesparadjicas y antinmicas, respectivamente, sobre la imagen de Dios.

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Evangelio a pobres paganos desnudos; pero los paganos interioresque pueblan Europa no se han enterado todava de lo que elcristianismo significa. El cristianismo tiene que comenzarnecesariamente otra vez desde el principio si quiere cumplir su alta

misin educadora; no se habr conseguido logro fundamentalalguno mientras la religin contine siendo nicamente fe y formasexteriores y mientras la funcin religiosa no sea una experiencia dela propia alma. Se ha de comprender todava una cosa: que elmysterium magnum no existe nicamente en s, sino que tambinest fundado particularmente en el alma humana. Quien no sepaesto por experiencia, aunque sea el ms versado de los telogos,no tiene la menor sospecha de lo que significa la palabra religin, ytodava menos de lo que es la educacin del ser humano.

Pero si demuestro que el alma posee por naturaleza una funcinreligiosa 5 y exijo que la tarea ms noble de toda educacin (deladulto) sea transmitir a la conciencia el arquetipo de la imagen deDios, as como sus irradiaciones y efectos, respectivamente,tropiezo entonces con la teologa que me reprocha elpsicologismo. Si, como demuestra la experiencia, no existieranen el alma los valores ms elevados (sin perjuicio del

, asimismo existente) la psicologa no me interesara lo msmnimo, pues el alma no seria en tal caso sino un pobre humo; perocientos de experiencias me han enseado que el alma no es esto,sino que, antes bien, contiene la respuesta a todas las cosasformuladas por el dogma y algo ms todava, lo cual faculta al almapara ser ese ojo al que le ha sido dado ver la luz. Y para ellonecesita de una extensin inconmensurable y de una profundidadinsondable.

Se me ha hecho el reproche de que ha deificado el alma. No hesido yo, ha sido el mismo Dios quien la ha deificado. No he sido yoquien ha atribuido al alma una funcin religiosa; lo que he hecho hasido demostrar con ejemplos que el alma es naturaliter religiosa, esdecir, que posee una funcin religiosa; una funcin que yo no heinterpretado ni metido dentro del alma, sino que se produceespontneamente sin ser inducida a ello por opiniones osugestiones de clase alguna. Estos telogos, a causa de undeslumbramiento realmente trgico, no ven que no se trata dedemostrar la existencia de la luz, sino de que existen ciegos que

5 (5) Tertuliano:Anima naturaliter christiana (Apologeticus, XVII).

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ignoran que sus ojos puedan percibir algo. Se debiera tener encuenta que no sirve de nada ensalzar y predicar la luz si nadiepuede ver; ms bien sera necesario ensear al ser humano el artede ver. Es una cosa patente que hay demasiadas personas

incapaces de establecer una relacin entre las imgenes sagradas ysu propia alma. Esto significa que no pueden ver cmo y hasta qupunto dormitan en su propio inconsciente las correspondientesimgenes. Para posibilitar esta visin interior se tiene que despejarel camino que conduce a poder ver. Y, francamente, ignoro cmo sepodr lograr esto sin ayuda de la psicologa, es decir, sin entrar encontacto con el alma 6.

Existe otra mala inteligencia, asimismo grave, consistente en

atribuir a la psicologa la intencin de crear una nueva doctrina,pudiera ser que hertica. Si a un ciego se le ensea a vergradualmente, no se puede esperar que descubra al instante conojos de guila nuevas verdades; se ha de contentar uno con que, endefinitiva, vea un poco y pueda comprender hasta cierto punto loque vea. La psicologa se ocupa en el acto de ver y no en laconstruccin de nuevas verdades religiosas, siendo as que lasenseanzas ya existentes no han sido an vistas ni comprendidas.Se sabe que en cuestiones religiosas no se puede comprender nadacuando no se ha tenido una experiencia interior. Es en laexperiencia interior donde por primera vez se manifiesta la relacindel alma con lo predicado y mostrado exteriormente como unparentesco o correspondencia, tal como la de sponsus y sponsa. Portanto, si yo, como psiclogo, digo que Dios es un arquetipo, merefiero con ello al tipo existente en el alma, lo que, como es sabido,procede de , sea, golpe, impresin. Ya la palabra arquetipopresupone un algo que imprime. La psicologa como ciencia delalma se ha de limitar a su objetivo y cuidarse muy bien de salirsede sus fronteras mediante, quizs, afirmaciones metafsicas oconfesiones de fe de cualquier clase. Si pusiera a un Dios comocausa, aunque fuera tan slo hipottica, exigira de forma implcitala posibilidad de una demostracin de la existencia de Dios, con locual se saldra de los lmites de su competencia en una formaabsolutamente inadmisible. La ciencia slo puede ser ciencia; noexiste ninguna confesin de fe cientfica ni similarescontradicciones in adiecto. No sabemos, sencillamente, de dndepuede proceder, en ltimo trmino, el arquetipo, en la misma

6 (6) Como en este caso se trata de la cuestin del esfuerzo humano, prescindo de losactos de gracia, que estn ms all del alcance del hombre.

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medida que ignoramos tambin el origen del alma. La competenciade la psicologa como ciencia experimental alcanza tan slo aestablecer si el tipo hallado en el alma a base de la investigacincomparada puede ser o no, con razn, calificado, por ejemplo, de

imagen de Dios. Con esto no se afirma ni niega nada sobre unaposible existencia de Dios, lo mismo que el arquetipo del hroeno presupone la existencia de l.

Si mi investigacin psicolgica demuestra ahora la existencia deciertos tipos psquicos y su analoga con conocidas ideas religiosas,con ello se da la posibilidad de un acceso a esos contenidosexperimentables que, notoria e irrebatiblemente, forman la baseconcreta emprica de la experiencia religiosa. Queda al arbitrio del

creyente admitir cualesquiera explicaciones metafsicas sobre elorigen de estas imgenes; pero no al del intelecto, que se ha deceir estrictamente a los principios de la explicacin cientfica yevitar cualquier traspaso de la posibilidad de la ciencia. Nadiepuede impedir que el creyente considere que Dios, el purusa, elatman o el tao son la causa primaria y eliminar con ello la ltimainsatisfaccin del hombre en el todo. La ciencia hace un trabajodiligente, pero no toma el cielo al asalto. Pero si se deja arrastrar atal extravagancia, entonces ya se ha aserrado la rama sobre la quese sienta.

El hecho real es, ahora que el reconocimiento y la experiencia deque existen estas imgenes interiores abre tanto para elentendimiento como para el sentir, un acceso a esas otrasimgenes que la doctrina religiosa presenta al ser humano. Y conello hace la psicologa lo contrario de lo que se le reprocha: procuraposibilidades para una mejor comprensin de lo existente, abre losojos para ver que los dogmas estn llenos de sentido. O sea que,precisamente, no destruye, sino que proporciona nuevos inquilinosa una casa vaca. Puedo confirmar esto con mltiples experiencias:renegados o tibios de las ms diversas confesiones encontraron unnuevo acceso a sus antiguas verdades, y entre ellos, no pocoscatlicos. Incluso hasta un parsi reencontr el camino al templo delfuego de Zoroastro, de lo cual se puede deducir la objetividad de mipunto de vista.

Pero es precisamente esta objetividad el mayor reproche que sehace a mi psicologa: que no se decida por esta o aquella doctrinareligiosa determinada. Pero me gustara formular una pregunta sin

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recurrir en modo alguno a mi conviccin subjetiva: No esconcebible que tambin pueda ser una decisin el hecho de nopretender erigirse en arbiter mundi, sino que se renunciaexpresamente a esta subjetividad y, por ejemplo, se respeta la

creencia de que Dios se ha expresado en muchas lenguas ymanifestado de mltiples maneras y que todas estasmanifestaciones son verdaderas? La objecin formulada por laparte cristiana que es imposible que las manifestacionescompletamente contradictorias puedan ser verdad ha de admitirque se le pregunte con toda cortesa: Es uno igual a tres? Cmopuede tres ser uno? Puede ser virgen una madre? Etc. Es que nose ha observado que todas las afirmaciones religiosas contienencontradicciones lgicas y afirmaciones imposibles por principio, que

incluso hasta esto constituye la esencia de la afirmacin religiosa?Tenemos a este respecto la profesin de fe de Tertuliano: Etmortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Etsepultus resurrexit; certum est, quia empossibile est. (Y estmuerto el Hijo de Dios, lo cual es francamente increble, porque esabsurdo. Y sepultado, ha resucitado; esto es cierto porque esimposible)7 . Si el cristianismo exige la creencia de talescontradicciones, me parece que no puede reprochar a nadie elhecho de dar validez a unas cuantas paradojas ms. Es una cosaextraa, pero la paradoja es uno de los mximos bienesespirituales; la claridad, en cambio, es signo de debilidad. Por tanto,una religin se empobrece interiormente cuando pierde o reducesus paradojas, mientras que se enriquece cuando aumentan, puesnicamente la paradoja es capaz de abarcar, de forma aproximada,la inmensidad de la vida. En cambio, la claridad y la falta decontradiccin no tiene ms que un sentido y, por ello, resultaninadecuadas para expresar lo inconcebible. No todo el mundo poseela capacidad intelectiva de un Tertuliano, quien, evidentemente, noslo era capaz de soportar la paradoja, sino que hasta significabapara l la mxima certeza religiosa. El enorme nmero dementecatos hace que la paradoja resulte peligrosa. Mientras stasea considerada un aspecto acostumbrado de la vida y una cosanatural que jams se ha puesto en tela de juicio, continuar sinentraar peligro alguno. Pero si un intelecto insuficientementedesarrollado (el que como es sabido, siempre tiene de s la mejoropinin) tuviera la ocurrencia de hacer la paradoja de unadeclaracin de fe al objeto de sus reflexiones, tan serias como

7 (7) [De carne Christi, V.]

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impotentes, no transcurrira mucho tiempo sin que estallara en unaiconoclasta carcajada de burla y sealara con el dedo a todos losdescubiertos ineptia del misterio. Se ha ido con rapidez cuestaabajo desde la Ilustracin francesa, pues cuando se despierta este

entendimiento incapaz de soportar paradoja alguna no hay sermnque le sujete. Surge entonces una nueva misin: concretamente,llevar gradualmente a un escaln superior a esta inteligenciatodava no desarrollada y aumentar el nmero de los que al menospueden tener una sospecha de la enorme amplitud de una verdadparadjica. Quien no sea capaz de esto puede considerarprcticamente obstruido por completo el acceso espiritual alcristianismo. Sencillamente, no se comprende ya lo que se pudieradar a entender con las paradojas del dogma; y cuanto ms exterior

sea la forma de entender stos, tanto ms se choca con su figurairracional; y terminan siendo unas curiosas reliquias del pasado,anticuadas en definitiva. El afectado no puede saber hasta qupunto este desarrollo significa para l una prdida espiritual deextensin difcil de estimar, pues jams ha tenido experiencia de lasimgenes sagradas como de algo que uno posee interiormente ynunca ha tenido conciencia del parentesco de dichas imgenes consu propia estructura anmica. Pero precisamente la psicologa delinsconciente puede proporcionarle este conocimientoindispensable, aspecto en el que reviste el mximo valor laobjetividad cientfica de la psicologa. Si la psicologa estuvieraunida a una confesin religiosa, no podra conceder al inconscientedel individuo esa libertad de movimientos que es condicin previaimprescindible para la produccin de los arquetipos. Esprecisamente la espontaneidad de los contenidos arquetpicos laque convence. Por el contrario, la intervencin prejuzgada impideuna experiencia libre de prejuicios. Si el telogo, por un lado, creerealmente en la omnipotencia de Dios y, por otro, en la validez delos dogmas, por qu no confa entonces en que tambin el almasea expresin de Dios? Por qu este temor a la psicologa? O es,quiz, que el alma ha de ser tenida directamente por un infierno (deforma totalmente antidogmtica) desde la que hablan nicamentedemonios? Si fuera ste en realidad el caso, un hecho de talnaturaleza posiblemente no sera menos convincente, pues, comose sabe, la realidad del mal, percibida con terror, ha logrado comomnimo tantas conversiones como haya conseguido la experienciadel bien.

Los arquetipos del inconsciente son correlaciones, demostrables

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empricamente, de los dogmas religiosos. La Iglesia, en el lenguajehermenutico de los Padres, posee un rico tesoro de analogas conlos productos espontneos individuales que la psicologa ofrece. Loque expresa el inconsciente no es ninguna cosa arbitraria ni opinin

alguna, sino un acontecer o un ser as, como cualquier sernatural. Es comprensible que las expresiones del inconsciente estnformuladas de manera natural y no dogmtica, exactamente igualque el conjunto de alegoras patrsticas, que lleva todo el volumende la Naturaleza al campo de sus amplificaciones. Si existen aqusorprendentes alegoras de Cristo, encontramos algo similartambin en la psicologa del inconsciente. La diferencia consiste enque las alegoras de los Padres de la Iglesia ad Christum spectat(estn referidas a Cristo), en tanto que el arquetipo psquico es l

mismo y, por tanto, puede ser interpretado en cada ocasin segnla poca, el lugar y el medio. En Occidente es ocupado por ladogmtica imagen de Cristo; en Oriente, por el rurusha, el atinan, elhiranyagarbha, Buda, etc. Como es comprensible, el punto de vistareligioso traslada el acento al sello grabador; pero la psicologa,como ciencia, lo pone en lo nico concebible para ella, en la , la grabacin. El punto de vista religioso comprende al tipo comoefecto del sello; por el contrario, el punto de vista cientfico estimaque dicho tipo es el smbolo de un contenido desconocido para l einconcebible. Y como el tipo es ms indefinido y polifactico que laoportuna premisa religiosa, la psicologa, a travs de su materialemprico, se ve constreida a expresar el tipo con un trmino queno depende del tiempo, del lugar ni del medio. A saber: si el tipo,por ejemplo, coincidiera en todo detalle con la figura dogmtica deCristo y no contuviera definicin alguna que excediera de esteparalelismo, se tendra que considerar el tipo, cuando menos, unareproduccin fiel de la figura dogmtica y denominarlecorrespondientemente. El tipo coincidira entonces con Cristo. Peroempricamente no es ste el caso, ya que el inconsciente, como elconjunto de alegoras de los Padres de la Iglesia, presenta todavaun gran nmero de otras definiciones no contenidas de formaexplcita en la frmula dogmtica; por ejemplo, figuras nocristianas, como las antes mencionadas, comprendidas en el tipo.Pero tampoco estas figuras satisfacen la indeterminacin delarquetipo. En realidad, resulta inimaginable que pueda existir figuradeterminada alguna que sea expresin de la indeterminacinarquetpica. Por ello, me he visto obligado a dar al arquetipocorrespondiente el nombre psicolgico de individualidad, conceptoque, por un lado, es lo bastante definido como para procurar una

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esencia de la integridad humana, y, por otro, lo suficientementeindeterminado como para expresar la indescriptibilidad eindeterminabilidad de la totalidad. Estas propiedades paradjicasdel concepto responden al hecho de que la totalidad est

compuesta, de una parte, por el ser humano consciente, y, de otra,por el inconsciente. Pero no se pueden sealar lmites ydeterminaciones de este ltimo. Por tanto, en el lenguaje cientfico,la individualidad no alude ni a Cristo ni a Buda, sino a las figurasque corresponden a la totalidad; y cada una de estas figuras es unsmbolo de la individualidad. Esta forma de expresin es unanecesidad mental de la psicologa cientfica y no significa en modoalguno un prejuicio trascendental. Al contrario, y como se hamencionado anteriormente, este punto de vista permite a unos

decidirse por Cristo; a otros, por Buda, etc. Quien considere unamolestia esta objetividad debe pensar que sin ella es imposible laexistencia de una ciencia. Por consiguiente, quien pretenda negar ala psicologa el derecho a la objetividad hace la inoportuna tentativade apagar la luz que ilumina la vida de una ciencia. Incluso aunquese consiguiera un propsito tan insensato, tan slo se lograra conello aumentar todava ms el alejamiento ya catastrfico que existeentre la inteligencia mundana por una parte y la Iglesia y la religinpor otra.

Es no slo comprensible, sino una razn de ser absoluta para todaciencia, que sta se concentre en su objeto con relativaexclusividad. Y como el concepto de la individualidad tiene uninters central para la psicologa, de aqu que sta, naturalmente,piense de forma opuesta a la teologa: para la primera, las figurasreligiosas apuntan a la individualidad; para la segunda, en cambio,apuntan a su propia imagen central. Y esto significa que laindividualidad psicolgica podra ser comprendida a lo sumo comouna alegora de Cristo. Ciertamente, este contraste es irritante,pero, por desgracia, ineludible si no se quiere en definitiva quitar ala psicologa el derecho de la existencia. Abogo, por tanto, en prode una tolerancia, cosa que no le resulta difcil a la psicologa, pues,como toda ciencia, no tiene exigencia totalitaria alguna.

El smbolo de Cristo tiene una importancia mxima en lapsicologa, por cuanto, junto a la figura de Buda, quiz sea elsmbolo ms desarrollado y diferenciado de la individualidad. Nosbasamos para ello en el volumen y contenido de las afirmacionessobre Cristo, las cuales responden en medida extraordinariamente

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alta a la fenomenologa psicolgica de la individualidad, aunque nocomprenden en s todos los aspectos de este arquetipo, cuyainabarcable extensin se puede considerar una desventaja frente ala certeza de una figura religiosa. Pero no es en modo alguno

misin de la ciencia emitir juicios sobre valores. La individualidadno slo es indeterminada, sino que tambin, paradjicamente,contiene el carcter de la certeza, incluso de lo nico. Acaso seasta una de las razones de que precisamente las religiones quetienen como fundadores a personajes histricos se hayanconvertido en religiones mundiales, cual es el caso del cristianismo,el budismo y el islamismo. La inclusin de la personalidad nica (yesto especialmente en unin con la naturaleza divina nodeterminable) responde precisamente a lo absoluto de la

individualidad, que enlaza lo nico con lo eterno y lo individual conlo ms general. La individualidad es una reunin de losantagonismos ( ), y con esto se diferencia este smbolopor completo de lo cristiano. La androginia de Cristo es la mximaconcesin que hace la Iglesia a la problemtica de losantagonismos. La oposicin entre la claridad y el bien de un lado yla oscuridad y el mal de otro fue dejada en su abierto conflicto alrepresentar Cristo el bien, mientras que su contrapartida, el diablo,es el representante del mal. Este contraste es el autnticoproblema mundano que ha quedado de momento sin resolvertodava. Pero la individualidad es una paradoja absoluta, porcuanto, en cualquier relacin, representa tesis y anttesis y, almismo tiempo, sntesis. (Existen abundantes pruebas psicolgicaspara demostrar esta afirmacin, pero me resulta imposibleexponerlas aqu extensamente. Remito a los entendidos en estamateria la simbologa mndala.)

Por consiguiente, el arquetipo aproximado al consciente mediantela investigacin confronta al individuo con la contradictoriedad de lanaturaleza humana, con lo que le posibilita una experiencia porcompleto directa de la luz y la oscuridad, de Cristo y el diablo. Perobien entendido que, en el mejor o en el peor de los casos, se trataslo de posibilitar, no de realizacin, pues las experiencias de estaclase no se pueden conseguir en el caso necesario con medioshumanos. Se han de considerar a este respecto factores queescapan de nuestro control. La vivencia del contraste no guardarelacin alguna con la comprensin intelectual ni con elsentimiento; ms bien se la podra calificar de destino. Unaexperiencia de tal clase puede demostrar a uno la verdad de Cristo,

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y a otro la verdad de Buda; y, ciertamente, hasta la evidenciamxima.

Sin la experiencia de lo contradictorio no existe experiencia alguna

de la totalidad y, por tanto, tampoco ningn acceso interior a lasimgenes sagradas. Por este motivo, el cristianismo insiste conrazn en la pecami-nosidad y en el pecado original con la evidenteintencin de, al menos desde fuera, desgarrar en cada individuo elabismo de la contradictoriedad del mundo. Cierto que este mtodofracasa ante el entendimiento despertado hasta cierto punto, dadoque la doctrina deja de ser creda y, adems, se la consideraabsurda. Precisamente, un entendimiento de tal naturaleza tienesimplemente una sola direccin y queda detenido en la ineptia

misterii. Est lejsimos de la antinomstica de Tertuliano; en realidadno sera capaz de resistir el sufrimiento de una contradictoriedad detal especie. No resulta desconocido el hecho de que, a causa deejercicios rigurosos y ciertas predicaciones misionales por partecatlica y mediante cierta educacin protestante que olfatea elpecado, se originan daos anmicos que no conducen al reino deDios, sino a la consulta del mdico. Aunque la comprensin de locontradictorio es en realidad indispensable, en la prctica puede sersoportada, sin embargo, slo por muy pocos: una situacin tenidaen cuenta por la experiencia de la confesin. Una reaccin paliativade esto engendra el probabilismo moral, al que se han puestoreparos con mucha frecuencia y desde los ms diversos lados, unprobabilismo con el que se pretende que el pecado no agobie alser humano8 . Sea cualquiera la forma en que se piense sobre este

8 (8) Zckler (Probabilismo, pg. 67) hace la siguiente definicin: Se denominaprobabilismo en general el modo de pensar que, en la respuesta a preguntas cientficas,se contenta con un grado mayor o menor de probabilidad. El probabilismo moral, elnico que vamos a considerar aqu, se basa en el principio de no regirse por laconciencia en actos de visible autodeterminacin, sino por lo probablemente justo, es

decir, en juzgar de acuerdo con lo recomendado por cualquier autoridad ejemplar odocente. El probabilista jesuta Escobar (fallecido en 1669), defiende, por ejemplo, laopinin de que cuando el que se confiesa aduce una razn probable como motivo de suacto, el confesor est obligado a dar la absolucin, aunque no comparta la conviccin deaqul. Escobar cita a una serie de autoridades jesutas al estudiar la cuestin de concunta frecuencia se est obligado en la vida al amor de Dios. De acuerdo con unaopinin, es suficiente amar una vez a Dios poco antes de la muerte; segn otras, elamor a Dios se ha de expresar una vez al ao, o una cada tres o cuatro. Llega l mismoa la conclusin de que basta con amar a Dios una vez cuando la razn se despierta;luego, una vez cada cinco aos; y, finalmente, una vez en la hora de la muerte. En suopinin, el gran nmero de diferentes opiniones morales en el campo de la doctrina es

una prueba fundamental de la bondadosa Providencia divina, pues as se torna mssuave el yugo de Cristo (l. c., pg. 68). Vase tambin Von Karnack: Lehrbuch derDosmengeschichte, III, pg. 748 y siguientes.

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fenmeno, hay una cosa segura, y es el hecho de que en l, junto aotras consideraciones, se comprende una gran parte de humanidady una comprensin de las debilidades humanas, lo cual compensalo insoportable de la antinomia. La monstruosa paradoja de la

insistencia en el pecado original, por un lado, y la concesin delprobabilismo, por otro, es comprensible de manera directa por elpsiclogo como una consecuencia necesaria de la problemticacontradictoria cristiana antes esbozada: al fin y al cabo, el bien y elmal estn dentro de la individualidad ms cerca entre s que sifueran gemelos univitelinos. La realidad del mal y suincompatibilidad con el bien separan con violencia lascontradicciones y conducen de manera implacable a la crucifixin ysuspensin de todo lo viviente. Y como es el anima naturaliter

christiana, esta consecuencia debera producirse de manera taninevitable como tuvo lugar en la vida de Jesucristo: todosdeberamos estar crucificados con Cristo, es decir, estarsuspendidos en un sufrimiento moral correspondiente a lacrucifixin autntica. En un principio, esto es posible slo demanera aproximada, y, adems, insoportable y hostil a la vidahasta tal punto que una persona normal slo puede permitirseentrar en tal estado nicamente de modo temporal y en rarsimasocasiones. Pues cmo podra ser una persona normal siexperimentara continuamente tales padecimientos! Por tanto, esinsoslayable adoptar una postura ms o menos probabilistarespecto al problema del mal. Con ello, la verdad de laindividualidad, concretamente la inimaginable unidad bien-mal, semanifiesta en la paradoja de que el pecado, si bien es cierto que eslo ms grave y lo ms reprochable, no pesa tanto, sin embargo,como para que no podamos desprendernos de l con ayuda derazones probables. Y, a este respecto, lo dicho en ltimo terminono supone, necesaria y categricamente, dejadez ni ligereza, sino,simplemente, una necesidad prctica de la vida. La prctica de laconfesin procede como la vida misma, que se revuelve con xitocontra el hecho de perecer a causa de una contraposicinirreconciliable. Frente a esto perdura nota bene el conflictoexpressis verbis, lo cual responde a su vez a la antinomia de larealidad, la cual es en s conflicto y unidad.

El cristianismo ha elevado la antinomia de bien y mal a laimportancia de un problema mundial y, mediante la formulacindogmtica de la contradiccin, a un principio absoluto. En este

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conflicto, sin solucionar de momento, el cristianismo est metidocomo un protagonista del bien y como jugador participante en eldrama del mundo. Este seguimiento de Cristo significa, si se leentiende en su sentido ms profundo, un sufrimiento insoportable

para la inmensa mayora. Por tanto, el seguimiento de Cristo es, enrealidad, nicamente un seguimiento condicionado y no llevado a laprctica en modo alguno; y la prctica pastoral de la Iglesia hastase ha visto obligada a aliviar el yugo de Cristo. Por consiguiente,esto significa una reduccin esencialmente considerable de ladureza y rigidez del conflicto, traducindose en una relativizacinprctica del bien y del mal. El bien equivale a un seguimientoincondicional de Cristo, en tanto que el mal representa unimpedimento a este propsito. La debilidad y la pereza moral del

hombre son las que ms obstaculizan este seguimiento, yprecisamente con stas muestra el probabilismo una comprensinprctica que puede corresponder a la tolerancia, la dulzura y elamor al prjimo cristianos, ms en ocasiones que la forma depensar de quienes ven en esto una relajacin nicamente. Aunquese ha de conceder a la aspiracin probabilista una serie de virtudescristianas fundamentales, no se ha de pasar por alto, sin embargo,que impide el dolor del seguimiento de Cristo y quita as su durezaa la lucha del bien contra el mal, suavizndola hasta una dimensintolerable. Se produce de esta forma una aproximacin al arquetipopsquico de la individualidad, en el que tambin este contrasteaparece como armonizado; y, ciertamente, como se ha mencionadoya, en forma diferente a la del smbolo cristiano, que deja elconflicto sin resolver. Para este ltimo hay una grieta queatraviesa el mundo: la luz lucha contra la noche; lo superior contralo inferior. Estos dos extremos no son una misma cosa como elarquetipo psquico. Aunque el dogma condena el pensamiento deque el dos sea igual a uno, la prctica religiosa, sin embargo,permite, como ya hemos visto, una realizacin aproximada delsmbolo psquico natural, precisamente la individualidad unida en s.Contra esto, el dogma insiste en que tres y uno son la misma cosa,pero, en cambio, se defiende frente a la posibilidad de que cuatropueda ser igual a uno. Como se sabe, los nmeros impares sonmasculinos desde remotos tiempos no slo entre nosotros, sinotambin en China, mientras que los pares son femeninos. Segnesto, la Trinidad es una deidad marcadamente masculina, respectoa la cual no ofrecen una equivalencia completa la androginia deCristo y la especial posicin y elevacin de la madre de Dios.

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Con esta constatacin, que quiz le parezca extraa al lector,llegamos a un axioma central de la alquimia, concretamente lafrase de Mara Profetisa: El uno se convierte en dos, el dos se hacetres, y del tres sale el uno en forma de cuatro. Como el lector ha

visto ya por el ttulo del libro, ste se ocupa de la significacinpsicolgica de la alquimia, o sea, de un problema que ha escapadohasta ahora a la investigacin cientfica, salvo muy pocasexcepciones. Hasta hace poco tiempo, la ciencia se ha ocupadonicamente de estudiar la historia de la qumica en el campo de laalquimia, y slo en muy pequea medida ha contemplado la partefilosfica e historicorreligiosa en este campo. Es evidente laimportancia de la alquimia en la historia del desarrollo de laqumica. En cambio, su importancia desde el punto de vista de la

historia del espritu es tan desconocida todava que parece casiimposible indicar con pocas palabras en qu consiste estaimportancia. Por ello he intentado en esta introduccin exponer laproblemtica religiosa histrica y psicolgica relacionada con eltema alquimista. Concretamente, la alquimia es algo as como unacorriente subterrnea hacia el cristianismo reinante en la superficie.Se comporta respecto a ste como un sueo respecto a laconciencia y en la misma forma que ste compensa los conflictosde la conciencia, la alquimia aspira a llenar los vacos dejados por latensin de las contradicciones del cristianismo. Quiz donde esto seexprese con mayor fuerza sea en lo que informa como un temaprincipal casi toda la alquimia en toda su duracin, de ms de milsetecientos aos: la frase, antes citada, de Mara Profetisa. Sedeslizan aqu entre las cifras impares de la dogmtica cristiana lascifras pares, que representan lo femenino, la tierra, lo subterrneo,incluso el mal mismo. Su personificacin es la serpens mercurii, eldragn, que se engendra y destruye a s mismo y representa la

prima materia. Este pensamiento bsico de la alquimia se remite altehom9 , a Timat con su atributo de dragn, y con l, el mundoprimitivo matriarcal, que fue vencido por el mundo patriarcal, unmundo masculino, en la teomaquia del mito de Marduk. Latransformacin histrica mundial de la conciencia hacia el ladomasculino se compensa ante todo por lo primitivo-femenino delinconsciente. Ya en ciertas religiones precristianas se produce unadiferenciacin de lo masculino en la figura de la especificacin

9 (9) Vase Gn. 1, 2. El lector halla una recopilacin de los motivos mticos en: Lang:Hat ein Gott die Welt erschaffen? Por desgracia, la crtica filolgica pondr muchas

objeciones a este escrito. Pero es digno de ser tenido en cuenta por su tendenciagnstica.

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padre-hijo, cuyo cambio adquiere despus en el cristianismo unaimportancia mxima. Si lo inconsciente fuera simplementecomplementario, habra acompaado esta transformacin delconsciente mediante la manifestacin de madre e hija, para lo que

se dispona ya del material necesario en el mito Demter-Persfone.Pero, como la alquimia demuestra, ha preferido el tipo Cibeles-Atisen la figura deprima materia y filius macrocosmi, con lo que as nose muestra complementario, sino compensador. Se ve de estaforma que el inconsciente no se comporta de una manerasimplemente contradictoria respecto al consciente, sino que es uncontrario o compaero ms o menos modificador. El tipo del hijo nosaca del inconsciente primitivo una hija como imagencomplementaria, sino tambin un hijo. Este hecho digno de

atencin se correlaciona, segn todas las apariencias, con laencarnacin del Dios espritu puro en la naturaleza humana terrenaposibilitada mediante la accin engendradora del Espritu Santo enel vientre de la Beata Virgo. As, lo superior, lo espiritual, lomasculino se inclina hacia lo inferior, lo terreno, lo femenino, y, conarreglo a ello la madre que precede al mundo patriarcal,complaciendo a lo masculino, engendra un hijo mediante elinstrumento del espritu humano (de la filosofa); no el contrariode Cristo, sino su correspondencia misteriosa; no un hombre-dios,sino un ser fabuloso de acuerdo con la esencia de la madreprimitiva. Y como al hijo superior le corresponde la misin de salvaral ser humano (el microcosmos), el hijo inferior tiene la significacinde un salvator macrocosmi.

ste es, expuesto brevemente, el acontecer dramtico que tuvolugar en las tinieblas de la alquimia. Resulta superfluo observar queestos dos hijos jams se unieron, salvo, quizs, en el espritu y laexperiencia ms ntima de unos pocos alquimistas especialmentedotados. Pero no resulta difcil de entender lo que se perseguacon este acontecer: la encarnacin de Dios en el hombre tena laapariencia de una aproximacin del principio masculino del mundopatriarcal al principio femenino del mundo matriarcal, con lo queeste ltimo se sinti movido a una igualacin al mundo de lospadres. Evidentemente, esto significaba tanto como una tentativade tender un puente para la compensacin del conflicto sinresolver.

Pido al lector que no se escandalice por el hecho de que miexposicin parezca un mito gnstico. Da la casualidad de que nos

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movemos aqu en los campos psicolgicos donde se enraiza elgnosticismo. La afirmacin del smbolo cristiano es gnosticismo, y lacompensacin del inconsciente lo es ms que nada. Lo mitolgicoes el lenguaje desde siempre ms adecuado para describir estos

procesos psquicos, y ninguna forma de exposicin intelectualpuede alcanzar ni siquiera aproximadamente la extensin y fuerzaexpresiva de la imagen mtica. Se ha de tener en cuenta que setrata de imgenes primitivas, por lo cual el lenguaje grfico es elmejor y ms adecuado para reproducirlas.

El proceso aqu descrito muestra todos los rasgos caractersticos deuna compensacin psicolgica. Como es sabido, la mscara delinconsciente no slo es rgida, sino que refleja la cara que se le

presenta. La hostilidad le da una figura amenazadora, mientras quela complacencia suaviza los rasgos de dicha mscara. Pero no setrata de un simple reflejo ptico, sino de una respuesta autnomaque permite reconocer la esencia propia del que responde. As, elfilius philosophorum no es, en modo alguno, un simple reflejo delHijo de Dios en materia inapropiada, sino que el hijo de Timatmuestra los rasgos de la imagen materna primitiva. Cierto es quemarcadamente hermafrodita; pero tiene, sin embargo, nombremasculino y pone de manifiesto con ello la tendencia al compromisocon el reino subterrneo rechazado por el espritu e identificado asecas con el mal: es inequvocamente una concesin a lo espiritualy lo masculino, aunque lleva en s la gravedad de la Tierra y lofabuloso de los seres primitivos animales.

Esta respuesta del mundo matriarcal muestra que no es insalvableel abismo que le separa del mundo patriarcal, pues el inconscientecontiene en s un germen de la unidad de ambos. La esencia delconsciente es discernimiento, diferencia; y, por causa de laconciencia, hay que separar entre s los contrastes, ciertamentecontra naturam. Los contrastes se buscan en la Naturaleza losextremos se tocan, y as sucede en el inconsciente, sobre todoen el arquetipo de la unidad, en la individualidad. En sta, como enla divinidad, estn eliminados los contrastes; pero con lamanifestacin del inconsciente comienza la disociacin de losmismos, como en la creacin, pues cada acto de la adquisicin deconciencia es un acto de creacin, y los diversos smboloscosmognicos proceden de esta experiencia psicolgica.

En la alquimia se trata preferentemente del germen de la unidad

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escondido en el caos de Timat y que constituye la respuesta a launidad de la divinidad. Como sta, tiene propiedad trinitaria en laalquimia influida por el cristianismo y tridica en la alquimiapagana. Segn otros testimonios, responde a la unidad de los

cuatro elementos y constituye as una cuaternidad. La mayorapreponderante de los modernos hallazgos psicolgicos hablan enfavor de esta ltima. Los pocos casos en que he observado que seprodujera el nmero tres estaban caracterizados por unasistemtica exclusin del consciente, concretamente por uninconsciente de la funcin inferior. Precisamente, el nmero tresno es ninguna expresin de totalidad, al representar el nmerocuatro el mnimo de determinaciones de un juicio de la totalidad. Noobstante, se ha de destacar que, junto a la clara tendencia de la

alquimia (como tambin del inconsciente) a la cuaternidad, existeuna inseguridad continuamente acentuada entre tres y cuatro. Yaen el axioma de Mara Profetisa, la cuaternidad est sujeta arestricciones y no aparece clara. En la alquimia, hay tanto cuatrocomo tres regimina (procedimientos), cuatro y tres colores. Ciertoque hay siempre cuatro elementos; pero con frecuencia se hallantres reunidos, y uno tiene una posicin especial, ora la Tierra, ora elfuego. Cierto que Mercurius10 es quadratus; pero tambin unaserpiente tricfala o una triunidad sin ms ni ms. La inseguridadremite a un tanto como; es decir, las posiciones centrales sontanto cuaternarias como ternarias. El psiclogo no puede por menosque remitirse al hecho de que tambin la psicologa delinconsciente experimenta una perplejidad similar: la funcininferior, la menos diferenciada, est contaminada de tal modopor el inconsciente colectivo que, al tornarse en consciente, llevacon ella, entre otros, tambin el arquetipo de la individualidad

, como Mara dice. El cuatro tiene la significacin de lofemenino, de lo maternal, de lo fsico; tres equivale a masculino,paternal, espiritual. Por tanto, la inseguridad entre cuatro y tresequivale a una vacilacin entre lo espiritual y lo fsico: un ejemplocorrespondiente de que toda verdad humana es siempre unapenltima verdad.

10 (10) [El autor redact la siguiente nota para la edicin inglesa (1953): En los escritosde los alquimistas, la palabra "Mercurio" se emplea con las variantes de significado msdiverso, no designando slo al elemento qumico mercurio (Hg), al dios Mercurio(Hermes), y a Mercurio, el planeta, sino tambin y sobre todo a la misteriosa "sus-tancia transformable" que es al mismo tiempo el "espritu" que mora dentro de todos los

seres vivientes. En el transcurso del libro aparecern estas diversas significacionessecundarias.]

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Al comenzar esta introduccin, he partido de la totalidad del serhumano como de la meta a que en ltima instancia conduce eldesarrollo anmico en el proceso psicoteraputico. Esta cuestinest relacionada de manera indisoluble con premisas ideolgicas y

religiosas, respectivamente. Aunque el paciente crea no tenerprejuicios en este aspecto caso que se da con frecuencia, estcondicionado de antemano por la historia hasta en los detalles ensu modo de pensar, de conducirse, en su moral y en su lenguaje, sibien es verdad que con frecuencia no tiene conciencia de ello, enparte por carencia de instruccin y, en parte por una autocrticadefectuosa. Por tanto, el anlisis de su situacin conduce, antes odespus, a un traslucimiento de sus presuposiciones espiritualesgenerales que va mucho ms lejos de sus determinantes

personales, con lo cual se plantea esa problemtica que heintentado bosquejar en las pginas precedentes. En esta fase delproceso, tiene lugar la produccin de los smbolos de unidad, de losmndalas, que se presentan durante el sueo o en forma deimpresiones visuales grficas durante el estado de vigilia, actuandofrecuentemente como compensacin clarsima de la contrariedad yconflictividad de la situacin consciente. Quiz fuera injusto decirque el dejar abierta la grieta (przywara)11 en el orden mundialcristiano sea responsable de esto, al ser fcil demostrar que elsimbolismo cristiano cura precisamente esta herida o se esfuerzaen curarla. Posiblemente fuese ms correcto considerar la noresolucin del conflicto como un sntoma de la situacin psquicadel hombre occidental y lamentar su incapacidad de abarcar dentrode l toda la extensin del smbolo cristiano. Como mdico, nopuedo hacer exigencia alguna en este sentido a mis pacientes, ytampoco tengo los medios de gracia de la Iglesia. En consecuencia,me veo enfrentado con la tarea de recorrer el nico camino posiblepara m, concretamente hacer que adquieran conciencia lasimgenes arquetpicas, las cuales responden en cierto sentido a lasideas dogmticas. Pero tengo que dejar que sean mis pacientesquienes decidan de acuerdo con sus presuposiciones, su madurezintelectual, su cultura, su origen y su temperamento, siempre queesto sea posible sin conflictos serios. Mi tarea, como mdico,consiste en ayudar al paciente a que sea capaz de vivir. No puedoarrogarme ningn juicio sobre sus ltimas decisiones, pues s porexperiencia que cualquier coaccin, sea una leve sugerencia opersuasin o cualquier otro mtodo de alteracin, no consiguen, al

11 (11) Przywara: Deus semper maior, I, pg. 71 y siguientes.

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fin y a la postre, sino impedir el estar solo con su individualidad ocon el nombre que quiera darse a la objetividad del alma. Tiene queestar solo para darse cuenta de lo que le lleva l cuando l ya no sepuede llevar ms. Es nicamente esta experiencia la que

proporciona al paciente una base indestructible.

Este cometido, realmente no ligero, se lo dejara en cualquiermomento con alegra al telogo si mis pacientes no procedieranprecisamente de l. Tendran que haber seguido adheridos a lacomunidad religiosa, pero han cado del gran rbol como una hojamarchita y ahora dependen del tratamiento mdico. Hay en ellosalgo que se aferra, a menudo con la fuerza de la desesperacin,como si ellos o ello se precipitaran en la nada en el caso de no

poder unirse; buscan un suelo firme donde puedan estar. Comopara ellos no es vlido ningn apoyo exterior, posiblemente tendrnque encontrarlo dentro de s mismos, lo cual confieso, esposiblemente lo ms improbable desde el punto de vista delinconsciente. Esto lo llegamos a ver gracias a la observacin delarquetipo del origen inferior del salvador.

El camino que conduce a la meta es al principio catico e infinito, yslo de una forma muy gradual se van acrecentando las seales dedireccin hacia una meta. El camino no es recto, sino, enapariencia, cclico. Un conocimiento ms exacto de l nos lo hamostrado en forma de espiral: despus de ciertos intervalos, losmotivos onricos vuelven una y otra vez a formas determinadasque, segn su clase, definen un centro. Y ciertamente se trata deun punto central o de una disposicin centralizada que a veces sepresenta ya en los primeros sueos. Los sueos, comomanifestaciones del inconsciente, giran alrededor del centro y seaproximan a ste con amplificaciones cada vez ms claras yextensas. Debido a la variedad y multiplicidad del materialsimblico, de momento resulta difcil encontrar en realidad unorden de cualquier especie. Como es natural, no se presupone enmodo alguno que las series de sueos estn sujetas a ningn preciode orden; pero si se observa el fenmeno con ms atencin, se veuna forma cclica y espiral, respectivamente, en el transcurso de laevolucin. Se podra establecer un paralelismo entre tales cursosespirales y los procesos del crecimiento de las plantas; tambin elmotivo vegetal (rboles, flores, etctera) se reproduce confrecuencia en tales sueos y fantasas y se representa tambin

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espontneamente de manera grfica12 . El rbol es, en la alquimia,el smbolo de la filosofa hermtica.

La primera de las investigaciones que siguen se ocupa de una serie

de sueos que contiene abundantes smbolos del centro y,respectivamente, de la meta. Por decirlo as, el desarrollo de estossueos es equivalente al proceso de curacin. Por tanto, el centro yla meta tienen importancia curativa en el autntico sentido de lapalabra. La justificacin de tal terminologa se basa en los sueosmismos, pues stos contienen tantas relaciones con el tema de losfenmenos religiosos que algunos de ellos pudieron ser acogidos enmi escrito Psicologa y religin. No me parece que exista dudaalguna en el sentido de que en estos procesos se trata de los

arquetipos constitutivos de la religin. Sea lo que fuere la religin,su parte psquica, que no se puede captar empricamente, estpresente sin duda de ninguna clase en tales manifestaciones delinconsciente. Nos hemos detenido demasiado en la cuestin, estrilen el fondo, de si son verdad o no las afirmaciones de la fereligiosa. Prescindiendo por completo del hecho de que jams sepuede probar o rebatir la verdad de una afirmacin metafsica, laexistencia de la afirmacin es una realidad evidente en s que nonecesita de ninguna otra prueba; y si se asocia a esto un consensusgentium, queda as demostrada la validez de la afirmacinprecisamente por esta amplitud. Lo nico abarcable en esto es elfenmeno psquico, respecto al cual es inconmensurable lacategora de la exactitud o verdad objetivas. Un fenmeno no sesoluciona jams con un juicio racional; y en la vida religiosa se tratade fenmenos y hechos, y en modo alguno de hiptesis discutibles.

El enfrentamiento dialctico en el proceso del tratamiento psquicolleva consecuentemente a la confrontacin del paciente con susombra, con esa mitad oscura del alma de la que jams uno se hadesprendido mediante proyeccin: o bien imputando al vecino, ensentido estricto o lato, todos los vicios que abiertamente tiene unomismo, o bien traspasando sus pecados a un mediador divino pormedio de la contritio o, con ms suavidad, de la attritio13. Se sabe,

12 (12) Vanse ilustraciones en: Wilhelm y Jung: Das Geheimnis der Goldenen Blte (Elmisterio de la floracin urea).

13 (13) Contritio es arrepentimiento perfecto. Attritio significa arrepentimientoimperfecto (contritio imperfecta, a la que pertenece tambin la contritio naturalis). La

primera estima que el pecado es el oponente del supremo bien; la segunda lo reprochapor la maldad y fealdad del pecado y por el miedo al castigo.

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ciertamente, que sin pecado no existe el arrepentimiento, y sinarrepentimiento, ninguna misericordia salvadora; que sin elpecado original jams podra haber entrado en escena el acto dela salvacin del mundo. Pero se elude a propsito investigar si no

existir precisamente en el poder del mal una voluntad divinaespecial para cuya percepcin tendramos todos los motivos.Cuando, como es el caso del mdico de almas, se tiene relacin conseres humanos que estn enfrentados con sus sombras mstenebrosas, se siente uno con frecuencia impulsado de una formadirecta a tal modo de ver las cosas14 . En cualquier caso, el mdicono puede permitirse, con un gesto tan cmodo como moralmentesublime, el hecho de remitirse al No hars de las Tablas de laLey. Tiene que efectuar un examen objetivo y sopesar las

posibilidades, pues sabe, menos por cultura y educacin religiosaque por naturaleza y experiencia, que existe algo as como un felixculpa. Sabe que no slo puede descuidar su felicidad, sino tambinsu culpa decisiva, sin la que jams un ser humano alcanzar sutotalidad. Esta ltima es concretamente un carisma que no sepuede conseguir con arte ni con habilidad, algo cuyo acontecer yllegar a ser slo se puede experimentar. Cierto que es paradesesperarse el hecho de que la Humanidad no sea unitaria, sinoque est constituida por individuos cuya ndole espiritual sedistribuye en un perodo de diez mil aos cuando menos. Por tanto,no existe absolutamente ninguna verdad que, significando lasalvacin para unos, no signifique para otros la perdicin. Todouniversalismo se enfrenta con este dilema terrible. He mencionadoantes el probabilismo jesutico, que representa como ningn otro latremenda tarea del catolicismo eclesial. Tambin los mejorintencionados se han espantado de esto; pero en la confrontacindirecta con la realidad de la vida se le han quitado ya a ms de unolas ganas de enojarse o de rer. Tambin el mdico tiene queponderar y sopesar, cierto que no en favor o en contra de la Iglesia,pero s en beneficio o en oposicin a la vida y la salud. El cdigomoral aparece lo bastante claro y limpio sobre el papel; pero el

14 (14) Es completamente natural que, en vista del trgico destino, que es el inevitablesuplemento de la totalidad, se haga uso de una terminologa religiosa, como la nicaadecuada del todo en tal caso. Mi inevitable destino significa tanto como unademonaca voluntad para precisamente ese destino, una voluntad que no coincide pornecesidad con la ma (el yo-voluntad). Pero si est opuesta al yo, no se puede pormenos de sentir en ello la existencia de una potencia, es decir, de una divina oinfernal. La sumisin al destino ser llamado por unos voluntad divina; la lucha estril y

agotadora contra la determinacin ver en ello ms bien el diablo. En cualquier caso,esta terminologa es en general comprensible y, adems, lgica.

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sonido vaco. La je puede ser el sustitutivo de una experiencia,defectuosa. Por ello, en estos casos se necesita de un obrar real.Cristo ha aceptado al pecador y no le ha condenado. El verdaderoseguidor de Cristo har lo mismo, y como no querr para el prjimo

lo que no desee para l, aceptar tambin al pecador, pues ltambin lo es. Y lo mismo que no se reprocha a Cristo quefraternizara con el mal, no se debe tampoco hacer uno el reprochede que amar al pecador, que todos lo somos, sea un pacto deamistad con el mal. El amor nos perfecciona, mientras el odio noshace peores, tanto al odiado como al que odia. El riesgo de estemodo de pensar concuerda con la peligrosidad del seguimiento deCristo; pero el justo no se dejar sorprender en conversaciones conalcabaleros ni rameras. He de subrayar que ni la psicologa ni el

cristianismo han inventado todava la imitacin de Cristo. Deseo atodos que la Iglesia les libre de la carga de sus pecados; pero el queno puede recibir este servicio, tiene que inclinarse muyprofundamente en el seguimiento de Cristo para tomar sobre s lacarga de su cruz. La Antigedad poda ayudarse con primitivasabidura griega: , . (Nadade exageraciones; todo el bien estriba en encontrar la medida

justa.) Pero qu abismo nos separa an de la sensatez!

Abstraccin hecha de la dificultad moral, existe un peligro nodespreciable y que, particularmente en el caso de individuos denaturaleza patolgica, puede ser causa de complicaciones: es elhecho de que los contenidos del inconsciente personal(precisamente de la sombra) estn correlacionados al principio deuna manera indiferenciable con los contenidos arquetpicos delinconsciente colectivo y, al ir teniendo conciencia de la sombra, searrastra de stos hacia arriba al mismo tiempo, por decirlo as. Sepuede crear de esta suerte en el consciente un efecto inquietante,pues una animacin de los arquetipos resulta desagradabletambin para el fro de los racionalistas. Concretamente, tienemiedo a la forma inferior del convencimiento, a la supersticin, quese impone a l, segn opina. Pero, en tales casos, la supersticin sepresenta slo en su forma ms caracterstica cuando se trata depersonas patolgicas, no cuando son capaces de mantenersefirmes. En el ltimo caso, la supersticin se presenta, por ejemplo,en forma de temor a enloquecer; pues todo lo que no puededefinir la conciencia moderna se considera enfermedad mental.Ciertamente, se ha de conceder que los contenidos arquetpicos delinconsciente colectivo adoptan con frecuencia en los sueos e

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imaginaciones unas formas grotescas y espantosas al mismotiempo. Y tampoco el ms racional de los conscientes es capaz dehacer frente a sueos de angustia sentidos profundamente o aimaginaciones de miedo obsesivas. La explicacin psicolgica de

estas imgenes, de las que el paciente no se puede desprenderignorndolas ni silencindolas, lleva de manera lgica a laprofundidad de la fenomenologa de la historia de la religin; puesla historia de la religin, en el sentido ms amplio de este concepto(o sea, comprendidas mitologa, folclore y psicola primitiva),representa el tesoro de las configuraciones arquetpicas, del que elmdico puede extraer paralelismos tiles y comparacionesexplicativas con que orientar e iluminar el consciente gravementeperturbado en su orientacin. Es imprescindible dar a las imgenes

fantsticas que surgen, extraas e incluso amenazadoras para elconsciente, un contexto, por decirlo as, con objeto de aproximarlasa la comprensin. Y, como ensea la experiencia, el mejor modo delograrlo es mediante el empleo del material de comparacinmitolgico.

La parte II de este libro ofrece una gran cantidad de tales ejemplos.Al lector le llamar especialmente la atencin el hecho de laabundancia de relaciones que existe entre el simbolismo onricoindividual y la alquimia medieval. No es esto una prerrogativa delcaso que se trate, sino un hecho general que no despert miatencin hasta hace slo diez aos poco ms o menos, cuandocomenc seriamente a estudiar el simbolismo de la alquimia.

La parte III contiene una introduccin a la simbologa de la alquimiaen su relacin con el cristianismo y el gnosticismo. Al ser unasimple introduccin, naturalmente est muy alejada de constituiruna exposicin completa de este campo oscuro y complicado, y seocupa bsicamente slo del paralelismo Cristo-lapis. Bien es verdadque este paralelismo da motivo a una comparacin de las ideas dela meta perseguida por el opus alchymicum con las ideas centralescristianas, pues ambas tienen una importancia mxima para laconcepcin e interpretacin de las imgenes contenidas en lossueos y su efecto psicolgico. Esto ltimo es importante en laprctica de la psicoterapia, pues no es raro que precisamentepacientes inteligentes y cultos, cuyo regreso a la Iglesia esimposible, entren en contacto con materiales arquetpicos,presentando as problemas al mdico que ste no puede solucionarya con una psicologa orientada de forma puramente personal.

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Tampoco es suficiente en modo alguno el simple conocimiento de laestructura psquica de la neurosis; pues, tan pronto como elproceso penetra en la esfera del inconsciente colectivo, se trata conmaterial sano: concretamente, con los fundamentos universales de

la psique individual variada. A comprender estos estratos profundosde la psique nos ayuda, por una parte, el conocimiento de laprimitiva psicologa y de la mitologa; pero, por otra y esto enmedida muy especial el conocimiento de los grados previoshistricos y directos del consciente moderno. En un lado, est elespritu de la Iglesia, que ha dado origen al consciente actual; enotro, la Ciencia, en cuyos comienzos se ha escondido mucho que nopudo conseguir ninguna aceptacin por parte de la Iglesia. Son,sobre todo, restos del espritu y del sentimiento de la naturaleza de

la Antigedad, que no fueron aniquilados y terminaron encontrandoasilo en la filosofa naturalista medieval. En forma de spiritusmetallorum y de componentes astrolgicos del destino, los viejosdioses planetarios perduraron durante muchos siglos depensamiento cristiano15. Mientras que, en la Iglesia, ladiferenciacin creciente de rito y dogma alejaban el conscientecada vez ms de las races naturales que tienen en el inconsciente,la alquimia y la astrologa se ocupaban sin cesar en que no searruinara el puente de unin con la naturaleza, es decir, con elinconsciente anmico. La astrologa haca que el consciente volvierasus ojos una y otra vez al reconocimiento de los pobres en hogar,es decir a la dependencia del carcter y del destino respecto amotivos temporales determinados; y la alquimia dabacontinuamente motivos para la proyeccin de los arquetipos que nopodan encajar sin rozamiento en el proceso cristiano. Cierto que,por un lado, la alquimia rozaba sin cesar los lmites de la hereja yestaba prohibida por la Iglesia; pero, por otro, disfrutaba de laproteccin eficaz que le ofreca la oscuridad de un simbolismo, queen todo momento se poda explicar tambin como un alegorismoinofensivo. Para muchos alquimistas, el aspecto alegrico sehallaba en primer plano hasta un punto tal, que estabanfirmemente convencidos de estar tratando tan slo cuerposqumicos. Pero siempre haba alquimistas aislados para quienes eltrabajo de laboratorio guardaba relacin con el smbolo ysu efectopsquico. Segn demuestran los textos, estos pocos alquimistastenan conciencia de lo ltimo, y en tal medida que trataban de

15 (15) Todava Paracelso habla de los dioses en mysterium magnus (Philosophia ad

Athenienses, Sudhoff XIII, pg. 387 y siguientes). Asimismo, la obra de Abraham Eleazar(Obra qumica primitiva), influida por la de Paracelso (siglo xviii).

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mentirosos, embusteros y descaminados a los ingenuos fabricantesde oro. Daban a conocer su punto de vista con frases tales comoaurum nostrum non est aurum vulgi. Cierto que su trabajo con lamateria constitua un esfuerzo serio de penetrar en la esencia de

las transformaciones qumicas; pero al mismo tiempo era tambiny en medida con frecuencia preponderante la reproduccin deun proceso psquico que discurra paralelamente, la cual poda serproyectada con tanta ms facilidad en la desconocida qumicainconsciente, exactamente igual que la transformacin misteriosade la materia. La problemtica, antes descrita, del proceso deformacin de la personalidad, la del proceso de individuacin, es laque se expresa en el simbolismo de la alquimia.

Mientras que el gran motivo de la Iglesia es la imitatio Christi, elalquimista, sin saberlo de un modo claro y mucho menos sinquererlo, es vctima, en la soledad y la oscura problemtica de suobra, de las condiciones previas inconscientes de su espritu y suesencia, dadas por la Naturaleza, pues no puede apoyarse por partealguna en modelos claros e inequvocos, como el cristiano. Losautores a quienes estudia le proporcionan smbolos cuyo sentidocree comprender a su manera, que en realidad afectan y excitan suinconsciente. Los alquimistas, rindose de s mismos, han creado laexpresin obscurum per obscurius. Con este mtodo se entregabanprecisamente al proceso del que la Iglesia aspiraba a salvarlesofrecindoles para ello, en sus ideas dogmticas, analogas deprecisamente este proceso; las cuales, sin embargo, en estrictaoposicin a la alquimia, estaban apartadas de la correlacin naturalmediante la unin con la figura histrica del Salvador. La unidad delos cuatro, el oro filosofal, la lapis angularis, la aqua divina, eran, enla Iglesia, la cruz de cuatro brazos en la que el Unignito se habaofrecido como vctima histricamente una vez y, al mismo tiempo,por toda la eternidad. Los alquimistas, procediendo de una formaopuesta a la Iglesia, prefirieron la bsqueda con el conocimiento alencuentro mediante la fe, a pesar de que, como hombresmedievales, no se consideraban otra cosa que buenos cristianos.Paracelso es un ejemplo modlico a este respecto. Pero les ocurralo que al hombre moderno, que prefiere o tiene forzosamente quepreferir la experiencia primitiva individual a la fe en la imagentransmitida por la tradicin. El dogma no es una invencin arbitrariani un milagro nico descrito como tal con el claro objeto dedestacarlo de la correlacin natural. Las ideas centrales cristianastienen su raz en aquella filosofa gnstica que, por razones y leyes

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psicolgicas, tuvo que desarrollarse en una poca en que quedaronanticuadas las religiones clsicas. Se basa en la percepcin de lossmbolos del proceso de individuacin inconsciente, que tienesiempre lugar cuando se van descomponiendo las ideas superiores

colectivas que dominan la vida humana. En tales pocas, existe,necesariamente, un gran nmero de individuos que son apresadosen alta medida por arquetipos sobrenaturales, los cuales salen a lasuperficie para formar nuevos dominantes. El apresamiento semuestra sin excepcin, por decirlo as, en el hecho de que losaprehendidos se identifican con sus contenidos y que, al nocomprender su papel que les ha sido impuesto como efecto delos nuevos contenidos, todava no reconocibles, representan losmismos ejemplarmente con su vida, con lo cual se convierten en

profetas y reformadores. Como el contenido arquetpico del dramacristiano consigui expresar de manera satisfactoria el inconscienteintranquilizado y apremiante de los muchos, el consensus omniumlo elev a la categora de verdad obligatoria en general, cierto queno mediante un acto de razonamiento, sino a travs de unacaptacin irracional, mucho ms eficaz. As se convirti Jess en laimagen protectora frente a las potencias arquetpicas queamenazaban con tomar posesin de todos. El feliz mensajeanunciaba: Ya ha pasado, ya no os pasar ms mientras creis en

Jess, el Hijo de Dios. Pero pudo, puede y podr pasar a cada unotan pronto desaparezca de l el dominante cristiano. Por tal motivo,han existido siempre personas que, por debajo y por caminossecundarios, para su perdicin o su salvacin, no se hanconformado con el dominante de la vida de la conciencia, sino quebuscaron la experiencia primitiva de las races eternas. Y,obedeciendo a la fascinacin del inconsciente inquieto, se lanzarona aquel desierto, donde, como Jess, se encontraron con el

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Carl G. Jung - Psicología y Alquimia