Por qué no soy kantiano, por

qué no soy hegeliano

Carlos Pérez Soto

Ediciones Clinamen

Carlos Pérez Soto es profesor de Estado en Física. Ejerce como docente en

distintas universidades chilenas como la Universidad ARCIS y la Universidad de

Chile. Su trabajo se centra en lo que él mismo denomina un marxismo-hegeliano, el

cual sería fundamento para crear un marxismo de nuevo tipo.

Ha publicado diversas obras, en las que trata no sólo de política sino también de

epistemología, de filosofía y de historia de la danza.

La presente obra es un artículo inédito.

Como el mismo autor señala, su contenido es de carácter CopyLeft, lo cual

facilitaría su acceso a toda persona interesada en conocer sus planteamientos.

Ediciones Clinamen 2010

Primera Edición de Clinamen, Enero 2010

Obra editada en Santiago de Chile

Ilustración de John Avon

1. No se puede conocer a Dios en sí porque no hay ninguna

cosa, real y efectiva, que pueda ser considerada como Dios en sí.

Pero eso no significa necesariamente que no haya Dios. Puede

significar que todo lo que conocemos y experimentamos como

Dios no es sino un producto de la comunidad humana.

Pero entonces la autonomía moral kantiana resulta una

auténtica soberanía, no sólo sobre el contenido de los actos

morales sino, incluso, sobre aquello desde lo que se pretende

fundar su posibilidad. Y, si esto es así, entonces el individuo deja

de ser una unidad suficiente para determinar la universalidad de

los actos morales. Pero no porque sufra una incapacidad

particular, o porque no haya universalidad, sino porque no hay

nada, real y efectivo, que pueda ser considerado como

universalidad en sí, una que podría ser determinada de manera

pura e independiente. Todo lo que puede ser la universalidad no

es sino, de nuevo, un producto de la comunidad humana.

Sin ese Dios puro, que tendría las características de una

universalidad pura y abstracta, los individuos pueden ser

considerados como apetentes, y la apetencia puede ser

considerada como algo propio de la razón. Con eso la comunidad

humana deja de ser el tranquilo espacio de la razón intelectiva,

susceptible de consensos meramente racionales, “interrumpidos”

de una manera meramente contingente por los poderosos

caprichos de la naturaleza, y se convierte en una comunidad

soberana, plena de intereses contrapuestos y controversias

posibles sólo en virtud del carácter apetente de su soberanía.

El asunto, en una comunidad como esa, ya no es, no puede ser,

cómo evitar el conflicto, o cómo conseguir el máximo de bien,

simple y homogéneo, para todos. La comunidad está forzada, de

manera esencial, a negociar permanentemente sus

contraposiciones, las pretensiones de soberanía experimentadas

de manera particular.

El problema de la filosofía política, entonces, es imaginar bajo

qué condiciones materiales y culturales se puede hacer viable

una realidad intrínsecamente conflictiva como esa. Una

comunidad cuyo carácter conflictivo esencial proviene de la

realidad de la libertad.

2. La fórmula kantiana, considerada desde este inmanentismo

complejo, es simplemente ilusoria y abstracta. No es posible

encontrar contenidos morales efectivos que sean universales de

la manera homogénea que pretende Kant. Ni es posible, tampoco,

una racionalización progresiva que conduzca a la realización de

intereses realmente generales y homogéneos. La trivialidad de

los intereses generales es directamente proporcional a su

extensión. La intensidad de los intereses particulares es

directamente proporcional al espacio de libertad en que se

ejercen. En esas condiciones, que son las de una libertad

apetente, los consensos más generales de la comunidad no

resuelven, ni logran aliviar, los conflictos subyacentes en los

intereses particulares. Como está dicho más arriba: no hay nada

real y efectivo que pueda considerarse como universal en sí.

3. La fórmula hegeliana, que sí asume la gravedad y

materialidad de la libertad, no es, sin embargo, suficientemente

materialista. No está a la altura de la gravedad del problema que

plantea con tanta claridad, y de manera tan profunda.

Hegel confía en la formalidad del Derecho como espacio de

resolución de conflictos, o de mediación y negociación, y asume

que la dureza de corazón del Derecho abstracto puede ser

moderada a través de una apelación al sentimiento cristiano de

comunidad. Supone, a su vez, que la manera de hacer efectiva

esta combinación es una sociedad organizada en estamentos y

gremios, en que la formación del sentimiento de comunidad de

los ciudadanos autónomos tiene poderosas raíces en su

pertenencia a la familia, y está fuertemente ligada a los lazos

culturales, al universo simbólico particular en el seno de cada

gremio y estamento. De esta manera el ciudadano que llega a

enfrentarse de manera libre a sus deberes e intereses en el

espacio de la sociedad civil trae ya una profunda carga de

pertenencia que lo inhibe para ejercer su voluntad de manera

abstractamente universal y centrífuga.

4. Considerada de manera marxista estas fórmulas hegelianas,

tan plenas de ánimo realista y moderación luterana, resultan

ingenuas y poco realistas.

Por un lado son muy poco liberales, porque proponen una

situación en que el orden social depende de que cada ciudadano

se mantenga en términos generales y en lo posible en el estado

de pertenencias que ha recibido, en un cierto plan de fidelidad

aceptada y conciente a su oficio, a su estamento, a las

tradiciones en que se ha formado.

Lo que Hegel está proponiendo así, es que el arbitrio de la

libertad personal, que en lo posible no debería estar limitado de

manera exterior (por la exterioridad de la razón abstracta, o de

la mera formalidad de la ley), sí debería, en cambio, estar

limitado de manera interior, por la aceptación autoconsciente de

la necesidad y relativa bondad del orden social.

Por otro lado, son proposiciones que, a pesar de que su

austero realismo es muy superior al idealismo kantiano, resultan,

en último término, poco realistas. Y esto porque Hegel no parece

asumir que las coaliciones de intereses gremiales, constituidas

en estamentos, podrían intervenir en el carácter del Estado de

Derecho mismo, dándole un sesgo que favorezca de manera

sistemática a unos estamentos y perjudique a otros.

La compensación de esta conjunción apetencias articuladas

como interés estamental a través de la formación de una

burocracia profesional “desinteresada”, o del énfasis en la

formación del ciudadano en el sentimiento de piedad cristiana, no

parecen estar a la altura de la gravedad posible de esos

intereses, ni empíricamente ni, aún, en un plano puramente

teórico.

5. Mirada de manera marxista, la clave de esta falta de

realismo es que la proposición hegeliana no es suficientemente

materialista, a pesar de que es el mismo Hegel el que, al

introducir la realidad de las apetencias individuales en el centro

mismo de la realidad social, y al señalar que el conflicto que ellas

representan tiene que ver con la libertad, y no puede ser

abordado sólo desde la razón, como si proviniese de pasiones

naturales, ha señalado el camino para un materialismo posible,

que exceda su confianza excesiva en el poder de la cultura sobre

la voluntad humana.

El marxismo es compatible con el ánimo liberal de conceder el

más amplio espacio a la autonomía personal: “pescador en la mañana, en las tardes apacentar el ganado, y en las noches ser tejedor o crítico crítico”. Pero, muy lejos del candor con que los

anarquistas y liberales atribuyen una bondad natural a las

pasiones humanas, está formado en la idea de radical negatividad

de la libertad que tiene su fuente y mejor exponente en Hegel.

El asunto, sin embargo, en la perspectiva de Marx, es el de las

condiciones materiales que harían posible esa máxima autonomía,

en el contexto de esta esencial negatividad de la libertad.(1)

La hipótesis subyacente es que en una sociedad de extrema

abundancia el ejercicio de la autonomía personal no tendría los

efectos destructores globales que se podrían seguir del ejercicio

puro y sin mediación de la apetencia.

Subyace a su vez a esa hipótesis la idea de que la realización

humana es perfectamente posible, de manera particular y en el

marco de una comunidad, en las condiciones materiales

adecuadas. Es decir, que no hay un impedimento esencial en el

orden del deseo, o en el orden de la naturaleza, para su

realización.

Por cierto es necesario, sobre todo dados los patrones

imperantes de la industrialización, establecer qué es lo que se

entiende aquí por “extrema abundancia”. Hay que decirlo de

manera contundente y quizás urgente: nada que se parezca al

consumo masivo y destructivo que promueve el capitalismo

altamente tecnológico.

La abundancia debe ser examinada de acuerdo a las

características del deseo humano. Lo que deseamos es

humanidad. Los objetos sólo son deseables como mediadores del

intercambio humano. Una noción de abundancia muy distinta a la

imperante es plenamente posible.

6. Como he sostenido en otros textos, estas ideas conducen a

una noción post ilustrada de comunismo, en que el objetivo de la

perspectiva marxista no es ni la felicidad general y homogénea,

ni la igualdad abstracta, ni el saber transparente, roussonianos,

sino, “simplemente”, el fin de la lucha de clases o, el fin del

estado de escasez relativa que hace necesaria a la lucha de

clases como estrategia de sobrevivencia.

De esta manera, al revés que en Hegel, lo que es necesario

para el marxismo es más bien abolir el Estado de derecho, en el

sentido de abolir la situación material, efectiva, que hace

necesario que haya Estado de Derecho, desapareciendo con ello,

de manera correspondiente, la necesidad de elementos culturales

particulares (como el cristianismo, la fidelidad a la patria, o a la

familia, o a la tradición) que nos aseguren una cuota de

humanidad para un ámbito de formalidad de la razón que

carecería de ella.

En una idea post ilustrada de comunismo, toda la humanidad

que hace falta para mantener congregada a la sociedad humana

proviene de la producción de unas condiciones materiales

adecuadas a la libre satisfacción de lo que la voluntad

experimenta como deseos particulares.

Digamos, como complemento empírico, para apoyar la

viabilidad de esta idea, que el viejo argumento de la escasez, que

ha racionalizado tradicionalmente la necesidad de la desigualdad

y la explotación, hasta considerarlas como parte de la naturaleza

misma de las cosas, es hoy, de manera práctica y realista,

plenamente impugnable. La cuestión de fondo, hoy en día, ha

dejado de estar en el plano de las posibilidades de la abundancia:

hay abundancia. Ha dejado de estar en el plano de las

posibilidades de la técnica: hay técnicas suficientes. Ha pasado a

estar, plenamente, en el plano de las posibilidades de la política.

Punta de Tralca, 2 de Enero de 2010.

Nota

(1) “Negatividad de la libertad” significa esto: los hombres,

porque son libres, pueden ser malos. No es que de hecho

sean malos. Lo que ocurre es que son libres. De este

modo, la posibilidad del mal debe estar incluida de

manera esencial en cualquier reflexión que aborde sus

relaciones.