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Filosofía Política Teórico 4 Página 1

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 5/9/2000.

Tema: Hegel: La Enciclopedia: relación universal/particular. Ciencia de la Lógica: tríada inicial.

TEÓRICO 4

Bueno, habíamos dicho que el esquema fundamental para la superación del dualismo era entender, según Hegel,

la insuficiencia ontológica de aquel momento en el cual el entendimiento se hace firme, que es el momento de la

materialidad, de lo sensible, de aquello que cae bajo el rubro de la percepción sensible. La disolución de la

alteridad fuerte entre lo particular y lo universal, por ende, la disolución de esas universalidades abstractas

propias del entendimiento que no pueden ser sino tales porque frente a sí tienen un elemento no conceptual al

cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido fuerte, entonces, frente a un elemento no conceptual al

cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido fuerte, el elemento propiamente conceptual, universal,

etc., queda reducido a mera abstracción; la superación de este dualismo pasa por la disolución de esta presunta

estabilidad de lo que el entendimiento llama existente. Lo material sensible plenamente existente, tanto que

presente a través de la afección sensible, va a aparecer carcomido por su intrínseca contradictoriedad, por su

inconsistencia en tanto que contradictorio. Esto lleva consigo una relectura del momento de lo universal, por la

cual el universal abandona esta identidad de mera abstracción común que le había otorgado el entendimiento, y

pasa adquirir una capacidad autoproductiva que el entendimiento no puede captar y que es propia, en cambio, de

lo racional, según Hegel.

Habíamos dicho, cuando hablábamos de la mediación que se elimina a sí misma, que lo importante era entender

cómo el ‘descenso’ de lo universal hacia lo particular no era un mero procedimiento subjetivo, esto es, una

actividad de un sujeto cognoscente que opera valiéndose de las instituciones universales para alcanzar una

explicación de lo particular, sino que por el contrario, se trataba de un proceso ontológico de generación de lo

particular a partir de lo universal mismo, sólo que esta generación no era el misterio de la creación ex nihilo,

donde lo universal, Dios, crea el mundo, lo particular, a partir de la nada, sino que por el contrario, era el proceso

de la totalidad, del universal mismo que, a través de la autonegación, se da a sí mismo la forma de lo contrario de

sí mismo. Dice Hegel:

“La derivación de lo real a partir del Concepto consiste ante todo esencialmente en esto: en que el

Concepto en su abstracción formal se muestra incompleto. A través de la dialéctica fundada en él

mismo, traspasa a la realidad, genera esta última a partir de sí mismo, y no –no consiste en- que

recaiga en una realidad ya acabada que encuentra frente a sí.”

Aquí la contraposición fuerte está en generar la realidad a partir de sí mismo en vez de caer sobre una realidad

que encuentra acabada frente a sí. Esta realidad que encuentra acabada frente a sí es el dato sensible. El

entendimiento atribuye existencia a lo sensible, y el dato sensible, lo que la sensibilidad da, es aquello que el

Concepto abstracto, vacío, encuentra frente a sí y sobre el cual cae, y ‘cae’ quiere decir que no cumple la

función auténticamente formativa que debe cumplir lo auténticamente real, lo auténticamente racional.


Se trata entonces de demostrar lo que Hegel llama la dialéctica y la nulidad. La dialéctica, esta copresencia de

ser y no ser, y la nulidad, el derrumbe ontológico de lo finito. Ese momento material, particular, sensible, que, si

hablamos de la razón, de la Totalidad, del universal, como de Dios, entonces debemos hablar de ese momento

material, particular, finito, como del mundo. Entonces, la mediación entre lo universal y lo particular, esa

relación interna a la Totalidad misma y que el entendimiento no sabe captar en la plenitud de su racionalidad, es

también la relación entre Dios y el mundo. Dice Hegel en la observación al §50 de La Enciclopedia:

“El ser del mundo no es nada en y para sí –el ser del mundo no es nada en sí mismo y para sí

mismo, el ser del mundo no es nada-. El sentido de la elevación del espíritu –el espíritu comienza a

elevarse, piensen en Platón, de su hundimiento en lo sensible; es decir, comienza a comprender la

racionalidad intrínseca de las cosas en lo que ésta tiene de superación de la mera existencia

sensible- es que ciertamente al mundo le corresponde un ser, pero que éste, el ser del mundo, esa

existencia que el entendimiento predica –el entendimiento empirista-criticista, que es el

entendimiento que impulsa el proceso de la racionalización moderna, a partir del siglo XVIII

fundamentalmente-, ciertamente al mundo le corresponde un ser, pero éste es sólo apariencia, no

ser verdadero ni verdad absoluta. -Cuando yo digo que el mundo es, si yo afirmara con esta

predicación de ser que el mundo es en sentido fuerte, frente a la fortaleza ontológica del mundo no

me queda sino la inexistencia de Dios. La fortaleza ontológica del mundo es la inexistencia de

Dios. En sentido contrario, la existencia de Dios, la verdad del universal, la Totalidad, conlleva la

debilidad ontológica del mundo, el carácter meramente apariencial del ser del mundo.- Dado que

esta elevación –del espíritu- es pasaje y mediación, -yo voy del ser del mundo, me elevo hacia lo

ideal, en ese sentido es pasaje y mediación-, es entonces también –y esta es la clave para entender a

Hegel- la eliminación del pasaje y de la mediación.”

Claro, porque si en el momento en que yo me desprendo del mundo, yo sigo manteniendo esa hipoteca que

contraje atribuyéndole al mundo ser pleno, fuerte, en realidad, ese pasaje y esa elevación nunca va a ser un

auténtico pasaje, purificación, auténtica mediación con lo universal, porque me voy dejando atrás la consistencia

ontológica del mundo, entonces nunca me voy a poder elevar, hay demasiado lastre, no puedo desprenderme del

peso de la particularidad sensible tal como la concibe el entendimiento. Entonces, para que el espíritu

verdaderamente se eleve, la elevación consiste en eliminar la mediación misma. Porque si la mediación no se

autoeliminara, no sería auténtica mediación.

“Entonces, es también la eliminación del pasaje y de la mediación, pues ante todo se demuestra –

fíjense en qué consiste la mediación que se elimina a sí misma- la nulidad de aquello por lo cual

Dios podría aparecer mediado, el mundo.”

La auténtica mediación, el auténtico operar racional de la razón es aquel discurso, movimiento o mediación en

que, al producirse, se autoelimina; al realizarse, se anula. ¿En qué consiste esta anulación? Consiste en anular la

apariencia de condicionamiento por lo otro. Lo universal se alcanza cuando se disuelve el presunto

condicionamiento del universal por lo otro de lo universal. Porque un universal condicionado por otro no es


universal. Entonces, si yo quiero llegar al universal partiendo de lo otro del universal, y no puedo sino hacer

esto porque lo contrario sería irracionalismo, el movimiento que me lleva de lo otro al universal tiene que

consistir en eliminar la alteridad de eso otro del universal. En ese sentido, la eliminación de la mediación es la

auténtica elevación del espíritu. Sigo con la cita:

“...se demuestra la nulidad de aquello por lo cual Dios podría aparecer mediado, el mundo. Sólo

la nulidad del ser del mundo es el vínculo de la elevación.”

La clave está en qué consiste la nulidad del ser del mundo. El mundo tiene que ser, pero también, no tiene que

ser. Y si es de una manera fuerte, lo otro del mundo, Dios, lo otro de lo particular, lo universal, aparece como

condicionado por aquello desde donde partió la mediación. Y si lo universal, lo absoluto, aparece condicionado

por lo otro del universal y absoluto, no es auténtico universal ni auténtico absoluto. Si yo quiero llegar al

soberano partiendo de lo que no es soberano, el pueblo, voy a llegar a algo que no va a ser soberano, va a estar

siempre condicionado por lo otro del soberano. Entonces, qué soberano sería aquél incapaz de mostrarse

superior a –y eso quiere decir ‘soberano’- lo otro de sí mismo. De eso está hablando Hegel. Entonces,

“Sólo la nulidad del ser del mundo es el vínculo de la elevación. De modo tal que lo que es el

término mediador desaparece y, con ello, es eliminada la mediación en esta mediación misma.”

Esta es la verdadera naturaleza del pensamiento esencial: eliminar, en la mediación, la mediación.

Estudiante: Que aparece como instancia condicionante.

Profesor: Claro, como alteridad fuerte. Porque si no, sería la nada. Tiene que estar, pero no con ser pleno. Su ser

no puede ser pleno porque, en ese caso, sería lo condicionante en vez de ser lo condicionado, y el universal, en

vez de ser lo condicionante, sería lo condicionado.

En la famosa Nota sobre el idealismo, un texto archicitado hasta el cansancio por los profesores con los cuales

yo estudié, y ahora archicitado por mí mismo, Hegel es de una claridad meridiana respecto a esto. Se las leo por

primera vez, después va a volver a aparecer. Dice Hegel –está diciendo qué es el idealismo, en qué consiste el

idealismo:

“La proposición que lo finito es ideal constituye el idealismo. -esto es, consiste en la afirmación de

que la identidad auténtica de aquello que parece ser lo otro de la idea consiste en ser idea-. El

idealismo de la filosofía consiste en nada más que eso, en no reconocer lo finito como algo

verdaderamente existente.”

El entendimiento procede al revés, le atribuye existencia plena a lo finito, a lo condicionado, a lo que aparece

engarzado en la cadena de la serie de causas y efectos. Eso es lo finito, lo particular, lo condicionado, lo no

absoluto, lo no universal, precisamente, porque está finitizado, termina, está acotado, perimetrado, es lo no

universal. Entonces, el idealismo consiste en no atribuir esa existencia en sentido fuerte a lo no universal. Sigo

con la cita:

“Toda filosofía es esencialmente idealismo o, al menos, lo tiene como su principio. La cuestión es

entonces solamente reconocer en qué medida se ha efectivamente realizado tal principio.”


Es decir, no existe una filosofía idealista que busca la comprensión del universal en su capacidad productiva de

sí mismo y otra manera de pensar propia del dualismo intelectualista. Sólo aquella es filosofía, esto no es

filosofía. Esto es un remedo del modo de proceder de las ciencias particulares, positivismo.

Entonces, la única diferencia es la manera como el pensamiento filosófico ha comprendido y expresado la

primacía de lo absoluto, del universal, a lo largo de un recorrido de pensamiento que es conforme al desarrollo

mismo del espíritu; esto es, la manera como la Totalidad, lo absoluto, va presentándose a sí mismo mediante el

vehículo más acorde consigo mismo. El espíritu va expresándose espiritualmente y la secuencia de las distintas

filosofías es la secuencia de las maneras cada vez más logradas con las cuales el espíritu se expresa a sí mismo

espiritualmente. No hay diversas filosofías, sino que lo único que hay son diversas tomas de conciencia

filosóficas, correspondientes cada una de ellas al estadio de expresión con la cual el espíritu se manifiesta.

Cuando un griego –eso lo dice Hegel- propone que lo verdadero es el agua, en realidad está haciendo filosofía y

no ciencia particular disfrazada de filosofía, porque no está pensando el agua como momento finito, como un

elemento más del mundo, sino que, prisionero del estadio de conciencia que le marca ese momento de desarrollo

del espíritu donde la verdad encuentra mejor expresión en el arte, en las estatuas, y no en la filosofía

propiamente tal, acotado por el momento de desarrollo de la evolución de la autopresentación del espíritu, no

sabe encontrar mejor expresión para la idea filosófica del universal que la que le ofrece un elemento de la

naturaleza, en la medida en que ese elemento de la naturaleza parece ser el más universal de todos.

Estudiante: Usted dijo que no lo pensaría como un elemento más de la naturaleza. ¿Cómo lo pensaría?

Profesor: Precisamente como aquello que, a través de su omnipresencia –hay agua en todo- mejor expresa esta

idea filosófica por excelencia que todo es idea. Lo universal es la idea, todo es idea. Sólo que la idea

auténticamente tal es sí misma, en su pureza, sí mismo como lo otro de sí misma, y sí misma como la verdad de

sí misma y lo otro de sí misma, pero para eso hay que esperar al final del recorrido del espíritu. Ahora, las

presuntas filosofías físicas del comienzo del filosofar, en realidad, son metafísicas porque ya están pensando lo

universal, sólo que, dado el carácter incipiente del filosofar, no pueden sino expresarlo valiéndose de un

elemento material, pero tienen el suficiente buen tino de apuntar a aquello que, bajo la apariencia material, se

presenta como lo más universal de todo: los elementos, etc. La filosofía es siempre pensamiento del universal,

lo va pensando y expresando de manera conforme al movimiento de la Totalidad misma, según en qué estadio

de la conciencia le corresponde a cada filosofía enunciar la verdad como se le revela, como ella la puede

alcanzar en dicho estadio. Sigo con la cita:

“La filosofía es idealismo tanto como la religión, porque tampoco la religión reconoce la finitud

como un ser...-y acá viene la distinción fundamental: por un lado, la filosofía, el pensamiento de lo

universal verdadero, y por otro lado, lo que no es filosofía. En ese sentido, la filosofía coincide con

la religión porque ninguna de ellas...- reconoce la finitud como un ser verdadero, como algo

último, absoluto, o como algo no-puesto, inengendrado, eterno.”

Entonces, la divisoria de aguas pasa por el reconocimiento, por parte de la filosofía, de que aquello que aparece

en el polo opuesto al de la universalidad, lejos de ser algo verdadero, último, absoluto, no-puesto, inengendrado,


eterno, es no verdadero, no último, no absoluto, puesto, engendrado, temporal, provisorio, transeúnte, etc. La

clave está entonces en que la filosofía muestra lo aparentemente no-puesto como puesto. Lo universal verdadero

es la Totalidad en la dinámica de su autoposición, en la dinámica del ponerse a sí mismo, dinámica consistente

en ponerse como negación y, podríamos decir, recomponerse como negación de la negación. Entonces, eso que

el entendimiento, la no filosofía, toma como absoluto, inengendrado, eterno, debe ser mostrado desde la

filosofía en lo que tiene de puesto, de no autosuficiente, de deudor; es ontológicamente deudor de lo otro de sí.

Lo otro de lo finito es lo infinito, lo otro de lo particular es lo universal. Entonces, lo que hace la filosofía es

simplemente expresar el dominio absoluto del universal, pero que es auténtico dominio del universal porque ese

universal es tan dinámico que se genera a sí mismo como lo otro de sí mismo, lo particular. Visto desde lo

particular, hay que mostrar que el ser de lo finito, de lo particular, de lo sensible, consiste en su no ser. El no ser

es su ser-puesto, eso es Hegel. Termino la cita:

“La oposición entre una filosofía idealista y otra realista –y aquí por realista diríamos empirista-

carece, en consecuencia, de significado. Una filosofía que adscriba a la existencia finita en cuanto

tal, un ser verdadero, último, absoluto, no merece el nombre de filosofía.”

La tarea de la filosofía no es otra que realizar el idealismo, es decir, alcanzar la plena conciencia, y con ella la

plena expresividad en términos conceptuales, de la verdad, la cual consiste en mostrar que lo finito real es, en

verdad, ideal racional, pero que esta racionalidad, idealidad, es tal, que se caracteriza por el movimiento de

presentificarse, realizarse, en la forma de lo otro de sí misma. Lo real es racional porque lo racional es real.

Aquello que se llama ‘lo real’ no es sino el realizarse de la razón, y aquello que se llama ‘lo racional’ es el

devenir real de lo racional. Lo real es racional, lo racional es real. O sea, esto que es el apotegma central del

prefacio a la Filosofía del Derecho, porque lo es de la concepción política de Hegel, quiere decir lo que estamos

viendo ahora.

Entonces, si el rasgo metafísico central de lo Verdadero está en que, por ser precisamente lo Verdadero, lo

universal, lo Total pero, en el sentido auténticamente filosófico, de consistir en una mediación que se elimina a

sí misma, esto es, en la producción de dualismo, de diferencia, pero de manera tal que en la producción de ese

dualismo y de la diferencia esté eliminado el dualismo y la diferencia misma, el momento clave de todo este

esquema metafísico es aquél donde Hegel debe mostrar esta carencia de ser pleno o esta identidad contradictoria

de aquello que se presenta como lo otro del universal. Cito Hegel:

“En su determinación más adecuada, la dialéctica es más bien la naturaleza propia y verdadera

de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en general”

Entonces, aquello de lo cual Hegel va a mostrar el carácter íntimamente contradictorio, no sólo son los

procederes equivocados y sus resultados del entendimiento, esto es, la contradicción no afecta sólo el pensar,

dicho muy genéricamente, la contradicción no es un problema de la dictio solamente –la contradictio no es sólo

de la dictio- sino que también concierne a las cosas mismas, las que son contradictorias, junto con los


pensamientos, son las cosas mismas. Las cosas mismas llevan en sí la contradicción. Sigo la cita, estoy en la

observación al §81 de La Enciclopedia:

“todo lo finito no es más que esto, el eliminarse a sí mismo –todo lo finito consiste en

autoeliminarse- La dialéctica constituye pues el alma dinámica del progreso científico –aquí

‘científico’ está por filosófico, porque precisamente lo que hace el entendimiento y las ciencias

particulares es evitar que penetre la contradicción en sus objetos, porque entienden que, en el

momento en que penetra la contradicción, sus objetos se le derrumban. Una ciencia particular que

caiga en contradicción, se derrumba; un saber particular que caiga en contradicción, se derrumba,

sin comprender que es el precio a pagar por la verdad, por el predominio del universal. Entonces,

‘científico’ quiere decir filosófico.- La dialéctica constituye pues el alma dinámica del progreso

científico y es el principio exclusivamente en virtud del cual la conexión inmanente y la necesidad

entran en el contenido de la ciencia –y aquí ‘ciencia’ es filosofía- así como en él –en el principio

de la dialéctica- recibe la elevación verdadera y no exterior sobre lo finito.”

La elevación exterior es el proceder abstrayente propio del entendimiento: hay muchas cosas rojas, abstraigo lo

rojo. Pero eso no es elevación, sigue siendo modo de pensar finito, porque ese ‘lo rojo’ es tan finito como las

cosas rojas de las cuales ese concepto ‘rojo’ enuncia una nota compartida, una connotación común. Son tan

finitas las cosas rojas como el concepto de ‘rojo’. Eso no es elevación. La elevación consiste en comprender que

el ser de las cosas rojas, sensibles y conceptuales consiste en el no ser. Después lo vamos a ver en la Ciencia de

la Lógica, por ahora me gustaría presentar el panorama general. Sigue Hegel:

“Todas las cosas son en sí mismas contradictorias. Enunciando esto se expresaría mejor la verdad

y la esencia de las mismas. La contradicción tendría que aceptarse como lo más profundo y

esencial. Es la raíz de todo movimiento y vitalidad. Sólo en cuanto algo tiene en sí mismo una

contradicción, se mueve sin impulso y actividad..”

Ahora bien, este movimiento, este impulso y esta actividad propia de todo aquello que es, en tanto que es y no

es porque es contradictorio, es el movimiento o la vitalidad que disuelve su alteridad frente al universal, que

disuelve su estabilidad ontológica frente al universal. La mostración hegeliana de la íntima contradictoriedad de

todo lo finito es la mostración de la absolutez de lo infinito.

Estudiante: ¿Aquí no habría una circularidad?

Profesor: Yo no sé si es válido objetar si hay o no circularidad en esto; quizás haya circularidad, y es que tiene

que ser así. Lo que pasa es que él se haría fuerte en lo siguiente: no adoptar esto lleva a dificultades insalvables,

aquellas en las que cayó el entendimiento en su recorrido, fundamentalmente de Descartes a Kant. Ahora bien,

para evitar eso hay que entender cómo son las cosas. Ahora él está proponiendo cómo son las cosas. Quizás

haya cierta circularidad, puede ser, pero a este nivel es así, no hay otra. Digamos, lo finito es contradictorio

fundamentalmente porque el soporte ontológico máximo de aquello de cual se predica que es, esto es, el ser de

eso de lo cual se predica que es, es ya no ser. Si vos decís: la identidad básica de esto consiste en que es, Hegel

va a tratar de mostrarte que, cuando vos estás pensando que esto es, en realidad, simultáneamente estás


pensando que no es; que no podés pensar que es, si simultáneamente no pensás que no es. Vos, empíricamente

Carlos, tal vez no pensás simultáneamente que no es, pero el pensar que es, es pensar que no es. La identidad de

algo es su no identidad. Después te convencerá o no Hegel de esto, pero ése es el camino que sigue.

Lo que yo estoy haciendo ahora es presentar una especie de guía para entender por qué, en un momento dado,

Hegel hace lo que vamos a ver que hace en la Ciencia de la Lógica. Lo vamos a tener que ver un poco rápido.

Es decir, a través de un planteo general, que tiene que ver con la concepción hegeliana de qué quiere decir

‘universalidad’, rápidamente te lleva a una visión de la ética hegeliana, donde la primacía del universal es

entendida en la forma de una conciliación con lo otro del universal mismo; este momento de la conciliación es

fundamental. Cuando Hegel dice de Platón que no pudo pensar lo universal más que como defensa de lo otro del

universal, no supo conciliarse con lo otro del universal, bueno, Hegel es la conciliación del universal con su

otro. Lo universal no pierde jerarquía pero no se impone ‘contra’ su otro. Entonces, la explicación hegeliana de

esta conciliación consiste en mostrar que el universal se pone a sí mismo como lo otro de sí. Ese otro es lo

universal mismo. El momento de lo negativo aparece conciliado en una totalidad que hace de lo negativo la

fuerza de su autoafirmación. Son puntos de partida que uno podría, en última instancia, llamar actitudes frente a

la vida.

Hay una historia anterior de todo esto, pero en Hegel esto es modernidad, acá hay una subjetividad productora,

que es el elemento más fuerte. Hay que ver la entonación que le da Hegel a este elemento fundamental de la

filosofía moderna, que es el de la subjetividad productora, ante todo, de sí misma. Por eso es lo universal,

siempre sí misma, pero un sí misma separado por diferencias. Lo universal que se produce a sí mismo produce

lo no universal, o sea lo universal en la forma de no. Por un lado, tal vez haya una especie de circularidad, pero

quizás hasta Hegel diría: es claro que tiene que haber, porque si no, ¿de dónde ‘otro’?, ¿de dónde evitás la

circularidad? Dice Hegel:

“Las cosas finitas en su indiferente multiplicidad son, en general, lo siguiente: contradictorias en

sí mismas, están quebradas en sí mismas y retornan a su fundamento. La naturaleza de lo finito es

ir más allá de sí mismo, negar su negación y volverse infinito.”

Ahora vamos a ver este movimiento. Pero ya aquí se entiende cómo el juego este de articular, mediar, universal

y particular en el seno de una universalidad que mantiene y supera a la vez lo otro de sí misma encuentra su

punto central en la comprensión de la íntima contradictoriedad de lo finito, en el sentido de que el mundo,

aquello que se presenta como el conjunto de las cosas finitas, está caracterizado, a la luz de la filosofía, por la

copresencia de ser y no ser. Entonces, no puede tener el fundamento en sí mismo aquello cuya identidad

ontológica consiste en ser contradictorio. Aquello cuya identidad ontológica consiste en ser y no ser necesita de

un ser pleno como de su auténtico fundamento. Entonces, lo que Hegel va a presentar como una suerte de

dialéctica horizontal, donde cada uno de los elementos remite continuamente a lo otro de sí -en tanto que cada

uno es sí mismo y lo otro de sí, cada uno es ser y no ser y las distintas figuras de este movimiento-, se resuelve

en un movimiento vertical donde la inestabilidad de lo horizontal se revela como sostenida por una instancia de


ser superior, pleno, con una dimensión ontológica superior a la propia, de aquella que se ha revelado incapaz de

fundamentarse en sí misma. Hegel es más claro que yo, les leo:

“La verdad es esta: lo absoluto existe porque lo finito es la oposición que se contradice a sí

misma, porque no es.”

Él está hablando de la manera de proceder del entendimiento. Entonces dice:

“El sentido de la deducción que realiza el entendimiento es éste –y entonces pronuncia la frase que

pronuncia el entendimiento:- ‘el ser de lo finito es el ser de lo absoluto’”

Así es como procede el entendimiento. El entendimiento le concede ser a lo finito, y de allí cree que puede

llegar a alcanzar el ser de lo absoluto. Va de causa en causa hasta la causa primera, por ejemplo. Eso es

concederle ser a lo finito y poner en la misma línea, sólo que arriba de todo, a lo que el entendimiento llama

‘absoluto’, sin darse cuenta que no ha salido del ámbito de lo condicionado. Y Hegel prosigue de esta manera:

“En el segundo sentido, en cambio –es decir, en el sentido especulativo-, dice así –y ahora Hegel

enuncia la frase que enuncia la razón y no el entendimiento-: ‘el no ser de lo finito es el ser de lo

absoluto’.”

En otro texto dice lo siguiente:

“Lo finito es un medio absorbido por lo que aparece a través de él.”

El entendimiento cierra la cosa sobre sí misma. No sabe pensar la representación sino como representación de lo

igual. Reproduce tautológicamente esta ontología de lo finito. Cuando el entendimiento predica de algo que ese

algo representa otro: ‘la paloma representa la no guerra’, en realidad, lo único que hace es remitir de un finito a

otro. Mientras que la auténtica representación es el aparecer de aquello que no está en el mismo nivel, donde,

entonces, lo finito es el aparecer de lo infinito, y no el aparecer de lo finito mismo. Esto es, la filosofía

comprende que lo particular es el aparecer del universal, y no el universal aparecer de lo particular. Por eso, en

un momento dado, esta dinámica horizontal se quiebra y pasa a ser una dinámica vertical. Por eso hay

conciliación, por eso hay cruz, el horizontal y lo vertical se median y se cruzan, ya lo van a encontrar en el

prefacio a la Filosofía del Derecho. Dice Hegel:

“Ver la rosa de la razón en la cruz”

¿Qué quiere decir eso? Entender la conciliación Cielo/Tierra. Ahora, para entender que la verdad está en este

cruce Cielo/Tierra, hay que disolver la visión por la cual la Tierra no necesita del Cielo, o del Cielo que no

aparece en la Tierra. El dualismo, la Tierra que no necesita del Cielo lo reduce a lo abstracto, a la nota común, a

la connotación genérica, y el Cielo que no necesita de la Tierra es un universal que es también absolutamente

vacío y abstracto, deja que pase cualquier cosa y cualquier cosa vale, porque él se desentiende de lo que pasa en

la Tierra. Mientras que la verdad está en que lo finito re-presenta, es el lugar donde se está presentando lo

universal, es más, lo finito es el presentarse del universal como finito. Por eso dice Hegel así: “lo finito es un

medio que es absorbido por lo que aparece a través de él”. Aquí, en esta frase está lo que sería la superación

hegeliana de la distinción fenómeno/noúmeno de Kant. Aquello que Kant no puede explicar, ya lo explicó

Hegel aquí.


Estudiante: ‘Tautológico’, ¿es una repetición de conceptos de filosofía, o es una repetición innecesaria?

Profesor: No creo que se excluya. Yo lo dije en este sentido: puede ser necesario para la conciencia, pero, desde

el punto de vista ontológico, es lo que en lenguaje vulgar diríamos ‘más de lo mismo’. Es decir, si yo voy de la

silla a la puerta, de la puerta a la ventana, y voy saltando de un finito a otro finito, y digo: éste representa a éste,

y éste representa a éste, pero no salgo de ese universo de discurso, en realidad, estoy diciendo siempre lo

mismo. El continuo o universal repetirse de lo mismo, más allá de que uno sea una puerta, otro sea una ventana,

etc., pero, en su meollo ontológico, es lo mismo, son todos meros finitos. En este sentido hay una tautología. Es

un momento necesario, tiene que estar esto, porque en la insuficiencia de esto aparece justificado el movimiento

hacia el estadio superior, donde se reordena la cosa. No se representa lo universal sino que es un universal

representación de lo particular. Que todo lo finito muera no significa que muera lo finito, más bien lo contrario.

El problema de Hegel va a ser matar la muerte. Propio de lo finito es morir, pero en este continuo morir de lo

finito vive lo finito. Mientras que lo finito se derrumba, es finito, porque confirma la finitud la muerte de los

finitos. Es la vida de lo finito. Mientras que Hegel va a mostrar que, en realidad, en tanto que lo finito es ser y

no ser, muere la muerte, o sea, la conciliación, la vida plena. No puede tener vida plena aquello que es

contradictorio, pero precisamente, la muerte de lo contradictorio es la vida del ser pleno, la vida plena.

Estudiante: Desde el punto de vista político, ¿esto cómo se leería?

Profesor: El mundo finito constituido por los finitos, de algún modo –acá habría que ser prudente- es esa

relación interatómica donde cada componente es un átomo cerrado sobre sí mismo que no hace sino entablar

relaciones de representatividad respecto de un igual ubicado en el mismo nivel de horizontalidad. Por cierto, el

vehículo por excelencia de este juego de representatividad entre los componentes atómicos del mundo de lo

finito es el dinero; el dinero es el representante universal. El dinero es todo lo finito, la silla, la ventana, etc. En

el dinero, cada cosa es y no es: la ventana no es ventana, es silla, es a la vez silla y ventana. Por abajo,

sosteniendo -esto es, por arriba, dándole sentido-, tiene que haber un universal pleno, la política, y para Hegel

eso es el Estado. Péro si ese universal pleno no estuviera también apareciendo en la forma de aquello que

rechaza y expulsa lo universal, no sería auténtico universal. Entonces, la conciliación racional a nivel de

filosofía político-jurídica es un Estado que incluya dentro de sí el momento del beneficio egoísta, finito, pero

sometido a una lógica que anule el perdurar tautológico, eterno, de ese egoísmo multiplicado n veces. Pero esto,

dicho un poco rápido, habría que ir un poco más fino. Porque después, cuando veamos La Filosofía del

Derecho, ustedes me van a decir: la economía política es la ciencia del entendimiento. ¿Qué quiere decir?

Quiere decir esto, desde el punto de vista de Hegel, cuando él dice de la necesidad de la universalidad

meramente exterior, que es esta necesidad por encima de. Atrás está este tipo de crítica.

Bueno, ahora vamos a empezar a ver la Ciencia de la Lógica teniendo en cuenta que el desafío al cual debe dar

respuesta satisfactoria la metafísica hegeliana -en sentido más estricto, su Lógica-, es exponer los momentos

centrales de la mediación que se elimina a sí misma como ‘vitalidad propia de lo auténticamente universal y

verdadero’. Entonces, todo esto que vimos muy rápido, ahora vamos a tratar de, en algunos aspectos solamente,

ir siguiéndolo en la exposición hegeliana de lo universal en su máxima abstracción, esto es, del universal como


idea. Y vamos a ver que, entre ser indeterminado y ser determinado, que es donde se produce esta dialéctica de

lo finito y lo infinito, hay -o debería haber al menos- una diferencia.

Bueno, vamos a comenzar por el comienzo. ¿Cuál es el comienzo? La cuestión es complicada porque el

problema del comienzo es el problema que le deja la filosofía kantiana a sus sucesores. De algún modo en Kant

el comienzo expreso es casi indistinto, es lo mismo. Podríamos empezar por la facultad espontánea, de hecho,

La Crítica de la razón Pura empieza por la facultad pasiva. Pero, en el curso de la exposición, se ve que la

cofuncionalidad de las dos facultades podría ser expuesta también desde un entendimiento que desde el

comienzo mismo se define como ectípico, un entendimiento finito, necesitado de una fuente distinta de él

mismo para el aprovisionamiento de contenido sensible para sus representaciones.

Ahora, en la medida en que los postkantianos rechazan el esquema kantiano, entendiendo que se queda corto

respecto del movimiento y de la conciencia que pone en marcha, rápidamente se visualiza que el comienzo

asumido por Kant como comienzo es o el yo o la representación. Entonces, el problema que se plantea es de qué

manera debe comenzar un saber, cómo es que debe comenzar un saber, de modo tal que quede demostrado su

característica de ser auténtico saber y no deudor de algo distinto de él mismo. El saber no puede asumir una

premisa que escape al saber mismo, que sería el error en que habría caído Kant: asume como premisa del saber

una visión limitada de la capacidad productiva del sujeto, por ello, asume como premisa del saber una fuente

incognoscible. El conocimiento supone lo incognoscible, entonces no es conocimiento, o por lo menos no es

conocimiento en sentido fuerte, como los postkantianos entienden que debe ser el conocimiento cuando a la

facultad productiva de conocimiento se le atribuye la capacidad que Kant le atribuye. En esos años que van

desde los ’80 hasta 1810 aproximadamente, hay muchas discusiones en torno a esto, y Hegel hereda este

problema porque el comienzo sin presupuestos es el único que le cabe al espíritu como sujeto de la libertad,

porque sólo en el comienzo a partir de sí mismo se demuestra la libertad propia de aquella subjetividad, que no

depende de nada distinto de ella misma sino que es plenamente productiva. Si hubiera un presupuesto y el

comienzo no fuera absoluto, eso que comienza allí no gozaría de la libertad de la cual la filosofía ya alcanzó

conciencia. Entonces, la filosofía tiene que dar un paso más y plantear el comienzo absoluto, que sería la

expresión lograda del grado de libertad propia de ese sujeto que tiene conciencia de su capacidad productiva

libre. El yo que se sabe a sí mismo capacidad productiva libre tiene que poder pensar el comienzo absoluto

porque él es comienzo absoluto.

Entonces, Kant, por un lado, planteó un yo absolutamente libre en su productividad, pero al mismo tiempo no

planteó un comienzo absoluto, asumió premisas que coartan la libertad de este yo absoluto. Lo que va a hacer

Hegel, por supuesto, es anular que ese sujeto absoluto que comienza a partir de sí mismo sea un yo, pero recepta

el problema del comienzo absoluto. Precisamente toda la dinámica del universal es el proceso de

autoproducción de sí mismo, pero un sí mismo que, como es una totalidad, en realidad ya está producido antes

del proceso mismo. Entonces Hegel tiene que mostrar esta simultaneidad de lo que es pleno antes y después de

la producción de sí mismo. Y en la Lógica expone este movimiento en su pureza.


Entonces la Lógica tiene que tener un comienzo absoluto para mostrar cómo cualquier otra figura que

aparentemente pudiera valer -y de hecho valió en la filosofía precedente- como premisa, en realidad aparece

después y una vez que el saber ha comenzado. El comienzo, no sólo no es la intuición -ya vimos la crítica a

Jacobi-, sino que tampoco ni siquiera es la representación del yo, del ego, ni siquiera es la representación de la

representación. Ni siquiera la representación puede ser el comienzo. Porque todos estos comienzos son deudores

de algo de lo que se valen pero que no justifican, mientras que el verdadero saber, para ser tal, es aquel respecto

del cual la meta, aquello que se alcanza luego de que el saber se ha desplegado, ya está todo en su comienzo, no

tiene que haber nada que desde afuera se incorpore porque ese algo que desde afuera se alcanza operaría como

condicionante de ese saber, impidiéndole ser absoluto. Entonces, la primera garantía de absolutez está dada por

no tener nada fuera de sí mismo como premisa del propio comienzo. De aquí en más, lo que Hegel va a tratar de

mostrar es que ya todo está en este comienzo absoluto, y el movimiento va a consistir simplemente en extraer lo

que ya estaba adentro. Entonces, todo eso es una gran tautología, porque ya todo está dado desde el comienzo.

Pero ese comienzo tiene que ser absoluto para que el resultado de todo este despliegue sea el saber absoluto. Si

el comienzo no fuera absoluto, el saber resultante luego de todo el despliegue no sería tampoco absoluto.

Entonces, con la idea del comienzo absoluto se satisface la exigencia de verdad en sentido fuerte y de libertad.

En el sentido de que no hay dependencia respecto de algo distinto, de algo otro, de una alteridad. Se es

plenamente libre porque no hay ningún condicionante externo, a diferencia de las ciencias particulares que

asumen premisas que ellas mismas se desentienden de justificar.

Este juego entre primero y último es inevitable cuando se razona en términos de totalidad: en términos de

totalidad, lo primero es lo último y lo último es lo primero, y lo único que hay es despliegue de lo que ya está

desde el comienzo mismo. Pero ese comienzo no debe tener ningún presupuesto, premisa o condicionamiento

más que sí mismo. Entonces Hegel va a tratar de mostrar cómo es posible que un comienzo que satisfaga ese

requisito de absolutez propia del saber, al mismo tiempo sea comienzo de una riquísima serie de figuras,

categorías, momentos, etc., de esa totalidad misma que ha comenzado a moverse a partir de sí misma sin salir de

sí misma. Entonces, por un lado, no tiene que haber nada antes, y por otro, tiene que estar todo ya en el

comienzo.

Estudiante: [No se entiende]

Profesor: Esta parece ser una exigencia que Hegel asume, en la medida en que no respetarla genera dificultades

en quienes no la respetan, es decir, en la filosofía. Lo que pasa es que aquí viene el tema fundamental para el

comienzo absoluto, que es el de la relación entre Fenomenología y Lógica –y yo diría que paremos aquí, para

empezar a describir, pero te adelanto la respuesta-. Lo que vos decís vale desde el punto de vista de la

Fenomenología. Esto es, el autoesclarecimiento que la conciencia va realizando a lo largo de su desarrollo tiene,

como una de sus exigencias, plantearse la necesidad de un comienzo absoluto. Pero la filosofía, en su capítulo

llamado Ciencia de la Lógica, que expone el comienzo absoluto, ya supone que la conciencia ha resuelto este

problema. Y entonces, que la conciencia que lo ha resuelto planteándose la exigencia, presuponiendo que no

debe presuponer nada, expone la verdad sin presuponer nada. Tu observación vale, pero desde el punto de vista


del que quiere saber. Hegel nos está diciendo: si vos querés saber, tenés que presuponer que no tenés que

presuponer nada, y pensá y date cuenta qué quiere decir no presuponer nada. Cierto que vos conciencia, para

pensar qué es no presuponer nada, asumiste como presupuesto no presuponer nada. Pero una vez que lograste

pensar qué quiere decir no presuponer nada, lo exponés, y te quitaste de encima el presupuesto de no tener

presupuestos. De algún modo, este capítulo inicial de La Ciencia de la Lógica que se llama Por dónde debe

comenzar la ciencia pertenece, casi uno podría decir, a la Fenomenología del espíritu, o es un capítulo de pasaje

entre la Fenomenología del espíritu, es decir, la disciplina que cuenta cómo es que la conciencia alcanza a ser

conciencia de la verdad y la exposición de la verdad misma, y la Lógica, que es el primer momento de la

exposición de la verdad misma por obra de la verdad misma; lo que hizo la conciencia quedó atrás, ya está, nos

olvidamos de eso.

Bueno, paramos entonces aquí.

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Profesor: Estábamos viendo el imperativo categórico, lo que vimos la vez pasada. Yo le decía a Alfredo que el

ejemplo que yo di ex profeso absurdo, ‘degollar viejitas de noche’, era un poco para modificar la cuestión, pero

ningún esquema ético aceptaría como constitutivo de sí mismo ese tipo de actitudes. Más interesante sería el

dilema sobre la moralidad o no de una acción según ella se ajuste o no a dos esquemas, siendo ambos morales a

primera vista, e incluso compartiendo ambos ciertos puntos de vista, y se me ocurre que un ejemplo podría ser el

del aborto: ¿es moral o es inmoral estar a favor o estar en contra? Sin entrar ahora a hilar fino con eso, Hegel

podría llegar a decir que ambas posiciones aceptan el imperativo categórico. Es más, quizás Kant diría ambas

proposiciones, y no sirve para nada el imperativo.

Estudiante: [No se escucha]

Profesor: Bueno, pero el procedimiento por el cual vos le demostrás al otro su error no forma parte del

imperativo categórico. Yo creo que sostenedores de ambas posiciones compartirían la idea de respeto a la

persona humana; lo que estarían discutiendo es si es o no persona humana aquello sometido a la intervención

llamada aborto, dónde empieza la persona humana. Entonces uno diría: contado que la persona humana que se

respete es aquella que ha quedado en una situación embarazada por tal y tal cosa que violentó su voluntad, etc.,

etc. Y entonces los dos respetan la máxima universalizable. Me parece que eso es a lo que apunta Hegel, que la

definición de los términos –interpretar- forma parte de una lógica a la cual no ayuda mucho el imperativo

categórico. El imperativo categórico ya supone bien definidos los términos. Pero entonces, ahí la situación es

menos dilemática. Tanto más dilemática es cuanto sea compartido un universal genérico y haya divergencias en

la interpretación concreta en casos particulares, que es lo que le puede pasar a un juez: tiene el universal claro

pero no sabe qué hacer con el caso particular, cómo lo interpreta. Y la respuesta viene, en última instancia, de

algo parecido o igual a lo que Hegel llamaba el ethos, y Kant no estaría tan en contra, no dice algo distinto. Kant

habla de sentido común. Esto es en lo que me parece que Hegel tendría razón, que los dilemas morales son

cuando un mismo universal cubre estos antitéticos y no es claro cuál es el auténticamente conforme a su

universal, porque a primera vista los dos respetan. Y parecería que la resolución de ese dilema no pasa por la


prueba del imperativo categórico en tanto que las dos posiciones invocan el mismo universal, o bien, universales

en sí mismos válidos pero que están en tensión: las leyes de la familia / las leyes de la patria, ¿por qué habrían

de estar las leyes de la patria por encima de las leyes de la familia? ¿por qué habrían de estar las leyes de la

familia por encima de las leyes de la patria? Es ahí donde el dilema moral es interesante. ¿Entierro o no entierro

a mi hermano el traidor dentro de los muros de la ciudad? El imperativo categórico, ¿qué me dice? En ambos

casos yo puedo decir: haz de respetar la ley. Bueno, ¿cuál ley? Es complicado. Y entonces alguien puede decir:

en realidad se trata de lo mismo articulado en distintas secuencias, y otro te va a decir: sí, pero la prioritaria es

ésta.

Ahora, a mí me parece que Kant es defendible, no tanto a través de una versión dogmáticamente inmunizada del

imperativo categórico, sino buscando en otros sectores del pensamiento kantiano elementos no tan distantes del

planteo de Hegel, y por ende, releyendo el sentido del imperativo categórico. Vamos a exagerar: el imperativo

categórico no tiene que ver con la acción, porque donde el problema es el de la acción intervienen, ante todo la

temporalidad, e intervienen los contextos que son los que van dándole vitalidad a la situación y donde no se

puede decidir en frío. Como argumentación moral uno diría que puede estar dejando de lado, en aras de la

universalidad, esos elementos particularizantes que son, en cambio, los que marcan el carácter angustioso de los

problemas morales.

‘Los sentimientos de las pasiones son malos consejeros’ es una enseñanza del imperativo categórico, lo cual a

su vez supone una visión del ser humano. Otro diría: no, al revés, el sentimiento es el único buen consejero,

donde empieza a tallar la razón se desvirtúa todo. Es decir, antes de Kant los moralistas decían que hay un

sentimiento común a la humanidad, que es el que marca, en última instancia, la respuesta inmediata a lo que está

bien y a lo que está mal -los ingleses, Rousseau-, el corazón puro siempre acierta, de lo que se trata es de llegar

a ese corazón puro. Y Kant racionaliza este esquema. Es muy impreciso, muy ambiguo qué es el corazón puro,

qué es el sentimiento puro, qué es esa simpatía, padecer con el otro. Entonces Kant trata de racionalizar eso.

Ahora, donde más universalidad logra, lo hace a partir de la exclusión dura de todo lo que no sea el principio de

no contradicción, pero eso me deja con hambre.

Bueno, ¿seguimos? Estábamos viendo el tema del comienzo de la ciencia. Hay muchas citas que podríamos

hacer de lo que vimos: vean, por ejemplo en La Enciclopedia el agregado al §163, donde habla sobre la relación

entre concepto y cosa, en qué consiste la prioridad del concepto respecto de las cosas, del universal respecto de

lo particular.

Habíamos dicho que la cuestión del comienzo del saber se liga a la de la relación entre Fenomenología y

Lógica, esto es, entre movimiento de purificación de la conciencia y exposición de la verdad de manera

sistemática, o sea, sistema de la verdad. Mientras que la conciencia parte de su inmersión en lo sensible, la

verdad debe ser expuesta sistemáticamente a partir del primer momento propio de la idea misma de verdad, esto

es, el universal en su máxima pureza. Mientras que la exposición sistemática de la verdad comienza en la

Lógica y la Lógica comienza con la máxima pureza, la Fenomenología, que es el saber del proceso de

purificación que lleva a cabo la conciencia, parte de la máxima impureza. Ahora bien, es cierto que, para poder


llegar a la exposición y comprensión d la verdad en forma sistemática, es necesario que la conciencia haya

recorrido previamente las distintas etapas de su purificación. La pregunta que vos hacías me parece que vale

más para qué le pasa a la conciencia en su acceso a la verdad que al tema de la exposición de la verdad.

Mientras que la exigencia de la Fenomenología para acceder a la verdad debe consistir en asumir la necesidad

de no tener presupuestos, la carencia de presupuestos está implícito en el carácter absoluto del universal, donde

el presupuesto no puede ser sino el universal mismo. Si lo universal tuviera como presupuesto algo distinto de él

mismo, no sería universal. Ahora, ¿qué significa que el universal no puede tener más presupuestos que sí

mismo? Significa, en tanto que para que haya saber absoluto, principio y fin deben coincidir, ese principio debe

contener el fin, pero debe contenerlo, no expuesto como va a ser expuesto al final, sino en la máxima pureza

previa a la exposición misma del universal, porque si no, ya está todo desde el comienzo. todo tiene que estar

desde el comienzo, pero no todo expuesto desde el comienzo, sino que tiene que ir saliendo de a poco. En ese

sentido, el comienzo absoluto, en tanto que no debe presuponer nada, debe garantizar simultáneamente que la

mediación que a partir de él inicia no tiene más condicionamientos que el de desembocar, más que el de llevar a

cabo la exteriorización, la manifestación de todo el contenido de la verdad, que está encerrado desde el

comienzo pero que no aparece en el comienzo, tal como irá manifestándose a lo largo del proceso iniciado en

ese comienzo. En el caso del ser humano, toda la racionalidad ya está en el comienzo, pero no aparece en el

comienzo. Y el comienzo parece así incondicionado. Es un ser racional desde el comienzo, pero en sí, no para

sí. Entonces, desde el comienzo irá mostrando poco a poco lo que ya está encerrado pero que en el comienzo

mismo no aparece, porque si apareciera, sería un presupuesto.

Estudiante: Disculpe, ¿Cuáles son los tres grandes momentos de que habla Hegel?

Profesor: Los tres grandes momentos de La Enciclopedia son Lógica, Filosofía de la naturaleza y Filosofía del

espíritu. La Fenomenología pertenece a la Filosofía del espíritu.

Bueno, dice Hegel en el capítulo Cuál debe ser el comienzo de la Ciencia, en el párrafo 17:

“El avanzar es un retroceder al fundamento, al original y verdadero, del cual depende el principio

con que se comenzó y por el que en realidad es producido. [...] Esto último, el fundamento,

constituye pues también aquello de donde surge lo primero, que primitivamente se presentaba

como un inmediato”

Es decir, la garantía de la absolutez está dada en esta inmediatez del inicio, en el sentido de que lo que comienza

como absolutamente inmediato se revela no deudor de nada. Ahora, ¿qué es ese inmediato del cual debe partir el

saber absoluto? Ese es el problema, ¿cuál es el auténtico inmediato? Lo que va a hacer Hegel es mostrar cómo

lo inmediato en el comienzo es mediación. Entonces, en la máxima inmediatez está la máxima mediación.

Para la ciencia, lo esencial no es tanto que el comienzo sea un inmediato puro sino que su conjunto sea un

recorrido circular en el que el primero se vuelve el último y el último se vuelve el primero. Lo que aquí está

diciendo Hegel es que la Lógica, en rigor, puede comenzar por cualquier lado, que siempre va a ser pura. Por un

lado, tiene que respetar la exigencia de un comienzo absolutamente indeterminado. Pero por otro lado, como en

realidad lo primero es lo último y lo último es lo primero, siempre es pura y siempre es un comienzo absoluto,


sólo que, si la exposición comenzara por el Concepto, el momento final, sería más dificultoso, tendría que ser

‘en off’. El Concepto tendría que recordar ‘en off’ lo que le pasó antes; tendría que ser una búsqueda del pasado,

que es lo que pasa en la Esencia. En la Esencia, que es el primer recuerdo, es el recuerdo de lo que ya estuvo

antes. El Concepto es el recuerdo de todo lo que estuvo antes, pero sería mucho más difícil exponer las cosas

así, entonces Hegel muestra un progreso desde un primero que aparentemente no tendría nada atrás.

“El avanzar no consiste en que se deduce algo distinto o en que se traspasa algo verdaderamente

distinto. [...] Mediante este avance el comienzo pierde lo que tiene de unilateral; esto es, la

cualidad de ser general, un inmediato y un abstracto y se convierte en un mediato, y la línea del

movimiento científico progresivo –el movimiento de la idea- toma la forma de un círculo.”

Ahora, el único comienzo del saber que verdaderamente es absoluto, liberado de, absuelto de todo lo que no sea

él mismo, no es comenzar con el yo y con la representación, etc., sino comenzar con la máxima

indeterminación, lo absolutamente indeterminado. Entonces, si el saber, para ser absoluto, debe comenzar sin

presuponer nada, el comienzo no puede ser sino la máxima indeterminación, porque cualquier determinación

que se asuma como comienzo estaría condicionando de antemano el saber mismo. El primer momento,

entonces, el momento inicial que es la Ciencia, esto es, de la exposición científica del universal como sistema,

es ser en la máxima indeterminación. Se hace difícil hablar ahora.

Entonces, en el primer capítulo encontramos que esta carencia absoluta de presupuestos, de determinaciones, es

la máxima indeterminación, es, y nada más que eso. Es. Cualquier agregado que quisiéramos pensar más allá de

este raquítico ‘es’ equivaldría a haber asumido ya un presupuesto. Escribe Hegel:

“Ser, puro ser sin ninguna otra determinación, en su inmediación indeterminada”.

Esa es la característica del ser del comienzo: inmediatez e indeterminación. Inmediato, porque si hubiera antes

una mediación, ése sería el presupuesto asumido condicionante, y es indeterminado porque si presentara alguna

determinación que enriqueciera de algún modo este mero ‘es’, sería un presupuesto. Sigo con la cita:

“En su inmediación indeterminada, es igual sólo a sí mismo y tampoco es desigual frente a otros –

es igual sólo a sí, no es desigual frente a otros porque no hay otros-, no tiene ninguna diferencia, ni

en su interior ni hacia lo exterior -porque para poder diferenciarse, debería haber algo que anulara

su indeterminación.

Es muy difícil pensarlo si no es como correlacionado con algún tipo de actividad subjetiva. Y la actividad

subjetiva correlativa a este momento sería algo así como pensar que... y ahí no sé qué sujeto poner.

Estudiante: Sería algo así como el Cogito.

Estudiante: No, porque es un ser tan indeterminado que ni siquiera se puede pensar. Si se piensa, se volvería

determinado.

Profesor: El tema es ese. Si vos ya hacés el correlativo con el Cogito, perdés esta indeterminación. Es como si

uno dijera: pronunciemos el ‘es’ y rápidamente detengamos el proceso de pronunciar, de pensar. ‘Es’, y basta,

nada más, sin sujeto del cual se predique ese ser, sin cualidad que venga después para enriquecer ese verbo ‘es’.


Es como si dijera el verbo puro en su dinámica, donde entonces no es ya el infinitivo ‘ser’, sino el ‘es’ o el

‘siendo’, un gerundio presente.

Entonces, aquí tendríamos la máxima indeterminación, la máxima imposibilidad de diferenciarse en virtud de la

máxima indeterminación, y fíjense cómo termina Hegel:

“El ser, lo inmediatamente indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada.”

De ese ‘es’, lo que viene después es nada. El ser absolutamente indeterminado, ese absolutamente raquítico e

indigente ‘es’ equivale a ‘es nada’, con lo cual ya aquí, en la máxima y absoluta indeterminación, tenemos lo

otro de sí: en realidad, el ser es la nada.

todo lo mismo, ahora, desde el otro polo, la nada: Nada, la pura nada, es la simple igualdad consigo mismo, el

vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido, la indistinción en sí misma. Es el intuir y el pensar

vacíos mismos y el mismo vacío intuir y pensar que es el puro ser. Nosotros podemos partir desde el ser y

desembocamos en la nada, pero entonces partamos de la nada –nosotros quiere decir la Ciencia que expone la

verdad. La verdad parte del puro ser y no puede no desembocar en nada, pero entonces parte de la pura nada y

pronunciar ‘nada’ equivale a pronunciar ‘nada es’.- Entonces, decir ‘es’ es decir ‘es nada’ y decir ‘es nada ‘ es

decir ‘nada es’. Ya allí está esta copresencia de ser y no ser.

Estudiante: ¿Y el lenguaje no está funcionando como presupuesto acá?

Profesor: El lenguaje es deudor de todo esto, acá es ontología pura, si bien Hegel ilustra, y no podríamos sino

pensarlo mediante el lenguaje. Pero no hay una diferencia, el lenguaje es así porque la realidad es así.

La conclusión es que, aún ya en este ámbito de la máxima indeterminación, ser y nada coinciden. O sea, ya en la

máxima indeterminación está la diferencia; el puro ser y la pura nada son, por lo tanto, la misma cosa. Es

ontológicamente constitutivo de la realidad la producción de sí mismos como lo otro. Aún en la máxima

indeterminación, aún en la carencia total de determinaciones, presupuestos, condiciones, deudas, lo que ustedes

quieran, ya allí opera este desdoblamiento ontológico. Lo que parecería no poder ser pensable más que como

unidad absoluta, puede ser unidad absoluta porque se desdobla. Con lo cual, la verdad consiste en la Totalidad

que se encierra a sí misma como unidad, como dualidad, y, por ende, como unidad de la unidad y de la dualidad;

ése es el devenir. Cito:

“Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa sino que ha

traspasado, vale decir, el ser traspasado en la nada y la nada traspasada en el ser.”

Entonces, la verdad, lo auténticamente universal, es la relación entre la Totalidad como se presenta en cada una

de sus oposiciones internas, y por ende, en cada una de estas oposiciones. Lo absolutamente verdadero es la

relación, el movimiento, que por ser de la Totalidad, es un movimiento que acontece en el interior de sí misma,

pero que es movimiento y que, por ende, necesita un término desde el cual y un término hacia el cual. Entonces,

tanto el término desde el cual como el término hacia el cual son la Totalidad en la forma de término desde el

cual, en la forma de término hacia el cual, y sobre todo en la forma de relación entre el término desde el cual y

el término hacia el cual.


La verdad es que, si el ser es la nada y la nada es el ser, la verdad es la relación ser/nada, respecto de la cual el

ser, que es nada, y la nada, que es ser, son momentos internos. Sigo con la cita:

“Al mismo tiempo, la verdad no es indistinción, -porque si yo los solapara de nuevo y los

identificara, no habría movimiento- sino la verdad consiste en que ellos no son lo mismo sino que

son absolutamente diferentes, pero a la vez, inseparados e inseparables, cada uno desaparece en

su opuesto.”

Pero precisamente para que cada uno desaparezca en su opuesto, no tiene que ser su opuesto, porque si no, no

desaparecería.

Estudiante: Es una guerra de contrarios.

Profesor: Sí, va a llevar a eso. Acá estamos en el momento inicial de toda una dinámica que, si querés, podés

llamarla ‘lucha de contrarios’. Pero precisamente es una lucha tal donde ya el resultado está garantizado de

antemano, porque esos contrarios son lo mismo. Entonces, la conciliación ya está garantizada. Esa lucha nunca

es auténtica lucha. Es la dinámica interna al universal, y eso ya está presente antes de que aparezca cualquier

tipo de cualificación del ser mismo. Digamos, la nada de Parménides es el devenir de Heráclito, pero el devenir

de Heráclito confirma la nada de Parménides. En el momento en que más parecen distinguirse, son lo mismo,

pero son lo mismo porque se distinguen, porque si no, no podrían ser lo mismo, escaparía a la razón.

“Su verdad consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro, el devenir. Un

movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha

resuelto inmediatamente. La indiferencia los identifica.

La verdad está en esa identidad que es una indiferencia que identifica. Esto va a quedar un poco más claro tal

vez cuando Hegel exponga el principio de identidad. Ahí se ve cómo la máxima identidad tiene sentido sólo

como máxima diferencia, porque si no, no quiere decir nada.

Ahora, lo que importa aquí es ver que el tercer momento, lejos de resultar de una suerte de sumatoria

zigzagueante o ‘síntesis’ de los dos anteriores, en realidad es el fundamento primero, siendo los dos momentos

anteriores nada más que momentos internos. La dialéctica hegeliana es mostrar cómo aquello que se presenta

inmediatamente como máxima unidad es ya mediación y diferencia, pero que, en realidad, tanto máxima unidad

como mediación y diferencia son los momentos constitutivos de la verdad, que es la unidad de la unidad y de la

diferencia. Y que es esa verdad la que necesita presentarse como unidad sin diferencia, para presentarse como

diferencia que rompe la unidad, y para mostrarse como verdad consistente en la unidad de la unidad y de la

diferencia. Lo que viene después es lo que viene antes, pero la forma de venir antes es aparecer de una manera

insuficiente para revelarse plenamente a la postre y mostrarse como lo en realidad auténticamente primero. Es

necesario aparecer como lo otro para mostrarse como realidad plena.

No tiene nada que ver con esta dinámica de la tesis-antítesis-síntesis, porque si obedeciera a esta vulgata de la

cosa, el proceso se abriría al infinito, porque esa síntesis representaría una tesis para una futura síntesis, etc.,

etc., y se perdería precisamente lo que es la exigencia fundamental de Hegel, que es la de absolutez, la de

universalidad cerrada, esto es, la de universalidad plenamente tal. La manera de entender este proceso como


zigzag, como dialéctica abierta, es la manera como el entendimiento entiende las cosas, no la razón. La razón

cierra, porque la razón es la facultad de lo incondicionado. Hegel podría decir lo mismo que dice Kant, sólo que

el genitivo sería subjetivo en Hegel, incondicionado sería el sujeto. La razón es la facultad de lo incondicionado,

pero lo importante es lo incondicionado, lo absoluto, que se vale de la razón. Entonces, este incondicionado

supone que no hay nada que quede fuera de él. Y, precisamente, si no hay nada que quede fuera de él -porque si

así fuera no sería incondicionado-, el movimiento dialéctico no puede ser abierto, porque se estaría rompiendo

la cerrazón y se estaría abriendo –es Hegel ¿no?-; no puede ser abierto. Necesariamente, el movimiento

dialéctico es una dinámica interna a una unidad, no puede romper la unidad. Por eso termina la historia, como

hablábamos en la primera clase. No es un proceso abierto, ya está, se acabó. Lo uno es dos porque la verdad es

tres, porque tres es uno, dos, y la relación entre uno y dos. Si no, se entra en un juego que es el propio del

entendimiento, a la manera del tercer hombre -el término que está como idea de la relación entre dos, entonces a

su vez tiene que entablar una relación con su idea de la cual habrá otra idea, y así al infinito-, eso Hegel no lo

puede admitir, porque es la negación de la absolutez.

Estudiante: Ya que menciona los números, cuando Kant decía que ‘5+7 es igual a 12’ era un juicio sintético

porque en el concepto de la suma no estaban los resultados, para Hegel, en ese sentido, Kant estaría equivocado

y ese sería un juicio analítico.

Profesor: Lo que pasa es que es muy discutido lo que quería decir Kant con eso. La sinteticidad de la

matemática en Kant me parece que tiene que ver con que el sujeto se ve obligado a cumplir la operación y sólo

después puede, analizando el concepto de 12, encontrar que incluye a 7+5. Pero desde el punto de vista

trascendental, la operación de síntesis es prioritaria a la de análisis. Vos podés decir que el concepto de triángulo

incluye el de que sus ángulos internos suman 180º. Pero ese concepto, en su génesis trascendental, pone un acto

constructivo donde el concepto que guía el acto no lograría hacerlo si a su vez no estuviera construyendo.

Entonces, la racionalidad hegeliana es ese acto de construir, pero como el sujeto es total, no hay síntesis, sino

que en el fondo todo es análisis. Pero ese análisis es imprescindible porque, si no hubiera exposición de eso que

está contenido, lo universal no sería auténticamente universal. Entonces Hegel lo que diría es que, si visto desde

el punto de vista de una facultad constructiva intelecto, lo llamaríamos ‘sintético’, visto desde la razón, es

analítico. Ahora, esa razón analítica procede como si sintetizara.

Estudiante: ¿La síntesis sería como un primer momento de lo que en el fondo es analítico?

Profesor: todo el proceso, en tanto que es un proceso que acontece operado por y en el ámbito de la Totalidad,

no puede ser sino analítico, sólo que ese proceso analítico acontece como si fuera la producción de algo nuevo,

pero no es nuevo, sino que es simplemente llevar a la luz lo que está dentro. Por eso Hegel coincide con Platón

en que todo conocimiento es recuerdo, nunca se conoce algo nuevo. Conocer es llevar a la luz lo que ya se tiene.

Ahora, ese proceso de llevar a la luz, Hegel lo presenta como un proceso que tiene las características de esa

productividad sintética. Y, de hecho, para las conciencias, es como si fuera productividad sintética, porque,

cuando se produce el pasaje de un estadio de la conciencia a otro, la conciencia sintetiza algo nuevo, pero no es

nuevo porque, en realidad, ya está en el todo.


Estudiante: El ser es la absoluta indeterminación. Si la nada es algo absolutamente indeterminado, y por eso se

identifican y al mismo tiempo son totalmente opuestos, yo necesito que el ser lleve una determinación y la nada

lleve una determinación, que haría que dejaran de ser absolutamente indeterminados cada uno.

Profesor: Sí, creo que algo de eso tiene que ver con el pasaje de lo indeterminado a lo determinado. Claro, es

difícil de entender esto..., ¿no? Porque uno diría que esto es un juego de palabras, y quizás lo sea. Lo que pasa

es que aquí Hegel quiere mostrar que, antes de que aparezcan las determinaciones, lo inmediatamente

indeterminado y lo indeterminadamente inmediato ya está funcionando como operaban las determinaciones. O

sea, que la mediación es ineliminable. Digo, está funcionando, tiene una vitalidad que es distinta pero no

alcanza a marcar una distinción total de cómo va a operar la idea una vez que empiecen las determinaciones.

Porque si no, habría un momento primero que sería distinto e irrepetible respecto del todo, y entonces habría dos

Todos. El todo es todo en todo, y eso que es igual en todo momento del todo, de la Totalidad, es esta dinámica

de que lo uno es uno porque hay dos, pero entonces la verdad es la relación entre uno y dos, y esa verdad es tres.

En la tesis de Hegel, la tesis de habilitación sobre las órbitas planetarias, lo dice así. El tres es el número

místico, pero, ¿por qué? Porque es esto, la mística de la razón. La razón es lo uno que es tres.

Vamos a pensarlo desde un sujeto: no se podría pensar la unidad si no se pensara la diferencia. Es imposible

pensar algo como único si no se marcara una diferencia; quizás es imposible, si no es este juego de unidad-

diferencia. Lo otro no es pensar, es la mente en blanco. Pero entonces, la verdad está en esta relación. Ese es el

tres. Si no dividiéramos, no unificaríamos. Es imposible, no quiere decir nada, son sonidos, no son palabras, no

es Logos. No se puede pensar la unidad si no es con la diferencia.

Estudiante: ¿Cómo se conocería que el ser es puro ser?

Profesor: Pensar la pura diferencia, porque ese puro ser es nada. Es lo mismo que yo te hubiera dicho: pensá la

nada. Entonces vos vas a decir: la nada es... y ahí te quedás, pero ya pensaste, o sea, le diste ser. Ojo, que no es

un sujeto que hace esto, es la realidad que es así.

Estudiante: Esto rompe con la lógica aristotélica.

Profesor: No, la relación es más compleja, ‘rompe’ no es lo adecuado.

Estudiante: Se podría decir más bien que lo integra en un momento.

Profesor: Claro, en todo caso es como decir: bueno, esto hay que entenderlo en este contexto más amplio. Esa

lógica es perfectamente válida, pero hay que entender lo que visto desde su propio terreno es imposible: cuál es

el sentido general.

Estudiante: Para un lógico esto no tiene ningún sentido, por supuesto.

Profesor: No, la lógica es simplemente la constitución del operar de la mente: nos, los representantes del cogito,

reunidos en congreso... eso es la lógica. Pero para Hegel eso sería el entendimiento, y está muy bien que sea así,

porque esa es la fuerza de las ciencias particulares, sólo que la razón, según Hegel, por supuesto, comprende qué

es esto, cosa que desde adentro el entendimiento no lo puede comprender.

Estudiante: Usted dijo que no hay un sujeto, que es la realidad que es así, y cuando hablaba de conocer, hablaba

de intuición y pensamiento...


Profesor: Sí, no es bueno, ahí no debió haber hecho eso. O bien, hay que entenderlo como un verbo sin sujeto.

El pensar es el razonar, es la razón, sustancia sujeto. Si vos acentuás la sustancia, decís el pensar, la actividad

de, es ambas cosas a la vez, pero no es una metodología, no son las reglas del método más adecuado que el

método del entendimiento, es la realidad que es así. Entonces, la realidad es Logos, y el Logos es actividad y

resultado de la actividad, y sujeto de la actividad a la vez.

Bueno, entonces, está lo del devenir, donde lo importante es la relación, no como síntesis en el sentido habitual

del término, sino como aquello que apareciendo después es lo primero, porque esa sustancia sujeto fundamento

de lo que apareció antes, siendo eso que apareció antes, no es otra cosa sino ese fundamento apareciendo de una

manera insuficiente, con vistas a su aparición plena.

Vamos a leer algo de las notas. En la primera nota está eso que vos decías de esta nada como puro ‘no’ carente

de relación. Después esa nada, ese puro ‘no’ carente de relación, tiene que traspasar en un ‘no’ interrelacional,

un ‘no’ que le decís a otro. Acá te estás diciendo ‘no’ a vos mismo, pero en ese momento que decís ‘no’,

diferenciás, pero sos vos mismo y entonces no diferenciás: eso es el devenir. Es complicado, es más fácil

después entender esto, en el ser determinado.

Claro, en el esquema hegeliano, lo más parecido a una creación desde la nada es el momento –que ahora ya

viene en seguida- donde la idea abandona la figura de la máxima indeterminación para darse la figura de ser

determinado. De la indeterminación a la determinación. Pero al mismo tiempo, ese pasaje acontece de una

manera tal que no guarda relación con el carácter de alteración radical que mantiene la figura de la creación a

partir de la nada en la tradición judeocristiana donde hay dualismo. Hegel mantendría una filiación con ciertos

momentos de la filosofía judeoalejandrina de la emanación Uno..., pero, en el texto bíblico, creo que el

momento de creación es muy fuerte.

El reproche que le hace Hegel al entendimiento lo vimos. Y aquí el reproche va también para lo que Hegel llama

el panteísmo, esto es, las visiones de la sustancia sujeto que, afirmando uno de los momentos, quiere excluir al

otro, que todavía sigue siendo deudora de una idea intelectualista de identidad. Si el todo es el ser, no es la nada;

si el todo es la nada, no es el ser. todo es nada o todo es ser, sin ver que todo es ser/nada, nada/ser. O sea, todo

es devenir. Entonces aquí critica a los eléatas y a Spinoza; eso es panteísmo abstracto, sistema de la identidad.

Es una identidad que se hace fuerte excluyendo la diferencia. El entendimiento no se da cuenta que en el

momento que excluye la diferencia, la afirma. El entendimiento nunca se da cuenta que cuando dice no, dice sí.

Es más, sólo puede decir que no porque ese no es decir que sí, si no, no podría decir que no.

Por eso yo decía, es la última vuelta de tuerca que le da Hegel a este paradigma de la subjetividad productiva de

unidad, lo distintivo de la filosofía moderna clásica. En lo que va de Descartes a Hegel, a grandes brochazos,

esta capacidad productiva de la subjetividad encuentra su máximo desarrollo. Y la última vuelta de tuerca es

Hegel porque Hegel demuestra que sólo puede decir no el que dice sí. Que el poner un límite, decir no, es

afirmar, sobrepasar el límite, ir más allá; si no, no tiene sentido. El problema que tiene el yo es que cree que al

poner límites se limita. No, al ponerse límites uno se extralimita. Es un monismo absoluto, y entonces creo que

perdería sentido esa idea de lo trascendente y lo inmanente, es todo lo mismo. Ahora, es un mismo articulado


con diferencias, figuras, estadios. Y, precisamente, esta disolución del dualismo trascendente inmanente es

esencial a la comprensión hegeliana de la política. Porque la comprensión de la política es el reconocimiento de

que lo racional –léase trascendente- es real –léase inmanente-, y que lo inmanente no es sino el realizarse o

inmanentizarse de lo racional. Cualquier otra visión de la cosa es equivocada, tuvo su sentido pero ya basta, ya

fue. De allí las propuestas de ideales, de ver seres, etc., que ya no tienen sentido, porque son todas pervivencias

de ese dualismo. Pero acá está explicando la metafísica de eso. Hay que decir al respecto del ser y la nada lo

mismo que antes se dijo acerca de la inmediación y la mediación, esto es, dice hamletianamente Hegel:

“En ningún lugar, ni en el Cielo ni en la Tierra, hay algo que no contenga en sí ambos, el ser y la

nada. El todo es lo inmediato que es pura mediación, la mediación que es pura inmediatez.”

Si fuera inmediatez sin mediación, sería renunciar a la razón. El todo como lo incluido. Si fuera mediación sin

inmediatez, no sería razón tampoco, porque sería un proceso que no cierra nunca. En cambio la verdad es el

juego de la mediación que se elimina a sí misma.

“Esta unidad de ser y nada está ahora de una vez por todas colocado en la base como verdad

primera y constituye el elemento de todo lo siguiente.”

Como Hegel diría, el que no entiende ser/nada, nada/ser, o sea, devenir, bochado en filosofía.

Bueno, la crítica a la crítica kantiana a la prueba ontológica, los cien táleros, etc. La pueden ver, toda esta nota 1

es muy interesante, es bastante clara. Léanlo porque es muy importante la crítica de Hegel a Kant a los cien

táleros. Después se ocupa del devenir. También sobre el devenir podemos leer algo. A mitad de la nota 2 dice:

“El devenir no es puramente la unilateral o abstracta unidad del ser y la nada, sino que consiste

en el movimiento siguiente: el puro ser es inmediato y simple, por lo tanto, es igualmente pura

nada; la diferencia entre ellos existe, pero, al mismo tiempo, se elimina y no existe.”

Para poder pasar al momento siguiente, Hegel simplemente va a acentuar el momento en que la diferencia se

borra. Y no sé hasta qué punto es válido eso. Ya voy a la nota 3:

“Donde quiera y como quiera que se hable del ser o la nada, tiene que estar presente ese tercero.

Pues aquellas no subsisten por sí, sino que existen sólo en el devenir”.

Entonces, en realidad, lo que aparece como momento que genera su correlato, en realidad, ambos no son sino,

precisamente, momentos de algo que es la verdad de ellos.

Estudiante: O sea que el comienzo aparece en tanto subsidiario de lo que le viene de la verdad absoluta.

Profesor: Claro, porque ya está todo en el comienzo mismo. El resultado final ya está acá en esta página inicial.

Es más que subsidiario, es lo mismo. Sólo que para decir ‘es lo mismo’ hay todo un movimiento consistente en

las ochocientas páginas de la Ciencia de la Lógica. Porque ontológicamente es así, según Hegel. Porque si no,

no demostrás su identidad si no recorrés la diferencia.

Estudiante: Capta tanto el momento estático como el dinámico de la realidad.

Profesor: Bueno, eso es lo que él pretende hacer.

Estudiante; Pero pareciera por momentos parecerse a Heráclito...


Profesor: Bueno, seguro, él entiende que sí. Pensar es identificar diferenciando y diferenciar identificando.

Pensar es devenir. El mundo es pensamiento, el mundo es devenir. E incluye aún entonces lo máximamente

quieto, su contrario. A mí me parece que el momento de lo estático, la estaticidad, está dada por el simple hecho

de que Hegel razona en términos de totalidad. Entonces, en términos de totalidad, ¿es auténtico movimiento?

¿qué puede querer significar predicar de una totalidad que se mueve? Lo que pasa es que ‘movimiento’ es una

categoría muy propia del entendimiento. Supone un sujeto sensible, algún tipo de unidad de medida, etc. Las

objeciones que se le van a hacer a Hegel es que, para que en todo este ámbito haya verdaderamente movimiento,

pasaje, cambio hacia algo novedoso respecto de lo anterior, no puede prescindir de la instancia de lo sensible, la

única respecto de la cual cabe predicar movimiento. Entonces, la Lógica o bien no es pura, o bien, la idea no

avanza y no podemos salir de la página que leímos, todo lo demás es una arbitrariedad hegeliana. Si aquí se está

hablando de la idea, no se puede avanzar de esos diez renglones que leímos, y ahí se acaba La Ciencia de la

Lógica de Hegel. Si, en cambio, la idea avanza es porque de algún modo está subrepticiamente presuponiendo

lo sensible,

Estudiante: ¿Esa es la crítica que le hacía Marx a Hegel?

Profesor: Originariamente, la crítica se la hacen Frendelerburg [fonética] y Feuerbach. Entonces Marx, de los

dos, perfecciona la crítica y le dice: subrepticiamente estás incluyendo al pensador, esto es, a su época, esto es, a

la historia, esto es, a las clases, etc. Entonces, vos decís que la idea es pura, pero no es pura. La idea es, de pura

no tiene nada, y ahí empiezan las críticas. Desde aquellos que renuncian a la Lógica de la idea y plantean la

mediación entre universal y particular en otros términos –Schopenahuer, Kierkegaard, etc.-, a aquellos que en

realidad van a redefinir lo universal a partir de una corrección de lo que consideran un gesto arbitrario del

filósofo Hegel. Hegel dice que la idea no presupone nada y que se mueve por sí sola porque subrepticiamente

está eludiendo el presupuesto que es el filósofo mismo, que es el que hace mover a la idea. ¿Por qué el filósofo

hace esto? Porque, como filósofo, se olvida que es un ser sensible –esto lo va a decir Feuerbach-, como filósofo,

olvida que es un ser histórico –se lo van a decir los jóvenes hegelianos y Marx con distintas variantes.

Ahora, la crítica de Frendelerburg es interesante porque lo que denuncia es un manejo arbitrario de las

oposiciones en Hegel, pero eso lo vemos en otro momento.

Estudiante: [No se escucha]

Profesor: Bueno, en realidad las cosas, no sólo en este caso podrían ser así, sino que en muchos casos. Pero eso

es inevitable en cualquier facultad del mundo. Personalmente, los últimos tres años doy la materia Filosofía

Política sobre Hegel y el seminario sobre Marx. Los que han cursado el seminario saben que yo doy Marx.

Entonces, la respuesta personal sería: yo completo el curso dando Marx. Lo que pasa es que estoy un poco

cansado, tengo ganas de cortar. A mí me conviene, por un lado, repetir más o menos lo mismo porque me da

tiempo para hacer otras cosas pero, al mismo tiempo, me cansa un poco. Entonces, no sé si el seminario que

viene va a ser ese, o si corto y hago otra cosa. Pero es más o menos inevitable. Lo que pasa es que la crítica de

Marx es leíble desde muchas perspectivas. Ahora, es una crítica filosóficamente muy importante. Son textos

difíciles de entender, son textos filosóficamente profundos, densos, sin lugar a dudas, los textos juveniles de


Marx. Paramos aquí. El lunes que viene retomo esto de la tríada inicial, y vamos a ir rápido -dos clases más,

calculo- con La Ciencia de la Lógica, y después empezamos a ver la filosofía política.

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Carrera: Filosofía€¦ · Web viewLa dialéctica constituye pues el alma dinámica del progreso científico y es el principio exclusivamente en virtud del cual la conexión inmanente