Castellano, Jesus - El Misterio de la Eucaristia.pdf

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EL MISTERIO DE LA EUCARISTÍA

P. JESÚS CASTELLANO CERVERA, OCD

(Edicep, Valencia, 2004) ÍNDICE INTRODUCCIÓN I. PARA UN PRIMER ACERCAMIENTO AL MISTERIO EUCARÍSTICO 1. «¡Mysterium fidei!» 2. La Eucaristía en la analogía de los misterios 3. El centro de la fe, del culto y de la vida 4. Una rica síntesis inicial de la teología del Vaticano II 5. Muchos nombres para una realidad única II. CUESTIONES DE METODOLOGÍA TEOLÓGICA 1. Hacia una renovación de la teología eucarística Desde el punto de vista bíblico Perspectivas litúrgicas Nuevas investigaciones teológicas Los diálogos ecuménicos Un progreso y una novedad de perspectiva 2. Temas y propuestas para un tratado teológico sobre la Eucaristía 3. Una propuesta concreta PRIMERA PARTE. LA EUCARISTÍA EN LA BIBLIA, EN LA TRADICIÓN Y EN EL MAGISTERIO CAPÍTULO 1: LA REVELACIÓN DEL MISTERIO EUCARÍSTICO Premisa metodológica A: Los relatos de la institución de la Eucaristía I. TEXTOS DE LA INSTITUCIÓN II. CONTEXTOS DE LA INSTITUCIÓN 1. ¿Una cena pascual? El problema Los indicios de una cena pascual El ritual de la Cena pascual El sentido salvífico de la Pascua 2. La pasión 3. El contexto del servicio III. LOS ELEMENTOS DE LA CENA 1. El pan 2. El vino 3. La copa IV. LOS GESTOS RITUALES DE LA INSTITUCIÓN V. LAS PALABRAS DE LA REVELACIÓN 1. Las palabras sobre el pan 2. Las palabras sobre el cáliz 3. Las palabras de la anámnesis 4. La súplica escatológica VI. CONTEXTOS RITUALES SIGNIFICATIVOS VII. LAS TRES CATEGORÍAS IMPLICADAS EN LA INSTITUCIÓN 1. La cena, la cruz, la Eucaristía 2. El banquete, el sacrificio y la presencia VIII. PERSPECTIVAS DE TEOLOGÍA BÍBLICA

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1. El sentido realista de las palabras de la institución 2. El realismo de la repetición CONCLUSIÓN B: Otros textos eucarísticos del Nuevo Testamento I. LOS TEXTOS EUCARÍSTICOS DE LA TRADICIÓN LUCANA 1. Los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35) 2. Los textos de los Hechos de los Apóstoles II. OTROS TEXTOS PAULINOS 1. 1Co 10 2. 1Co 11,17-33 III. LA REVELACIÓN DEL PAN DE VIDA EN EL EVANGELIO DE JUAN 1. Cuestiones previas para la comprensión del texto Unidad redaccional Unidad literaria y doctrinal Claves hermenéuticas de la exégesis moderna 2. Exégesis eucarística de Jn 6 Los dos «semeion» iniciales (vv. 1-15.16-21) El discurso sobre Jesús, Pan de Vida (vv. 22-51ab) El Pan que Jesús dará es su carne (51c-58) Epílogo del discurso sobre el Pan de vida (vv. 59-71) 3. Orientaciones de teología bíblica Realismo personal de la Eucaristía y riqueza de los misterios Los efectos de la Eucaristía y la clave de comprensión del misterio 4. Otros textos joánicos sobre la eucaristía APÉNDICE 1. La Eucaristía en las prefiguraciones del Antiguo Testamento 2. Otros textos eucarísticos del Nuevo Testamento CONCLUSIÓN CAPÍTULO 2: EL MISTERIO EUCARÍSTICO EN LA PRIMITIVA TRADICIÓN DE LA IGLESIA I. LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA II. LA REALIDAD DE LA EUCARISTÍA: CARNE Y SANGRE DE CRISTO III. UNA FE ESCULPIDA Y PINTADA: LOS TESTIMONOS ARQUEOLÓGICOS IV. UNA FE INICIALMENTE AMENAZADA POR LAS HEREJÍAS CAPÍTULO 3: EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LA EUCARISTÍA SEGUNDA PARTE. TEOLOGÍA DEL MISTERIO EUCARÍSTICO CAPÍTULO 1: LA EUCARISTÍA MEMORIAL DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ I EL SACRIFICIO DE LA MISA: HISTORIA, DOGMA, TEOLOGÍA 1. La Eucaristía como sacrificio a la luz de la historia La tradición eclesial antigua: padres y liturgia La teología medieval La posición antisacrificial de los reformadores La teología católica postridentina La posición actual de los protestantes 2. La doctrina del Magisterio: dogma y teología Algunas nociones y premisas importantes La doctrina del Magisterio 3. Una cuestión de teología eucarística: la esencia del sacrificio de la misa Teorías teológicas sobre el sacrificio de la misa Teorías de la inmolación mediante la mutación o cambio en la víctima Teorías de la oblación mística Teoría de la inmolación mística Teorías de la presencia sacramental Para un intento de síntesis

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4. Conclusión Fines y frutos del sacrificio de la misa II. MATERIA Y FORMA DE LA EUCARISTÍA 1. La materia de la Eucaristía El pan El vino ¿Inculturación de la materia de la Eucaristía? Nuevos problemas de carácter médico 2. La forma de la Eucaristía Teología de la palabra eucarística Teología de la plegaria eucarística APÉNDICE: la concelebración: cuestiones teológicas y litúrgicas 1. El problema histórico 2. La teología de la concelebración 3. Dimensión litúrgica CAPÍTULO 2: LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTÍA I. PANORAMA HISTÓRICO 1. La antigüedad cristiana 2. La teología medieval 3. La posición de los reformadores 4. La teología postridentina II. EL DOGMA DE LA PRESENCIA REAL 1. La presencia real de Cristo en la Eucaristía Afirmaciones dogmáticas Algunas anotaciones 2. La transubstanciación Afirmación dogmática Explicación de la terminología Sentido de la definición Ulteriores precisiones del Magisterio 3. Corolarios de la presencia eucarística Afirmaciones del Magisterio Algunos apuntes III. PROFUNDIZACIONES TEOLÓGICAS SOBRE LOS TEMAS DE LA PRESENCIA REAL Y DE LA TRANSUSTANCIACIÓN 1. La presencia de Cristo en la Eucaristía El marco teológico-celebrativo Culmen de la presencia personal y sacramental de Cristo en la Iglesia Una presencia que se comunica a partir del misterio pascual 2. La transubstanciación Aplicaciones metafísicas Las teorías fisicistas Las teorías simbólicas Perspectiva teológica APÉNDICE: El culto eucarístico fuera de la Misa CAPÍTULO 3: LA EUCARISTÍA, BANQUETE SACRIFICIAL. COMUNIÓN CON CRISTO Y CON LOS HERMANOS EN LA IGLESIA I. PANORAMA HISTÓRICO II. ENSEÑANZAS DEL MAGISTERIO III. INVESTIGACIONES TEOLÓGICAS 1. La Eucaristía comunión con Cristo: riqueza de aspectos y compromisos 2. La Eucaristía comunión con el Espíritu Santo 3. La Eucaristía comunión con la Iglesia 4. La Eucaristía y la fraternidad humana 5. La Eucaristía en dimensión escatológica Eucaristía y comunión de los santos Eucaristía y glorificación final

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Los nuevos cielos y la nueva tierra 6. Síntesis de fe y de vida APÉNDICE: Eucaristía, diálogo ecuménico e intercomunión CONCLUSIÓN: EUCARISTÍA Y VIDA I. EUCARISTÍA, PLENITUD DE VIDA 1. Plenitud de comunión con la Trinidad 2. Plenitud de vida eclesial 3. Plenitud de humanidad II. LOS LÍMITES DE LA EXPERIENCIA EUCARÍSTICA: «YA» Y «TODAVÍA-NO» 1. El «todavía-no» de la Iglesia eucarística 2. Celebrar y proclamar la esperanza III. LOS COMPROMISOS DE VIDA EUCARÍSTICA 1. Una misteriosa eficacia que no depende de nuestro empeño 2. El compromiso de la evangelización 3. El testimonio de vida eucarística IV. POR UNA IGLESIA DE ROSTRO EUCARÍSTICO BIBLIOGRAFÍA GENERAL

INTRODUCCIÓN

I. PARA UN PRIMER ACERCAMIENTO AL MISTERIO EUCARÍSTICO

1. «¡Mysterium fidei!»

Al comienzo del tratado sobre la Eucaristía es necesario recordar que nos disponemos a estudiar el «Mysterium fidei», como proclama la Iglesia cada día en la aclamación, después de la consagración. Podemos decir que, la Eucaristía es el misterio de la fe en cuanto que contiene a Cristo en su misterio de salvación y en él convergen todos los otros misterios de la Iglesia. Es el misterio que está en el centro de la fe y de la vida del Pueblo de Dios. Es la recapitulación de todos los misterios.

La Eucaristía, en cuanto misterio de fe, compromete cotidianamente, probablemente más que otros misterios, la fe personal y eclesial. De hecho, cada día nos encontramos con este misterio en la celebración eucarística, como sacerdotes y como simples cristianos; a diferencia de otros sacramentos, que se reciben de una vez para siempre (bautismo, confirmación, orden sacerdotal), o de tanto en tanto, como la penitencia, o de otras verdades de fe, que quedan lejanas de nuestra consideración inmediata, la Eucaristía exige de nosotros, por el contrario, un acto de fe cotidiano y renovado.

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Se puede decir, además, que la Eucaristía constituye el misterio que demanda la opción fundamental de la fe. Así fue en el momento de la revelación del misterio del Pan de vida (Jn 6, 60ss.). Así es para los hombres de todos los tiempos que deben confesar la presencia real de Cristo bajo las especies del pan y del vino y la realidad del sacrificio de nuestra redención, allí contenido. Cuando en ciertos momentos de la historia se ha debilitado la fe, se ha tratado, en seguida, de reducir el alcance del misterio para hacerlo comprensible y razonable, vaciándolo, sin embargo, de sus contenidos. Pero, de manera espontánea, junto a la infiltración de tales teorías en el Pueblo de Dios, se ha sentido una espontánea, apasionada y amorosa reacción de adoración hacia la Eucaristía, del mismo modo que el cuerpo reacciona cuando un elemento extraño se infiltra en el organismo.

La fe viva, pues, atenta a los propios fundamentos a los que alcanza la certeza de la revelación y de la verdad –Escritura, Tradición, Magisterio– y con la fuerza sobrenatural que le es propia, permanece como el primer y constante presupuesto metodológico para el estudio de la Eucaristía, tanto para quien explica la materia, como también para quien la escucha y la sigue. A este propósito, podemos recordar las palabras de Pablo VI en la Encíclica sobre la Eucaristía Mysterium Fidei (3-XI-1965): «En primer lugar queremos recordaros una verdad bien sabida, pero muy necesaria para eliminar todo veneno de racionalismo, verdad que muchos católicos han ratificado con su propia sangre y que célebres Padres y Doctores de la iglesia han profesado y enseñado constantemente, esto es, que la Eucaristía es un altísimo misterio, más propiamente, como dice la Sagrada Liturgia es el Mysterium Fidei: sólo en él, de hecho, como sabiamente dijo Nuestro predecesor León XIII, se contienen con singular riqueza y variedad de prodigios, todas las realidades sobrenaturales... Luego es necesario que nos acerquemos, particularmente a este misterio, con humilde reverencia, no siguiendo razones humanas, que deben callar, sino adhiriéndonos firmemente a la divina Revelación» (nn. 15-20ss.).

Pero al hablar del misterio eucarístico, no es necesario insistir solamente en la dimensión de misterio, como si se tratase sólo de oscuridad de fe en la Eucaristía; la fe es también luminosa, es más, debe clarificar que el sentido de misterio, según el genuino significado bíblico, nos remite a una manifestación del designio de Dios escondido, a una revelación y comunicación de su vida. Y en este sentido tenemos en el misterio eucarístico una síntesis de la revelación. Como afirma un exegeta católico: «En la Santísima Eucaristía tenemos todo lo que Dios ha hecho y hará en la historia de la salvación» (A. Stöger).

Un texto del concilio Vaticano II recuerda: «En la santísima Eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo, nuestra Pascua y Pan vivo que con su carne vivificada y vivificante por la fuerza del Espíritu Santo, da la vida a los hombres» (PO 5). Se trata de un texto plenario, lleno de referencias a la realidad del misterio de Cristo en el Espíritu.

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En efecto, cuanto más se profundiza en el misterio de la Eucaristía, tanto más se percibe su riqueza teológica. Cada aspecto de la fe y de la vida cristiana encuentra en él un punto de referencia. En efecto, es la síntesis y el culmen del misterio y de los misterios cristianos: es «fuente y culmen de la evangelización» (PO 6 y AG 9). De hecho, este misterio contiene y celebra el misterio pascual de Cristo, piedra clave de toda la economía de la salvación.

2. La Eucaristía en la analogía de los misterios

Un principio metodológico útil de la teología es el de la «analogia mysteriorum» o el de la «connexio mysteriorum», es decir, el estudio de la relación entre los misterios y, en consecuencia, el vínculo entre la teología eucarística y los otros tratados teológicos. He aquí, pues, una breve síntesis que ayude a comprender, ya desde el comienzo, el sentido de unidad de la teología en torno a la Eucaristía.

Con la teología trinitaria. Son muchas las relaciones de la Eucaristía con la Trinidad. Es el don del Padre, la presencia del Verbo encarnado, muerto y resucitado, la efusión del Espíritu Santo. En la celebración litúrgica, la plegaria eucarística expresa, con toda su riqueza, el dinamismo trinitario descendente y ascendente de la historia de la salvación que culmina y se hace presente en la Eucaristía. Es un misterio que lleva en sí una característica impronta trinitaria y la inscribe en el misterio de la Iglesia y del cristiano, el cual accede a la plenitud de la vida trinitaria por la Eucaristía, hecho partícipe de la divina naturaleza (UR 15).

Con la teología de la creación. Se distingue un vínculo particular. Los frutos de la tierra y del trabajo del hombre se transforman, sustancialmente, en el cuerpo y en la sangre de Cristo. La acción poderosa de Dios Creador, que crea las cosas de la nada es invocada, a menudo, por los Padres para dar razón de la transformación de los elementos. Como indica muy bien la Constitución GS 38, el valor de las cosas creadas y del trabajo del hombre tiene como culmen la Eucaristía.

Con la Cristología. El nexo es, todavía, más explícito y rico. El misterio eucarístico, de hecho, hace referencia a la luz de la revelación, a la encarnación, a la pasión y muerte, a la resurrección del Señor, a su definitivo retorno. Cristo mismo, en la plenitud de sus misterios y en la eficaz fecundidad de la redención, se hace presente y se comunica, a partir del misterio de su Pascua.

Con el tema de la Gracia. Podemos comprender el nexo tan pleno del misterio de la gracia porque la plenitud de la vida divina se nos comunica con este misterio que contiene, como se expresa el concilio de Trento, no sólo la santificación, sino al autor mismo de la santidad 1. Él nos abre, de hecho, a la comunión trinitaria, a la conformación con Cristo, a la vida según el Espíritu y a la plenitud de la filiación divina.

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Las virtudes teologales. Están en íntima relación con la Eucaristía. Ésta las exige y las ejercita, las alimenta y las hace crecer. Es «misterio de fe», sostén y viático de la esperanza que nos da la prenda de la vida futura («futurae gloriae nobis pignus datur»). De modo muy especial, es el sacramento de la caridad, según cuanto dice santo Tomás: «Del mismo modo que el bautismo es llamado el sacramento de la fe, así la Eucaristía es llamada “sacramento de la caridad, que es el vínculo de la perfección” (S. Theol. III, q. 73, a. 3 ad 3). De hecho, ella posee y comunica un dinamismo operativo de caridad hacia Dios y hacia el prójimo, en cuanto culmen del amor de Cristo por el Padre y los hermanos, memorial de su muerte gloriosa.

Con el tratado sobre la Iglesia las relaciones son de una gran riqueza y fecundidad. Se pueden resumir en el doble aforismo acuñado por H. de Lubac: «La Eucaristía hace la Iglesia. La Iglesia hace la Eucaristía». Tan íntima relación se deduce de la teología patrística y medieval, en la cual la equivalencia de las expresiones Eucaristía=Corpus Mysticum es fuertemente subrayada. En efecto, la Eucaristía es el «Corpus mysticum», es decir, sacramental de Cristo. Y la Iglesia es el «Corpus reale», el cuerpo de Cristo aquí en la tierra. Se puede afirmar con la teología más iluminada que el culmen de la eclesiología es, precisamente, la eclesiología eucarística. De hecho, la Iglesia es el Cuerpo del Señor en virtud de la Eucaristía, que es el Cuerpo y la Sangre del Señor que hace de todos un solo Cuerpo y un solo Espíritu. La Iglesia es revelada plenamente por la Eucaristía en su misterio y en sus exigencias. Ella alcanza en plenitud su ser, el Cuerpo del Señor. Además, fuera de la Iglesia no hay Eucaristía.

La ordenación de todos los sacramentos hacia el misterio eucarístico es tema clásico de la reflexión teológica. Ya ha sido ampliamente expuesta por santo Tomás de Aquino en la S. Theol. III, q. 65, a.2. Bautismo y confirmación, sacramentos de iniciación cristiana, miran hacia su cumplimiento y hacia la continua renovación de su propia gracia, que se realiza en la Eucaristía. Particulares vínculos y exigencias median entre el sacramento de la penitencia y la unción de los enfermos con la Eucaristía. El orden sagrado está en función de la celebración del misterio; la gracia del matrimonio cristiano se acrecienta y profundiza en el misterio eucarístico que es, también, «misterio nupcial», momento de alianza entre Cristo y su Iglesia, modelo de la donación de los esposos.

Finalmente, con la escatología las relaciones son múltiples. Es el banquete del Reino y la promesa de la gloria futura. Celebramos el misterio hasta que Él vuelva, o en espera de su venida. Es prenda de la resurrección futura (Jn 6, 54), «fármaco de inmortalidad y medicina que nos preserva de la muerte» (san Ignacio de Antioquía, Ad Eph. 20, 2). La Eucaristía, presencia del Resucitado, es pascua del universo, anuncio de los cielos nuevos y de la tierra nueva (GS 38-39). La Eucaristía, semilla de inmortalidad depositada en nuestro cuerpo, es prenda y esperanza de la resurrección final de la carne.

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En síntesis, el misterio eucarístico contiene una referencia al pasado salvífico hecho presente en el memorial de la Pascua del Señor. Es la plenitud de la salvación en el hoy de la Iglesia que, casi nace y renace sacramentalmente del misterio de la cruz celebrado en la Eucaristía. Ella suscita y celebra la necesaria tensión escatológica hacia el futuro. Según atestiguan el NT y los escritos primitivos, así como la Didachè X, es en el interior de la celebración eucarística donde florece en los labios de la Iglesia el grito escatológico: «Marana-thà: ¡Ven Señor, Jesús!»

3. El centro de la fe, del culto y de la vida

El misterio eucarístico es el centro de la fe, como se ha dicho, porque contiene el misterio pascual, kerigma fundamental de nuestra salvación: el misterio de Cristo salvador y la confesión de nuestra salvación.

Es el centro del culto cristiano porque la Eucaristía es el momento central de la vida de la Iglesia, fuente y culmen de su experiencia, como expresa bien la Constitución SC 10.

Es el centro de la vida porque de la celebración eucarística, fuente y culmen de la vida de la Iglesia, manan los dones de la gracia y nacen compromisos precisos de vida personal, comunitaria y social.

La consideración plenaria del misterio nos permite explicitar, con la teología clásica, los tres aspectos de la Eucaristía:

• «sacramentum»: y, por consiguiente, el sacrificio eucarístico en sus componentes, el pan y el vino transformados en el cuerpo y en la sangre del Señor;

• «res et sacramentum»: la celebración misma con toda su riqueza de contenidos;

• «res sacramenti»: la gracia sacramental de comunión con Cristo y con la Iglesia que lleva a desarrollarse en una existencia, en un compromiso de vida eucarística en la Iglesia y en el mundo.

4. Una rica síntesis inicial de la teología del Vaticano II

El concilio Vaticano II, a pesar de no haber tratado, ex profeso, el misterio eucarístico, trazó una síntesis autorizada a través de algunos números clave que nos permitimos sólo recordar en su contenido esencial:

• SC 47: La síntesis del misterio de la Eucaristía.

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• LG 3, 7: Centralidad de la Eucaristía en el misterio de Cristo y de la Iglesia; 11: aspecto cristológico y eclesial; 26: el centro de la teología de la Iglesia local: la Eucaristía hace la Iglesia.

• PO 5-6: Presencia personal, acción del Espíritu, fuente y culmen de la vida de la Iglesia y de su acción pastoral.

• UR 15: La celebración eucarística y su dimensión trinitaria y eclesial en las Iglesias de Oriente.

• AG 9: Eucaristía y evangelización.

• GS 38: Perspectivas cósmicas y escatológicas del misterio eucarístico.

Una primera y rica síntesis de las enseñanzas conciliares se encuentra en la Instrucción Eucharisticum Mysterium de 25 de mayo de 1967.

El Catecismo de la Iglesia Católica nos ofrece, en su segunda parte, sección segunda, art. 3, un breve pero intenso tratado catequético sobre la Eucaristía en los nn. 1322-1419. Se trata de un texto que es preciso tener presente para la síntesis teológica que la Iglesia misma nos ofrece.

5. Muchos nombres para una realidad única

Muchos son los nombres de la Eucaristía en la tradición eclesial. Es preciso, ya desde el principio, tener esto en cuenta como lo hace el Catecismo de la Iglesia Católica nn. 1328-1332.

• Fracción del pan («fractio panis», «klasis tou artou»), expresión que nos remite al gesto de la Cena, a la acción de Jesús entre los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-25), a la praxis de la comunidad apostólica (Hch 2, 42-46; 20, 7-11).

• Coena dominica, Cena del Señor o señorial («Kyriakos deipnos»: 1 Co 11, 20), en referencia a la Cena en la que Cristo instituyó la Eucaristía y a la Cena que comparte con nosotros, en espera del banquete escatológico (Ap 3, 20). A veces, se sintetiza en la palabra «Dominicum» o «convivium dominicum».

• Sinaxis eucarística, asamblea eucarística (1 Co 1, 17-23), celebrada en la reunión de los fieles.

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• Eucaristía o Acción de gracias, en referencia al agradecimiento cumplido por el Señor en la última Cena y al agradecimiento de la Iglesia en su plegaria «eucarística». Hoy se prefiere celebración eucarística. Alguna vez se habla, también, de «euloghia», bendición.

• En latín litúrgico se designa con términos como «actio, sacrificium, munera, mysteria, mysterium, oblatio, sacramentum (Sanctissimum sacramentum), victima sancta...».

• Sacrificio (santo), en todas las acepciones: de la misa, vivo y verdadero, de alabanza, espiritual...

• Memorial, del hebreo «zikkarôn»: acción que representa el acontecimiento, las palabras de Jesús en la última Cena: «Haced esto en memoria mía».

• Anaphora, prosphora (la acción de la oblación, y los dones ofrecidos) que indican la plegaria eucarística y la presentación-ofrenda de los santos dones.

• Ta Aghia, «sancta» las cosas santas, con el primitivo sentido del «sanctorum communio», comunión en las cosas santas, según la antigua fórmula de presentación de los dones antes de la comunión: «ta aghia tois aghiois», «las cosas santas a los santos».

• Leitourghia, santa o divina, que indica la celebración eucarística en Oriente.

• Corpus Christi, caro Christi, Sanguis Christi, aplicada a las realidades eucarísticas del cuerpo y de la sangre del Señor.

• Comunión, Koinonia, según la terminología paulina de 1 Co 10, 16-17.

• Missa, misa, Missarum sollemnia... En referencia al sentido primitivo de «missa est oblatio ad Deum» (ha sido enviada la oblación al Señor), al significado de envío o de misión, después de la celebración: dimissio, missio...

• Pan, vivo y verdadero... en referencia a Jn 6... Panis angelicus o panis angelorum, según la liturgia del Corpus, compuesta por S. Tomás.

• Quddasa, Qurbana: cosas santas, oblación, según la terminología oriental, siríaca y caldea...

• Fármaco de inmortalidad, viático...

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II. CUESTIONES DE METODOLOGÍA TEOLÓGICA

1. Hacia una renovación de la teología eucarística

El período que va desde el año 1965, año en que finaliza el concilio Vaticano II y año de la publicación de la Encíclica de Pablo VI sobre la Eucaristía Mysterium Fidei, hasta nuestros días, ha sido particularmente fecundo en escritos sobre la Eucaristía. En las bibliografías especializadas se cuentan más de 2000 títulos bibliográficos. En torno a la Eucaristía, a nivel de investigación teológica y de praxis litúrgica se recogen y concentran muchos intereses de diferentes tipos: exegético, teológico, litúrgico, pastoral, ecuménico... Trataremos de ofrecer una breve panorámica:

Desde el punto de vista bíblico

Son muchos los estudios exegéticos que han ofrecido una rica y renovada exégesis y teología bíblica sobre los así llamados «relatos de la Institución». En particular, cabe destacar los estudios literarios, ambientales, como aquéllos que hacen referencia al tiempo pascual, los ritos de la Pascua judía y su relación, real o inexistente, según las diversas sentencias, con la institución eucarística...

Particular importancia revisten los estudios bíblicos sobre el género literario subyacente a la institución de la Eucaristía, a partir de las plegarias bíblicas, de modo especial la «Berakàh» y la «Todàh».

Son notables también, los estudios referentes a la teología de Juan sobre el pan de vida, a nivel de exégesis y de teología.

Igualmente algunos autores se aventuran en una posible relectura eucarística de otros textos del N.T., además de los conocidos de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles.

Perspectivas litúrgicas

La publicación y el renovado estudio de las plegarias eucarísticas y anáforas de Occidente y de Oriente suscitó un gran interés: textos, estructura, contenidos teológicos... con la historia de las fuentes y la necesaria complementariedad de las tradiciones litúrgicas orientales y occidentales. Se añade también el hecho de la composición de las nuevas plegarias eucarísticas

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oficiales de la Iglesia y de las libres, que proliferaron, especialmente, en el momento de la renovación litúrgica.

Desde el punto de vista de la renovación litúrgica son innumerables los estudios sobre la reforma de la celebración litúrgica, la concelebración, la comunión bajo las dos especies y los nuevos textos del Misal romano y del Leccionario.

Nuevas investigaciones teológicas

La teología eucarística se ha enriquecido, notablemente, con diversas contribuciones y perspectivas:

• de orden simbólico y sacramental, sobre la perspectiva antropológica y cultural de los elementos de la Cena y de la estructura de la Cena y de la misa como comida sagrada o banquete sacrificial;

• de investigaciones referentes a la presencia real en el ámbito de una teología de la presencia de Cristo en la Iglesia;

• de otros aspectos complementarios de la vida eucarística, especialmente a nivel eclesiológico, ético, político...

Los diálogos ecuménicos

Fruto de una nueva postura hacia la Eucaristía y de nuevos estudios e investigaciones bíblicas y sobre la tradición litúrgica son los diálogos sobre este tema:

• la convergencia inicial con los ortodoxos;

• los progresos del diálogo con los anglicanos;

• las nuevas posturas de algunos protestantes;

Estos progresos son destacados en los Documentos de diálogo bilaterales con la Iglesia Católica, y de modo especial en el BEM (Bautismo, Eucaristía, Ministerio) o Documento de Lima preparado por la comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias de Ginebra, de 1982.

Un progreso y una novedad de perspectiva

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Se puede decir que hoy, no son de gran interés para la teología las encarnizadas discusiones anteriores al Vaticano II sobre la teología de la presencia real, con las diferentes explicaciones de tipo escolástico o moderno; pocos son los estudios que se preocupan de poner en claro la modalidad del sacrificio eucarístico y la relación con el único sacrificio de la cruz; son también lejanas las posiciones teológicas que negaban la presencia real y la transustanciación de los años 60 y 70. Pero es preciso preguntarse si estos problemas no deben proponerse de nuevo, con fuerza, a la luz del Magisterio de la Iglesia, evitando algunas posiciones superficiales.

Mayor interés se revela de la visión global de la Eucaristía a la luz de la Biblia y de la tradición cultual del memorial de la Pascua. Nuevos temas teológicos, como la relación entre el Espíritu Santo y la Eucaristía o la Eucaristía y la Iglesia han atraído la atención de los teólogos. Mucho interés han suscitado las cuestiones existenciales y sociales en referencia al necesario influjo de la celebración eucarística en la vida personal y social de los cristianos, según la tradición bíblica y patrística.

El mismo interés ecuménico de la cuestión lleva a reencontrarse en un lenguaje común y posiciones teológicas conciliadoras, aunque estemos todavía lejos de alcanzar una verdadera convergencia ecuménica en la doctrina eucarística.

2. Temas y propuestas para un tratado teológico sobre la Eucaristía

La riqueza de aspectos parciales en la reflexión sobre la Eucaristía parece estar en contraste con la exigüidad de los resultados globales a nivel de tratados orgánicos. Según G. Colombo, uno de los más competentes teólogos italianos: «Desde hace ya veinte años la reflexión teológica sobre la Eucaristía está sustancialmente parada». Los resultados obtenidos en el fervor de la renovación han sido ratificados. Pero se observa todavía una falta notable en el campo de los manuales. Síntesis apreciables se dan alguna vez a nivel de manuales parciales, en el ámbito bíblico o litúrgico. Falta, no obstante, una exposición global armónica. Los textos que se han arriesgado a proponer una síntesis son insatisfactorios o, de nuevo, incompletos.

Sobre este tema considero extremadamente importante algunos estudios fundamentales, con la correspondiente bibliografía.

Bibliografía

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• G., COLOMBO, Per il trattato sull’Eucaristia, en «Teologia» 13 (1988) 95-31; 14 (1989) 105-137.

• C. MAGNOLI, Saggio di bibliografia eucaristica (1980-1989), en AA.VV., L’Eucaristia celebrata: professare il Dio vivente. Linee di ricerca, Roma, CLV, 1991, pp. 126-146.

• C. ROCCHETTA, Introduzione: «Universa nostra charitas est Eucharistia», en «Universa nostra charitas est Eucharistia». Per una teologia dell’Eucaristia come teologia della comunione e del servizio, Bologna, Ed. Dehoniane, 1994, pp. 11-28.

• PHILIP J. ROSATO, Linee fondamentali e sistematiche per una teologia etica del culto, en AA.VV., Liturgia. Etica delle religiosità, Coro di Morale V. 5, Brescia, Queriniana, 1995, pp. 11-73.

El estudio de G. Colombo, de carácter sistemático, pasa revista, en la primera parte, a algunas de las primeras síntesis y contribuciones sobre la Eucaristía del período postconciliar. Además de resaltar algunos problemas (presencia real, simbolismo), el autor considera que el endurecimiento de los tratados clásicos ha llevado a una indecisión en la propuesta de nuevos, válidos y actualizados tratados o manuales sistemáticos.

En la segunda parte del estudio toma en consideración algunos de los tratados científicos ofrecidos recientemente por algunos autores para el estudio sistemático, haciendo notar valores y defectos. Entre otros los de J. De Bacciocchi, J. Betz en Mysterium Salutis, J. Auer, M. Gesteira Garza, J. A. Sayés, J. Saraiva Martins y L. Ligier en sus respectivos tratados.

Por su parte, el teólogo milanés propone una posible futura articulación del tratado en estos tres puntos de contenido y de método:

1. La celebración de la Eucaristía: revelación de la existencia del rito en la complejidad de sus elementos constitutivos como hecho histórico; y, consecuentemente, la identificación de su razón de existir.

2. El significado de la Eucaristía. Dicho significado debe ser puesto a la luz a partir de la relación con Cristo, tanto en la institución de la Eucaristía, como en su relación con el Cristo actual de la gloria. Junto a este principio cristológico se debe enuclear la relación con la Iglesia, el tema de la presencia y del sacrificio, posiblemente en una unidad de propuesta, la relación con el Cristo glorioso y el vínculo con el misterio cristiano en toda su complejidad.

3. El tercer momento de la reflexión teológica debe clarificar la finalidad de la Eucaristía en su orientación eclesiológica, la cual requiere también una reconstrucción de la eclesiología a partir de la Eucaristía.

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La contribución de C. Magnoli propone, ordena y analiza los estudios más importantes sobre la Eucaristía de manera descriptiva; estos datos nos hacen percibir las líneas en las que se mueven los intereses del último decenio:

1º. Reseñas bibliográficas. 2º. Estudios bíblicos. 3º. Estudios litúrgicos y entre estos: a) los manuales; b) la Misa del Vaticano II; c) la cuestión de la ritualidad; d) la historia de la celebración eucarística; e) la plegaria eucarística, con una atención específica a dos autores italianos con contribuciones de gran relieve (C. Giraudo y E. Mazza), y otros que han estudiado la tradición de las anáforas, con una atención particular al tema de la epiclesis.

Algunos de estos estudios, recogidos en la bibliografía general y en las bibliografías propias de cada capítulo serán tenidos en la debida consideración.

El estudio de C. Rocchetta es de carácter propositivo y metodológico. Se funda, de hecho, en los sensibles cambios que la teología de la Eucaristía experimenta, inmediatamente, desde la primera concepción primitiva a una teologización posterior, hasta el momento del nacimiento del tratado teológico sobre la Eucaristía.

Efectivamente, al principio prevalecía el trinomio indisociable: Iglesia, eucaristía, caridad. Después se impuso otro trinomio: Praesentia realis, Sacrificium, Sacramentum.

Hoy se dan urgencias teológicas que requieren la atención para una serie de temas teológicos conectados con la Eucaristía y la vida de la Iglesia:

• Del hombre al Cristo de la Eucaristía.

• Del Cristo a la Eucaristía del hombre.

• De la Eucaristía a la Trinidad.

• De la Trinidad a la Iglesia de la Eucaristía.

• De la Iglesia de la Eucaristía a la Iglesia de la caridad.

• De la Iglesia de la caridad a la Iglesia del servicio al mundo.

La propuesta de P. J. Rossato acentúa el carácter ético-normativo de la Eucaristía, como momento antropológico, vivido por Cristo, ordenado al culto a Dios y a la vida cultual de los cristianos.

Como se puede apreciar son perspectivas complementarias, acentuaciones temáticas y metodológicas que están todavía buscando una síntesis omnicomprensiva.

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3. Una propuesta concreta

La reflexión de G. Colombo pone en guardia a quien quisiera escribir un tratado teológico. Cada autor, corre el riesgo de incurrir en inevitables carencias de método, de contenidos y de estructura. Con todo, una elección debe hacerse a la espera de tiempos más maduros para un nuevo tratado orgánico.

En este sentido nuestra propuesta se articula desde una visión general del misterio eucarístico en dos partes:

I PARTE: LA EUCARISTÍA A LA LUZ DE LA ESCRITURA, DE LA TRADICIÓN PATRÍSTICA PRIMITIVA Y DEL MAGISTERIO.

II PARTE: TEOLOGÍA DEL MISTERIO EUCARÍSTICO

CONCLUSIÓN: EUCARISTÍA Y VIDA.

La primera parte, dividida en tres grandes capítulos, quiere pasar revista a la revelación del misterio eucarístico, a la primitiva tradición patrística y litúrgica y a los documentos más importantes de la Iglesia. Mientras que el tratado de la revelación es más preciso y concreto; para las otras dos partes se ha procurado una visión de conjunto.

La segunda parte estudia, en síntesis y con un cierto vínculo que debe ser tenido siempre presente, los tres grandes temas de la Eucaristía, con la sabia propuesta de distinguir para unir: el sacrifico, la presencia y el banquete de comunión. También desde el carácter esquemático de cada una de las partes se trata de dar plena razón de los temas teológicos que un tratado sobre la Eucaristía no puede, de ninguna manera, dejar como información y como tendencia teológica segura.

Una conclusión, del mismo modo que al principio una premisa, trata de poner de nuevo a la Eucaristía en el centro de la vida de la Iglesia, para una Iglesia que sea comunidad eucarística y presente en el mundo, un rostro eucarístico.

A esta tradición de carácter dogmático se debería añadir un tratado de índole histórica, litúrgica y pastoral sobre la celebración de la Eucaristía 2.

PRIMERA PARTE

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LA EUCARISTÍA EN LA BIBLIA, EN LA TRADICIÓN Y EN EL MAGISTERIO

CAPÍTULO PRIMERO. LA REVELACIÓN DEL MISTERIO EUCARÍSTICO

PREMISA METODOLÓGICA: Algunos autores comienzan el tratado con una referencia a la realidad antropológica de la Eucaristía (pan y vino), banquete de comunión, sacrificio, etc. Otros prefieren partir de la prefiguración de la Eucaristía en el A.T. Personalmente me parece más correcto referirme al origen mismo de la Eucaristía en su revelación del N.T., volviendo a poner en orden la institución de la última Cena, la praxis de la Iglesia en el N.T., la revelación de la Eucaristía en Juan, puesto que se trata de un texto más tardío, y otros textos eucarísticos del N.T. La parte más larga e importante es, sin duda, la que hace referencia a la Institución, en la cual tratamos de recoger toda una rica teología bíblica que resume las prefiguraciones de la Eucaristía en el A.T.

SECCIÓN PRIMERA: Los relatos de la institución de la Eucaristía

Sumario:

La exposición del tema está articulada y requiere una visión clara del conjunto ya desde el principio. Estos son los temas progresivos a tratar: 1. Los textos de la institución. 2. Los diferentes contextos. 3. Los elementos de la Cena. 4. Los gestos rituales. 5. Las palabras de la institución y su significado. 6. Contextos rituales significativos. 7. Las tres categorías indisolublemente unidas: cena, presencia, sacrificio y cena, cruz, misa. 8. Algunas orientaciones de teología bíblica.

Bibliografía:

Además del tratado general que se encuentra en los manuales son interesantes para el estudio bíblico:

• AA.VV., La Cena del Signore en «Parola Spirito Vita», Quaderni di lettura biblica n. 7, Bologna, Ed. Dehoniane, 1987.

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• P. BENOIT, I racconti dell’Istituzione dell’Eucaristia e il loro valore, en Esegesi e Teologia, Roma, Ed. Paoline 1964.

• J. COPPENS, L’Eucharistie, sacrement et sacrifice de la Nouvelle Aliance, fondament de l’Eglise, en J. GIBLET, Aux origines de l’Eglise, Desclèe de Broker, 1965, pp. 210-239.

• A. DESCAMPS, Le origini dell’Eucaristia, en AA.VV. L’Eucaristia, simbolo e realtà, pp. 53-111.

• J.L. ESPINEL, La Eucaristía del Nuevo Testamento, editorial San Esteban, Salamanca 1980.

• E. GALBIATI, L’Eucaristia nella Bibbia, Milán, IPL 1982.

• J. JEREMÍAS, Le parole dell’ultima Cena, Brescia, Paideia 1973.

• F.X. LÉON-DUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, París, Seuil 1982; vers. italiana: Condividere il pane eucaristico secondo il Nuovo testamento, Turín-Leumann, LDC, 1983.

• A. MARCHADOUR (y otros) L’Eucaristia nella Bibbia, Turín, Gribaudi 1983.

• S. CIPRIANI, Eucaristia, en Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline 1988, pp. 521-530. Aquí nos podemos referir a los comentarios bíblicos a los textos de la institución de Mateo, Marcos, Lucas, Pablo...

I. LOS TEXTOS DE LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA

La tradición de los apóstoles nos ha transmitido adecuadamente cuatro textos o relatos de la institución de la Eucaristía en la última Cena. Estos son:

– Mc 14, 22-24;

– Mt 26, 26-28;

– Lc 22, 19-20;

– 1 Co 11 23-26.

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La antigüedad de los textos está aseguradaza, especialmente por Pablo que se refiere a una transmisión hecha a la Iglesia de Corinto al comienzo de su predicación. Pero también por la tradición del arcaico texto de Marcos. Se han elaborado numerosos estudios, como se puede ver en la abundante bibliografía, sobre estos textos. Estamos ya muy lejos de tener que construir una apologética sobre la autenticidad de los textos contra la crítica liberal y racionalista que no quería creer, de ninguna manera, en la institución de ritos sacramentales por parte de Jesús.

La actual exégesis sobre los textos de la institución está bastante acorde en la sustancia, exceptuando algunas posiciones minimalistas. El interés de los biblistas es de diverso género: algunos quieren colocar las palabras de Jesús en la última Cena en el contexto de las comidas de Jesús con sus discípulos. Para otros el interés hace referencia a la conciencia que Jesús tenía de su muerte inminente, cuando se alude a ella en las palabras sobre el pan y sobre el cáliz, y por lo tanto, sobre el sentido de su sacrificio existencial próximo. Para otros se trata de tener una comprensión global de los textos a la luz de la tradición judaica tanto de las comidas, como especialmente de la Cena Pascual.

El interés global, consecuentemente, se desplaza de un estudio de las palabras de la institución para encontrar una prueba de la presencia real a la comprensión total de las palabras de Cristo en el texto transmitido, en la posible reconstrucción de sus palabras arameas o hebreas, en la plena comprensión de dichas palabras institutivas y en la densidad de los diferentes contextos rituales y existenciales. Por eso, el estudio atento de los textos y de sus semejanzas, de los contextos, y del significado global de la revelación que Jesús ha hecho y que la comunidad apostólica nos ha transmitido, con la exacta «parádosis» de las palabras de la cena, debe ser meticuloso y preciso, de manera que se puedan captar todas las resonancias originadas por las palabras del Señor y toda la teología que la comunidad primitiva ha sido capaz de descubrir en las múltiples alusiones.

He aquí en una sinopsis los textos de la institución, distribuidos según la doble tradición marco-mateana y lucano-paulina.

v. 22. Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo: «Tomad, éste es mi cuerpo».

v. 23. Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella.

v. 24. Y les dijo: «Ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos.

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v. 26. Mientras estaban comiendo, tomó Jesús pan y lo bendijo, lo partió y, dándoselo a sus discípulos, dijo: «Tomad comed, éste es mi cuerpo».

v. 27. Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio diciendo: «Bebed de ella todos,

v. 28. porque ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados.

v. 19. Tomó luego pan, y, dadas las gracias, lo partió y se lo dio diciendo: «Éste es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mío».

v. 20. De igual modo, después de cenar, la copa, diciendo: «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros.

v. 23. Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan,

v. 24. y después de dar gracias, lo partió y dijo: «Éste es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío».

v. 25. Asimismo también la copa después de cenar diciendo: «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío».

v. 26. Pues cada vez que coméis de este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga.

De un simple examen de los textos, como aparece en la sinopsis, podemos sacar algunas conclusiones:

• existe entre ellos una unanimidad sustancial tanto por cuanto hace referencia al hecho mismo de la institución, como por el contenido;

• pero subsisten variantes que revelan diversas tradiciones.

Evidentemente no nos encontramos ante las «ipsissima verba Christi», como si hubieran sido registradas o transcritas en directo. Los textos están claramente elaborados, ciertamente, a partir de las palabras de Cristo. Revelan una simplificación, un cierto hieratismo, una evidente simetría, entre los dos

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momentos del pan y del cáliz, como para favorecer una exacta retención «mnemónica» y una exacta «tradición oral» del uno y del otro en fórmulas, ahora ya litúrgicas, o de uso en la celebración de la fracción del pan.

Son textos ya en uso para la celebración de la Cena del Señor en la comunidad apostólica, según las palabras, los gestos y los elementos de la última Cena, con el significado dado por el Señor, y según su mandato.

Los cuatro textos dependen de una fuente común que sería el texto más primitivo y simple, al cual, seguidamente, se han añadido palabras y detalles de carácter literario, explicativo del sentido de algunos vocablos, para su plena comprensión. Para algunos sería el texto de Marcos. Para otros, la mayoría, el texto de Pablo o incluso un texto primitivo híbrido.

Algunos consideran el texto de Lucas muy primitivo, por su estructura atípica respecto a los otros. De hecho, éste refiere, junto a la palabra escatológica, una primera bendición del cáliz con una súplica escatológica, después la acción de gracias sobre el pan y, después de nuevo, sobre el cáliz (Lc 22, 14-19). En algunos manuscritos (Códice D de Beza, Cambridge), en la Vetus latina y en algunas versiones siríacas faltan los vv. 19b.20 en el relato de Lucas. De estas omisiones algunos han querido sacar algunas conclusiones de orden doctrinal. Para Lucas no serían si no una reminiscencia de la cena pascual: primero la bendición del cáliz, después el pan; se daría la ausencia de una anámnesis y del sentido sacrificial dado al cáliz. Sin embargo, no se considera hoy de gran importancia esta omisión; más bien revelaría, para algunos, las raíces de una praxis primitiva y de una cena de Jesús en la cual se pueden vislumbrar tres momentos:

– los ritos iniciales (Lc 22, 14-18),

– la cena verdadera y propia (Lc 22, 19)

– y los ritos finales 3.

Para una exacta comprensión de algunos detalles conviene evidenciar que Pablo hace alusión en el v. 23 a una tradición: «Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido». En tal caso estamos ante un texto primitivo que recuerda la primera predicación a los Corintios, hacia el año 55, y el momento en el que él mismo recibió esta tradición como proveniente del Señor, hacia el año 50.

A pesar de las semejanzas, y aunque dependientes de una fuente común, los textos son clasificados, generalmente, en torno a dos tradiciones diferentes:

Marcos y Mateo se asemejan y constituyen la tradición petrina de Jerusalén.

Lucas y Pablo son similares y constituyen la tradición paulina de Antioquía.

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Pero es preciso llegar a la distinción hecha por algunos de dos impostaciones doctrinales diferentes: una que daría a la Cena un carácter festivo, pascual (la primera) y la otra que insistiría en el carácter sacrificial, fúnebre (la segunda).

No es difícil localizar las semejanzas y diferencias verbales entre las dos tradiciones evangélicas. Las más notables son éstas:

– Mateo expresa la invitación: tomad, comed... bebed todos de él; Marcos: tomad... y todos bebieron.

– la palabra sobre el pan: euloghesas (Mateo y Marcos), eucharistesas (Lucas y Pablo).

– el acento puesto en las palabras sobre el pan en Lucas y Pablo: que se (entrega) por vosotros;

– la colocación de las palabras sobre el cáliz: mientras cenaban (Marcos y Mateo), después de la Cena (Lucas y Pablo);

– la forma directa «ésta es mi sangre» (Marcos y Mateo) o indirecta (este cáliz es...), (Lucas y Pablo);

– la referencia a la alianza en mi sangre (Marcos y Mateo), que es llamada «nueva» en Lucas y Pablo;

– la referencia a la multitud por la que se derrama la sangre (Marcos y Mateo) y la acentuación del «por vosotros» (Lucas y Pablo);

– es exclusiva de Mateo la fórmula sobre el cáliz: para la remisión de los pecados.

El mandato de repetir está ausente en Marcos y Mateo y presente en Lucas y Pablo, el cual lo repite también para el cáliz, con la añadidura de la palabra «osakis» cada vez... La ausencia del mandato de repetir en Mateo y Marcos no se debe considerar una omisión querida que indicaría la no voluntad institucional de repetición del gesto del Señor. Jesús habría celebrado la Cena, pero no habría instituido un rito a repetir. Sin embargo, esta interpretación restrictiva no se sostiene; la repetición está implícita en la praxis de la Iglesia cuando tales Evangelios se escriben. Como observa P. Benoit una rúbrica se cumple, también si no se repite verbalmente. La Iglesia hacía esto como memorial de Jesús, aunque en Mateo y Marcos la rúbrica («Haced esto...) no aparece.

Pablo, por su parte, añade algunas palabras que parecen una explicación del sentido del hacer esto como memorial. En algunas tradiciones litúrgicas posteriores estas últimas palabras de Pablo son puestas en directo, como propias de Jesús, y contienen algunos añadidos. Cfr. infra.

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II CONTEXTOS DE LA INSTITUCIÓN

El estudio de los diferentes contextos de la Cena en la que Cristo instituye la Eucaristía es bastante interesante para comprender el sentido de su institución. Tres son los contextos esenciales considerados por los autores que comportan también una problemática particular.

1. ¿Una cena pascual?

Una cosa es cierta, la institución ha sido realizada durante una cena, como se evidencia de los textos y del contexto. Una cena de intimidad, de adiós, en un ambiente religioso como el de las comidas judías. Pero ¿de qué tipo de cena se trataba?

Una primera cuestión a resolver se refiere al sentido pascual de la última Cena, es decir, saber con certeza si la institución de la Eucaristía se realizó en el ámbito ritual y, por lo tanto, simbólico de la cena pascual de los judíos, aunque con la obvia novedad conferida por Jesús a dicha cena pascual, con sus gestos y sus palabras. No se trata sólo de satisfacer una curiosidad sobre el ritual seguido, sino de comprender el sentido que tal aspecto tendría en el conjunto de la revelación. Dos son los aspectos a subrayar: el sentido ritual de la cena, con referencia al desarrollo del rito, y el sentido religioso de la pascua, asumido eventualmente por Jesús. En efecto, si Jesús inserta su cena en el ámbito del rito pascual, asume toda un historia salvífica por ella representada para el pueblo de Israel, lleva a cumplimiento las figuras, y las lanza hacia el futuro, instituyendo así la nueva Cena de la nueva Pascua.

El problema

No todos los autores están de acuerdo en este problema. Son contrarios, explícitamente, al hecho de que Jesús haya celebrado una cena pascual en la que haya instituido la Eucaristía, muchos autores, entre los cuales destaca E. Mazza y, especialmente, X. Léon-Dufour que desestima puntillosamente todos los argumentos positivos de J. Jeremías que es el más favorable 4. Con él están por el sentido pascual, entre otros, Betz, Descamps y Giraudo.

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La cuestión sigue sin resolverse por las incertezas que derivan de la cronología y de los escasos datos explícitos que puedan dirimir la cuestión en un sentido o en otro.

Una primera dificultad contra la tesis pascual era ofrecida por la diferente cronología de la Cena pascual según los Sinópticos y según Juan. En efecto, según los Sinópticos, Jesús celebra la cena la víspera del viernes. Dicho viernes, sin embargo, según Juan, sería precisamente el día ritual de la Pascua, como hacen ver los sumos sacerdotes que se niegan a entrar en la residencia de Pilatos, para poder comer la Pascua (Jn 18, 28); la prisa por la sepultura de Jesús se justifica por las mismas razones (Jn 19, 42). Según el evangelista Juan, Cristo, el Cordero, es sacrificado a la hora en la que eran sacrificados en el templo los corderos para la Cena pascual de la tarde y aquel día era el día de la Preparación, parasceve (19, 14.31.42).

Diversos intentos se han dado para poner de acuerdo estas aparentes discordancias. Jesús habría podido celebrar la cena según un calendario y un cómputo diferente, seguido por algunos, como los esenios y la comunidad de Qumrán, como aparece en el libro de los Jubileos. Es la solución de A. Jaubert 5.

En concreto, y siguiendo la cronología judaica, la Cena de Jesús habría tenido lugar el 4 de abril (el martes de la semana) o el jueves día 6. La muerte de Jesús sucede el viernes 7 de abril, fecha solemne de la Pascua, entre el 13 y el 14 del mes lunar de Nisán. Aquel año la Pascua, el 14 de Nisán, coincidía también con el sábado.

Para otros autores no existe dificultad por el hecho de que una inmolación ritual de los corderos se hiciera la vigilia del 14 Nisán. También con un cordero no inmolado oficialmente por los sacerdotes en el templo se podía celebrar la pascua. Jesús, por lo tanto, habría celebrado la Pascua o martes o jueves, anticipándola a la fecha oficial. Juan, sin embargo, es fidedigno por cuanto respecta a la fecha oficial de la Pascua y por su deseo de hacer coincidir la inmolación de Cristo en Cruz con el momento de la inmolación de los corderos en el templo.

Los indicios de una cena pascual

J. Jeremías enumera claramente 14 indicios a favor del sentido pascual de la Cena de Jesús. Léon-Dufour rebate puntillosamente uno por uno tales indicios. Es preciso decir que ni todas las pruebas aducidas por uno convencen ni todas las contestaciones propuestas por el otro son apodícticas.

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Es claro el mandato de Jesús de ir a preparar la Pascua, en el cual concuerdan todos los Sinópticos, especialmente Lc 22, 7-13 con las palabras de Jesús en el v. 15: «He deseado ardientemente comer esta Pascua con vosotros antes de mi pasión...»

Otros indicios como las palabras de la bendición y de la acción de gracias, del memorial, los alimentos, el canto de los salmos... podrían ser comunes a una comida religiosa. Llama la atención, sin embargo, la sobriedad de alusiones típicamente pascuales en el interior de la cena. Ciertamente, no se menciona el Cordero. Con todo la tradición apostólica, a partir de Pablo, y después de Juan considera la muerte de Jesús en cruz en clave pascual: «Cristo nuestra Pascua ha sido inmolado» (1 Co 5, 6-8). La tradición patrística es generosa al presentar la cruz, la resurrección y, por lo tanto, la misma Cena del Señor, como realización de la Pascua 6 y, por lo tanto, la Eucaristía en una clave típicamente pascual.

La interpretación pascual de la Cena del Señor se ha convertido en algo casi normal para la teología litúrgica del Vaticano II que ha sacado a la luz la expresión «paschale mysterium», (SC 5, 61; PO 5) y por los textos litúrgicos postconciliares.

Queda siempre como punto de referencia para esta interpretación el contexto apuntado por los Sinópticos y, especialmente, la insistencia verbal de Lucas sobre el deseo de Jesús de comer la Pascua con los discípulos.

Se puede decir que los Sinópticos hacen pascual la Cena en el sentido de que se trata de la Cena de la Pascua de Jesús. Juan ve la inmolación del Cordero pascual en Cruz y Pablo personaliza la Pascua en la inmolación y en la resurrección de Cristo que es nuestra Pascua.

Estamos muy lejos de alcanzar una unanimidad sobre este punto. También algunos exegetas y liturgistas, precisamente privilegiando el texto de Lucas, pero en virtud de su estructura algo singular (bendición del cáliz, bendición del pan, bendición del segundo cáliz) están seguros de encontrar sólo una cena de adiós, en la cual el Señor no habría utilizado las fórmulas de la Cena pascual sino sólo la de la «Birkat ha mazon», o bendición del pan (del ácimo) 7.

Sin embargo, el carácter pascual de la muerte del Señor y de su resurrección no hay que descartarlos e, indirectamente, esta visión pascual ilumina la Cena de Jesús, que permanece envuelta en el misterio de la Pascua.

El ritual de la Cena pascual

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Puede ser útil recordar en este momento algunas líneas esenciales de la celebración de la Cena pascual.

Las fuentes más antiguas que hacen referencia al hecho y al rito se encuentran en los textos primitivos del Antiguo Testamento: Esd 12, 1-8; Dt 16; Lv 23, 5-8; Nm 28, 16-25. Estos ritos iniciales han cambiado, seguidamente, a lo largo de los siglos. Una reconstrucción del ritual pascual en tiempos de Jesús es sólo una hipótesis; los textos que conocemos de la Mishnà son posteriores pero, quizás, transmiten gestos y palabras del tiempo de Jesús. Es peligroso referirse a los rituales que ahora conocemos, sin tener esta conciencia para verlos con un cierto relativismo.

El ambiente era preparado cuidadosamente por la «haburàh» fraternidad o pequeños grupos. Eran excluidos las mujeres y los no circuncidados. El cordero era inmolado en el momento de la vigilia del 14 Nisán, o antes de aquel día.

Los alimentos pascuales eran: pan ácimo (pan de la amargura) en recuerdo de la prisa por salir de la tierra de Egipto; el cordero asado, en recuerdo de la inmolación del cordero; las hierbas amargas (moror) para recordar la amargura experimentada en Egipto; el haroset o amasijo de fruta (quizás en recuerdo del trabajo de los israelitas en Egipto), la copa de vino rojo mezclada con agua... Otros alimentos pascuales eran el huevo, el jugo de limón, el vinagre o el agua salada para aliñar las hierbas amargas...

El esquema de la celebración comprendía muchos momentos con cuatro seder u órdenes. El rito tiene el nombre de Seder Haggadah shel pesah 8.

1º SEDER o Qiddush: Se trata de los preliminares de la cena. Comprende los siguientes ritos: 1. Bendición del cáliz (Qaddesh). 2. Bendición al partir el pan (Carpas) después el lavatorio de las manos (U-rrhaz). 3. La división de los ácimos (Jaház).

Se trata de ritos, palabras y plegarias iniciales: Bendición de la primera copa; se prueba, ablución... Se comen los aperitivos: hierbas amargas... Se parte el pan ácimo: «Esto es el pan de la aflicción que nuestros padres comieron en tierra de Egipto...»

2º SEDER o Maggid. Aquí se recita la haggadah de Pascua. Comprende estos ritos: 1. Pregunta del niño (Mah Nishtanah) sobre la peculiaridad de la cena de esta noche. 2. Introducción I al Midrash o narración de la Pascua. 3. Baraïta de los cuatro hijos (el sabio, el impío, el simple y el incapaz de preguntar). 4. Introducción II al Midrash o narración de la Pascua. 5. Midrash solemne de Pascua, al cual algunos ritos añaden 6. El Midrash de las cuatro noches. 7. Otros añaden todavía el Dayenou («nos hubiera bastado»). 8. Sigue

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la Constitución de Rabban Gamaliel con las tres (o cuatro) palabras clave: Pesah (cordero pascual), matsah (ácimos), Maròr (hierba amarga). 9. Monición: «En cada generación...» 10. Invitación a la bendición... 11. Recitación de la primera parte del Hallel (Salmos 112, 113, 1-8). 12. Bendición del pan ácimo o Mozì mazzah. 13. Cena o Shulhan ‘orech que significa poner la mesa. 14. Distribución finalmente de la cena del zafún o ácimos escondidos.

Es la liturgia pascual: se bendice la segunda copa. Catequesis sobre la Pascua, provocada por la pregunta del hijo. Narración del Padre de familia... con otras añadiduras (la «baraïta» de los cuatro hijos, el midrash de las cuatro noches...). Las palabras clave del memorial: «En cada generación cada uno de nosotros tiene el deber de considerarse como si él hubiera salido de Egipto... Porque el Santo... no liberó sólo a nuestros Padres sino que a nosotros también nos liberó junto con ellos... Por tanto es nuestro deber (alzando la copa) rendir homenaje, alabar, celebrar, glorificar, exaltar, magnificar, encomiar... Aquél que hizo a nuestros Padres y a nosotros todos estos prodigios...» Sigue la primera parte del Hallel (Sal 112-113). Bendición por la redención; se bebe la segunda copa; se distribuye el pan ácimo con las hierbas amargas y el haroset y se come el cordero. Cena.

3º SEDER o bendición después de la cena: Barech. Comprende:

1. La Birkat ha-mazon o bendición de la comida. 2. La Ha-Rahaman o plegaria referida al misericordioso. 3. Los versículos del cáliz de Elías.

Después de la Cena se bendice la tercera copa, se hace la gran bendición por la creación, por la tierra, por Jerusalén y se bebe la tercera copa.

4º SEDER con el canto del Hallel y la birkat ha-shir. Comprende: 1. La segunda parte del Hallel (Sal 113, 9ss.; 114; 115, 12-18; 116; 117. 2. La Birkat Ha-sir o bendición del Cántico, con la Yehalleluyha según la tradición babilónica y el canto del gran Hallel (Sal 136) ó 3. La Nishmat kol hay o bendición del cántico según la tradición palestinense. 4. La última bendición con la cuarta copa y la nirsha o aceptación.

Se dan otros añadidos como algunos Himnos después de la Haggadah como 1. Vaho ba-hazí halajlah, «lo que sucede a medianoche». 2. El último voto: el año próximo a Jerusalén. 3. La interpretación de Esd 12, 42: la liberación a medianoche. 4. El cántico del rabbì Eleazar Salir.

Según este esquema, y en la hipótesis de que Jesús haya seguido este ritual al pie de la letra, las palabras sobre el pan habrían sido pronunciadas al final del segundo Seder; las palabras sobre el cáliz, después de haber cenado, al comienzo del tercer «Seder» en el momento de la tercera copa o cáliz de la bendición...

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Permanecen, sin embargo, muy sobrios en los Evangelios y en el testimonio de Pablo los indicios de una comida meticulosamente pascual. Ninguna alusión, por ejemplo al cordero en este contexto.

El sentido salvífico de la Pascua

Lo más importante a destacar, sin embargo, es el carácter religioso de la Cena pascual que resume la historia de la salvación del pueblo escogido: es el memorial de la liberación; es la renovación de la alianza; es un momento de la constitución del pueblo y de la renovación de la memoria de su liberación; es espera escatológica de la venida del Mesías, el cual, según una tradición antigua, debía venir en los días de Pascua.

La Pascua judía es un memorial o zikkarôn, es decir, una celebración litúrgica que quiere hacer revivir un acontecimiento pasado, una intervención salvífica de Dios, y más concretamente la liberación de Egipto. Todo israelita debe saber que él mismo ha sido liberado de la esclavitud. Además, el Éxodo es considerado como el símbolo de una liberación que todavía se espera, es decir, la salvación escatológica...

No se puede probar que Jesús haya seguido punto por punto el ritual de la Pascua; es más, se puede conceder que lo haya hecho con mucha libertad y originalidad como se deducía de su estilo, para nada legalista, y con plena conciencia de referirse no a una realidad pasada, sino a su Pascua próxima. Pero no se puede negar que ha tenido la intención de asumir el pleno sentido de la Pascua y así lo han interpretado los evangelistas. En las palabras de la Cena encontramos todo el peso de la asunción del carácter simbólico de la Pascua antigua, lo renueva, lo personaliza, lo remite a su muerte próxima que es el verdadero éxodo liberador, su paso al Padre (Jn 13, 1-2). En este sentido podemos decir que Juan presenta mejor el sentido pascual de la muerte de Jesús y su inmolación en cruz como cordero pascual.

Bibliografía:

Para la ampliación cfr.:

• R. CANTALAMESSA, La Pasqua della nostra salvezza, Casale, Monferrato, 1984.

• N. FÜGLISTER, Il valore salvifico della Pasqua, Brescia, Paideia, 1976.

• J. JEREMÍAS, Pascha en Grande Lessico del Nuovo Testamento, IX (1974) 963-984.

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2. La pasión

El contexto existencial de la institución es, ciertamente, la pasión de Jesús. Esto resulta evidente de la ubicación de la Cena en el contexto general de la narración de la pasión y es subrayado, de manera más particular, por el primitivo relato paulino que saca a la luz dicha circunstancia en la fórmula de transmisión de la Eucaristía: «En la noche en que fue entregado» (en tè niktì è paradìdeto) (1 Co 11, 23). Esto resulta precioso para comprender el verdadero sentido de la Eucaristía. Verdaderamente, es evidente que Jesús está ya existencialmente en estado de pasión, de sufrimiento, como revelan muchos detalles de la Cena, tanto en los Sinópticos como en Juan: la tristeza, las alusiones a la traición de Judas y a la negación de Pedro, al abandono de los discípulos...

Se añade el detalle nada desdeñable de que en la antigüedad cristiana se ha querido presentar el significado de Pascua como pasión, (de «paschein» = padecer), como afirma Melitón de Sardes en su Homilía o tratado sobre la Pascua, seguido por otros Padres, como Agustín. Esto va contra la semántica, pero no contra la realidad. La Pascua de Jesús ha tenido carácter de Pasión, de sacrificio voluntario.

En este contexto dos son los temas a poner de relieve.

– Por parte de los estudiosos de cristología bíblica se pone en claro la conciencia que tenía Jesús de su muerte y del género de ésta, anunciada también por medio de la Eucaristía (H. Schürman, Léon-Dufour...).

– Por parte de la estructura literaria y a la luz de la Biblia, algunos exegetas interpretan las palabras y los gestos de Jesús como una acción profética que hace referencia a su pasión y muerte, como ha demostrado claramente J. Dupont 9.

¿De qué se trata? En la Biblia se encuentran muchos ejemplos de acciones proféticas en las cuales los gestos confieren un particular significado a las palabras como anuncio de aquello que está por suceder. Es una parábola en acto, un anuncio eficaz. Algunos ejemplos:

• 1 Sm 11, 7: los pedazos de toros partidos.

• 1 R 11, 29-31: el manto de Jeroboam hecho en doce pedazos para significar la repartición del Reino en doce pequeños reinos por las doce tribus.

• Is 20, 2-3: el profeta se descalza y se despoja para hacer entender la suerte de Jerusalén.

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• Jesús cumple una acción profética con la maldición de la higuera (Mc 11, 12-14).

Jesús, desde esta interpretación, con sus palabras y sus gestos realiza una acción profética, demostrativa de lo que está por realizarse, su sacrificio. Invita a tomar parte en él. La suya será una muerte violenta; será también una oblación voluntaria y salvífica. En esta acción profética entran en juego el pan y el vino, las acciones de Jesús: el partir el pan, el derramar el vino en la copa, las palabras alusivas a su pasión –sufrimiento y don– pero en una absoluta conciencia y libertad de lo que está por suceder, como es subrayado, por ejemplo, en Jn 13, 1-2. Puede anticipar en los signos lo que ya está viviendo. Esto no significa que el gesto de Jesús se reduzca a una demostración de lo que está por suceder, o sólo para advertir a los suyos de cuanto sucederá pronto. Es una acción demostrativa, profética, pero a la vez real y constitutiva. Jesús, de hecho, no se limita a demostrar sino que invita a comer, a participar y a hacer memoria, seguidamente, de cuanto cumple.

3. El contexto del servicio

La exégesis moderna quiere aclarar también el contexto de servicio de la institución de la Eucaristía. Esto resulta evidente en Juan 13 con el lavatorio de los pies, humilde gesto de servicio del Señor y Maestro, preludio del don de la vida por los amigos. Pero es subrayado también por Lc 22, 26-30 que inserta, después de la institución eucarística, la perícopa sobre el servicio de los discípulos, de nuevo en busca del primer puesto.

Este contexto evidencia claramente la figura de Jesús que aparece en la Cena y en la institución eucarística como el Siervo del Padre y de los hermanos. Y subraya, como lo hará toda la tradición eclesial posterior, el vínculo indisoluble entre Eucaristía y existencia, entre liturgia y servicio fraterno. Esto recuerda a las comunidades cristianas que no se puede separar nunca la celebración de la Eucaristía del compromiso del servicio.

III. LOS ELEMENTOS DE LA CENA

De los alimentos de la Cena pascual, o de una cena de adiós, cargados de simbolismo, Jesús elige los más simples y comunes: pan y vino. Pero su alcance simbólico debe ser puesto en evidencia a la luz de la historia de la salvación.

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1. El pan

El pan, cargado del significado adquirido a lo largo de las páginas de la Biblia, recibe un sentido profundo y nuevo a partir de las palabras de Cristo.

Es un don de Dios (Sal 104, 14ss.), medio de sustento esencial, al punto que quien es privado de él muere. En el culto judaico es asumido como símbolo efectivo de la comunión con Dios en los panes de la proposición y en los sacrificios pacíficos con la flor de harina (1 S 21, 5; 1 R 7, 48; 2 Cro 13, 11; Esd 35, 23-30; Lv 24, 5-9). El pan ácimo, sin levadura, recuerda la prisa por huir de la tierra de Egipto; tal hecho era evocado en las plegarias de la Pascua. Es el pan ácimo de la Pascua (Esd 12 y 13). Pero el pan recuerda también el alimento ofrecido por el Señor a los israelitas en el desierto, pan de los ángeles comido por el hombre (Esd 16, 15ss.; Sal 78, 23; 105, 40...). Jesús mismo multiplicó los panes para saciar a la multitud (Mt 14, 19 y paralelos; Jn 6, 1-11). Él mismo se define como el Pan de vida y promete un pan que es su carne para la vida del mundo (Jn 6, 26ss. y 51ss.).

2. El vino

Interesante también el simbolismo natural y bíblico del vino, que según las prescripciones rituales de la Pascua debía ser tinto. El vino, con el pan y el aceite está entre los elementos esenciales para la subsistencia (Dt 8, 8; 11, 14). Era ofrecido como libación sobre los sacrificios. Es símbolo de alegría (Sal 104, 14). El banquete con vino es signo de los tiempos escatológicos (Is 25, 6; Jr 31, 12). Jesús mismo anticipa la alegría mesiánica convirtiendo el agua en vino (Jn 2, 10ss.) y habla del festín escatológico cerca del Padre, alegrado por la copa del vino nuevo del Reino (Mt 26, 29).

Por su color, rojo, tiene la capacidad de evocar la sangre y es llamado sangre de uvas (Gn 49, 11). De este simbolismo sangre-vino está impregnada la figura del Siervo de YHWH, presentado como un pisaúvas con los vestidos manchados con la sangre de la uva (Is 63, 1ss.). Jesús en la Cena asume el significado del vino-sangre mediante su palabra que esclarece, de sobra, la inicial capacidad que tiene el vino de evocar la sangre.

3. La copa

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La copa-cáliz es rica en simbolismo. Reclama la participación en las libaciones rituales de acción de gracias (Sal 16, 5; 123, 5) y de la alianza con YHWH (Sal 22). Pero tiene también un sentido sacrificial. La sangre de las víctimas era recogida en los cálices de la aspersión (Esd 24, 6ss.). Beber el cáliz significa aceptar la voluntad del Señor, incluso cuando esta voluntad es dolorosa (Sal 80, 6). Jesús mismo había hablado de su muerte como un bautismo y de su aceptación como de un cáliz que se bebe (Mt 8, 11; Lc 13, 2). De manos del Padre acepta el cáliz de la pasión en Getsemaní (Mt 26, 39 y paralelos). El cáliz y el vino presentan, al mismo tiempo, la ambivalencia de la alegría, de la liberación y de la aceptación de la voluntad del Padre; expresan, por lo tanto, el conjunto de las categorías de alianza-expiación, salvación-comunión y liberación-banquete escatológico de alegría perenne.

Recordemos finalmente que pan y vino son los alimentos de la Alianza hecha entre Abraham y Melquisedec (Gn 14, 18ss.) y los frutos prometidos de la Sabiduría a sus discípulos (Pr 9, 1-6) 10.

IV. LOS GESTOS RITUALES DE LA INSTITUCIÓN

Los evangelistas nos han transmitido en las breves fórmulas de la institución algunos gestos significativos de Jesús. De hecho, Él no ha dado sólo una enseñanza o ha cumplido una acción profética. La suya es una compleja acción ritual en la que cada gesto tiene un significado preciso a comprender en el conjunto de las palabras. Aunque similares, en parte, a los gestos realizados por el presidente del banquete pascual o por el cabeza de mesa en una comida, presentan una novedad extraordinaria.

Tomo el pan–el cáliz. Se trata de un gesto simple y funcional. Tomando el pan el Padre de familia fijaba la mirada en el cielo para bendecir al Señor. Es el gesto de Jesús, transmitido por la tradición, recordado por las palabras del Canon romano y por otras liturgias: «y alzando los ojos al cielo...»

Bendijo–dio gracias. La fracción del pan y el ofrecimiento del cáliz eran llevados a cabo mediante una plegaria de bendición. Lucas y Pablo hablan de «acción de gracias» («eucharistesas»). Marcos y Mateo de bendición por el pan («euloghesas») y acción de gracias («eucharistesas») por el cáliz. Se trata en todos los casos de la plegaria de bendición, «Berakàh» y de la acción de gracias que acompañaba los momentos de la comida. Conocemos tales plegarias de bendición por la tradición, bien porque eran referidas en las comidas comunes, como por tratarse de la bendición pascual:

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«Bendito seas, Señor, Dios nuestro y rey de los siglos, que haces crecer el pan de la tierra». Es la bendición inicial del pan.

«Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey del universo que haces crecer el fruto de la vid...» Es una de las bendiciones del cáliz. La gran plegaria de bendición, sin embargo, suena así: «Bendito seas Señor, Dios nuestro, Rey del universo, que nutres el mundo entero en tu bondad, en tu gracia y en tu misericordia...»

Jesús, como buen judío, estaba acostumbrado a utilizar este tipo de bendiciones, como atestiguan los relatos evangélicos, especialmente antes de cualquier milagro (Jn 6, 11; Jn 11, 41-42). Pero él era el Hijo de Dios. Su plegaria tenía siempre acentos originales y únicos. Es probable que no se hubiera contentado con pronunciar una fórmula sino, más bien, improvisar una bendición propia al Padre, a la altura de las circunstancias, con el pan y el cáliz entre sus manos, y en relación con el sentido que dicho gesto asumía por su muerte próxima. Juan nos ha conservado una plegaria sacerdotal-sacrificial de Jesús en la última Cena (cap. 17). Podemos, pues, pensar que improvisó una bendición especial, original, de la cual el texto estereotipo de la institución nos ha conservado el hecho pero no el contenido. Mucho se lamentaba san Basilio Magno de este silencio, ya que del contenido de las palabras de bendición de Jesús en la última Cena: «ningún Santo nos las ha dejado por escrito» (De Spiritu Sancto 27, 66: PG 32, 188).

Partió el pan. Con la misma fidelidad los cuatro relatos de la institución nos han transmitido el gesto ritual de Cristo. El gesto expresa el compartir; quedará como vocablo de la eucaristía cristiana primitiva: fracción del pan (Lc 24, 30; Hch 2, 42.46; 20, 7.11; 1 Co 10, 16). En el texto paulino citado se pone a la luz también la participación en el mismo pan como signo de la comunión en el mismo cuerpo. Quizás esta expresión implica también el gesto sacrificial del pan-cuerpo partido, según la interpretación de algunos exegetas como Max Thurian, reforzada por la palabra «klomenon» (partido) que algún códice antiguo añade a 1 Co 11, 24 para no dejar en suspenso la frase «que será... para vosotros»: «to yper umon klomenon...» Para Max Thurian también el gesto de verter el vino en el cáliz podría tener un sentido sacrificial, para indicar que la sangre misma será derramada...

Tomad, comed. Tomad, bebed. La invitación de Jesús a participar del pan-cuerpo y del vino sangre, subraya que no se trata de la explicación parabólica de una verdad o del anuncio de algo que está por suceder, sino que se trata de la invitación a participar de lo que Jesús mismo ofrece como alimento y bebida.

V. LAS PALABRAS DE LA REVELACIÓN

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Las palabras que Jesús pronuncia confieren un significado nuevo, radical e imprevisto a los habituales alimentos de la Cena pascual o de la Cena de adiós, como otros prefieren. Con su palabra Jesús reveló misterios y obró prodigios durante su predicación. Podemos pensar que también en este momento su palabra trae una novedad de verdad y de sentido.

Los textos de la institución, por su carácter recopilativo, litúrgico, esencial, nos han transmitido aquello que podemos llamar los textos de un nuevo «haggadàh», o explicación y proclamación que Jesús presenta de sus gestos, invitando a los discípulos a acoger la novedad del pan y del vino. El texto de Jn 6, 51 y ss., sobre la revelación del pan de vida, es interpretado por algunos como reminiscencia de este «haggadàh» de la nueva Pascua hecho en el momento de la Cena, puesto por Juan en otro contexto, en simetría con cuanto hacía el padre de familia en la Cena, tanto como relato de cuanto había sucedido como desde el sentido que tenían los alimentos pascuales. En efecto, él, como hemos visto en el 2º Seder pascual, explicaba el sentido del cordero a comer, del pan ácimo y de las hierbas amargas. Pero, anteriormente, en la primera fracción del pan se decía: «Esto es el pan de la aflicción que nuestros padres comieron en tierra de Egipto...» Las palabras de Jesús se insertan en un clima de explicación del sentido simbólico y real de la Pascua.

Las palabras sobre el pan

Las cuatro redacciones coinciden en la palabra «Esto es mi cuerpo». Lucas añade «que se entrega por vosotros». Y Pablo «que se da por vosotros».

La brevedad y concisión de la fórmula ha llevado a los exegetas a buscar y encontrar una posible y conjetural reconstrucción de las «ipssima verba Christi». Se han fundamentado en tal reconstrucción tanto los católicos J. Bonsirven y J. Dupont, como el protestante J. Jeremías, llegando casi a las mismas conclusiones. Las fórmulas hebreas o arameas simplísimas serían:

• En hebreo: ZEH BESARÎ (He aquí mi carne).

• En arameo: DEN (DENA) BISRÎ: (He aquí mi carne).

En los dos casos, se trata de una frase muy simple: esto es mi carne o he aquí mi carne. Si tal hipótesis es justa, detrás de la palabra que se refiere al cuerpo no aparecería en el original la palabra soma, a traducir con gûf o gufâ en hebreo, correspondiente a cadáver o cuerpo muerto, sino la palabra basar, sarx en griego, carne, como en la terminología del Evangelio de Juan (1, 14 y 6, 51ss.).

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La preferencia en los textos griegos de la institución por la palabra soma, puede ser puesta en relación con la asonancia de la correspondiente palabra referida a la sangre, es decir, aima; o bien por el sentido peyorativo de la palabra sarx para los cristianos venidos del helenismo. En la simetría de las dos fórmulas, los vocablos soma-aima parecen, además, más apropiados para expresar la completa realidad de la persona (carne y sangre), como se ve por otros textos paralelos (cfr. Mt 16, 17), pero también por la asonancia mnemónica de la fórmula.

Sin embargo, es plausible la hipótesis que subtiende a la palabra soma o sarx la expresión hebrea o aramea que no indica sólo la carne, sino toda la persona, la humanidad misma de Cristo con la connotación de la debilidad de su naturaleza humana. Tal interpretación ofrece a las otras palabras de Jesús una perspectiva más personalista. El don que Cristo hace de sí es su humanidad entera. Como observa J. Betz: «Si Jesús quiere dejar en el despedirse un don que corresponda a su misión, se puede pensar que se deje a sí mismo» (Eucaristia, en Dizionario Teologico, p. 615).

En hebreo, además, y en arameo no existiría la correspondencia del verbo griego «estín» que tanta importancia tiene en la reflexión filosófico-teológica para expresar la identificación del pasaje: esto es mi cuerpo; esto es mi sangre. Sin embargo, se trata, obviamente, de una identificación bien clara, aunque literalmente y a priori no se podría excluir una simple lectura simbólica.

Dicha lectura exegética personalista de soma o sarx, con el término hebreo «basar», es admitida hoy por la mayoría de los exegetas y de los teólogos, a pesar de que se deba completar con el sentido sacrificial de la palabra «aima», con el propio significado y las evocaciones cultuales y sacrificiales propias.

El complemento de la frase en Lucas, «que se entrega por vosotros», puede ser leído en sentido pasivo, o de tiempo, como inminente realización: que esta para ser entregado por vosotros. La preposición «uper» tiene un sentido oblativo, sacrificial «en favor de». Se trata de una expresión simétrica con la de la sangre derramada «por vosotros», «por la multitud». Es evidente el sentido sacrificial, la referencia a la próxima pasión, al don de la vida en sacrificio, con una clara alusión al Siervo de YHWH que da la vida por la muchedumbre (Is 53, 1ss.), como explicita mejor todavía la fórmula sobre el cáliz.

Las palabras sobre el cáliz

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Las palabras sobre el cáliz, como se ha visto, han llegado hasta nosotros sin notables diferencias. Mientras en Mateo y Marcos se da una más clara simetría con las palabras del pan, en una proposición directa, Lucas y Pablo han cambiado sensiblemente la redacción. En Mateo y Marcos se habla directamente: «Ésta es mi sangre, de la alianza...» Los otros dos testimonios ponen en forma indirecta la referencia a la sangre: «Éste es el cáliz de mi sangre...» O bien «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre». Por una metonimia tenemos en esta forma literaria el contenedor (el cáliz) por aquello que allí es contenido (la sangre); y el efecto (la nueva alianza) por la causa (la sangre derramada).

También para las palabras sobre el cáliz J. Jeremías propone una hipótesis de texto esencial, en la lengua original de Jesús, hebrea o aramea, con la forma directa que hace referencia a la sangre o a la sangre de la alianza. He aquí las posibles palabras:

En hebreo: ZEH DAMÎ o DAM BERITHI: He aquí mi sangre, sangre de la alianza.

En arameo: DEN (DENA) IDMÎ o ‘ADAM KEYAMI: He aquí mi sangre, sangre de la alianza.

En la fórmula sobre el cáliz tenemos la misma estructura que la del pan, pero más rica en sus evocaciones:

Mi sangre: El vino tinto de la copa es identificado por Jesús con su sangre. También la sangre, de igual modo que la «carne», evoca toda la persona; la sangre es lugar de la vida. Como afirma de nuevo J. Betz: «La sangre de Jesús, derramada en la cruz, y en la que según la concepción semita toda la persona de Jesús está presente (como si estuviera en ella concentrada y concretizada) se ofrece de nuevo como una realidad presente en el cáliz» (Eucaristia, en Dizionario Teologico, p. 615). Tenemos, por lo tanto, una evocación personal y sacrificial al mismo tiempo. La sangre reclama el don voluntario de la persona misma en el signo interior de la vida, es decir, la sangre.

De la alianza: El pacto, alianza de Dios con su pueblo, estaba bien presente en la Cena pascual. En la palabra de Jesús se percibe el eco y el cumplimiento del pacto celebrado por el pueblo, y exclama: «Ésta es la sangre de la Alianza que YHWH ha hecho con vosotros según todas estas palabras...» (Esd 24, 8). Jesús es el nuevo Moisés que proclama la nueva alianza. La diferencia consiste en el hecho de que ahora se trata de una alianza hecha en la propia sangre y no con la sangre de animales (Hb 9, 12).

Alianza nueva: Clara alusión al cumplimento de las promesas de los profetas, especialmente de Jr 31, 31-33 que habla de una nueva alianza que Jesús indica claramente realizada en la propia sangre, en el sentido negativo y positivo: remisión de los pecados y don del Espíritu Santo. Un anuncio de la

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realidad de la nueva alianza que tendrá lugar con su próxima muerte, mediante la efusión de la sangre. Consecuentemente, tenemos aquí el anuncio de un nuevo rito que debe hacer perpetuo y actual el pacto nuevo para el pueblo de la nueva alianza, realizado una vez para siempre con la muerte de Jesús (Hb 8, 8-13; 9).

Derramada: la palabra griega «enkinomenon» puede significar a la vez «que es derramada», «que será derramada» o «que es para ser derramada». Se trata de la conciencia de Jesús ante su próxima muerte violenta, aceptada como sacrificio voluntario. Ya en la Tradición Apostólica la plegaria eucarística subraya este aspecto voluntario de la propia entrega a la muerte: «Y mientras se entregaba a la pasión voluntaria...» Una palabra que encuentra eco en la Plegaria Eucarística II: «Él ofreciéndose libremente a su pasión...» y también en la Anáfora de Santiago: «Aceptando sufrir voluntariamente por nosotros, pecadores, él que no cometió pecado, en la noche en que era entregado o, más bien, en que se entrega por la vida y salvación del mundo...»

Por vosotros y por muchos: Lucas acentúa el «por vosotros» sacrificial que tiene como término inmediato los discípulos. Mateo y Marcos, sin embargo, sacan a la luz la universalidad «uper pollon», por la multitud, en un sentido de totalidad o universalidad. De esto modo Jesús evoca el cumplimiento en él de la profecía del Siervo de YHWH, que da la vida en rescate de la multitud (Is 53, 12ss.; 42, 6).

Por la remisión de los pecados: Mateo sólo añade estas palabras que son una clara explicitación del efecto salvífico de la sangre derramada. Alusión al sacrificio de expiación y de propiciación (Lv 17, 11), a la luz de la Carta a los Hebreos que habla de la efusión de la sangre necesaria para la remisión de los pecados (Hb 9, 22). Cabe observar que también la alianza nueva prometida por los profetas comportaba la remisión de los pecados en el don prometido del Espíritu Santo (Jr 31, 33-34 y Ez 36, 25-27).

Tenemos aquí en síntesis múltiples evocaciones veterotestamentarias. Están referidas a la pasión y muerte de Jesús que es anunciada y anticipada en el gesto de la institución eucarística. La Cena alude a la pasión. La Cena, además, con las palabras del memorial, remite a una posterior celebración del sacrificio de Cristo en el futuro de los discípulos, mediante la repetición de un gesto que Jesús instituye.

Las palabras de la anámnesis

Lucas y Pablo añaden las palabras de Jesús que manda repetir el gesto como su memorial. Pablo, muy en particular, dos veces, después de las palabras sobre el pan y sobre el cáliz. Pablo, por su parte, ofrece, como se

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verá, una especie de explicación de su sentido a fin de que pueda ser comprendido por la comunidad helenista. La ausencia de este mandato de repetir en Mateo y Marcos no significa que Lucas y Pablo hayan inventado la repetición, a partir de un presunto mandato de Jesús. Al ser una rúbrica, como observa P. Benoit, no se dice, se cumple.

El sentido profundo de estas palabras está no tanto en el mandato de repetir («haced esto»), sino en el sentido de la repetición a partir de la persona y obra de Jesús «en memoria mía» (como mi memorial).

Jesús se refiere, claramente, al mandato de repetir el gesto en su memoria, como una categoría cultual del Antiguo Testamento, presente de modo particular en la Pascua, que es el memorial del paso del Señor y de la liberación de la esclavitud del Faraón.

La categoría del memorial (zikkarôn) supone el doble sentido de la memoria: Dios se acuerda de su pueblo; el pueblo se acuerda de su Dios. Dicho recuerdo, que tiene muchas variantes específicas en el A.T., posee una especie de «objetividad» real mediante algunas celebraciones cultuales. El memorial litúrgico, en efecto, es una evocación cultual que hace presente cuanto recuerda.

Tal era, en particular, la celebración de la Pascua, verdadero memorial objetivo de la liberación de Egipto. Una de las plegarias rituales, como hemos visto más arriba evocaba la participación de los comensales en la liberación de los Padres. Dicha plegaria expresa bien la convicción de un recuerdo, de un memorial en el cual, escuchando la palabra que recordaba –memorial de la palabra–, comiendo los alimentos pascuales –memorial biológico-fisiológico–, poniéndose en presencia del Señor con la plegaria de bendición –memorial de la invocación y comunión con Dios– el pasado se hacía presente como la misma gracia de liberación; o bien los presentes se hacían contemporáneos de aquella acción liberadora.

A la luz de este concepto, las palabras del memorial, deben ser entendidas como la institución del rito, haced esto, que debe hacer presente, en analogía con el memorial antiguo, el gesto y el evento al cual Jesús se refiere: el don de su cuerpo, la efusión de su sangre. Se trata de recordar en una evocación, no meramente subjetiva sino objetiva, la pasión y muerte salvífica de Jesús con sus efectos de salvación. Una doble invitación, por lo tanto, a hacer esto, pero ya no como evocación de la pascua, o de una comida fraterna o religiosa, sino como memorial de su persona, consagrada a la muerte redentora. Tenemos, por lo tanto, una efectiva sustitución del memorial de la Pascua con el memorial de la pasión de Jesús, en la medida en que ésta es descrita como el verdadero cumplimento de la Pascua judaica (cfr. supra).

Refuerza esta interpretación la palabra de Pablo que cierra el relato de la Institución: «Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz

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anunciamos la muerte del Señor, hasta que vuelva». Se trata de una interpretación o explicación del sentido del memorial hebreo para los helenistas que no tienen esta categoría cultual; y como si él dijera, según la versión de M. Thurian: «Vosotros actualizáis en la proclamación de la palabra y en la realidad del misterio que celebráis el acontecimiento de la salvación realizado con la muerte del Señor, hasta su venida definitiva».

Otras interpretaciones débiles del memorial como: «Haced esto para que Dios se acuerde mí», no parecen atendibles en el contexto interpretativo de la comunidad primitiva.

La súplica escatológica

Con esta expresión es designada por P. Benoit la frase presente en Mateo y Marcos después de la institución, pero también en Lc 22, 17-18, antes de la institución: «Os aseguro que no beberé ya del fruto de la vid hasta el día en que lo beba de nuevo con vosotros en el Reino de mi Padre», o bien «hasta que venga el Reino de Dios».

Varias son las interpretaciones de este texto. Para algunos se trata de un voto de abstinencia en la espera del cumplimiento del Reino mesiánico. Convence más la perspectiva de P. Benoit que interpreta estas palabras como una rendija de esperanza y de glorificación futura, un anuncio de victoria, que se abre por Jesús en la espera del Reino del Padre, pero al cual están invitados los discípulos. Con una bella expresión Benoit dice a propósito del sentido que estas palabras revestían para la comunidad primitiva: «Esta palabra contenía una cita al Reino futuro («rendez-vous dans le Royaume»), un futuro que maravillosamente conviene como perspectiva de esperanza después de la unión al cuerpo y sangre del Señor. Esta apertura sobre el futuro tomaba toda la importancia, más que el anuncio ya realizado de que Jesús no bebería ya del vino en la tierra, es decir, que tenía que morir».

La misma perspectiva de «encuentro escatológico» se encuentra en el texto de Pablo (1 Co 11, 26). Con la institución de la Eucaristía Jesús invita a un encuentro en el paraíso y confirma el sentido escatológico de su victoria 11.

A la luz de estas palabras, el cáliz, al igual que en la celebración de la Pascua, recupera el sentido ambivalente de dolor y de alegría, de sacrificio y de liberación victoriosa y la muerte desemboca en el anuncio de la resurrección.

Este evidente sentido de victoria de la muerte de Jesús y este sentido escatológico de la Eucaristía están bien presentes en la conciencia de la

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comunidad apostólica que no celebra el memorial del Señor si no a partir de la experiencia de su resurrección. Además, los últimos recuerdos del gesto del Señor en la fracción del pan no están ligados a la Cena antes de la muerte, sino a las comidas del Resucitado con los discípulos después de la resurrección, como en el relato de los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35).

VI. CONTEXTOS RITUALES SIGNIFICATIVOS

Después de haber examinado atentamente el significado global de los gestos y de las palabras de Jesús, es necesario resumir ahora algunos contextos rituales significativos de la Eucaristía que, iluminados por las palabras de la institución, dan pleno sentido al conjunto de la revelación evangélica a la luz del A.T. y de las tradiciones judaicas. Dichas categorías arrojan también un haz de claridad sobre la celebración actual de la Eucaristía.

1. Haggadàh. La institución contiene las palabras reveladoras de Jesús que se sitúan en la línea de la catequesis o haggadàh pascual. No se trata de un rito oscuro o mágico, sino de una acción en la cual, como en la revelación, palabras y ritos se entrelazan para ofrecer el don de la redención. La palabra que revela el contenido del misterio, está en el corazón mismo de la institución y celebración de la Eucaristía.

2. Toda’. El gesto de Jesús en la Cena se inserta, según algunos, como C. Giraudo, en la categoría de «todà zebah», sacrificio de alabanza, propio de la tradición judaica. En efecto, Jesús cumple una solemne confesión o proclamación de la salvación, de las grandes obras operadas por Dios para nuestra salvación. Esta proclamación es ya para Jesús mismo el ofrecimiento de su sacrificio espiritual.

3. Berakah. La Eucaristía, como el mismo nombre indica, es una bendición, una plegaria de acción de gracias. Tal es el sentido de la plegaria de Jesús al Padre que acompaña las palabras de ofrecimiento del pan y del cáliz. Jesús se une a la tradición religiosa de las comidas y de la Pascua que contenían estas palabras de acción de gracias. Pablo habla del cáliz de la bendición. La celebración de la Eucaristía se realiza siempre, desde el comienzo de la Iglesia, mediante una bendición y la plegaria eucarística, cuyas formas primitivas encontramos ya en la Didaché y, posteriormente, en todas las plegarias eucarísticas.

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4. Zikkarôn. La Eucaristía asume y relanza la categoría del zikkarôn o sacrificio-memorial. Nuestra celebración eucarística es zikkarôn, o sacrificio memorial de la pasión de Jesús, a la luz de su resurrección. Dos son las categorías de memorial más afines a las palabras de Jesús.

– En primer lugar el de la Pascua. Pero ahora es necesario tener en cuenta la superación de la categoría del memorial a la luz de la existencia gloriosa de Cristo. Para nosotros el memorial tiene un carácter personal: Cristo es nuestra Pascua, como dice Pablo (1 Co 5, 7). Además, la Pascua no es el recuerdo de un acontecimiento pasado, sino de una realidad, que a la luz de la teología apostólica primitiva (Pablo y el autor de la carta a los Hebreos) está siempre presente.

– El otro aspecto del «zikkarôn», puesto a la luz por Max Thurian para comprender la Eucaristía, es el del pan, sacrificio pacífico ofrecido como memorial (Le-azkarah) (cfr. Lv 2, 1-2). Se trata del ofrecimiento de flor de harina, con aceite e incienso, quemado como memorial ante el Señor: «es un sacrificio, consumado con el fuego, en suave olor al Señor». El vínculo con el pan eucarístico pone de relieve esta categoría de sacrificio sacramental, aplicada por la tradición cristiana a la Eucaristía (Justino en el Diálogo con Trifón, 41, 1 y 117, 3, Orígenes en la Homilía XIII sobre el Levítico...). Jesús en la cruz es este pan ofrecido en sacrificio de suave olor al que el Padre mira complacido. Cristo en la Eucaristía es este pan ofrecido al Padre.

5. Berith hadassa. Tenemos aquí una categoría esencial del culto y de la historia de Israel. Jesús la asume como celebración y memorial de la alianza nueva que procede de la fidelidad de Dios, de la Hessed YHWH, cuya misericordia era recordada también en las plegarias de la Cena pascual. La repetición ritual del gesto de Jesús nos permite renovar la nueva alianza que Dios nos ofrece siempre en el sacrificio de su Hijo.

VII. LAS TRES CATEGORÍAS IMPLICADAS EN LA INSTITUCIÓN

La cena, la cruz, la Eucaristía

A la luz de las palabras de la institución está bien poner de relieve las tres categorías o momentos implicados en el misterio.

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1. La Cena. La Cena de Jesús es el contexto institucional y ritual. Lo recuerda la tradición. El gesto deberá repetirse en un contexto convivial que imita ritualmente la Cena del Señor.

2. La cruz. Las palabras de Jesús no se cierran en el horizonte de la Cena. Miran hacia la cruz, donde realmente el cuerpo será entregado y la sangre derramada, donde será ofrecida la vida por la muchedumbre y la remisión de los pecados y será sellada la alianza en la sangre del Cordero. La cruz, por lo tanto, es el término de confrontación, es el momento pleno del sacrificio de Cristo, anunciado y anticipado en la Cena. Pero la cruz debe estar indisolublemente ligada a la victoria pascual. De hecho, sólo en la resurrección tenemos la certeza y se cumple la eficacia del sacrificio aceptado por el Padre y manifestado como alianza nueva en el Espíritu. El contenido de la Eucaristía está, por lo tanto, en la pasión gloriosa y no en la Cena que la anticipa. La Eucaristía es memorial del sacrificio de Cristo y no directamente de su institución en la Cena.

3. La Eucaristía de la Iglesia. Las palabras de Jesús no aluden sólo a la Cena y a la cruz; miran hacia aquel gesto que repetirán los apóstoles cada vez, «osákis», hasta su venida. Se trata, pues, de la fracción del pan, de la Cena del Señor que ahora instituye Cristo para el tiempo de la Iglesia hasta su retorno. Esta Eucaristía de la Iglesia mira a la Cruz gloriosa como a su contenido memorial a hacer presente, mira a la Cena como a su ritual institucional a repetir.

El banquete, el sacrificio y la presencia

También estas tres realidades están indisolublemente ligadas. Es obligado captar el sentido y el vínculo intrínseco de cada una de ellas y de la relación entre sí.

1. El banquete. Se trata de un banquete religioso, sacrificial, que une con Dios y con los hermanos, celebra la Pascua y la alianza en la comunión con los mismos alimentos y la misma bebida. Jesús asume esta categoría para realizar la comunión con él y con los otros comensales del banquete, para participar de la realidad y de los efectos de su cuerpo y de su sangre. La

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Eucaristía es esencialmente banquete de comunión, anuncio y pregustación del banquete escatológico.

2. El sacrificio. El sentido del convite sacrificial y de la referencia al sacrificio de la cruz es evidente a la luz de las resonancias de la palabra y de los gestos de Jesús que miran hacia su realización en el momento de la cruz gloriosa e iluminan el contenido. Se trata de un sacrifico en el don personal y voluntario de la vida (cuerpo y sangre), de un sacrificio de la nueva alianza, de expiación; un sacrificio del que se entrevé el efecto redentor y la victoria final en la gloria. Sacrificio de la nueva alianza que supone el don del Espíritu Santo.

3. La presencia. Todo el sentido de las palabras de la institución y, por lo tanto, del memorial que debe celebrarse se apoya sobre el realismo de lo que se ofrece, el cuerpo y la sangre del Señor; se trata de una realidad objetiva y no de un mero simbolismo. Tanta riqueza de significados y de efectos no puede apoyarse sobre una evocación que sea sólo simbólica; se apoyan sobre un don real, como evidencian las palabras mismas del Señor. Él no se sirve del pan o del vino para cumplir una explicación; invita a tomar parte en un banquete donde el comer y el beber no son simples abstracciones, sino el modo mismo de participar en la verdad de los hechos.

VIII. PERSPECTIVAS DE TEOLOGÍA BÍBLICA

A la luz de las consideraciones de P. BENOIT que añade a las precisiones de tipo exegético algunas perspectivas de teología bíblica, parece oportuno añadir algunas reflexiones para establecer el alcance de las palabras de la Institución.

1. El sentido realista de las palabras de la institución

Para una lectura sin prejuicios del relato de la Cena parece evidente el alcance realista de las palabras y gestos del Señor. Pero ya que a la experiencia de los discípulos y a la nuestra, en la celebración eucarística, no resulta evidente un cambio real del pan y del vino, debemos preguntarnos si no se deben entender estas palabras sólo a nivel de representación simbólica.

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La tendencia racionalista a lo largo de toda la historia de la Iglesia trata de hecho de reducir la Eucaristía a símbolo sin realidad.

Una primera clave de interpretación es la necesidad de no contraponer símbolo a realidad. En este caso, y en la mentalidad semita de Jesús, el símbolo expresa y revela la realidad. Toda la Cena pascual, en efecto, es a la vez, símbolo, rito, evocación y real participación en la liberación del pueblo del yugo del Faraón. La realidad se da en su plenitud en la múltiple y rica simbología de los alimentos, palabras y plegarias. Jesús hace lo mismo; emplea toda la fuerza simbólica del pan y del vino, y con la riqueza simbólica y eficacia de sus palabras ofrece el don de sí mismo, de su sacrificio redentor.

El sentido realista de las palabras y de los gestos de Jesús está en relación con un hecho real y simbólico a la vez, su muerte en cruz. También en la cruz la realidad se reviste de un rico simbolismo polivalente. Ya la acción profética que él cumple en la Cena da a su futura pasión y muerte el significado propio de un sacrificio voluntario, de expiación, de verdadero éxodo, de nueva alianza y de propiciación para la salvación de la multitud. Que se trata de una acción realista y que compromete se comprende por el hecho de que Jesús no habla sólo con la mente al explicar un concepto, no utiliza una parábola gestual para hacer comprender lo que está por suceder, sino que invita a tomar parte comiendo y bebiendo su cuerpo y su sangre. Tenemos aquí ahora una analogía con la participación en el banquete sacrificial o en el de la pascua; se participa realmente, tomando parte de manera real, comiendo y bebiendo, en una efectiva comunión con la víctima.

A la luz del realismo de la Cena y de la Cruz, que son momentos de vida plena, debemos interpretar las palabras de Jesús que hablan de identificación real con lo que ofrece. En efecto, en los símbolos del pan y del vino Cristo se ofrece a sí mismo, su cuerpo (su carne) y su sangre son ofrecidos en sacrificio. Es el significado evidente de sus palabras: ESTO es MI CUERPO. ESTO es MI SANGRE.

El realismo evidente de las palabras excluye una explicación parabólica que lo reduciría todo a un signo sin realidad, a una ilustración simbólica, a una idea que expresa sólo una voluntad de donación. El lenguaje de Jesús, en este caso, no es comparable a otras expresiones suyas empleadas para explicar una idea, para revelar un aspecto de su persona. Se pone también de relieve que la identificación pan/cuerpo, vino/sangre no es del todo normal en un discurso racional. Y no se ve aquí, ni en otro lugar, indicio alguno de que Jesús haya querido restringir el sentido de sus palabras a una identificación sólo simbólica.

La fuerza de la identificación podemos encontrarla en las palabras: «Esto es», con sentido de efectiva realización de identidad. La expresión hebrea o aramea, quizás no tiene aquella partícula, pero tal vez expresa con más inmediatez y fuerza la identificación: «He aquí mi carne; he aquí mi

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sangre». El sentido realista de la palabra del Señor debe ser comprendido tanto en el conjunto de la Cena como a la luz de la definitiva comprensión real por parte de la comunidad apostólica.

Para comprender el sentido profundo de tal realismo escuchemos las palabras de algunos teólogos que parten de los resultados de la exégesis.

En primer lugar escuchemos a P. Benoit que habla del realismo de las palabras de Cristo: «No es para ilustrar, en medio de tales imágenes, su próximo sacrificio que Jesús recurrió a estos elementos; lejos de ayudar por sí mismos a comprender la muerte del cuerpo y la efusión de la sangre, son ellos, por el contrario, los que tienen necesidad de este acontecimiento para ser comprendidos. El pan y el vino eucarístico no se dirigen, pues, al espíritu en calidad de símbolos: se encaminan, sobretodo, al cuerpo como alimentos. Es a título de alimentos que interesan, en primer lugar. Y lo que deben comunicar a quien los recibe, no es una idea o una enseñanza, sino una realidad muy concreta: el cuerpo y la sangre del Señor. Tal es el plano concreto y realista en el cual se sitúa la salvación cristiana y sobre el cual es importante insistir, puesto que este aspecto de las cosas no es apreciado en su justo valor. La salvación de Cristo interesa al cuerpo y al alma... En la Eucaristía no es solamente éste o aquel gesto del Cuerpo de Cristo el que actúa en nosotros, sino que es este Cuerpo mismo en su plenitud de fuente de gracia que viene a nosotros... Esto exige que el pan y el vino que recibimos sean, verdaderamente, la carne y la sangre del Señor...» 12.

J. BETZ acentúa el sentido real, personalista y salvífico de la presencia: «Ahora Jesús, en sus palabras de consagración identifica su persona, profetizada como Siervo de Dios sufriente, con las ofrendas. Esta identidad, más todavía que por el tan frecuentemente citado «estín» que en el griego bíblico puede tener más significados, es puesta de relieve por toda la estructura del período, que se destaca decididamente de todas las equivalentes aserciones alegóricas (vale decir mediante la equiparación del sujeto neutro «esto» a «este cáliz») por sus predicados concretos. Tal identidad es ilustrada ulteriormente mediante el carácter de la Cena como acción profética eficaz; y recibe la última confirmación y garantía del acto de ofrecer y del consumar los dones, que, como su Yo encarnado, Jesús ofrece y los apóstoles reciben. Por eso, en la Cena el Christus incarnatus et passus se hace corporalmente presente; sin embargo, no de modo estático, sino en la eficacia de su obra redentora. La presencia real somática de su persona se une en un todo orgánico con la presencia actual de su acto sacrificial. La Cena es así la presencia sacramental de todo el acontecimiento salvífico de Jesús, en el que la persona y su obra están indisolublemente unidas» 13.

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MAX THURIAN, por su parte, pone de relieve el realismo lógico de la presencia que es requerido por el realismo del memorial. Su texto está aplicado concretamente a la misa, pero es válido para la Cena: «Si la Iglesia cumple en la Santa Cena este único memorial del Señor que nosotros hemos venido describiendo, Cristo está allí presente realmente. El memorial del Señor, sacramento del sacrifico de la cruz y de la intercesión celeste de Cristo, tiene sentido sólo si el Señor está presente sacramentalmente en la Eucaristía; si no el memorial no es más que un juego simbólico, tal vez conmovedor, pero sin realidad ontológica. Es sólo en virtud de la presencia real de Cristo en la Eucaristía que puede ser un verdadero memorial del Señor, un verdadero sacrificio en sentido bíblico. Todo lo que hemos dicho adquiere realidad y significado sólo en la medida en que Cristo mismo, real y personalmente presente actúa en la Eucaristía como sacerdote, como ofrenda y como alimento» 14.

Toda reducción del sentido realista de las palabras del Señor reduce igualmente el alcance del realismo de su sacrificio y de los efectos salvíficos de la Eucaristía.

No queda más que asentir con simplicidad ante la evidencia del significado de las palabras del Señor. He aquí una bella reflexión exegético-teológica de P. Benoit: «¿Cómo es posible esto? nos preguntamos después con Nicodemo. ¿De qué modo el pan y el vino pueden convertirse en el cuerpo y la sangre del Señor? Es un misterio de fe que creemos porque prestamos fe a la palabra del Señor. Él nos dice que éste es su cuerpo, que esto es su sangre; y hemos visto que su intención y la naturaleza de su salvación no pueden contentarse con una simple representación simbólica. Ahora bien si él quiere que este pan nos dé realmente su cuerpo, puede, efectivamente, hacer esto. Su palabra es poderosa, creadora. Lo que él profiere aquí no es un enunciado, sino una decisión. Él no constata que el pan es su cuerpo, sino que decreta que esto suceda, que esto se dé. Su lenguaje no es posterior al hecho, sino que suscita el hecho confiriendo al pan y al vino un valor nuevo... La eficacia de las palabras de Jesús no cede en nada al realismo bíblico, y lo supera con mucho porque el objeto de la conmemoración es de un orden totalmente nuevo. Los elementos de los que se sirve no son ya, solamente, los accesorios de una intervención divina, los cuales favorecen el recuerdo; son lo esencial de un elemento nuevo y definitivo, el objeto mismo del sacrificio que ha rescatado el mundo, y cuya presencia debe renovarse de manera real para alcanzar a los invitados en sus cuerpos» 15.

Admitido el realismo de las palabras de Jesús podremos profundizar en el sentido de la presencia salvífica, como hace nuestro autor, diciendo que se trata de una presencia real, física, sensible (o.c., p. 183 y ss.) y desarrollar la dimensión personal de la presencia indicando cómo en ella se encuentra la síntesis de sus misterios. De todo esto se hablará en el momento oportuno. Queda, sin embargo, por poner de relieve el hecho de la cualidad de la

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presencia del Señor en el don de sí mismo a los discípulos en la Cena. En realidad en la Cena, como se trasluce de los relatos, no tenemos ni una transformación evidente y constatable (como se supone que sucede en el milagro de Caná de Galilea), ni una transfiguración (como en el Tabor), ni se trata de un simple enunciado simbólico (como en la doctrina y en las parábolas). El don de Jesús permanece ligado al pan y al vino. Se trata de una presencia y de un don sacramental.

¿Cuál es entonces la relación entre los elementos y la realidad donada? Muchos autores ya a partir de las palabras de la Cena quieren dar directamente un paso para explicar la transustanciación. Algunos, como Benoit 16, con una singular perspectiva bíblico-pascual no privada de interés por la teología. Personalmente no se debe excluir la posibilidad de remontarse, por el hecho de la presencia, al modo con que ésta se cumple y a todas las consecuencias. Es mejor, sin embargo, detener aquí el discurso que es desarrollado histórica y doctrinalmente no a nivel de simple exégesis o de teología bíblica, sino de una profundización dogmática y teológica posterior. La Biblia no responde directamente al cómo de la presencia real, o al modo de la presencia, sino al hecho y a la indeclinable realidad personal y salvífica que excluye toda interpretación débil de la presencial real. La Iglesia sacará las conclusiones de estos datos para ofrecer su doctrina sobre el modo de la presencia.

Otros autores desarrollan las sentencias racionalistas sobre el sentido simbólico de las palabras de Jesús en la Cena. Sentencias que hoy parecen interesar menos al riguroso estudio exegético de los textos 17.

2. El realismo de la repetición

Tras el realismo de las palabras de la institución es conveniente ahora averiguar el realismo de la repetición del gesto de la Cena hecho por los apóstoles. Naturalmente se trata del realismo de las tres categorías a las que hemos aludido: el sacrificio, el banquete y la presencia. Se trata de verificar en qué sentido la comunidad apostólica entiende la repetición de las palabras y de los gestos de Jesús.

Fundamento de la repetición son las palabras de la anámnesis: «Haced esto...» Los discípulos, en efecto, celebran la Cena del Señor, como resulta de las mismas palabras de la institución que son fórmulas litúrgicas en uso. Toda la fuerza del realismo de la repetición está, precisamente, en la categoría de memorial. Ya hemos hablado de ello. Completamos ahora la exposición con las palabras de dos autorizados teólogos.

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Escribe L. BOUYER: «El memorial no es una simple conmemoración. Es una prenda sagrada dada por Dios a su pueblo y que el pueblo conserva como su tesoro espiritual por excelencia. Esta prenda implica una continuidad, una permanencia misteriosa de las grandes acciones divinas, de las mirabilia Dei conmemoradas por las fiestas. Es, pues, la base para una súplica confiada a fin de que la virtud inagotable de la Palabra que ha producido los «mirabilia Dei» en el pasado los acompañe y los renueve» 18.

«... Es necesario dar a esta palabra el sentido ordinario que tiene en la literatura rabínica y especialmente litúrgica, de la época. No significa, en absoluto, un acto psicológico, subjetivo, humano, de vuelta al pasado, sino una realidad objetiva destinada a hacer continuamente actual ante Dios, por Dios mismo, algo o alguien. Como ha demostrado muy bien Max Thurian, este concepto de «memorial» está arraigado, también él, en la Biblia. El memorial no se encuentra allí sólo como un elemento ritual esencial de ciertos sacrificios, sino como aquello que da el significado final de todo sacrificio, y de modo eminente, del de la Pascua. Es una institución, se puede decir, establecida por Dios, dada e impuesta por él a su pueblo, para hacer perenne sus intervenciones salvíficas. El memorial no sólo asegurará subjetivamente a los fieles su eficacia permanente sino que, en primer lugar, la asegurará, como por una prenda que ellos podrán y deberán presentarle de nuevo, la prenda de la propia fidelidad» 19.

En este sentido cada vez que se celebra la Eucaristía el Padre nos presenta a nosotros y nosotros presentamos de nuevo al Padre el memorial, la realidad misma de la persona y del sacrificio de su Hijo, memorial único, perenne, definitivo de su amor y de nuestra redención.

Tal sentido realista es puesto de relieve por los textos eucarísticos de la comunidad apostólica que serán examinados seguidamente. Pero es justo que se hable finalmente del sentido del memorial según es interpretado por Pablo en las palabras de la anámnesis y añadidas sólo por él como explicación: «Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz anunciamos la muerte del Señor hasta que vuelva». Algún exegeta se pregunta si estas palabras no son también del Señor. Éstas están referidas como dichas por Jesús mismo en la liturgia ambrosiana y en el Misal de Stowe. Normalmente son consideradas una explicación «teológica» del memorial para aquéllos que no conocen el alcance del término en la tradición semítica. Max Thurian comenta así el texto paulino:

«Esta repetición muestra que Pablo quiere explicar lo que significa el memorial bajo otra forma. Celebrar la Eucaristía como memorial de Cristo y proclamar su muerte hasta que el vuelva, son dos expresiones que se explican recíprocamente... Esta proclamación no es una enseñanza, sino el anuncio solemne de un hecho o de una persona... Se debe notar que en el texto de san Pablo «proclamar» está en indicativo y no en imperativo y que el apóstol no quiere hablar de una predicación misionera, en cuanto que sólo los cristianos participan en la Eucaristía. «Vosotros proclamad» no significa «vosotros

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predicad a los de fuera (a los ausentes)», sino «vosotros haced una proclamación solemne de la muerte del Señor por medio de la Palabra y del Sacramento. ¿Qué significa para la Iglesia «proclamar la muerte del Señor» si no hacer presente, en la acción eucarística, iluminada por la palabra de Dios, el acontecimiento único de la muerte redentora de Cristo, de su sacrificio en la cruz? La proclamación de la muerte del Señor en este fragmento tiene un carácter esencialmente litúrgico: por medio de la Palabra y del Sacramento, el acontecimiento de la salvación es actual» 20.

CONCLUSIÓN

Hemos cumplido un largo recorrido por la exégesis y la teología bíblica para comprender el significado de los relatos de la Institución a la luz de la exégesis moderna y con la ayuda de teólogos que han estudiado, desde el punto de vista bíblico, su alcance.

La referencia al sentido de las palabras de Jesús y a los frutos de la exégesis y de la teología bíblica, queda para nosotros un dado adquirido. Esto coincide con la gran tradición patrística y litúrgica y con la interpretación genuina del Magisterio de la Iglesia. Esto permanece en la base de todo discurso ulterior de teología eucarística en la triple perspectiva de memorial, de presencia y de banquete.

Una ulterior investigación de los otros datos bíblicos sobre la Eucaristía refuerza el sentido de los datos adquiridos en torno a los relatos de la institución.

SECCIÓN SEGUNDA: Otros textos eucarísticos del Nuevo Testamento

Sumario:

1. Los textos eucarísticos de la tradición lucana: A. Los discípulos de Emaús. B. Los textos de los Hechos. 2. Otros textos paulinos. 3. La revelación del pan de vida en el Evangelio de Juan: A. Cuestiones previas. B. Exégesis de Jn 6. C. Orientaciones de Teología bíblica. D. Otros textos joáneos sobre la Eucaristía. Apéndice: A. La Eucaristía en la prefiguración del A.T. B. Otros textos eucarísticos del N.T.

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La doctrina de la Eucaristía contenida en los relatos de la institución es confirmada por otros textos eucarísticos del Nuevo Testamento que representan la praxis concreta de la fracción del pan. Estos textos son diferentes en cuanto a su contenido, no homogéneos como los cuatro relatos arriba estudiados, ocasionales y diversificados por el estilo redaccional. Se estudian aquí brevemente con una referencia a la bibliografía específica más importante.

1. LOS TEXTOS EUCARÍSTICOS DE LA TRADICIÓN LUCANA

1. Los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35)

El relato de la manifestación de Jesús a los discípulos de Emaús tiene un claro sabor eucarístico en algunas de sus expresiones. Se trata de un episodio que debe ser considerado a la luz del esquema de las apariciones del resucitado que come con sus discípulos. La secuencia de la aparición se propone, a menudo, como un esquema de revelación o de liturgia con cuatro momentos característicos: la revelación inicial de la presencia en la experiencia de la ausencia de Jesús después de la muerte, la revelación mediante la palabra de la economía de la salvación, la manifestación en la fracción del pan y la experiencia espiritual que hace regresar a Jerusalén.

En este esquema se presentan, como en filigrana, los momentos de la celebración eucarística 21. De hecho, podemos subrayar la continuidad de la presencia del Resucitado con sus discípulos, mediante su palabra y la fracción del pan. Una ausencia inicial del Maestro es colmada primero con una presencia no percibida, con una intensificación de la revelación con la palabra, con la manifestación plena de la fracción del pan y con la presencia eficaz e invisible que «hace resucitar» a los discípulos. La aparición de Cristo hace de soporte a una catequesis para la comunidad cristiana para que sepa reconocer la presencia de su Señor en los signos que él ha dejado.

Es un esquema de revelación progresiva del Cristo Resucitado a su Iglesia que tiene en la fracción del pan el momento culminante.

En este episodio se deben advertir especialmente:

– la fórmula litúrgica del v. 30: «Cuando estaba a la mesa con ellos, tomó el pan, dijo la bendición, lo partió y se lo dio...»

– las palabras del v. 35: «como lo habían reconocido al partir el pan» («en te klasei tou artou»).

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Estamos aquí ante un momento de experiencia de la presencia del Resucitado que comparte la comida con los discípulos. Se trata de una experiencia que marca la vida de la comunidad y que confiere una cierta alegría a la celebración de la Cena del Señor.

Bibliografía:

• CH. PERROT, Emmaus ou le rencontre du Seigneur (Lc 24, 13-35), en AA.VV., La Pâque du Christ, mystère de Salut, París, Cerf 1982, pp.159-166.

• J. DUPONT, Les disciples de Emmaus, Ibid., pp. 167-195.

• G. GHIBERTI, L’Eucaristia in Lc 24 e negli Atti degli Apostoli, en AA.VV. La Cena del Signore, pp. 159-173.

2. Los textos de los Hechos de los Apóstoles

En los Hechos encontramos algunos textos referidos, ciertamente, a la Eucaristía bajo el nombre de fracción del pan.

Hch 2, 42.46: «Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones («te klasei tou artou kai tais proseuchais»)...partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón («plantes te kat’oikon arton, metelambanon trofes en agalliasei kai afelotite kardias»).

Se trata del sumario que recoge la vida de la comunidad después de haber recibido el bautismo y el don del Espíritu. La perseverancia y la cotidiana asiduidad (proskarterountes) es la nota de una forma de vida eclesial y comunitaria en torno a la palabra de los apóstoles, a la comunión (koinonia) entre los hermanos, a la fracción del pan del Señor y a las plegarias a Dios Padre. Todo animado por la fuerza del Espíritu de Pentecostés.

Hch 20, 7.11: «El primer día de la semana, estando nosotros reunidos para la fracción del pan, Pablo conversaba con ellos... Subió luego, partió el pan y comió...» Se trata de la celebración de Pablo en la comunidad cristiana de Tróade, con la resurrección del joven Eutico que cae del tercer piso,

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abrumado por el sueño mientras Pablo predica largo rato... El detalle del momento, el primer día de la semana, la reunión de la comunidad y la larga predicación de Pablo como una liturgia de la palabra, ponen de relieve el sentido eucarístico de este partir el pan.

En Hch 27, 33-38 se habla de otro gesto de Pablo que parte el pan en el barco. Difícilmente puede ser considerado eucarístico, dadas las circunstancias.

En síntesis, los textos de los Hechos nos ofrecen estos resultados exegéticos. Encontramos:

• el nombre de la Eucaristía: fracción del pan;

• la realidad de la fracción del pan en la comunidad cristiana, unida a la comida o a la palabra, como en Tróada;

• el sentido de alegría que invade la celebración, con la alegría pascual y la simplicidad del corazón;

• el vínculo entre la fracción del pan que constituye la comunidad y los compromisos de comunión que de ella brotan.

Bibliografía:

• G. GHIBERTI, o.c.

• J. DUPONT, L’union entre les premiers chrétiens dans les Actes des Apôtres, en «Nouvelle Révue thélogique» 91 (1969) pp. 897-915.

• G. PANIKULAM, Koinonia in the New Testament. A dynamic expression of christian life, Roma, Analecta Biblica, n. 85, 1979.

2. OTROS TEXTOS PAULINOS

En la parte referente al relato de la institución hemos examinado ya el texto correspondiente a la 1 Co 11, 23-26. Debemos ahora examinar los otros textos eucarísticos de la misma carta.

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1. 1 Co 10

El capítulo 10 de la Primera Carta a los Corintios contiene una enseñanza válida sobre la Eucaristía que confirma los datos ya examinados. El contexto de las palabras de Pablo se encuentra en la amplia respuesta data a propósito de la participación de los cristianos en los banquetes paganos donde se come la carne sacrificada a los ídolos, o idolotitos; es un tema iniciado en el capítulo 8. Tras una serie de respuestas que hacen referencia al aspecto teórico de la cuestión (8, 1-6), la obligada atención de caridad para no escandalizar a los débiles (8, 7-13) y el comportamiento mismo del Apóstol (9, 1-27), se llega al capítulo 10.

Pablo propone primero el deber de una vida en armonía con la experiencia sacramental vivida por los cristianos, sobre el ejemplo del pueblo de Israel, usando una forma de enseñanza midráshica (10, 1-14). Se alude a la experiencia de los israelitas que han experimentado la protección del Señor en la nube, la liberación a través del mar, una especie de bautismo en la nube y en el mar, y han comido y bebido un alimento y una bebida espirituales. Es evidente el paralelismo con la iniciación cristiana donde los cristianos han recibido un bautismo y tienen un alimento y una bebida espirituales. Pero todo ello no es suficiente. Es preciso vivir en fidelidad a esta iniciación. El largo camino de los israelitas en el desierto es enseñanza válida para la comunidad cristiana, a fin de que viva en armonía con cuanto ha recibido en los sacramentos.

Pablo inserta, ahora, su enseñanza fundamental, introducida con una llamada de atención: «Hablo como a personas inteligentes: juzgad vosotros mismos lo que digo» (v. 15). Por una parte continua su discurso sobre la imposibilidad práctica de participar de los idolotitos y por otra ofrece una preciosa enseñanza sobre la Eucaristía como comunión con Cristo y comunión eclesial. He aquí el texto central de 1 Co 10, 16-17:

v.16. La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?

v. 17. Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan.

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El texto recuerda implícitamente un rito de la Eucaristía con la bendición del cáliz y la fracción del pan. La anticipación del cáliz puede ser en el texto retórica, o bien funcional, por insistir en la última identificación entre el pan y el cuerpo; o bien revela un orden primitivo de la Eucaristía, como en la Didaché cap. IX-X. En algunos códices el versículo 17 acaba con una alusión al único cáliz.

La doctrina de estos dos versículos es muchos más rica. El cáliz con el vino, sobre el cual se pronuncia la bendición es comunión, «koinonia», con la sangre del Señor. Se afirma la verdad de la Eucaristía y la gracia de comunión con Cristo. Lo mismo vale para el pan partido que es comunión con el cuerpo de Cristo. Tenemos de nuevo la doble realidad de las palabras de la Institución soma/aima, cuerpo/sangre.

Tras esta propuesta de comunión vertical, con Cristo, se pone de relieve la realidad de la comunión horizontal en la Iglesia. El único pan (y el único cáliz), Cristo, es el signo y la causa de la misma comunión de todos en un solo cuerpo que es la Iglesia. Se establece así el nexo profundo de la comunión en Cristo mediante el signo y la causa que es la participación en el único pan y en el único cáliz.

En el v. 16 «soma» es el Cuerpo eucarístico. En el v. 17 «soma» es la Iglesia, cuerpo del Señor, El único pan-cuerpo (Eucaristía) hace de nosotros un solo cuerpo (Iglesia). Una proposición que debe comprenderse a la luz de los otros pasajes paulinos que hablan de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Se subraya, de manera estupenda, la unidad vertical en Cristo y horizontalmente en la Iglesia, la comunión y la unidad de todos (cfr. Rm 12, 5).

De esta fuerte identificación cristológica y eclesial brota también la imposibilidad moral de participar de los idolotitos. En efecto, así es desde la lógica de la Eucaristía la participación en un sacrificio y una comunión «no quiero que entréis en comunión con los demonios» (v. 20). Entonces Pablo hace una nueva afirmación sobre el sentido convivial y sacrificial de la Eucaristía (v. 21):

«No podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios». Si esto ocurriera sería como provocar los celos del Señor.

Cabe observar en este contesto las expresiones eucarísticas: «Poterion Kyriou» y «trapezes Kyriou», con una doble referencia al Señor glorioso, al cáliz y a la mesa-altar. La Eucaristía aparece como banquete-sacrificial de comunión con el Señor.

2. 1 Co 11, 17-33

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El texto central de este fragmento que hace referencia a la transmisión de la institución de la Eucaristía, ya ha sido examinado anteriormente. Éste se inserta, de manera armónica, en el conjunto del texto que es una verdadera y propia «reevangelización» de la Eucaristía, un nuevo y más preciso anuncio del rito y del sentido de la Cena del Señor, ante los abusos que Pablo denuncia en la celebración de la Eucaristía.

Se advierte una oposición en el lenguaje y en los hechos entre acciones que sugieren una reunión pero que de hecho son una división.

En los vv. 17-22 Pablo habla antes de nada, de los abusos que se manifiestan en las asambleas cristianas, con divisiones y falta de acogida recíproca a la hora de las comidas; abusos y divisiones, los «cismáticos», que banalizan el sentido del comer la Cena del Señor («Kyriakon deipnon faghein»). Pablo piensa en la doble dimensión de la Cena: la atención al Señor Resucitado, ante cuya presencia se encuentra la comunidad cuando celebra, y en la misma comunidad, la Ekklesìa, que por la celebración de la Cena del Señor se constituye como Cuerpo del Señor. El sentido del misterio litúrgico y de la dimensión existencial de la Eucaristía como expresión y compromiso de caridad son puestos de relieve.

Interviene aquí (vv. 23-26) la narración del sentido de la Cena del Señor que, de nuevo, con fuerza Pablo reevangeliza, poniéndonos en guardia sobre la necesidad de reevangelizar continuamente este misterio para no celebrarlo de manera indigna.

En los versículos siguientes (27-34), Pablo vuelve sobre el argumento. Con algunas afirmaciones importantes:

vv. 27-29. Encontramos por dos veces el sentido de la Eucaristía como comer el pan y beber el cáliz. En el v. 27 con la correspondiente equivalencia cuerpo/sangre:

«Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Señor indignamente, será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor».

Se trata de una lección reforzada por la advertencia del v. 28-29: «Examínese, pues, cada cual, y coma así el pan y beba de la copa. Pues quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propio castigo».

Tenemos, por lo tanto, una perfecta identificación que refuerza la convicción de la realidad (cuerpo/sangre) que se da y de los signos mediante los cuales se ofrece como alimento y bebida (pan y cáliz). La salvación ofrecida se convierte en condena, allí donde la comunión no es según el querer de Cristo, allí cuando se comporta indignamente. Sin una atención a Cristo Señor y al sentido del amor fraterno, manifestado por Él en el don de sí mismo por la

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Iglesia que es también aquí recordada, quizás, como Cuerpo del Señor (v. 29), no se vive auténticamente la Eucaristía. Se vuelve de nuevo sobre el vínculo entre participación sacramental y vida cristiana.

Pablo tiene también un gesto para algunos que están enfermos y débiles o que están muertos a causa de este modo indigno de participar en la Eucaristía. Probablemente no se trate propiamente de enfermedades verdaderas sino de debilitamientos en la verdadera vida cristiana.

Concluyendo la sección sobre los textos paulinos de la Primera Carta a los Corintios debemos, pues, resumir los contenidos esenciales:

Pablo confirma la existencia de la celebración eucarística en la comunidad apostólica, describe sumariamente el rito, expresa la fe en el don verdadero del cuerpo y de la sangre del Señor, en la realidad sacramental del memorial que él explica. El conjunto de los datos ya recogidos ofrece como contribución específica una reflexión más cuidada y original sobre la relación Eucaristía-Iglesia, Cuerpo de Cristo en el pan y Cuerpo de Cristo en los fieles. Alude también a una especie de «ética» eucarística, es decir, a la necesidad de un comportamiento cristiano que sea vivido en pleno acuerdo con el sentido cristológico y eclesial de la Eucaristía que se celebra como memorial del Señor y del don de sí por su Iglesia.

En las cartas paulinas se dan quizás a otros niveles signos explícitos de la Eucaristía que normalmente no son considerados por los autores o porque no son tan evidentes o porque nada añaden a la doctrina (cfr. Ef 5, 20; Col 3, 17). Quizás el texto más importante, de carácter eclesiológico y cristológico es Ef 5, 29. En el discurso sobre el misterio del matrimonio cristiano, a imagen de la unión entre Cristo y la Iglesia, al sentido bautismal del v. 26, se puede añadir la referencia «eucarística» y «nupcial-esponsal» de las palabras: «Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo». Algunos padres interpretan en sentido eucarístico y esponsal esta frase que aludiría a Cristo que se da a sí mismo a la Iglesia, su Cuerpo y su Esposa, mediante el don de la Eucaristía.

Bibliografía:

Además de las obras exegéticas generales cfr.

• P. GRELOT, Le repas seigneurial, en AA.VV. La Paque du Christ, mystère du salut, 203-236

• S. CIPRIANI, Eucaristia e Chiesa in San Paolo, en AA.VV. Eucaristia e Chiesa, Verona 1984, pp. 439-454.

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3. LA REVELACIÓN DEL PAN DE VIDA EN EL EVANGELIO DE JUAN

En el capítulo 6 del Evangelio de Juan encontramos un texto eucarístico que podemos calificar como primero y último de la revelación. Primero, en cuanto que se presenta como anuncio y promesa; último, en cuanto que el cuarto evangelio, en su redacción definitiva, pertenece a los textos más tardíos del Nuevo Testamento y nos ofrece la profundización de la doctrina del Maestro que el Espíritu Santo está llevando a cumplimiento en la comunidad apostólica.

Como es sabido, Juan en la última Cena no narra la institución de la Eucaristía, a pesar de que en la redacción joánea, la cena de Jesús esté impregnada del misterio eucarístico. En efecto, las palabras de Jesús y sus gestos, la conciencia de tener que pasar de este mundo al Padre, el lavatorio de los pies, las palabras sobre la vid y los sarmientos, sobre el amor fraterno, sobre el don del Espíritu Santo, la plegaria sacerdotal, los himnos recitados al final de la Cena, son no sólo indicios que concuerdan con el escenario de una cena de despedida, o de Pascua, sino que también su contenido expresa, de la forma más completa, el sentido mismo de la Eucaristía.

Tenemos, sin embargo, un largo discurso de Jesús con innegables acentos eucarísticos en el cap. 6, que es propuesto como anuncio y promesa del Pan de vida que Jesús dará a los suyos. La importancia de este texto es patente, en cuanto que confirma el sentido de la revelación de la Eucaristía, como ha sido propuesta en los textos ya examinados, y enriquece con las peculiaridades literarias y doctrinales joáneas las perspectivas sobre el sentido salvífico del pan de vida.

Para un estudio minucioso del tema debemos remitirnos a los trabajos exegéticos de índole general ya citados al comienzo del capítulo, a los mejores comentarios actuales del Evangelio de Juan y a las contribuciones específicas sobre el tema eucarístico. No se puede, sin embargo, afrontar el texto de Juan sin algunas precisiones a todo el capítulo 6 del cuarto Evangelio.

1. Cuestiones previas para la comprensión del texto

Unidad redaccional

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La exégesis del cap. 6 de Juan está plagada de dificultades desde el punto de vista redaccional e interpretativo. Hay también autores, como A. Wikenhauser y otros, que no serían contrarios a colocar este capítulo entre el 4 y 5, en vistas a la unidad literaria. Éste, de hecho, más que un episodio ligado a aquél que precede y a aquél que sigue, es un bloque doctrinal autónomo en su redacción y en su intención de catequesis. Es el capítulo más largo del Evangelio con 71 versículos.

Se discute también sobre su autenticidad joánea. El discurso se introduce de nuevo en la cuestión exegética general sobre el autor del cuarto evangelio en su totalidad. R. Bultmann y otros excluyen como pertinente a la redacción de Juan la última sección del capítulo que habla de la Eucaristía. Pero esto se debe a una tesis general que excluye toda intención «sacramentalista» en la predicación de Jesús y en el testimonio de Juan. Tendremos aquí y en otro lugar una adición que depende del testimonio y de la praxis de la comunidad primitiva. O. Cullman, sin embargo, pone de relieve la dimensión sacramental del Evangelio de Juan. El capítulo en su conjunto, comprendida la última parte, parece muy unitario desde el punto de vista redaccional con los conceptos base del Evangelio joáneo: vida, vida eterna, Hijo del hombre, creer, permanecer... También el estilo circular y polémico es característico del conjunto del cuarto Evangelio.

Unidad literaria y doctrinal

En el capítulo 6 encontramos un discurso unitario sobre una serie de temas ligados al arte en una clara progresión, de un hecho milagroso (la multiplicación de los panes) a una enseñanza sobre el pan de vida. En este discurso se da una continuidad progresiva, desde el pasado (el maná del desierto), al presente (Jesús como pan bajado del cielo), al futuro (el pan de la vida que el dará) en la Cena y después en la vida de su Iglesia. Lo cierra todo un epílogo sobre la fe necesaria para acoger a Jesús, sobre la elección de fe, opción por Jesús, hecha por Pedro, y concluye con el anuncio, en este contexto, de la futura traición de Judas.

Nos encontramos ante pasajes, palabras y temas pertenecientes a diversas circunstancias de la vida de Cristo. En la última parte, en referencia a la Eucaristía, las palabras de Jesús pueden también ser una elaboración catequética del apóstol, una homilía eucarística de la comunidad primitiva o un midrash sobre la última Cena y la institución de la Eucaristía. Tales son las diversas posiciones de los autores.

El problema no es de nuestro tiempo. Sobre el alcance doctrinal de las palabras de Jesús referentes al pan de vida que debe ser comido, se han dado interpretaciones diversas a lo largo de la historia de la Iglesia. Autores

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antiguos, como Ignacio de Antioquía, Justino, Cipriano, Crisóstomo, Cirilo de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia, Cirilo de Alejandría, interpretan a Juan en sentido eucarístico sacramental. Otros autores, como Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea aplican el texto a la comida de Cristo y de su palabra, pan de vida mediante la fe. En general, se dice que la interpretación de la escuela de Antioquía es realista y la de Alejandría espiritualista. Pero se dan matices. Agustín interpreta en cada una de las dos los sentidos.

En el medievo santo Tomás restaura la interpretación realista de Jn 6, especialmente en el comentario al cuarto Evangelio. Pero un ilustre discípulo suyo, Cayetano, mantiene la interpretación espiritualista: «Está claro –escribe él– que no se trata de comer y beber el sacramento de la Eucaristía, sino de comer y beber la muerte de Jesús». En el medievo, además, se dan dos interpretaciones eucarísticas que agravan de manera extrema, el carácter sacramental de la interpretación joánea.

Por una parte tenemos los así llamados «cafarnaítas» que interpretan de manera realista exacerbada el «comer la carne y beber la sangre», como un proceso biológico, hasta en la digestión y sus consecuencias fisiológicas. Una posición demasiado realista que es acusada con la palabra «estercorismo» y desestimada como irrespetuosa.

Por otra parte, encontramos la interpretación de J. de Hus, sobre la absoluta necesidad de participar al mismo tiempo de la comunión bajo las dos especies («sub utraque specie») para cumplir la palabra de Jesús. De aquí el nombre de «utraquista» o hussita.

Entre los reformadores, Lutero y Calvino interpretan los textos joáneos en el sentido de una comida espiritual o de una acogida permanente de Jesús mediante la fe.

En el concilio de Trento no hay unanimidad respecto a la genuina interpretación del capítulo. Teólogos y Padres conciliares aportan los diferentes argumentos de la tradición. Por eso, el Concilio no se pronuncia claramente sobre el sentido eucarístico del capítulo 6, en parte también para no tener que dar razón a las peticiones de los «utraquistas» sobre la necesidad de la comunión bajo las dos especies.

Quizás una clave de solución se encuentra en la justa exégesis del capítulo de Juan, según los autores modernos. No todo debe ser interpretado en sentido espiritual o en sentido eucarístico, como quizás entendían los Padres, eligiendo una clave totalitaria, pero en una progresividad. De hecho hoy, los autores, tanto católicos como protestantes, con una cuidada y lógica exégesis, distinguen las diferentes partes del capítulo y consideran, en la actual redacción, el verdadero sentido eucarístico de la última sección, a partir del versículo 51c-58. Algunos comienzan antes (v. 48) o después (v. 52).

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Claves hermenéuticas de la exégesis moderna

Una clave general de interpretación debe tener en cuenta la calidad del estilo literario y de la personalidad de Juan como evangelista: él es testimonio y teólogo, atento a la historia y capaz de penetrar en los misterios, documenta hechos y propone signos y añade su visión «espiritual» y «sacramental». Su estilo es también como una cantinela oriental que parece repetir, con diversas modulaciones, la misma melodía, pero cambia progresivamente. O como el flujo del mar que baña la playa y se retira, para volver de nuevo con más intensidad.

Entre las interesantes claves de interpretación del capítulo 6 recordamos algunas:

Para F.X. Léon-Dufour debemos distinguir dos perspectivas. La primera es la de Jesús que habla a sus contemporáneos, pero mira desde lejos a los discípulos de todos los tiempos. Dirigiéndose a los primeros no puede pensar si no en su acogida mediante la fe. Comer y beber la carne y la sangre es aceptar a Jesús, su palabra y su persona. Mirando a los segundos, no puede dejar de pensar también en el modo de entrar en comunión con él, mediante la palabra y la Eucaristía. Juan, por su parte, escribe como discípulo-testimonio del Verbo, y como apóstol de la Iglesia. En el primer caso se refiere al sentido de las palabras de Jesús, cómo y cuándo han sido dichas; en el segundo caso da el sentido sacramental que ahora tiene en la Iglesia, a partir de la comunión con el cuerpo y sangre del Señor en la Eucaristía.

Para A. Feuillet, todo el capítulo propone un discurso que es, en su sustancia, propio de Jesús. Juan lo enriquece con su visión teológica integral del misterio de Cristo, y a la luz de la praxis sacramental de la Iglesia apostólica. Ciertamente, la última sección del capítulo no podía ser comprendida hasta el fondo antes de la última Cena, cuando efectivamente Jesús, de manera clara, expresa el modo de comer a Cristo, pan de vida, y de beber su sangre.

Para R.E. Brown todo el discurso, en su redacción actual, tiene un sentido eucarístico global. La última parte se ha insertado aquí, pero proviene probablemente de una tradición joánea del relato de la última Cena. El Epílogo trata de ponerse en relación más que con la Eucaristía con el tema axial del capítulo, la persona de Jesús que debe ser acogida mediante la fe.

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Como muchos autores actuales ponen de relieve, además de la interpretación eucarística es preciso recordar que aquí nos encontramos ante muchos temas teológicos veterotestamentarios: el éxodo, el maná, la palabra de Dios como alimento, el festín de la sabiduría...

2. Exégesis eucarística de Jn 6

Con la línea que parece más compartida consideramos que se puede ofrecer una exégesis del texto que camina progresivamente hacia la revelación de la Eucaristía, pasando necesariamente por la clave del capítulo que es la aceptación de Jesús como Verbo Encarnado, pan de vida, mediante la fe don de Dios. Además, el significado propio de la Eucaristía, de la que es explícito el sentido en los versículos 51c-58, debe ser comprendido en su integridad global que reclama desde la acogida de Jesús, como el comer su palabra de vida y hasta el nutrirse del Pan eucarístico. Se recupera así una cierta progresiva unidad en la revelación, y una necesaria visión de conjunto de las condiciones para vivir la Eucaristía.

Distinguimos en esta unidad progresiva cuatro partes.

Los dos «semeion» iniciales (vv. 1-15.16-21)

La narración del Evangelio se abre con un signo (semeia, v. 26), que es la multiplicación de los panes (vv. 1-15). Pero en realidad allí está también el milagro signo, de clara connotación exótica, de Jesús que camina sobre las aguas (vv. 16-21). El signo tiene una dimensión pedagógica, reveladora. En otros casos, un signo se cierra con la revelación de Jesús, como en el caso del ciego de nacimiento (Jesús luz del mundo), y de la resurrección de Lázaro (Jesús es la resurrección y la vida); aunque aquí se pasará de la multiplicación del pan a la revelación: «Yo soy el Pan bajado del cielo». Pero también en el caminar sobre las aguas se da la revelación de Jesús con la característica expresión de su divinidad: «Yo soy» (Egò eimi, v. 21).

Muchos son los detalles del signo de la multiplicación de los panes que se aproximan al tema de la Eucaristía: la cercanía de la Pascua, la fiesta de los judíos (v. 4); la fórmula de bendición y fracción: «tomó los panes, dio gracias (eucharistesas) los distribuyó...» (v. 11, cfr. v. 23). También la orden de recoger los pedazos (klasmata) que parece una palabra eucarística, de la cual quizás viene el respeto por los fragmentos eucarísticos, según la tradición de la

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Iglesia antigua. La abundancia del pan preludia la riqueza del don del pan de vida para todas las generaciones.

En el milagro de Jesús que camina sobre las aguas podemos distinguir algunas temáticas de revelación: su divinidad, Yo soy (YHWH) (¿con vosotros?). Tenemos aquí, como en otros lugares en el evangelio de Juan, la clásica expresión que hace referencia a la revelación de Esd 3.

El discurso sobre Jesús, pan de vida (vv. 22-51ab)

Sin entrar en mayores detalles, y teniendo en cuenta la revelación progresiva y enriquecedora de Juan, el discurso sobre el Pan de vida, comienza del signo (v. 6) y propone progresivamente estas tres series de tesis:

• Existe el verdadero alimento, bajado del cielo, Jesús mismo que debe ser acogido con fe; el signo que él da es superior al maná del desierto que comieron los padres (vv. 26-33).

• Jesús, «Yo soy», es este Pan de vida, bajado del cielo, entregado por el Padre, un pan que da la vida a quien viene a él (vv. 35-47).

• Es necesario comer este pan, acercarse a Él mediante la fe, don del Padre (vv. 48-51ab).

El v. 51 hace de puente recopilativo y relanza la temática: Yo soy el pan vivo bajado del cielo, si alguno come de este pan, vivirá eternamente.

El pan que Jesús dará es su carne (51c-58)

Estamos en la sección central de la revelación eucarística.

v. 51c. y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo.

v. 52. Discutían entre sí los judíos y decían: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?»

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Tenemos en el v. 51 un retorno circular al alimento (brosis) el cual había prometido el Hijo del hombre, enriquecido ahora con todos los conceptos propuestos seguidamente: Pan vivo, Pan de Dios bajado del cielo, Pan que el Padre da... Después de haber afirmado la identificación del v. 51a con las palabras de la revelación «Yo soy el pan vivo bajado del cielo», ahora identifica el pan que dará con su carne. En esta palabra, «sarx», retorna el concepto utilizado en Jn 1, 14 a propósito del Verbo hecho carne. De este modo retorna el concepto «sarx-basar» que indica la naturaleza humana con su debilidad física, no moral, y se establece una relación con el Pan bajado, y entre el misterio de la Encarnación y el misterio del Pan eucarístico. El personalismo del significado de la carne, que señala, precisamente, la persona entera, es subrayado por el pronombre «mía». La partícula «per» («hyper») indica la donación de la vida y por la vida, en sentido sacrificial. En algún códice se subraya con el añadido «que yo daré» («en ego dosso») por la vida del mundo. Mundo, en este contexto significa toda la humanidad a salvar. Están en juego la Encarnación acontecida y la Pasión anunciada.

La murmuración o discusión de los judíos es paralela a una anterior murmuración (v. 41-42). Es justo que ellos puedan maravillarse ante las afirmaciones inauditas de Jesús; las consideran de antropofagia criminal: comer la carne y beber la sangre son cosas horrendas y prohibidas. Él, sin embargo, replica sin atenuar mínimamente su propuesta. Incluso la refuerza en las expresiones.

v. 53. Jesús les dijo: «En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del hombre, y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros.

v. 54. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día.

v. 55. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida.

Se trata de afirmaciones en dos hemistiquios, uno negativo y el otro positivo, con un procedimiento literario y mnemónico hecho por medio de antítesis y aposiciones simétricas. Jesús, por lo tanto, explicita su propuesta del v. 51c y responde a la objeción de los judíos sin atenuar las palabras y el sentido realista. Incluso refuerza el realismo del don con la palabra «troghein» que significa masticar o triturar con los dientes, y añade la palabra «pinein» por beber la sangre, expresión que confirma el realismo. Además, refuerza en el v. 55 el paralelismo carne/sangre con el adjetivo verdadero alimento («alezes brosis») y verdadera bebida («alezes posis»).

En estos versículos se está enriqueciendo progresivamente de conceptos la revelación anterior referente al pan de vida: sangre, vida eterna,

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«Yo lo resucitaré». La «sangre» es la sed de la vida, indica la persona viviente y su sacrificio: no se bebe la sangre si antes no se efunde; se apunta aquí, por lo tanto, de manera indirecta al sacrificio voluntario. La vida eterna indica la vida del Verbo, que tenía al principio y que tendrá tras su retorno al Padre. Se alude a la resurrección escatológica del último día.

Todo está precedido por la fórmula joánea de un anuncio importante: «En verdad, en verdad os digo...»

Sobre el trasfondo de la revelación están ya presentes los tres misterios fundamentales de la misión de Jesús: Encarnación (carne), Pasión (sangre), Resurrección (yo lo resucitaré, vida eterna). Hay que notar que se subraya la duplicidad de los elementos: carne/sangre, alimento/bebida, comer/beber. Pero sólo se habla a nivel de signo del pan y no del vino o del cáliz.

Sólo en la cena se desvelará plenamente el sentido de este alimento y de esta bebida que son la carne y la sangre del Señor.

v. 56. «El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él.

v.57. Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí.

v. 58. Éste es el pan bajado del cielo; no como el que comieron vuestros padres, y murieron; el que coma este pan vivirá para siempre».

Estos versículos, además de confirmar la propuesta anterior, indican el sentido salvífico de la Eucaristía como comunión de vida: inmanencia recíproca y duradera, tema querido por Juan en el capítulo 15: permanecer («menein»); dinamismo y plenitud de vida que viene del Padre, reposa en el Hijo y es dada a quien come y bebe la carne y la sangre. En la alusión al Padre se retoma una temática ya desarrollada: el origen divino de Jesús y del pan vivo bajado del cielo. Se acentúa el personalismo en el díptico: quien me coma («trogon me... zesei di’ emé»), vivirá en mí. En el versículo 58 se resume de nuevo todo el período a partir del v. 51c: el Pan bajado del cielo; no como aquél comido por vuestros Padres: la figura ha sido superada en dignidad y en los efectos. Se reafirma el sentido escatológico de la Eucaristía. Pan para la vida eterna.

Epílogo del discurso sobre el pan de vida (vv. 59-71)

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En este epílogo tenemos una serie de claves importantes para comprender el sentido de la revelación de Jesús, pan de vida, y de la Eucaristía que él ha prometido.

Tenemos una murmuración de los discípulos (v. 60), y una afirmación y respuesta de Jesús donde se alude a su ascensión al cielo, donde estaba antes. Se reafirma su origen divino, se anuncia su meta que completa el círculo de la vida de Jesús, del Padre al Padre, mediante su bajada («katabasis») y su subida («anabainosis») (vv. 61-62). Para algunos se trata de comprender el misterio de Jesús, y del Pan de vida a partir del misterio de su Ascensión gloriosa. Desde aquel momento será preciso adherirse a Cristo mediante la fe (y el sacramento).

Siguen dos versículos alusivos al Espíritu Santo y a la fe. «Es el Espíritu quien da la vida (“to pneuma estín to zoopoioun”), la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y vida. Pero hay algunos entre vosotros que no creen» (vv. 63-64). Las palabras sobre el Espíritu no son fáciles de descifrar. En el lenguaje conceptual y lleno de alusiones de Juan evangelista pueden significar varias cosas a la vez. Un primer y obvio significado: sólo el espíritu, y no la carne, es capaz de comunicar la vida. O bien: el Espíritu hará comprender el sentido de estas palabras. O bien: Cristo dará su carne, carne pneumática, resucitada y gloriosa, llena de Espíritu Santo.

Retorna en los últimos versículos el tema de la fe don del Padre. Para adherirse a Cristo es preciso adherirse a sus palabras y a su persona. Algunos lo rechazan. El discurso de Jesús se convierte en opción fundamental de la fe, también en la revelación del pan de vida. Y Pedro hace aquí, en este contexto cristológico y eucarístico del evangelio de Juan, su confesión de fe: «Señor ¿a quién iremos? Tu tienes palabras de vida eterna; nosotros hemos creído y conocido que tú eres el Santo de Dios» (vv. 67-69). Sobre el trasfondo de esta límpida confesión de fe tenemos la sombra tétrica de Judas el traidor, uno de los doce («eis ek ton dodeka») (v. 71).

3. Orientaciones de teología bíblica

Sobre la estela de los resultados de la exégesis, y en simetría con cuanto hemos hecho con los relatos de la Institución, podemos recoger algunas orientaciones de Teología bíblica sobre la Eucaristía. Éstas responden a los resultados exegéticos, confortados por la interpretación de la Iglesia.

Realismo personal de la Eucaristía y riqueza de los misterios

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En las palabras de Jesús hay un realismo sin atenuantes referido al Pan que debe dar, con expresiones claras –carne, sangre, comer, beber–, sin vuelta atrás, también contra las murmuraciones, de los judíos primero y de los discípulos después. El realismo del don está ligado también al realismo de los misterios a los que es referido el pan: realismo de la Encarnación, de la Pasión y de la Resurrección. También son reales los efectos salvíficos, que alcanzan incluso la promesa de la resurrección. Se trata de un realismo no carnal, sino espiritual y sacramental. La carne mediante el pan, la sangre mediante el cáliz del vino.

Debemos subrayar el personalismo de las expresiones. Carne y sangre indican la persona viviente. Jesús juega con el pronombre YO y ME en una sugestiva aposición de identificaciones: El Pan de vida es mi Carne: YO soy el pan de vida, quien come mi carne, ME come a mí. Todo parte del Yo misterioso de Cristo, Verbo Encarnado, que ilumina todos los contenidos para resumirlos de nuevo en él.

Se evidencia claramente la rica síntesis de misterios. Tanto para que puedan ser contemplados desde la perspectiva del Jesús que habla, como desde la perspectiva de Juan que relata. Jesús afirma la realidad de su pasado, cerca del Padre, y de su presente, entre los hombres; pero mira hacia el futuro: la inmediata pasión, resurrección y ascensión. Juan contempla, ya cuando escribe, todos los misterios de Jesús realizados: la encarnación, la pasión, la resurrección, la ascensión gloriosa y su presencia permanente en la Iglesia. La Eucaristía reclama de manera indisoluble:

• La encarnación: La Eucaristía es el Verbo Encarnado, pan bajado del cielo. El cristiano se nutre del verbo Encarnado porque en el pan de la vida se hace presente el acontecimiento salvífico que es el Hijo de Dios.

• La pasión-redención: es el misterio del pan-carne, dada por el mundo, la sangre de la propiciación ofrecida en sacrificio.

• La resurrección: es la carne del Hijo del hombre (título mesiánico de gloria), que comunica la vida eterna y la resurrección del último día, carne vivificada por el Espíritu. Sólo la carne resucitada puede comunicar la resurrección.

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La síntesis de misterios es propia de la visión cristológica de Juan, tanto en la revelación de la Encarnación, donde se proyecta la gloria del Resucitado, como en la narración de las diferentes apariciones de Jesús en su resurrección, donde se manifiesta la continuidad y el realismo de su encarnación, y la permanencia de los estigmas de su pasión gloriosa. Jesús no es un fantasma (cfr. Jn 20-21). Hace eco al realismo de Juan, la célebre expresión de su discípulo Ignacio a propósito de la negación de la verdad de la Eucaristía (y de la Encarnación) por parte de los docetas del siglo primero los cuales niegan (al igual que nosotros afirmamos) que la Eucaristía es: «la carne de nuestro Señor Jesucristo, que ha sufrido por nuestros pecados, y que el Padre benignísimamente ha resucitado» (Ad Smirm. 7, 1).

En esta acumulación de misterios es útil recordar también el aspecto claramente trinitario del misterio eucarístico. Es el pan que el PADRE da, pan bajado del cielo. Es la presencia del HIJO; es la carne vivificada por el ESPÍRITU SANTO.

Los efectos de la Eucaristía y la clave de comprensión del misterio

La Eucaristía es misterio de comunión de la vida de Jesús que viene del Padre y pasa por los misterios de la carne de Cristo («mysteria carnis Christi»), y es vivificada por el Espíritu. Es don de la inmanencia recíproca, de la «simbiosis», del dinamismo del amor: «quien me come y permanece en mí, vivirá por mí y para mí...» Término último de la comunicación eucarística es el don de la resurrección, a semejanza con la resurrección de Jesús, aunque sea aplazada al último día. Se anuncia la salvación integral del discípulo. Si toda nuestra persona, de hecho, debe estar unida definitivamente a Cristo, es preciso que toda la persona, cuerpo incluido, reciba el don de la resurrección.

La clave de comprensión del misterio eucarístico, se encuentra en los versículos del Epílogo. Sólo la exaltación gloriosa de Jesús con su ascensión nos permite comprender, hasta el fondo, la necesidad y la posibilidad de nuestra comunión real, espiritual y sacramental con Él. El alimento que Jesús nos ofrecerá será su carne gloriosa, vivificada por el Espíritu. Sólo esta dimensión «pneumática» de Cristo glorioso y de la Eucaristía nos pueden abrir plenamente al sentido del realismo y del personalismo del don. Es el Espíritu el que vivifica la carne de Cristo y el pan eucarístico. Finalmente, para comer dignamente el pan que Cristo da, es necesario haberlo comido, es decir, acogido mediante la fe. Una fructuosa participación de la Eucaristía supone también la plena acogida de su palabra, palabra para comer y vivir. En este sentido y con todo ya completo el Pan de vida se nos presenta como misterio de fe, y opción fundamental de fe, plenitud de vida.

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4. Otros textos joánicos sobre la eucaristía

Del conjunto del evangelio de Juan y dada su unidad y riqueza simbólica podemos tomar otros textos que pueden hacer referencia a la Eucaristía. Se trata, sin embargo, de referencias secundarias a comprender en la unidad doctrinal del misterio de Cristo y según la interpretación de la tradición eclesial. Entre estos textos señalamos:

• Jn 2, 1-11, con el episodio de las bodas de Caná de Galilea, para el tema del vino nuevo.

• Jn 19, 34, con el signo de la sangre emanada del costado de Cristo junto al agua. Los Padres interpretan el agua y la sangre en referencia al bautismo y a la Eucaristía. Pero se advierte que primariamente se alude al don de la vida (sangre) y después a la efusión del Espíritu (agua).

• 1Jn 5, 6-8, con la referencia a la sangre de Cristo, sangre de la propiciación.

Más interesante es la lectura «eucarística» de los capítulos 13-17 de la Cena en su conjunto, tanto en el lavatorio de los pies, como en el símbolo de la vid y los sarmientos o como en el mandamiento nuevo y la plegaria sacerdotal. A través de una lectura exegética correcta de estos textos tenemos todo el sentido de la gracia de la Eucaristía. Sobre este tema es muy interesantes cuanto ha escrito S. Lyonnet 22.

Bibliografía:

Sobre la Eucaristía en Juan es preciso referirse, además de a los estudios generales sobre la Eucaristía en la Biblia, a los comentarios bíblicos de Jn 6. En particular cfr..

• J. CABA, Cristo Pan de vida. Teología eucarística del IV Evangelio, Madrid, BAC 1993.

• V. PASQUETTO, Incarnazione e comunione con Dio, Roma, Teresianum 1982, pp. 70-97.

• ID., Abbiamo visto la sua gloria, Roma, Ed. Dehoniane 1992, pp. 61-85.

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• J. MATEOS-J. BARRETO, Il Vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e commento esegetico, Asís, Cittadella, 1979, pp. 283-334.

• X. LÉON-DUFOUR, Lettura dell’Evangelo secondo Giovanni (cap. 5-12), Edizioni Paoline, 1992, pp.111-250.

• R. SCHNACKEMBURG, Il vangelo di Giovanni. Parte seconda, Brescia, Paideia, 1971, pp. 25-159.

• R.E. BROWN, Giovanni, Asís, Cittadella editrice, 1979, pp. 299-393.

• R.FABRIS, Giovanni, Roma, Borla, 1992, pp. 365-429.

• G. SEGALLA, Gesù pane del cielo per la vita del mondo. Cristologia ed Eucaristia in Giovanni, Padova, Messaggero, 1975.

APÉNDICE

1. La Eucaristía en las prefiguraciones del A.T.

A la luz de la exégesis de los textos del Nuevo Testamento, se puede comprender la preparación de la revelación del misterio eucarístico en el Antiguo Testamento. Algunos autores (SAYÉS, LIGIER...) desarrollan esta temática. Para nosotros es suficiente recordar el hecho y hacer una alusión a algunos textos y símbolos fundamentales.

Son a recordar los símbolos del sacrificio de Melquisedec (Gn 14, 18-20); el maná del desierto, los diferentes sacrificios de expiación y los incruentos, así como los panes de la proposición, el nuevo sacrificio predicho por Malaquías (1, 10 y ss.) y los frutos de la Sabiduría (Pr 9, 1-5).

En la Eucaristía convergen los grandes temas de la teología del Antiguo Testamento: las comidas religiosas, la alianza, antigua y nueva, el memorial y el Siervo de YHWH.

Para comprender la Eucaristía y su evolución es preciso referirse a las grandes temáticas de la Berakah y de la Todà, como explicita la teología eucarística contemporánea.

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Todos estos textos tienen un significado tanto a la luz de los pasajes del Nuevo Testamento, como a la luz de la tradición patrística, litúrgica y en la aplicación hecha por el Magisterio de la Iglesia.

• SCHENKER, L’Eucaristia nell’Antico Testamento, Milán, Jaca Book, 1982.

• A. SICARI, L’invocazione eucaristica del Vecchio Testamento, en «Communio» n. 64, 1982, pp. 47-58.

2. Otros textos eucarísticos del N.T.

Muchos autores encuentran otros textos explícitos o implícitos en el Nuevo Testamento. Ciertamente, toda la Carta a los Hebreos supone una visión del sacerdocio y del sacrificio de Cristo, al enlazarse con la vida de Jesús y con el memorial de la Iglesia. He aquí algunos textos de la Carta a los Hebreos que merecen una particular atención:

• 2, 14: la carne y la sangre;

• 6, 4-5: los momentos de la iniciación cristiana;

• toda la sección de los capítulos 7-11 sobre el sacerdocio de Cristo;

• 13, 9-16: contraposición entre culto antiguo y culto nuevo 23.

En el Apocalipsis cfr. 3, 20: invitación a la Cena. También tiene una resonancia eucarística la teología del «Marana tha», invocación recogida por Pablo (1 Co 16, 22) y presente en el Apocalipsis (22, 20) y en la Didachè X 24. Finalmente el texto de la plegaria del Señor en el Evangelio de Mateo 6, 11 donde la califica de pan cotidiano es «epiousion», «supersubstantialis» en latín, que algunos refieren a su sentido eucarístico. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica n. 2837.

CONCLUSIÓN

Al final de nuestra investigación sobre los textos de la revelación debemos afirmar que los textos del Nuevo Testamento contienen la riqueza, la

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profundidad y la unidad de la fe sobre la realidad y significado de la Eucaristía. En estos textos tenemos afirmaciones claras de la fe de la Iglesia. No siempre se tienen las explicaciones del misterio que se requerirán a continuación y se propondrán por la tradición y por el Magisterio de la Iglesia. Nosotros tenemos los textos que proclaman el kerigma de la Eucaristía y piden creer en la verdad expresa de la Palabra.

Los autores sagrados hacen sentir en las palabras de Jesús y en la praxis de la Iglesia apostólica el vínculo del misterio eucarístico con toda la economía de la salvación, con la persona y la obra de Cristo y, de modo especial, con su muerte y su sacrificio redentor, hasta el punto de poder ver en la Eucaristía el misterio central de la economía sacramental.

Exégesis y teología bíblica de la Eucaristía permanecen como punto de referencia en la Iglesia tanto en el Magisterio dogmático como en la teología del misterio eucarístico. A lo largo de la historia de la Iglesia precisiones necesarias referentes a la presencia real, al sacrificio eucarístico y a la comunión serán ofrecidas por la tradición litúrgica y patrística, con autorizadas tomas de posición por parte del Magisterio, para salvaguardar el verdadero y auténtico sentido de las palabras de Cristo como han sido entendidas siempre por la tradición. Por eso, aunque es verdad que no es suficiente la exégesis y la teología (en las cuales, por otra parte, se dan también muchas interpretaciones diferentes), sino que es preciso recurrir a la Tradición y al Magisterio para obtener el sentido católico del misterio eucarístico, a pesar de un cuidadoso conocimiento de la exégesis católica, a la luz de la amorosa búsqueda con la que los textos eucarísticos han sido estudiados recientemente, permanece el punto de partida para toda buena teología actualizada y segura.

CAPÍTULO SEGUNDO

EL MISTERIO EUCARÍSTICO EN LA PRIMITIVA TRADICIÓN DE LA IGLESIA

La primitiva tradición de la Iglesia, después de los apóstoles, confirma claramente la comprensión del misterio eucarístico como ha sido transmitido por los textos de la Revelación. No es nuestra tarea ahora trazar toda la línea de la tradición de los Padres, sino ofrecer sólo algunas pistas y textos más antiguos que confirman la plena comprensión de la Eucaristía como celebración del memorial, banquete de comunión y presencia real del cuerpo y de la sangre del Señor. En la segunda parte, al tratar cada uno de los temas se podrá evidenciar claramente el testimonio de los Padres posteriores, especialmente el de los post-nicenos.

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El carácter de este breve tratado es de índole introductoria y a nivel de documentación. En algunos autores dicha documentación tiene también un cierto carácter apologético. Se quiere evidenciar, de manera clara, que la doctrina eucarística y, de modo especial, la índole sacrificial de la Eucaristía, no es una invención de la Iglesia después del concilio de Nicea. Ésta existe incluso desde los primeros siglos.

Bibliografía:

Una buena colección de textos patrísticos sobre la Eucaristía en:

• J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos, 2 vol., BAC, Madrid 1954 1956.

• J. QUASTEN, Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima. Florilegium, Bonn 1935-1937.

Más accesible:

• La teologia dei Padri, IV, Città Nuova, Roma 1975, pp. 157-178.

Una rica cosecha di textos patrísticos en:

• A. PIOLANTI, Il mistero eucaristico, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1983, pp. 148-204.

• G. DI NOLA, Monumenta Eucharistica. La testimonianza dei Padri della Chiesa,

vol. I, sec. I-IV, Roma, Ed Dehoniane, 1994;

vol. II, sec. V, Roma, Ed. Dehoniane, 1997.

La dottrina eucaristica di Sant’Agostino. Introducción, notas y versión italiana a cargo de G. DI NOLA, Città del Vaticano, LEV, 1997.

Del mismo director: La dottrina eucaristica di San Giovanni Crisostomo, Città del Vaticano, LEV, 1997.

I. LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA

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En la Didaché, o Doctrina de los Apóstoles, un libro judeo-cristiano de comienzos del siglo segundo, encontramos el primer testimonio, después de los escritos apostólicos, sobre la celebración de la Eucaristía.

En el capítulo XIV encontramos una clara indicación de la Eucaristía celebrada en el día del Señor: «En el día del Señor, reunidos, partid el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, para que sea puro vuestro sacrificio...» En el contexto se hace, por primera vez, una alusión a la profecía de Ml 1, 11: «En todo tiempo y en todo lugar se me ofrezca un sacrificio puro...»

En los capítulos IX y X de la misma obra encontramos textos de una «bendición eucarística» con palabras y plegarias particularmente bellas; se hace la bendición sobre el cáliz y sobre el pan partido; se recuerda el simbolismo del pan: «Del mismo modo que este pan partido era primero esparcido sobre colinas y recogido se convierte en uno, así se recoja tu Iglesia desde los extremos de la tierra». El alimento y la bebida sobre los cuales se pronuncian las plegarias de bendición, son «alimento y bebida espirituales» de los cuales sólo los bautizados pueden participar 25.

Se discute entre los autores sobre el carácter puramente eucarístico de este texto primitivo, especialmente por el orden en que se hace la bendición, primero sobre el cáliz y después sobre el pan partido y porque dichas plegarias se encuentran en libros posteriores como simples plegarias para las comidas. Pero cuanto se dice sobre la participación solamente de los bautizados en la Eucaristía calificándola de «alimento y bebida espiritual para la vida eterna a obra de Jesucristo» es indicio de que dicha bendición ha de considerarse una expresión, aunque primitiva, de la fe eucarística de la comunidad judeo-cristiana a la cual pertenece este texto.

Hoy se considera que se trata de un doble rito: uno abierto también a los judíos y que se trataría de una especie de comida religiosa y el otro claramente eucarístico reservado a los cristianos 26.

Más claro y doctrinalmente más interesante para nosotros es el testimonio de Justino, el filósofo cristiano, laico y mártir, en su Apología I, dedicada al Emperador Antonino Pío, en favor de los cristianos, que se remonta a la mitad del siglo II.

En los capítulos LXV-LXVII nos ofrece la descripción de la celebración eucarística que sigue al bautismo de los neófitos y que se hace cada domingo en el día del Sol, según la terminología de los romanos. Los dos esquemas de celebración, sustancialmente idénticos, nos permiten reconstruir la celebración primitiva en estos momentos: liturgia de la palabra con la lectura de los Libros del Antiguo y del Nuevo Testamento; homilía del presidente y plegaria de los fieles; abrazo de paz; presentación de los dones por parte de los diáconos (pan y vino con agua) y plegaria eucarística a la cual todos responden «Amén» al final; comunión eucarística, que es llevada también a los ausentes por parte de

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los diáconos y «liturgia de la caridad» o comunión de los bienes. Justino indica claramente el sentido de esta celebración con estas palabras para clarificar cada sospecha sobre las fantasiosas acusaciones que entonces comenzaban a difundirse sobre la celebración de los misterios por parte de los cristianos y, en particular, sobre la celebración de la Eucaristía cristiana:

«Este alimento es llamado por nosotros Eucaristía, y a ninguno le es lícito participar, si no a quien cree que nuestras enseñanzas son verdaderas, si es purificado con el baño para la remisión de los pecados y la regeneración, y vive así como Cristo ha enseñado. De hecho, nosotros lo tomamos no como pan común y bebida común; sino como Jesucristo, nuestro Salvador que se encarnó, por la palabra de Dios tomó carne y sangre para nuestra salvación, así hemos aprendido que también aquel alimento, consagrado con la plegaria que contiene la palabra de él mismo y de quien se nutren nuestra sangre y nuestra carne es por transformación carne y sangre de aquel Jesús encarnado. En efecto, los Apóstoles en su memorias llamadas evangelios, transmitieron que les fue dejado este mandamiento por Jesús, el cual tomo el pan...» 27.

No puede ser más clara la confesión de Justino sobre el sentido de la Eucaristía sacrificio y comunión, carne y sangre de Jesús, Verbo Encarnado. Una celebración que se remite al mandato del Señor y que es consagrada con «la plegaria que contiene Su palabra», con una clara indicación del contenido esencial y de la primitiva estructura de la plegaria eucarística en la cual, además de la acción de gracias, se inserta una plegaria que contiene la palabra misma de Jesús con una alusión a las palabras de la institución eucarística.

Un siglo más tarde, en el libro la Tradición Apostólica de Hipólito, encontramos diversos signos de la celebración de la Eucaristía, que comprendía la primera plegaria eucarística que está en el centro de la celebración y contiene claramente las palabras de la institución, la ofrenda del sacrificio y el fruto de la comunión eucarística que es la plenitud del don del Espíritu Santo. Faltan en dicho librito de usos litúrgicos de la comunidad de Roma, alusiones a la Eucaristía conservada en las casas de los cristianos y venerada en sus fragmentos; los cristianos en aquel tiempo llevan consigo la Eucaristía para la comunión semanal o bien para la de los enfermos, encarcelados y perseguidos 28.

De la plegaria eucarística de la Tradición Apostólica referimos las palabras que siguen al relato de la Institución:

«Así pues, en memoria de su muerte y resurrección

te ofrecemos este pan y este cáliz,

dándote gracias porque nos has encontrado dignos

de estar ante ti y de servirte como tus ministros.

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Y te pedimos que envíes tu Espíritu Santo

sobre la oblación de la santa Iglesia

y, reuniéndolos juntos,

concedas a todos los que participan en los santos misterios

ser colmados del Espíritu Santo».

Tenemos ya aquí la estructura de una plegaria con la ofrenda sacrificial de la Eucaristía y la invocación del Espíritu Santo o epiclesis. Textos similares se encuentran también en las antiguas plegarias eucarísticas orientales, especialmente en la de Serapión y en el homónimo «Eucologio» que contiene diversas plegarias litúrgicas antiguas.

A partir del siglo III los testimonios sobre la celebración de la Eucaristía son cada vez más claros, tanto si se refieren al esquema celebrativo que permanece sustancialmente igual al propuesto por Justino, como por los numerosos textos de plegarias eucarísticas para la celebración.

Estos textos son un verdadero monumento de fe y de teología de la Eucaristía; representan la fe de la Iglesia que celebra el misterio en todas sus dimensiones y enriquece la comprensión de este misterio como memorial-sacrificio de Cristo, comunión del cuerpo y la sangre de Cristo que hace a la Iglesia una. Son la confesión clara de la realidad sacramental de la carne y de la sangre de Jesús, acción de gracias al Padre por sus dones, invocación al Espíritu para que sea Él el autor de la consagración y el don de la comunión eucarística e intercesión por la unidad de la Iglesia y por el bien espiritual y material de todos. En el centro de toda plegaria eucarística encontramos siempre, excepto quizás en la primitiva Anáfora de Addai y María, la narración de la institución.

Para Oriente tenemos, en el libro de las Constituciones Apostólicas, el precioso testimonio sobre la celebración eucarística del siglo IV, pero que se remonta, sin duda, a tiempos más antiguos. Más allá de las diferentes anáforas allí referidas se ofrece el orden de la celebración eucarística con estos elementos, más evolucionados respecto al esquema de Justino:

• La liturgia de la Palabra, que se concluye con la homilía, precedida por el saludo: «La gracia de nuestro Señor Jesucristo...»

• La plegaria de los catecúmenos y su despedida, y la plegaria de los fieles que se concluye con el abrazo de paz.

• La presentación de los dones, precedida por una monición del diácono para la reconciliación fraterna.

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• La anáfora o gran plegaria eucarística pronunciada por el pontífice rodeado por los presbíteros.

• La comunión de los fieles precedida por el anuncio del Pontífice: «Las cosas santas para los santos: «ta aghia tois aghiois»; con la respuesta del pueblo: «Uno solo es santo, uno solo es Señor, Jesucristo, bendecido eternamente por la gloria de Dios Padre» (Fórmula todavía existente en las liturgias orientales). La comunión bajo las dos especies con las fórmulas de clara confesión de la fe eucarística: «el cuerpo de Cristo»... «La sangre de Cristo, cáliz de la vida». Con la doble respuesta del «Amén». La comunión se acompaña con el canto del salmo 33 que es interpretado en sentido eucarístico: «Gustad y ved...»

• La plegaria después de la comunión, precedida por la monición del diácono: «Después de haber recibido el precioso cuerpo y la preciosa sangre, damos gracias a Aquél que nos ha hecho dignos de participar en los santos misterios...»

• La plegaria de bendición sobre el pueblo y despedida del Diácono: «Id en paz» 29.

Bibliografía:

Para las plegarias eucarísticas cfr. el notable estudio de

• L. BOUYER, Eucaristia. Teologia e spiritualità della preghiera eucaristica, LDC, Turín 1969.

La mejor colección de textos de las plegarias eucarísticas en

• A. HANGGI - I. PAHL, Prex Eucharistica. Textus ex variis liturgiis antiquioribus selecti, Specilegium Friburgense, Friburgo 1968.

• V. MARTÍN PINDADO - J. M. SÁNCHEZ CARO, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy, Madrid 1969.

• E. MAZZA, L’anafora eucaristica, Roma, ELV, 1992.

• AA.VV., Segno di unità. Le più antiche eucaristie delle chiese, Ed. Qiqajon, Bose 1996.

II. LA REALIDAD DE LA EUCARISTÍA: CARNE Y SANGRE DE CRISTO

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En la primitiva tradición encontramos también las más claras afirmaciones sobre la realidad de la Eucaristía.

Ignacio de Antioquía, obispo y mártir, discípulo de los apóstoles, presenta en sus cartas su fe en este misterio, subrayando algunos aspectos: La Eucaristía como verdadera carne del Señor: «Ellos (los docetas) no reconocen la Eucaristía como la carne de Jesucristo, nuestro Salvador, que ha sufrido por nuestros pecados y el Padre benignísimamente ha resucitado (Ad Smirn. 7, 1). En otro lugar afirma: «Procurad serviros provechosamente de la única Eucaristía: una es, en efecto, la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno el cáliz para la unidad de su sangre» (Ad Phil. 4, 1). Signo de unidad y de comunión, la Eucaristía es carne vivificante: «medicina de la inmortalidad, antídoto para no morir sino para tener siempre la vida en Jesús» (Ad Eph. 20, 2) De hecho, él une la memoria de la Eucaristía al sentido de su martirio (Ad. Rom. 4, 1-2) y recuerda su deseo de la Eucaristía en un texto que sitúa bien juntos el concepto sacramental que une el misterio eucarístico y la verdad del Verbo Encarnado y de su caridad: «Deseo el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo... y quiero como bebida su sangre, que es la caridad incorruptible» (Ad Rom. 4, 2).

Justino mártir, del cual habíamos revelado ya el testimonio sobre la celebración eucarística y la realidad del cuerpo y sangre de Jesús en la Eucaristía, en el Diálogo con Trifón desarrolla claramente el sentido sacrificial de la Eucaristía a la luz de los sacrificios del Antiguo Testamento, especialmente de la profecía de Ml 1, 10 y saca a la luz la novedad absoluta y la unicidad de este sacrificio. Afirma por ejemplo: «Nosotros somos el verdadero pueblo sacerdotal de Dios... Y ya como anticipo asegura que serán aceptados todos aquéllos que en su nombre le ofrezcan en sacrificio lo que ha sido establecido por Jesucristo: la Eucaristía del pan y del cáliz ofrecidos por los cristianos en todo lugar... Considero que las plegarias y la acción de gracias que se hacen por parte de los justos son los acostumbrados sacrificios agradables a Dios. De este modo, los cristianos han aprendido a cumplir sólo estas cosas, en el memorial de su alimento de pan y de vino con que celebran la memoria de la pasión sufrida por el Hijo de Dios por nosotros» (Diálogo con Trifón 116-117; PG 6, 745-749).

En otro lugar afirma: «La ofrenda de flor de harina hecha por aquéllos que eran purificados de la lepra era una figura anticipada del pan eucarístico, dado por nuestro Señor Jesucristo como ofrenda de su pasión... Nuestros sacrificios, o sea, el pan eucarístico y el vino que nosotros le ofrecemos en cada lugar, glorifican su nombre» (Ibid., 41: PG 6, 564).

En estos textos tenemos una espléndida afirmación del sentido sacrificial de la Eucaristía, memorial de la Pasión del Señor, al cual concurren

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los fieles. El sacrificio sacramental de la Eucaristía es también el sacrificio espiritual de los cristianos, al cual se unen ellos con las plegarias y la ofrenda de su vida.

Ireneo de Lyon, testimonio cualificado de la fe de la Iglesia en el siglo II, es el defensor de la verdad católica contra todas las herejías. Las espléndidas páginas que ha escrito sobre la Eucaristía tienen una impostación muy original. Él manifiesta la fe de la Iglesia en la Eucaristía como presencia y sacrificio, como comunión del cuerpo y sangre del Señor y como gracia vivificante para el alma y para los cuerpos; se trata de una fe afirmada con claridad; es más, parte de esta fe parece común para afirmar la realidad de la encarnación, de la Pasión del Señor y de la eficacia para nuestra santificación. He aquí sólo algún texto emblemático: «Ya que somos miembros de Cristo, nos nutrimos también con cosas creadas, que él nos dispone haciendo surgir el sol y haciendo llover como quiere: nos asegura así que el cáliz, realidad creada, es su misma sangre derramada y con ello acrecienta nuestra sangre, y que el pan, igualmente cosa creada, es su cuerpo con el que fortalece nuestros cuerpos. El cáliz con agua y el pan reciben la palabra de Dios y se convierten en la Eucaristía de la sangre y del cuerpo de Cristo con el que se acrecienta y resana la sustancia de nuestra carne» 30.

El pan y el vino son frutos de la tierra pero de ellos «se apodera la palabra de Dios y la convierte en Eucaristía, es decir, en cuerpo y sangre de Cristo». «Así como el pan terreno recibiendo la invocación de Dios no es ya el acostumbrado pan, sino la Eucaristía, compuesta de dos elementos, terreno y celeste, así también nuestros cuerpos recibiendo la Eucaristía no son ya corruptibles, teniendo la esperanza de la resurrección. Al contrario, «nuestros cuerpos nutridos con la Eucaristía resurgirán a su tiempo» 31.

Cipriano de Cartago, obispo y mártir del siglo III, es otro testimonio cualificado de la tradición de la Iglesia. Afirma la presencia real de la carne y de la sangre de Cristo en la Eucaristía y el sentido sacrificial de este convite que es también el signo y la causa de la unidad de la Iglesia que tanto tenía él en el corazón.

Por ejemplo, en la bella carta 63 contra los acuarios afirma que, contiene muchas enseñanzas esenciales sobre la Eucaristía: «No es lícito romper el mandato del Señor en lo que respecta al sacramento de su pasión y de nuestra redención... En efecto, si el Señor y Dios nuestro, Cristo Jesús en persona, es el sumo sacerdote de Dios Padre, y si él el primero se ofreció a sí mismo al Padre, y mandó hacer esto en su memoria, entonces sólo el sacerdote hace las veces de vicario de Cristo, cuando imita lo que hizo Cristo y, sólo entonces ofrece a Dios en la Iglesia un verdadero sacrificio en pleno

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sentido, si está dispuesto a hacer la ofrenda como la ha visto hacer a Cristo» (Ep. 63, 17 y 14).

Estos testimonios pueden ser suficientes para ilustrar los diferentes aspectos de la fe de la Iglesia de los primeros siglos en el misterio eucarístico. A partir del siglo IV los testimonios patrísticos y litúrgicos son innumerables. Tendremos tiempo de ofrecer textos más cualificados de los Padres en el momento oportuno. La insistencia sobre la presencia real y sobre el sentido sacrificial de la Eucaristía en los textos de los Padres pre-nicenos es importante en un momento en el que también fuera de la Iglesia católica son valorados positivamente estos testimonios primitivos sobre el sentido pleno de la Eucaristía como presencia y sacrificio de Cristo y como misterio que realiza la Iglesia 32.

III. UNA FE ESCULPIDA Y PINTADA: LOS TESTIMONOS ARQUEOLÓGICOS

Los testimonios de la fe de la Iglesia han quedado esculpidos en la piedra y pintados sobre los muros de las catacumbas. Son alusivas a la Eucaristía las inscripciones de Abercio (siglos II-III) y de Pectorius (siglo IV) en las cuales se habla del pan eucarístico y del vino que presenta la Iglesia (o ¿María?) casta virgen; el lenguaje simbólico de estas inscripciones asocia voluntariamente la Eucaristía al «pez» que para los primeros cristianos era la palabra secreta que recordaba, al mismo tiempo, a Jesucristo, Hijo de Dios Salvador (por las iniciales de la palabra pez en griego «ichtús») y la Eucaristía que era su presencia, asociada a la multiplicación de los panes y de los peces símbolo de la Eucaristía. Escenas de la celebración eucarística han sido pintadas en las catacumbas, así como en la capilla griega de las catacumbas de Priscilla y en los cubículos de los sacramentos de las catacumbas de san Calixto. Son los testimonios de una fe proclamada y celebrada unánimemente por la Iglesia durante el primer milenio de su historia 33.

Junto a estos testimonios es preciso tener en cuenta también las múltiples alusiones a la Eucaristía que se encuentran en las Actas de los Mártires. Notable es el relato del martirio de la comunidad de Abitene, a principios del siglo IV. En él tenemos el testimonio de los fieles que, después de haber celebrado el «Dominicum», la Eucaristía del día del Señor, soportaron el martirio.

IV. UNA FE INICIALMENTE AMENAZADA POR LAS HEREJÍAS

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Aunque en la antigüedad no se daban errores referentes a la Eucaristía no podemos dejar de lado algunos testimonios sobre abusos por parte de los gnósticos. Algunas sectas tienen una concepción mágica del misterio eucarístico. Se observan cambios en la materia de la Eucaristía por parte de los acuarios que rechazan consagrar el vino y usan sólo agua, o los artogiritas que celebran con pan y queso, o los ofitas que celebran con una serpiente sobre el altar. Algunas sectas celebran con pez o con pan solo. De estas tendencias se hacen eco los apócrifos del N.T. 34.

CAPÍTULO TERCERO

EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LA EUCARISTÍA

La fe de la Iglesia en la Eucaristía, confesada con toda la riqueza de aspectos resaltados por los Padres en las catequesis y en los comentarios bíblicos, celebrada y confesada en la celebración misma de los misterios con los textos de las plegarias eucarísticas, se conservó íntegra, excepto por algunas leves pero totalmente insignificantes rupturas, a lo largo de los diez primeros siglos del cristianismo. Esta unanimidad a la cual todavía hoy podemos tener acceso en las fuentes patrísticas, comunes a Oriente y Occidente, es estímulo de unidad eucarística en la fe y en la vida para todos los cristianos.

Con el medievo esta fe experimenta algunos traumas. En primer lugar con la tendencia racionalista en la interpretación de la verdad de la Eucaristía como presencia real del cuerpo y de la sangre del Señor. Pero es sobretodo en el siglo XVI donde la fe sobre el misterio eucarístico es turbada por parte de Lutero y los otros reformadores los cuales, con diversos matices, niegan el sentido sacrificial de la Eucaristía, la permanencia de la presencia del Señor en las especies eucarísticas después de la celebración y, por lo tanto, el culto de la Eucaristía fuera de la Misa, y para no negar la presencia real, como Lutero que profesa su fe en la presencia, ofrecen explicaciones insuficientes para salvaguardar el sentido real de la presencia de Cristo en la Eucaristía.

Estas negaciones que se apartan claramente de la gran tradición de la Iglesia del primer milenio, marcan profundamente la Iglesia de Occidente, especialmente la Reforma. Pero también en el campo católico, hasta el siglo XI, aparecen interpretaciones del misterio que no dan plena razón de la fe de la Iglesia.

Nuestro siglo, tras la firme exposición de la tradición católica hecha en el concilio de Trento y conservada sin peligros durante cuatro siglos, ha visto

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una doble tendencia. Por una parte la manifestación de ciertas teorías interpretativas del misterio eucarístico que no corresponden con la fe de la Iglesia; y por otra una recuperación y un enriquecimiento de la teología del misterio eucarístico en la gran polifonía de los aspectos puestos de relieve en la tradición de Oriente y de Occidente.

Se puede afirmar que en este nuestro tiempo a nivel de reflexión, de celebración y de compromiso, la Iglesia ha tratado de confesar y de vivir la Eucaristía en toda la plenitud de aspectos. En esta recuperación no son extraños también los cristianos de la tradición que se inspira en la Reforma protestante. La búsqueda de una mejor comprensión de la Eucaristía está en acto; y hay una especie de «nostalgia» por la recuperación de aquella unidad de fe, y de vida eucarística que, inspirada en las fuentes de la revelación, fue patrimonio de la doctrina común de la Iglesia de los primeros diez siglos, cuando la Iglesia estaba unida. Dicha teología, como se verá, es expresada de modo egregio, aunque no elaborado, en las plegarias eucarísticas de la tradición occidental y oriental.

Aunque reservando para la segunda parte del tratado el estudio más específico y circunstanciado de algunas intervenciones del Magisterio, especialmente en torno al tema del sacrificio y de la presencia real, está bien tener hasta ahora una visión sinóptica de las diferentes intervenciones de la Iglesia y de las razones históricas que lo han provocado, para poder colocar adecuadamente, junto a la Revelación y a la tradición primitiva, la norma próxima de fe del Magisterio, tan importante en el ámbito de la doctrina eucarística.

En el espacio histórico ahora descrito, se pone de relieve la atención vigilante del Magisterio de la Iglesia católica en confrontación con la doctrina y la praxis referentes al misterio eucarístico. Intervenciones dogmáticas y teológicas, litúrgicas y disciplinares, por conservar intacta la fe se han sucedido desde el medievo hasta nuestros días, cada vez que esta fe ha sido negada, o simplemente puesta bajo sospecha o resquebrajada. El papel del Magisterio ha sido providencial para descubrir y condenar los errores, para favorecer y nutrir la verdadera fe del pueblo de Dios y para mantener en toda la pureza y riqueza la fe eucarística de la Iglesia. Un simple repaso de las intervenciones del Magisterio al respecto se ofrece como la historia de la fe de la Iglesia desde el medievo hasta nuestros días.

En el siglo XI el Sínodo de Roma (con diversas intervenciones en Vercelli y Florencia) en el año 1059 impone a Berengario de Tours (999-1088) una profesión de fe eucarística que afirma con fuerza y realismo la presencia de Cristo en la Eucaristía, negada precisamente por Berengario. En 1079 esta confesión se volvió a proponer con un nuevo texto que, al afirmar con fuerza el realismo de la presencia y la conversión sustancial, parece más sobrio que la anterior profesión de fe en la terminología (DS 690 y 700).

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En el siglo XIII el concilio Lateranense IV (1215) define en algunos cánones la recta doctrina católica, ahora ya elaborada filosóficamente, sobre la presencia real y la transustanciación (DS 802).

En el siglo XV el concilio de Constanza (1414/1418) precisa algunos puntos de la doctrina eucarística contra J. Wycliffe (DS 1151-1152).

En el siglo XVI el concilio de Trento afronta de manera sistemática y autorizada la proclamación de la doctrina católica sobre la Eucaristía contra los errores de Lutero, Calvino y Zwinglio. Fruto de este estudio son: a) en la sesión XIII (1551) la doctrina y los cánones sobre la presencia real, la transustanciación y el culto eucarístico (DS 1635-1661); b) en la sesión XXI (1562) el decreto sobre la comunión bajo las dos especies (1725-1734); c) en la sesión XXII (1562) la doctrina sobre el sacrificio de la misa (DS 1738-1760).

La doctrina del concilio de Trento, amplia, articulada, precisa, queda como un punto firme de la doctrina de la Iglesia católica sobre la Eucaristía, también por el hecho de que las grandes afirmaciones de los capítulos doctrinales han sido formuladas en los cánones como dogma de fe, según la revelación y la tradición de la Iglesia.

En el siglo XVIII con la Bula «Auctorem fidei», Pío VI condena los errores del Sínodo de Pistoia, entre los cuales uno hace referencia al alcance dogmático del concepto de transustanciación (DS 2629).

En el siglo XX la atención del Magisterio de la Iglesia hacia el misterio eucarístico es rica en documentos y orientaciones. Destacamos los más importantes.

Pío X ofrece los documentos Sacra Tridentina Synodus de 1905 sobre la comunión frecuente (DS 3375-3383) y Quam singulari sobre la primera comunión de los niños, en 1910 (3530-3536).

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Del Magisterio eucarístico de Pío XII es justo recordar la encíclica Mediator Dei sobre la sagrada liturgia (1947), con particular atención a la doctrina sobre el sacrificio eucarístico (DS 3840-3855). En su famosa encíclica Humani generis sobre los errores teológicos modernos (1951), hay una autorizada toma de posición por una clara explicación católica de la presencia real (DS 3891). Hasta los últimos meses de su vida Pío XII tuvo una vigilante atención a la sacralidad del misterio eucarístico y a la recta doctrina sobre la presencia real y sobre la transustanciación.

Pablo VI en 1965 promulga la encíclica Mysterium Fidei sobre la presencia real y sobre el sacrificio eucarístico, para condenar las interpretaciones minimalistas de la transignificación y de la transfinalización. La encíclica de Pablo VI fue promulgada el día 3 de septiembre de 1965, que entonces era memoria litúrgica de san Pío X, Papa de la Eucaristía. Esta Encíclica publicada la vigilia de la convocatoria de la última sesión conciliar, estuvo precedida por autorizadas intervenciones del Papa durante los meses de abril y junio del mismo año. Estas intervenciones fueron provocadas por las teorías que fueron difundiéndose entre algunos teólogos, especialmente en Holanda, sobre la presencia real y la transustanciación.

El Vaticano II en su Magisterio ha ofrecido una amplia cosecha de textos eucarísticos que forman, en su conjunto, una rica y autorizada síntesis de teología cristiana. En la doctrina del Vaticano II tenemos casi un centenar de textos sobre el misterio eucarístico. El Documento Eucharisticum Mysterium (1967) ha ofrecido una síntesis autorizada de esta doctrina conciliar. Muchos documentos de la reforma litúrgica postconciliar tienen una estrecha relación con la fe eucarística y con la renovación de la celebración de la Eucaristía. La fe tradicional no está resquebrajada, más bien se ha tratado de ofrecer un enriquecimiento de los aspectos globales.

Entre estos documentos es preciso recordar la Constitución Missale Romanum que sanciona la reforma del nuevo rito de la Misa, la introducción de la concelebración, de las nuevas plegarias eucarísticas, de la comunión bajo las dos especies, etc. Históricamente se debe recordar que una primera redacción de los Preliminares al Novus Ordo Missae (1969) fue fuertemente criticada por algunos autores. Esto llevó a una notable revisión del texto de la Constitución Missale Romanum (1970) con la añadidura de un Proemio y de la Institutio Generalis del Misal Romano, con la corrección de algunos números, en particular de los nn. 7, 48, 55...

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Juan Pablo II ha enriquecido el Magisterio eucarístico de nuestros tiempos con amplias intervenciones, a lo largo de todo su pontificado. El documento magisterial más autorizado, emanado hasta ahora sobre el misterio eucarístico es, sin duda, la Carta a los Sacerdotes con ocasión del Jueves Santo de 1980, con el título Domenicae Coenae, publicada el 24 de febrero de 1980, seguida por la Instrucción de la (entonces) Sagrada Congregación para los Sacramentos y el Culto Divino Inaestimable donum (3 de abril de 1980). Este documento toma posición decididamente contra los abusos litúrgicos y propone de nuevo el misterio eucarístico según la doctrina tradicional de la Iglesia confirmando algunos temas venerados en la teología de Juan Pablo II: la sacralidad de la celebración, el sentido comprometido de la participación en el sacrificio, la Eucaristía como bien supremo de la Iglesia, la relación entre Eucaristía y caridad fraterna, etc.

Este documento posee una rica documentación patrística y litúrgica en las notas que dejan entrever a un gran experto como colaborador en la redacción (L. Ligier, SJ).

En el Catecismo de la Iglesia Católica tenemos una amplia exposición de la doctrina católica sobre la Eucaristía. Ésta se encuentra en la segunda parte, en la sección referente a los sacramentos. Dicho compendio ofrece de manera articulada tanto la riqueza de la tradición, como la claridad del Magisterio de la Iglesia, con una atención particular al sentido complementario de la visión del misterio por parte de Oriente y de Occidente.

La articulación de la exposición del Catecismo nos ofrece ya la clave de lectura de una doctrina plenamente tradicional y renovada a la luz del Vaticano II:

Tras una breve introducción (nn. 1322-1323) se delinea la realidad de la Eucaristía como fuente y culmen de la vida eclesial (nn 1324-1347) y se explican los diversos nombres (nn. 1328-1332); se presenta la Eucaristía en la economía de la salvación, con una breve síntesis de carácter bíblico: el pan y el vino, la institución y el memorial (nn. 1333-1344). Se evidencia la continuidad de la estructura celebrativa de la Eucaristía, desde el segundo siglo hasta la celebración actual (nn. 1345-1355). Se describe el sacrificio sacramental en su dimensión trinitaria: acción de gracias al Padre, memorial del sacrifico de Cristo y de la Iglesia, presencia de Cristo obrada por el Espíritu Santo (nn. 1356-1381). Se presenta la Eucaristía como banquete de comunión (nn. 1382-1401). El tratado finaliza con la presentación del misterio eucarístico en su dimensión escatológica (nn. 1402-1405). La síntesis doctrinal comprende los nn. 1406-1419.

Esta breve reseña de los documentos más importantes del Magisterio de la Iglesia nos servirá de punto de referencia en la exposición sistemática de los grandes temas del misterio eucarístico; en el Magisterio, en efecto, encontramos la norma próxima de nuestra fe; esto vale especialmente para la Eucaristía, cuya doctrina ha sido competentemente definida en los aspectos

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más cualificados, como por ejemplo, sobre el sacrificio de la misa y la presencia real del Señor en la Eucaristía 35.

SEGUNDA PARTE

TEOLOGÍA DEL MISTERIO EUCARÍSTICO

PREMISA METODOLÓGICA

La segunda parte del tratado sobre la Eucaristía intenta desarrollar de manera bastante completa una reflexión teológica sobre la Eucaristía. Dicha reflexión se expresa mediante las tres categorías clásicas de memorial-sacrificio, presencial real y banquete de comunión. Tres categorías que son en sí mismas inseparables. Por ello, no enfocamos el tratado, como se ha hecho en otros tiempos, con una distinción entre la Eucaristía como sacrificio y la Eucaristía como sacramento. En realidad, no es fácil ofrecer un tratado que sea todavía más unitario, fundiendo conjuntamente las tres categorías arriba mencionadas, también porque a dicha división temática están ligados problemas de carácter histórico y doctrinal, difícilmente reconducibles a una unidad temática. En torno a las tres temáticas se ilustrarán cuestiones particulares de teología eucarística, insertas bien en uno, o en otro capítulo.

Precede siempre una visión histórica del tema en su evolución para poder individuar momentos de profundización o de negación; sigue la exposición de la doctrina del Magisterio distinguiendo claramente entre dogma y teología, y proponiendo los avances necesarios. Se concluye con las temáticas teológicas que están ligadas a cada uno de los grandes temas.

CAPÍTULO PRIMERO

LA EUCARISTÍA MEMORIAL DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ

Sumario: La exposición se articula en los siguientes puntos: 1. El sacrificio de la misa: A. Visión histórica del tema del sacrificio eucarístico. B. La doctrina del Magisterio: dogma y teología. 2. Materia y forma de la Eucaristía: A. La materia. B. La forma. Apéndice: La concelebración eucarística: cuestiones teológicas y litúrgicas.

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Bibliografía: Además de algunas obras que se citarán en el presente capítulo cfr. en general, los manuales citados en la bibliografía de la parte correspondiente. De modo especial:

• PIOLANTI, Il misterio eucaristico, pp. 373-546.

• L. LIGIER, Il sacramento dell’Eucaristia, pp. 305-404.

I EL SACRIFICIO DE LA MISA: HISTORIA, DOGMA, TEOLOGÍA

1. La Eucaristía como sacrificio a la luz de la historia

La cuestión de la Eucaristía como sacrificio, más allá del debido esfuerzo de profundización hecho a la luz de la tradición eclesial a lo largo de los siglos, no se puede comprender si no a partir de algunas discusiones históricas medievales: éstas llevan ya con J. Wycliffe a la negación de la institución de la Eucaristía por parte de Cristo como sacrificio; después con los Reformadores se llega a una ruptura con la gran tradición patrística y litúrgica sobre el misterio eucarístico, como se afirmaba en el primer milenio. A la negación del carácter sacrificial de la Eucaristía por parte especialmente de Lutero y de Calvino, el concilio de Trento opone su doctrina clásica sobre el sacrificio de la misa. Seguidamente dicha cuestión se convierte en clásica y central en la teología y en los manuales posteriores, también por el deseo de determinar cada vez mejor la especificidad del carácter de dicho sacrificio. La naturaleza sacrificial de la Eucaristía se convierte en una de las cuestiones fronterizas de la ortodoxia católica en las polémicas antiprotestantes.

La dificultad de la cuestión no está tanto en la demostración de un cierto carácter sacrificial de la celebración eucarística, a la luz de la Escritura y de la primitiva tradición. En este punto las afirmaciones terminológicas de los Padres y de la Liturgia son tan evidentes que no se puede negar este carácter sacrificial. No se trata, obviamente, de determinar a priori una cierta noción de sacrificio recavada por la historia comparada de las religiones y verificar si dicho concepto se dará en nuestra celebración eucarística. Incluso este procedimiento es peligroso, si no se tiene en cuenta la novedad y originalidad del sacrificio de Cristo. La cuestión, sin embargo, está en lo que podríamos llamar la relación entre el único sacrificio redentor de Cristo y el sacrificio eucarístico. Se trata de saber cómo y en qué medida la Eucaristía es memorial y presencia, del único sacrificio de la cruz, y en qué medida este único sacrificio debe ser considerado presente en la Eucaristía por la Iglesia a favor de la salvación del mundo.

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Se trata, como se ve, de una cuestión de relación entre Cristología soteriológica y Cristología eucarística y sacramental. Esto nos permite captar en seguida, el nodo de la cuestión y nos hace sensibles a la exposición del tema. No es suficiente acoger las afirmaciones genéricas sobre el sentido sacrificial de la Eucaristía, sino que un recto tratamiento nos debe orientar a la búsqueda de la relación entre la Eucaristía, el sacrificio redentor de Cristo y su presencia salvífica en el hoy de la Iglesia.

La tradición eclesial antigua: padres y liturgia

Se puede afirmar claramente que la tradición eclesial más antigua no ha hecho nunca problema sobre el sentido sacrificial de la Eucaristía, ni lo ha puesto nunca en duda. Ciertamente, ha tenido cuidado en distinguir el carácter sacrificial del banquete eucarístico de los sacrificios judíos del Antiguo Testamento, ahora caducos, y de los sacrificios paganos, considerados idolátricos. Frente a los judíos la tradición primitiva afirma, como lo ha hecho la Didaché, Justino e Ireneo el cumplimiento de la profecía de Malaquías 1, 11 y la permanencia de los sacrificios incruentos antiguos en la oblación del pan y del vino. Contra los paganos que afirman que los cristianos son ateos porque «no tienen ni templos ni altares, ni sacrificios», los apologetas presentan la celebración del banquete eucarístico como su oblación. Pero las afirmaciones genéricas sobre el sentido de la Eucaristía en línea con el culto sacrificial son coherentes con la terminología sacrificial de la muerte de Jesús, de las palabras de la institución y del cumplimiento tipológico de los sacrificios del Antiguo Testamento.

Tal se revela la terminología utilizada por los primitivos textos de la tradición prenicena, como hemos podido advertir arriba.

La terminología litúrgica primitiva, como aparece en las plegarias eucarísticas más antiguas, confirma la conciencia de la Iglesia en el uso de los términos: sacrificio, cuerpo-sangre, oblación, víctima... junto a los verbos de significado cultual: ofrecer, servicio sacerdotal, etc.

Que éste fuese el pensamiento tradicional de la Iglesia desde los orígenes ya lo reconocía Lutero en su polémica contra los papistas. Una verdad confirmada también por recientes investigaciones y tomas de posición por parte de algunos protestantes, como el episcopaliano J. de Wateville, Le sacrifice dans les textes eucharistiques de premières siécles, Neuchatel 1966. Se trata de una verdad, honestamente, un tanto polémica, como reconoce J.J. Von Allmen en su libro Saggio sulla cena del Signore (pp. 161-162) recogiendo el desafío del católico R. Richardson el cual afirmaba:

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«En la Iglesia de los Padres apostólicos y de los Padres antenicenos, se habla por todas partes de la Eucaristía como de un sacrificio. Se recurre sin más en este punto a una fraseología sacrificial. No se da a este respecto excepción alguna, y no se podría negar seriamente que es desde esta óptica que los Padres de la Iglesia antigua han comprendido la tradición apostólica a propósito de la Cena. Es a aquéllos que tratan de negar toda forma de sacrificio eucarístico a los que concierne hacer la prueba de que la interpretación patrística unánime de los datos escriturísticos es falsa. Ahora bien, si lo fuera nos encontraríamos ante la proposición difícilmente creíble de que todos los doctores de la Iglesia, a partir de los tiempos de san Clemente de Roma y de san Ignacio de Antioquía estaban equivocados hasta que la verdadera doctrina fue revelada a los reformadores protestantes».

El Dossier patrístico referente al carácter sacrificial de la Eucaristía es bastante elocuente. Más allá de los textos ya citados de Justino e Ireneo (s. II), es útil recordar algunas límpidas afirmaciones de Cipriano en el siglo III:

«Y puesto que en todos los sacrificios hacemos memoria de la Pasión de Cristo –de hecho es la pasión de Cristo el sacrificio que nosotros ofrecemos– no podemos nosotros hacer de manera diferente a como él ha hecho» (Ep. 63, 17). «No es lícito romper el mandato del Señor en lo que respecta al sacramento de su pasión y de nuestra redención... De hecho, si el Señor y Dios nuestro, Jesucristo en persona, es el sumo sacerdote de Dios Padre, y si él el primero se ofrece a sí mismo al Padre, y mandó hacer esto en memoria suya, entonces solamente el sacerdote hace las veces de vicario de Cristo, cuando imita aquello que Cristo hizo y solamente entonces ofrece a Dios en la Iglesia un sacrificio verdadero en sentido pleno, si está dispuesto a hacer la ofrenda como la ha visto hacer a Cristo» (Ep. 63, 14).

Una contribución especial al estudio del carácter sacrificial de la Eucaristía en los Padres ha sido ofrecida por S. Marsili, en su obra ya citada. Él articula, de hecho, los testimonios patrísticos en torno a algunos temas esenciales.

1) La Eucaristía en tipología pascual (Eucaristía, pp. 35-44). Ofrece una serie de textos esenciales de la patrística de los siglos III y IV que hablan de la cena del Señor y de la Eucaristía de la Iglesia en clave de cumplimiento de la Pascua y celebración del sacrificio pascual. La primera referencia cronológica, quizás de finales del siglo II, la encontramos en la famosa homilía del Anónimo cuartodecimano, o Pseudo-Hipólito:

«Ésta es la Pascua que Jesús deseaba padecer por nosotros... Éste era el deseo salvífico de Jesús, éste su amor totalmente espiritual: mostrar el «tipo» por aquello que es, o sea, sólo un tipo, y dar, por el contrario, a los discípulos, en su lugar su santo cuerpo: Tomad y comed...» (Homilia in S. Pascha, 49).

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La celebración de la Eucaristía, memorial de la Pascua de Cristo, se convierte en pascua cotidiana. He aquí dos textos significativos que son testimonio de una tradición unánime de Oriente y de Occidente:

«El Señor entregó el misterio de Pascua a los discípulos en el Cenáculo, durante la cena, y el día primero de su pasión, nosotros, sin embargo, lo damos en las iglesias, antes de comer y después de su resurrección» (Gregorio Nacianceno, In S. Pascha, Or. 40, 30: PG 36, 41).

«Nuestra celebración cotidiana de la Pascua debe ser una meditación ininterrumpida de todas estas cosas... De hecho, no debemos considerar estos días (de la Pascua) tan fuera de lo común, como para descuidar la memoria de la pasión y de la resurrección del Señor que hacemos cuando nos alimentamos cada día de su cuerpo y de su sangre» 36.

2) La relación entre el misterio eucarístico celebrado y la pasión del Señor conmemorada, hecha presente. Es éste un paso adelante en la explicación de la identificación entre sacrificio de Cristo y Eucaristía. Ésta se expresa mediante una serie de vocablos mistéricos que señalan por una parte la identidad del misterio y la diferencia sacramental. Dichos vocablos son especialmente, y Marsilio cita diversos textos (o.c., pp. 45-58), los siguientes, extraídos de la terminología sacramental de los Padres: imagen (eikon), semejanza (omoioma), símbolo, tipo, misterio. Dicha terminología, verdaderamente de tipo mistérico-sacramental, es común a los Padres y a la liturgia y forma parte de la clásica distinción entre el acontecimiento histórico de la salvación y su realización sacramental. Será suficiente citar algún texto:

He aquí la anámnesis del Eucologio de Serapión de Thmuis:

«Hemos ofrecido este pan, semejanza (omoioma) del cuerpo del Unigénito. Este pan es semejanza del santo cuerpo...» Y después las palabras de la institución: «Por eso también nosotros hemos ofrecido el pan haciendo la semejanza de su muerte...»

Agustín escribe:

«Sacramento del cuerpo y de la sangre del Señor llamamos nosotros a aquellas cosas solamente, entre los frutos de la tierra, que consagradas por la oración mística, las tomamos para nuestra salvación espiritual, en memoria de la Pasión del Señor» 37.

Algún Padre de la Iglesia se propone resolver de algún modo una ulterior cuestión. ¿Qué relación hay entre la Cruz y la misa, entre el único sacrificio y las muchas celebraciones, entre el único sacerdote y los muchos ministros? La reflexión quizás más clarividente es la expresada por Crisóstomo en este conocidísimo texto:

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«¿Acaso no ofrecemos nosotros el sacrificio cada día? Ciertamente, pero celebrando la memoria de su muerte, y este sacrificio es uno solo y no muchos. ¿Cómo uno sólo y no muchos? Porque él fue ofrecido sólo una vez, como también la víctima de expiación llevada al santuario. Este sacrificio de Cristo es un tipo de aquello, así como el nuestro es un tipo de aquél. En efecto, nosotros ofrecemos siempre un único e idéntico Cordero, no hoy uno y mañana otro, sino siempre el mismo. Consecuentemente, hay una única víctima. Y por el hecho de que Cristo es ofrecido en muchos lugares, ¿se dan, acaso, muchos Cristos? ¡En absoluto! Sino que en todas partes es el único Cristo. Aquí en su totalidad y allá en su totalidad, un solo cuerpo. Ahora bien, del mismo modo que él es ofrecido en muchos lugares y es un solo cuerpo, no muchos cuerpos, así se da un único sacrificio. Nuestro sumo Sacerdote es aquél que ha ofrecido el sacrificio que nos purifica. Nosotros ofrecemos ahora aquel mismo sacrificio ofrecido entonces y que no puede ya ser consumado. El actual se da en memoria de lo que sucedió entonces. En efecto, él dice: «Haced esto en memoria mía...» Nosotros no celebramos un sacrificio diferente de aquél que ofreció entonces el sumo sacerdote, sino siempre el mismo. O mejor, nosotros celebramos el memorial del sacrificio (anámnesim ergazómetha thysias)» 38.

Nos hacemos eco de las palabras de Crisóstomo Teodoro de Mopsuestia en sus Catequesis mistagógicas (XV, 19-20) en las que pone de relieve la diferencia entre el sacerdocio y los sacrificios del Antiguo Testamento y del Nuevo:

«Los presbíteros de la Nueva Alianza repiten continuamente en todo lugar y en todo momento el mismísimo sacrificio. En efecto, único es el sacrificio ofrecido por nuestro Señor, cuando por nosotros ha aceptado la muerte. Con la oblación de este sacrificio Cristo ha procurado la perfección, como dice Pablo (esto es, la Carta a los Hebreos): “Con una única oblación ha hecho perfectos para siempre a aquéllos que santifica”. Todos nosotros pues, en cada lugar, en todo momento, y continuamente, celebramos el memorial de este mismísimo sacrificio: “Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz conmemoramos la muerte del Señor hasta que vuelva”» 39.

Agustín, por su parte, elabora una precisa terminología sacramental y ofrece esta fórmula alusiva al sacrificio de Cristo: «un único y verdadero sacrificio antes de la venida de Cristo era prometido mediante víctimas prefigurativas, en la pasión de Cristo fue ofrecido en la realidad, después de la ascensión de Cristo fue celebrado en el sacramento memorial» 40.

Posteriormente Gregorio Magno elabora desde una consciente perspectiva pascual el sentido de la inmolación eucarística: «Este sacrificio hace presente en el misterio la muerte ya acontecida (illam mortem), y es para aquél que le concierne vivo e inmortal, sin embargo para nosotros está todavía inmolado en este misterio de la santa oblación... ¡Qué valor tiene para nosotros este sacrificio, que imita siempre la Pasión del Señor!» 41

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Sintetiza, con algunos puntos de sistematicidad pre-escolástica el concepto san Isidoro de Sevilla: «Deriva el nombre de sacrificio de “sacrum facere”, porque es consagrado por una plegaria mística, cumplida en memoria de la pasión del Señor por nosotros» 42.

La teología medieval

La teología medieval no ha avanzado mucho en la reflexión sobre el sacrificio eucarístico. La verdad es confesada en continuidad con la tradición eclesial y forma parte de la conciencia celebrativa, con la fuerza y la belleza de las expresiones sacrificiales de la liturgia romana, de modo especial del venerable canon romano que permanece como monumento de teología eucarística y expresa de la manera más noble y bella la teología sacrificial y sacerdotal. El texto del canon romano, se remonta al siglo IV, pero hoy estudiosos como E. Mazza, hacen remontar sus raíces verbales a una época más primitiva 43.

Entre los autores que formulan algún estudio en la explicitación de la relación entre el sacrificio de la misa y el de la cruz citamos los más característicos. Entre los preescolásticos citamos: Lanfranco Di Pavia 44, Algero Di Liegi 45 y Durando Di Troarn 46 47.

Entre los escolásticos es suficiente referirse a los grandes Maestros:

P. Lombardo afirma en el libro IV de las Sentencias, dist. 12, n. 7 que la misa se llama (como en el canon romano) «sacrificio y oblación porque es memoria y representación (repraesentatio) del verdadero sacrificio y de la santa inmolación hecha sobre el ara de la cruz... él es inmolado cada día en el sacramento, porque en el sacramento se cumple la memoria de cuanto ha sido hecho una sola vez» (PL 192, 866).

Santo Tomás no trata de manera articulada el tema del sacrificio, sin embargo, expresa, en diversas cuestiones de la S. Theologiae III, qq. 73-83 varios matices de la doctrina tradicional.

Una primera afirmación se tiene en la q. 73, a. 4 ad c. y ad 3: La Eucaristía «est sacramentum commemorativum Dominicae passionis, quae fuit verum sacrificium... Dicitur sacrificium in quantum repraesentat ipsam passionem Christi». De manera más clara en la misma q. a. 5 ad 2 y 3: «Eucharistia est sacramentum perfectum Dominicae passionis, tamquam continens ipsum Christum passum... memoriale Dominicae passionis».

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En la cuestión 79 a.1 y 2 ad c. utiliza la categoría de representación, sin ulteriores explicaciones: «ex eo quod per hoc sacramentum repraesentatur quod est passio Christi»; «passio eius repraesentata».

En la q. 83 a. 1 utiliza, a propósito de la misa, la expresión «imago quaedam repraesentativa passionis Christi».

Más allá de las sobrias afirmaciones que hacen referencia a la naturaleza sacrificial de la Eucaristía y a la conexión con la pasión del Señor y su inmolación sacramental, según el juicio de los autores que han estudiado a santo Tomás, no hay muchas investigaciones ulteriores. Él, a fin de cuentas, es sobrio en sus exposiciones.

La visión popular del sacrificio eucarístico en el medievo está condicionada por la aplicación de las alegorías o explicaciones alegóricas de la misa de manera que pueda establecer una relación entre la pasión del Señor y la celebración eucarística. En este sentido se pasa de una «repraesentatio» de carácter sacramental a una «repraesentatio» de carácter simbólico-alegórico. En esta línea han ejercido gran influjo algunos autores como Ammalario di Metz ((837), seguido por otros, comprendido santo Tomás, aunque con mayor sobriedad 48.

A esta dimensión menos bella de la comprensión de la Eucaristía es preciso añadir la praxis celebrativa de la época; ella, de algún modo, altera el genuino sentido de la Eucaristía. Por una parte es necesario afirmar la gran fe del pueblo hacia la Eucaristía, fe que se traduce en deseo de ver la hostia, de poner de relieve la elevación de las especies sacramentales en la consagración, en el culto y veneración de la presencia real. Pero la comunión eucarística disminuye progresivamente. Se multiplican las misas privadas sin participación. Para llegar al deseo de los fieles de aplicar las misas por los difuntos y por los vivos se inventan las misas «secas» (sin consagración ni comunión) y las misas bi-tri-cuatri-fachadas con diversas celebraciones repetitivas de la primera parte y con una única celebración a partir del ofertorio 49.

Ya en los albores de la Reforma protestante se dan también interpretaciones teológicas que tienden a una cierta excentricidad de la salvación, cumplida sólo por la participación en la misa por medio del estipendio.

Max Thurian 50 pone de relieve algunos prejuicios que provocaron la reacción de los Reformadores contra una cierta doctrina y praxis de los teólogos católicos:

1) Parece que se minimiza el carácter cristológico del sacrificio y de la intercesión y la unicidad del sacrificio de la cruz.

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2) Se exaspera la eficacia de los efectos de la misa «ex opere operato» pero no se insiste sobre la participación activa y responsable en comunión con Cristo y con su sacrificio.

3) Se exagera el carácter propiciatorio de la misa para la remisión de los pecados, pero de modo que la misa parece dejar en la sombra el sacrificio de la cruz. En efecto, la misa aparece como un sacrificio diferente del de la misa. La Confesión de Ausburgo en el art. XXIV sobre la misa rechaza una teoría que parece atribuible a los católicos. Según dicha teoría: «Jesucristo, por medio de su muerte, habría expiado sólo el pecado original y habría, además, instituido la misa para los otros pecados. Por eso, habría hecho de la misa un sacrificio para los vivos y para los muertos, destinado a cancelar su pecado y a hacer la paz con Dios» 51.

Se añade a esto la serie de abusos que existían en la celebración de la Misa. En el concilio de Trento se recopiló una curiosa reseña de abusos y de peticiones de los Padres conciliares 52.

La posición antisacrificial de los reformadores

La Reforma protestante con sus máximos representantes Lutero, Melanchthon, Zwinglio y Calvino, presenta un global, significativo y unánime rechazo del carácter sacrificial de la Eucaristía. Hay matices diferentes en la postura de los diversos autores que reflejan sus posiciones teológicas tanto de tipo general soteriológico, como de naturaleza sacramental. He aquí una síntesis de sus posiciones.

Lutero. La posición del monje agustino está expresada en sus obras, desde los primeros sermones sobre el Cuerpo de Cristo y sobre la Misa (a. 1519-1520) en la obra clásica De captivitate babilonica (1521) en la De abroganda missa privata, del mismo año, hasta en la Formula missae et comunionis y en el opúsculo de 1525 contra el canon de la Misa.

En relación con la doctrina soteriológica afirma que el hombre sólo puede ser justificado por Dios por medio de la fe y no de las obras. Y que la misa es sólo una obra humana con la cual queremos conquistar la reconciliación con Dios. Además, el sacrificio de la cruz es único y perfecto. No puede haber otro sacrificio.

Desde el punto de vista más estrictamente sacramental Lutero tiene una clara conciencia de gritar contra la tradición unánime de la Iglesia. Tanto es verdad que critica la misma doctrina de los Padres y deroga el canon de la

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misa, también venerable en su antigüedad. Según él, Cristo ha instituido la Eucaristía no como sacrificio sino como sacramento. No es algo que nosotros ofrezcamos a Dios (sacrificium), sino un don que Dios nos entrega a nosotros (beneficium). Y afirma en una de sus tesis fundamentales: «Allí donde deberíamos ser agradecidos por el don recibido, nosotros, soberbiamente, transformamos en ofrenda aquello que debemos sólo acoger. Nosotros damos a Dios, como obra nuestra, lo que nos fue dado a nosotros como don, y así no será ya el testador (Cristo) el que nos distribuya sus beneficios, sino que ¡él deberá aceptar los beneficios que nosotros le ofrezcamos!»

En consecuencia, Lutero deroga el canon de la misa (igual en esto en la gran tradición anafórica oriental) por el hecho de que en las plegarias que preceden y siguen a la consagración expresa dicha doctrina sacrificial. Así, niega, prácticamente, el valor de las otras plegarias eucarísticas tradicionales. Por lo tanto, suprime, arbitrariamente, en el canon romano todas las plegarias y deja sólo las palabras de la institución tras una breve invitación del prefacio. Elimina igualmente las misas privadas.

En su doctrina Lutero parece haber estado muy influenciado por Melanchthon, del cual, en esta materia, recibió no pocas tesis doctrinales y prácticas.

Zwinglio ha expuesto su doctrina respecto al sacrificio en su opúsculo De canone missae epichiresis, y en otras obras. Fundamentalmente su tesis se expresa en estas palabras suyas: «Cristo se ha ofrecido a sí mismo una sola vez... La misa no es un sacrificio sino sólo memorial de él y garantía de la redención dadas a nosotros por Cristo».

Calvino ha expuesto su pensamiento en diversas obras, especialmente en el Petit traité de la sainte cène, en la Institutio religiones christianae y en algunos comentarios bíblicos.

Su posición está muy articulada. Destaca la afirmación del único sacerdocio de Cristo que excluye todo sucesor o vicario. Reafirma la unicidad del sacrificio de la cruz. La misa haría olvidar este único sacrificio y desconocer sus frutos atribuyéndolos a una obra humana. La Cena que es sólo un don de Dios a los hombres se convierte en un don de los hombres a Dios. Siempre piensa en la Eucaristía como en el don de la Cena del Señor hecho a nosotros. En algún comentario permanece indeciso ante la noción sacramental de la representación del sacrificio único de la cruz, según las afirmaciones de los Padres, o de la aplicación del único sacrificio de la Cruz. Pero, finalmente, la rechaza. En efecto, en respuesta a algunos teólogos católicos que se esforzaban en presentar dicha doctrina, Calvino afirma que es una astucia de

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los católicos el hecho de decir que la Misa no es un sacrificio nuevo, sino sólo una aplicación del único sacrificio 53.

A estas posturas dará una respuesta articulada el concilio de Trento en la sesión XXII (cfr. infra).

La teología católica postridentina

Toda una generación de teólogos postridentinos se puso manos a la obra con el noble empeño de confutar las posiciones de los Reformadores y explicar la doctrina del concilio de Trento. Pero los resultados no fueron muy alentadores y en muchos casos decepcionantes. En lugar de hacer una exégesis más sobria y lineal de la doctrina de Trento se embarcaron en la búsqueda de diferentes teorías para explicar el sacrificio de la misa, a partir de una noción apriorística de sacrificio, según un concepto religioso general. Sus opiniones convencieron bien poco a los protestantes que se reafirmaron en las propias posiciones, aunque no faltaron nuevas síntesis y búsquedas sobre el tema, como documenta adecuadamente Max Thurian en su libro 54.

Nuestro siglo, insatisfecho por las explicaciones de los autores postridentinos, ha recorrido nuevos caminos de carácter más teológico hasta nuestros días, como demuestra la buena reseña soteriológico-sacramental de E. Quarello 55.

A nivel pastoral, a pesar de la notable renovación litúrgica, se ha notado en los últimos decenios un cierto minimalismo en la afirmación del sacrificio eucarístico, quizás por la dificultad inherente a la explicación del mismo y a las múltiples teorías propuestas. Dicho minimalismo perjudica el sentido mismo de la celebración que no puede reducirse a simple banquete y mortifica el sentido genuino del sacrifico de Cristo y de su Iglesia. El Magisterio de la Iglesia ha tenido cuidado de reafirmar el sentido y el contenido del sacrificio de la Misa, como sacrificio de Cristo y de la Iglesia, sacramental y existencial al mismo tiempo.

La posición actual de los protestantes

La posición de los protestantes al respecto ha sufrido seguidamente muchas evoluciones en los últimos decenios, teniendo en cuenta también la falta de propuestas autorizadas e unánimes por parte de las Iglesias.

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Autores individuales han expuesto su opinión. Baste recordar a Max Thurian, el cual mucho antes de su conversión al catolicismo ya señalaba, en su conocida obra, algunas razones para justificar el carácter de sacrificio, en la línea bíblica del Memorial, por varias razones. He aquí sus palabras:

«La Eucaristía es un sacrificio por tres motivos: a) es la presencia sacramental del sacrificio de la cruz por el poder del Espíritu Santo y de la Palabra, y la presentación litúrgica de este sacrificio del Hijo por medio de la Iglesia al Padre, en acción de gracias por todas sus bendiciones y en intercesión para que le recuerde todavía; b) es la participación de la Iglesia en la intercesión que el Hijo hace unido al Padre en el Espíritu Santo, por la aplicación de la salvación a todos los hombres y por la venida del Reino en la gloria; c) es la ofrenda que la Iglesia hace de sí al Padre, unida al sacrificio y a la intercesión del Hijo, como su suprema adoración y perfecta consagración en el Espíritu Santo» 56.

Von Allmen, en su obra ya citada 57 plantea el problema y busca una solución positiva del carácter sacrificial de la Eucaristía a partir de tres razones fundamentales: el móvil soteriológico, el carácter litúrgico y la finalidad escatológica. Las páginas de este autor están entre las más bellas y sugestivas sobre este argumento, escrito por un calvinista, reformado.

Posiciones irónicas y conciliadoras sobre el carácter sacrificial de la Eucaristía se encuentran en los documentos ecuménicos de diálogo católico-anglicano y católico-luterano, aunque estamos todavía lejos de alcanzar formulaciones unánimes. En la misma línea se sitúa el esfuerzo del Documento de Lima, Bautismo, Eucaristía, Ministerios, 1982 (BEM), divulgado por el Consejo Ecuménico de las Iglesias, del cual, por otra parte, la Iglesia católica en su respuesta ha criticado las no pocas ambigüedades y reticencias 58.

2. La doctrina del Magisterio: dogma y teología

Tras la exposición histórica del tema en líneas generales, debemos afrontar ahora, de manera articulada, las cuestiones doctrinales bajo la guía del Magisterio de la Iglesia. Las cuestiones que se afrontarán son de valor teológico diverso. En algunas está comprometido el Magisterio solemne de la Iglesia con carácter dogmático. En otras se trata de una doctrina teológica autorizada que permanece todavía abierta a las interpretaciones de los teólogos. La afirmación fundamentalmente dogmática del Magisterio puede ser sintetizada en esta proposición en dos partes:

• La misa es un verdadero sacrificio,

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• relativo al sacrificio de la cruz.

Buscamos ahora una amplia exposición sistemática de la cuestión central.

Algunas nociones y premisas importantes

Antes de exponer el pensamiento del Magisterio de la Iglesia parece oportuno clarificar las nociones que están en juego. Se trata de explicitar el sentido del sacrificio a la luz de la noción general natural y de su especificidad y originalidad bíblica.

Por sacrificio se entiende, de manera general, con una noción sacada de la historia comparada de las religiones, «un acto supremo de religión y de culto con el cual se manifiesta la soberanía de Dios y la dependencia de la persona humana en sus relaciones».

En el sacrificio han de considerarse: a) los actos o actitudes internos como la entrega, el culto, la oblación, la adoración, la obediencia y la sumisión... b) los actos externos: oblación concreta de algo o de alguien, la inmolación o destrucción de la víctima; con esta oblación se demuestra también externamente que todo pertenece a Aquél por el cual se cumple el sacrificio, comprendiendo el valor supremo de la vida mediante la inmolación victimal incluso de la misma persona.

Desde la perspectiva del Antiguo Testamento resulta claro que el pueblo que Dios se ha elegido entre los pueblos de la tierra conoce y practica el verdadero culto y el verdadero sacrificio. Israel, en efecto, conoce diferentes sacrificios, acogidos por la cultura que lo circunda o recibidos por revelación. Todos son finalizados, en la dimensión de las progresivas alianzas (a partir de Abel, Abraham y Melquisedec, como recuerda el canon romano y la tradición iconográfica de Ravena en la Basílica de San Vital) para expresar la total obediencia a Dios y su querer y para celebrar su alianza. Todos los sacrificios son provisorios y parciales, en vista del nuevo y definitivo sacrifico universal, como se expresa en la profecía de Ml 1, 10 y ss., aplicada por los textos eucarísticos primitivos a la realización del sacrificio eucarístico.

En el Nuevo Testamento la vida, la pasión y la muerte gloriosa de Jesús, aceptada voluntariamente como obediencia al designio de la voluntad del Padre para nuestra salvación, es el verdadero y definitivo sacrificio de la Nueva Alianza. La muerte de Cristo en la teología de Pablo y de Juan y, especialmente en la teología de la Carta a los Hebreos, es propuesta como un sacrificio; es explicada con las categorías rituales del Antiguo Testamento:

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oblación voluntaria, expiación e inmolación del verdadero Cordero. Dicha teología está también contenida en las palabras mismas de la institución eucarística.

Este sacrificio es:

• supremo, culmen de todos los otros,

• definitivo, y por lo tanto anula el valor de los otros,

• único, ofrecido una vez para siempre.

En la descripción teológica de este sacrificio es presentado además como:

• sacrificio victimal,

• ejercicio del sacerdocio eterno, y

• oblación voluntaria.

Es, además, un sacrificio cruento que reclama el rito de la expiación y de la propiciación. Pero es un sacrificio ofrecido por obediencia y por amor, de manera voluntaria y con suprema libertad, vivido en el culmen del dolor espiritual y en la confiada donación al Padre. En el caso de Cristo el oferente es también la víctima, único sujeto, por lo tanto, de la oblación y de la inmolación.

Se debe observar que en la teología sacrificial del Antiguo y del Nuevo Testamento se pone de relieve la dimensión espiritual del sacrificio grato a Dios; el sacrificio es acompañado por la plegaria, es cumplido en obediencia a la alianza y tiene valor si se presenta como expresión del cumplimiento de la voluntad del Señor.

Tal es el carácter del sacrificio de Jesús, el Hijo amadísimo, en la anticipación de la cena, en la aceptación plena del huerto de los Olivos y en la consumación en la cruz.

La Iglesia celebra la Eucaristía como memorial del sacrificio de Cristo. Ésta es un verdadero sacrificio. Un sacrificio que puede ser llamado también espiritual, inserto en una plegaria, acompañado con la ofrenda de sí y con la intercesión a fin de que, toda la Iglesia sea perfecta en el amor, uniendo a la

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ofrenda ritual la ofrenda de la vida para una conducta digna de la vida según la caridad.

Estas notas del sacrificio en sentido bíblico y cristológico son necesarias para comprender la naturaleza del sacrificio eucarístico 59.

Pero hay que hacer otra precisión. ¿Cuál es la relación entre el sacrificio de la cruz y el de la Eucaristía? En el fondo se trata de responder a las objeciones de los protestantes, que son válidas, sobre la naturaleza de esta relación, y que deben estimular la reflexión teológica y la «intelligentia fidei» para una adecuada comprensión de la voluntad de Cristo y de la praxis de la Iglesia. A tales objeciones se responde genéricamente con la doctrina del Magisterio que afirma:

La misa es un sacrificio esencialmente relativo al sacrificio de la cruz,

• no añadido, no yuxtapuesto, no diferente ni sustitutivo,

• sino hecho presente de manera sacramental.

Tal es, como se ha visto, la posición tradicional de la Iglesia, desde la comprensión de las palabras de la institución y a la luz del memorial bíblico. Y es aquí en donde entran algunas cuestiones de orden teológico.

• ¿Cómo salvaguardar la unicidad y la plenitud del sacrificio de la cruz?

• ¿Cómo salvaguardar juntos la verdad del mandato de Cristo de hacer lo que él ha hecho como su memorial?

• ¿Por qué la misa es sacrificio?

• ¿No sería suficiente el de la cruz?

• Y ¿cómo establecer un nexo entre aquel sacrificio y nuestra Eucaristía?

En el fondo la cuestión se reduce a poner en una relación coherente y lógica los dos principios de la revelación que están en juego:

1) La teología de la carta a los Hebreos: el «semel», «ephapax» una vez para siempre, a partir de la unicidad y eternidad del sacerdocio de Cristo (Hb 7, 23-28), la unicidad del sacrificio redentor (Hb 9, 23ss.), el valor infinito y definitivo del sacrificio de la cruz (Hb 10, 8-14).

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2) La teología del memorial: el «quotiescumque», «osákis» cada vez que se anuncia y celebra la muerte del Señor (1 Co 11, 26). Y todo esto a partir de la real comprensión que la Iglesia ha tenido, los Padres han expresado y la liturgia ha celebrado en el sentido de las palabras del canon: «memores offerimus», celebrando el memorial ofrecemos el sacrificio...

La doctrina del Magisterio

a. El concilio de Trento

La doctrina del Concilio está expuesta de manera autorizada en la sesión XXII: Doctrina del Sanctissimo Eucharistiae sacrificio (17-IX-1562). El conjunto costa de un breve prólogo, nueve capítulos fundamentales, de los cuales los dos primeros son los más importantes desde el punto de vista doctrinal. Nueve cánones resumen la doctrina 60.

Doctrina y cánones acerca del santísimo sacrificio de la Misa

El sacrosanto, ecuménico y universal concilio de Trento, legítimamente reunido en el Espíritu Santo, presidiendo en él los mismos legados de la Sede Apostólica, a fin de que la antigua, absoluta y de todo punto perfecta fe y doctrina acerca del grande misterio de la Eucaristía, se mantenga en la santa Iglesia Católica y, rechazados los errores y herejías, se conserve en su pureza; enseñado por la ilustración del Espíritu Santo, enseña, declara y manda que sea predicado a los pueblos acerca de aquélla, en cuanto es verdadero y singular sacrificio, lo que sigue

Cap. 1. De la institución del sacrosanto sacrificio de la Misa

Como quiera que en el primer Testamento, según testimonio del Apóstol Pablo, a causa de la impotencia del sacerdocio levítico no se daba la consumación, fue necesario, por disponerlo así Dios, Padre de las misericordias, que surgiera otro sacerdote según el orden de Melquisedec [Sal 110,4; Hb 5,6.10; 7,11.17; cfr. Gn 14,18], nuestro Señor Jesucristo, que pudiera consumar y llevar a perfección a todos los que habían de ser santificados [Hb 10, 14]. Así, pues, el Dios y Señor nuestro, aunque había de ofrecerse una sola vez a sí mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la interposición de la muerte, a fin de realizar para ellos [v. l: allí] la eterna redención; como, sin embargo, no había

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de extinguirse su sacerdocio por la muerte [Hb 7, 24 y 27], en la última Cena, la noche que era entregado, para dejar a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres [Can. l], por el que se representara aquel suyo sangriento que había una sola vez de consumarse en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos [1 Co 11, 23 ss.], y su eficacia saludable se aplicara para la remisión de los pecados que diariamente cometemos, declarándose a sí mismo constituido para siempre sacerdote según el orden de Melquisedec [Sal 110, 4; Hb 5,6 7,17], ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino y bajo los símbolos de esas mismas cosas, los entregó, para que los tomaran, a sus Apóstoles, a quienes entonces constituía sacerdotes del Nuevo Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les mandó con estas palabras: Haced esto en memoria mía, etc. [Lc 22, 19; 1 Co 11, 24] que los ofrecieran. Así lo entendió y enseñó siempre la Iglesia [Can. 2]. Porque celebrada la antigua Pascua, que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en memoria de la salida de Egipto [Ex 12, 1 ss.], instituyó una Pascua nueva, que era Él mismo, que había de ser inmolado por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles, en memoria de su tránsito de este mundo al Padre, cuando nos redimió por el derramamiento de su sangre, y nos arrancó del poder de las tinieblas y nos trasladó a su reino [Col 1, 13].

Y ésta es ciertamente aquella oblación pura, que no puede mancharse por indignidad o malicia alguna de los oferentes, que el Señor predijo por Malaquías [1, 11] había de ofrecerse en todo lugar, pura, a su nombre, que había de ser grande entre las naciones, y a la que no oscuramente alude el Apóstol Pablo escribiendo a los corintios, cuando dice, que no es posible que aquellos que están manchados por la participación de la mesa de los demonios, entren a la parte en la mesa del Señor [1 Co 10, 21], entendiendo en ambos pasos por mesa el altar. Ésta es, en fin, aquella que estaba figurada por las varias semejanzas de los sacrificios, en el tiempo de la naturaleza y de la ley [Gn 4,4; 8,20; 12,8; 22, 1-19; Ex passim], pues abraza los bienes todos por aquéllos significados, como la consumación y perfección de todos.

Cap. 2. El sacrificio visible es propiciatorio por los vivos y por los difuntos

Y porque en este divino sacrificio, que en la Misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreció Él mismo cruentamente en el altar de la cruz [Hb 9, 14.27 ss.]; enseña el santo Concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio [Can. 3], y que por él sé cumple que, si con corazón verdadero y recta fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes nos acercamos a Dios, conseguimos misericordia y hallamos gracia en el auxilio oportuno [Hb 4, 16]. Aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio, con la gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes y pecados, por grandes que sean. Una sola y la misma es, en efecto, la víctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz, siendo sólo distinta la

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manera de ofrecerse. Los frutos de esta oblación suya (de la cruenta, decimos), ubérrimamente se perciben por medio de esta incruenta: tan lejos está que a aquélla se menoscabe por ésta en manera alguna [Can. 4]. Por eso, no sólo se ofrece legítimamente, conforme a la tradición de los Apóstoles, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades de los fieles vivos, sino también por los difuntos en Cristo, no purgados todavía plenamente [Can. 3].

Cap. 3. De las misas en honor de los Santos

Y si bien es cierto que la Iglesia a veces acostumbra a celebrar algunas misas en honor y memoria de los Santos; sin embargo, no enseña que a ellos se ofrezca el sacrificio, sino a Dios solo que los ha coronado [Can. 5]. De ahí que «tampoco el sacerdote suele decir: Te ofrezco a ti el sacrificio, Pedro y Pablo», sino que, dando gracias a Dios por las victorias de ellos, implora su patrocinio, para que aquellos se dignen interceder por nosotros en el cielo, cuya memoria celebramos en la tierra [Misal].

Cap. 4. Del canon de la misa

Y puesto que las cosas santas santamente conviene que sean administradas, y este sacrificio es la más santa de todas; a fin de que digna y reverentemente fuera ofrecido y recibido, la Iglesia Católica instituyó muchos siglos antes e1 sagrado canon, de tal suerte puro de todo error [Can. 6], que nada se contiene en él que no sepa sobremanera a cierta santidad y piedad y no levante a Dios la mente de los que ofrecen. Consta él, en efecto, ora de las palabras mismas del Señor, ora de tradiciones de los Apóstoles, y también de piadosas instituciones de santos Pontífices.

Cap. 5. De las ceremonias solemnes del sacrificio de la misa

Y como la naturaleza humana es tal que sin los apoyos externos no puede fácilmente levantarse a la meditación de las cosas divinas, por eso la piadosa madre Iglesia instituyó determinados ritos, como, por ejemplo, que unos pasos se pronuncien en la Misa en voz baja [Can. 9], y otros en voz algo más elevada; e igualmente empleó ceremonias [Can. 7], como misteriosas bendiciones, luces, inciensos, vestiduras y muchas otras cosas a este tenor, tomadas de la disciplina y tradición apostólica, con el fin de encarecer la majestad de tan grande sacrificio y excitar las mentes de los fieles, por estos signos visibles de religión y piedad, a la contemplación de las altísimas realidades que en este sacrificio están ocultas.

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Cap. 6. De la misa en que sólo comulga el sacerdote

Desearía ciertamente el sacrosanto Concilio que en cada una de las misas comulgaran los fieles asistentes, no sólo por espiritual afecto, sino también por la recepción sacramental de la Eucaristía, a fin de que llegara más abundante a ellos el fruto de este sacrificio; sin embargo, si no –siempre eso sucede, tampoco condena como privadas e ilícitas las misas en que sólo el sacerdote comulga sacramentalmente [Can. 8], sino que las aprueba y hasta las recomienda, como quiera que también esas misas deben ser consideradas como verdaderamente públicas, parte porque en ellas comulga el pueblo espiritualmente, y parte porqué se celebran por público ministro de la Iglesia, no sólo para sí, sino para todos los fieles que pertenecen al Cuerpo de Cristo.

Cap. 7. Del agua que ha de mezclarse al vino en el cáliz que debe ser ofrecido

Avisa seguidamente el santo Concilio que la Iglesia ha preceptuado a sus sacerdotes que mezclen agua en el vino en el cáliz que debe ser ofrecido [Can. 9], ora porque así se cree haberlo hecho Cristo Señor, ora también porque de su costado salió agua juntamente con sangre [Jn 19, 34], misterio que se recuerda con esta mixtión. Y como en el Apocalipsis del bienaventurado Juan los pueblos son llamados aguas [Ap 17, 1.15], [así] se representa la unión del mismo pueblo fiel con su cabeza Cristo.

Cap. 8. Que de ordinario no debe celebrarse la misa en lengua vulgar y que sus misterios han de explicarse al pueblo

Aun cuando la Misa contiene una grande instrucción del pueblo fiel; no ha parecido, sin embargo, a los Padres que conviniera celebrarla de ordinario en lengua vulgar [Can. 9]. Por eso, mantenido en todas partes el rito antiguo de cada Iglesia y aprobado por la Santa Iglesia Romana, madre y maestra de todas las Iglesias, a fin de que las ovejas de Cristo no sufran hambre ni los pequeñuelos pidan Pan y no haya quien se lo parta [cfr. Lm 4, 4], manda el santo Concilio a los pastores y a cada uno de los que tienen cura de almas, que frecuentemente, durante la celebración de las Misas, por sí o por otro, expongan algo de lo que en la Misa se lee, y entre otras cosas, declaren algún misterio de este santísimo sacrificio, señaladamente los domingos y días festivos.

Cap. 9. Prolegómeno de los cánones siguientes

Mas, porque contra esta antigua fe, fundada en el sacrosanto Evangelio, en las tradiciones de los Apóstoles y en la doctrina de los Santos Padres, se han

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diseminado en este tiempo muchos errores, y muchas cosas por muchos se enseñan y disputan, el sacrosanto Concilio, después de muchas y graves deliberaciones habidas maduramente sobre estas materias, por unánime consentimiento de todos los Padres, determinó condenar y eliminar de la santa Iglesia, por medio de los cánones que siguen, cuanto se opone a esta fe purísima y sagrada doctrina.

Cánones sobre el santísimo sacrificio de la misa

Can. 1. Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerlo no es otra cosa que dársenos a comer Cristo, sea anatema [cfr. 938].

Can. 2. Si alguno dijere que con las palabras: Haced esto en memoria mía [Lc 22, 19; 1 Co 11, 24], Cristo no instituyó sacerdotes a sus Apóstoles, o que no les ordenó que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea anatema [cfr. 938].

Can. 3. Si alguno dijere que el sacrificio de la misa sólo es de alabanza y de acción de gracias, o mera conmemoración del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propiciatorio; o que sólo aprovecha al que lo recibe; y que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema [cfr. 940].

Can. 4. Si alguno dijere que por el sacrificio de la misa se infiere una blasfemia al santísimo sacrificio de Cristo cumplido en la cruz, o que éste sufre menoscabo por aquél, sea anatema [cfr. 940].

Can. 5. Si alguno dijere ser una impostura que las misas se celebren en honor de los santos y para obtener su intervención delante de Dios, como es intención de la Iglesia, sea anatema [cfr. 941].

Can. 6. Si alguno dijere que el canon de la misa contiene error y que, por tanto, debe ser abrogado, sea anatema [cfr. 942].

Can. 7. Si alguno dijere que las ceremonias, vestiduras y signos externos de que usa la Iglesia Católica son más bien provocaciones a la impiedad que no oficios de piedad, sea anatema [cfr. 943].

Can. 8. Si alguno dijere que las misas en que sólo el sacerdote comulga sacramentalmente son ilícitas y deben ser abolidas, sea anatema [cfr. 944].

Can. 9. Si alguno dijere que el rito de la Iglesia Romana por el que parte del canon y las palabras de la consagración se pronuncian en voz baja, debe ser condenado; o que sólo debe celebrarse la misa en lengua vulgar, o que no

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debe mezclarse agua con el vino en el cáliz que ha de ofrecerse, por razón de ser contra la institución de Cristo, sea anatema [cfr. 943 y 945 s].

Para una lectura de las líneas teológicas más importantes del texto ofrecemos estas pistas:

Cap. 1. De la institución del sacrosanto sacrificio de la Misa

a) La teología de la cruz. En la cruz tenemos la plenitud de los sacrificios antiguos y la redención perfecta. Inutilidad y caducidad de los sacrificios del Antiguo Testamento. Sublimidad del sacerdocio de Cristo que perfecciona y consuma los sacrificios antiguos. La cruz como sacrificio único y pleno. El sacerdocio de Cristo es perenne y eterno.

b) La teología de la cena. La institución en la noche de su pasión. Cristo como sacerdote eterno ofrece al Padre su cuerpo y su sangre, lo ofrece a los discípulos, que en aquel momento constituye sacerdotes y manda repetirlo como su memorial. Esta es la interpretación unánime y constante de la Iglesia católica. Institución de la nueva Pascua, para que Cristo sea inmolado por sus sacerdotes, como memorial de su paso al Padre y de nuestra redención.

c) La teología de la misa. La misa, pues, es un sacrificio visible, como conviene a la naturaleza de la Iglesia, para representar y hacer memoria del único sacrificio de la cruz, para aplicar su fuerza saludable y redentora por los pecados de cada día. Éste es el sacrificio aceptable que debe ser ofrecido desde Oriente a Occidente, según la profecía de Malaquías y la interpretación de Pablo. Esto es, perfección y cumplimiento de los sacrificios antiguos.

Cap. 2. El sacrificio visible y propiciatorio por los vivos y por los difuntos

El mismo Cristo es contenido e incruentamente inmolado. Y, por lo tanto, un sacrificio propiciatorio exige: amor, fe, reverencia y temor, penitencia y contrición para recibir la misericordia de Dios. Por este sacrificio se nos da la gracia y se redimen los pecados. Tenemos el mismo sacerdote y la misma víctima de la cruz. Es diferente la forma de ser ofrecido, por el ministerio de los sacerdotes. La misa no abroga la cruz. Con razón, por lo tanto, es ofrecido por los vivos y por los difuntos.

Cuanto se dice en los dos primeros capítulos es de carácter dogmático y es resumido en los cánones:

• c. 1: La misa es un verdadero sacrificio.

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• c. 3: No es solamente sacrificio de alabanza y de acción de gracias o pura conmemoración del sacrificio de la cruz, y no sirve sólo a quien recibe la Eucaristía. También propiciatorio, para los vivos y difuntos, por la remisión de los pecados y de las penas y la satisfacción de las culpas y otras necesidades.

El contenido de estos capítulos y cánones, que obviamente se refieren a la negación de los Reformadores, es de carácter dogmático.

b. Otros textos del Magisterio

La doctrina de Trento ha sido confirmada recientemente por el Magisterio en otros documentos autorizados.

Pío XII en la Encíclica Mediator Dei de 1947. El Pontífice reproduce la doctrina tridentina, desarrolla la reflexión en torno a los fines del sacrificio eucarístico (latréutico, eucarístico, propiciatorio, impetratorio...), desarrolla el tema de la ofrenda de la Iglesia con Cristo en el sacrificio y precisa a nivel teológico la naturaleza del sacrificio en la doble consagración del pan y del vino en los cuales Cristo aparece, por la separación de las dos especies en estado de víctima.

Pablo VI en la Encíclica Mysterium Fidei (1965) precisa la doctrina, insiste en la ofrenda de la Iglesia, citando la doctrina del Vaticano II (LG n.3 y 11) y reafirma la índole pública y social de la misa celebrada por un solo sacerdote, aunque sin la participación del pueblo.

En el Vaticano II el tema del sacrificio no es afrontado directamente. Pero hay muchos textos que lo aluden: SC 6.47; LG 3.11; PO 5. Cambia ligeramente la perspectiva teológica porque se parte de la visión de la resurrección del Señor: SC 6.47; LG 26; AG 14; PO 4.5; UR 15). En el Documento Eucharisticum mysterium (1967) se subraya el carácter sacrificial de la Eucaristía junto a los otros aspectos y se pone de relieve la participación de la Iglesia en la oblación de Cristo.

En la Institutio Generalis Missalis Romani (1970), tras una primera redacción bastante criticada, se precisa en algunos números la naturaleza sacrificial de la Eucaristía, especialmente en los nn. 7, 48, 55 d.

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Juan Pablo II en la carta Dominicae Coenae n. 9 profundiza en el sentido existencial del sacrificio de Cristo en la cruz y en la misa.

El Catecismo de la Iglesia Católica articula claramente la doctrina sobre el sacrificio de la misa con estas afirmaciones:

• Se trata de un sacrificio sacramental.

• Éste es el memorial del sacrificio de Cristo.

• La categoría fundamental para comprender el sacrificio es la del memorial bíblico: la Eucaristía es, pues, el memorial de la Pascua de Cristo y verdadero sacrificio (nn. 1362-1365).

• El carácter de sacrificio está en el hecho de que re-presenta el sacrificio de la cruz, de él es el memorial y aplica sus frutos (n. 1366).

• El sacrificio de Cristo en la cruz y el de la Iglesia son un único sacrificio; la Iglesia se asocia al sacrificio de Cristo y se une en la ofrenda y en la intercesión, en la comunión de los santos y por los difuntos (nn. 1367-1371).

• Agustín, en un célebre texto, resume este sentido cristológico y eclesial del sacrificio de la misa (n.1372).

c. Intento de exposición sistemática

La clave de la doctrina de Trento: relación entre la cena, la cruz, la misa.

En la Cena Cristo anticipa sacramentalmente su sacrificio de la cruz y dispone repetirlo en adelante como su memorial.

En la cruz gloriosa tenemos el misterio pleno y absoluto de la oblación y de la inmolación de Cristo.

En la misa se cumple el memorial de la cruz, a partir del mandato de la Cena y con su estructura de banquete sacrificial. Pero la Misa no representa

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o hace presente de nuevo la Cena, sino la cruz de manera directa. La cruz es plenitud y punto de referencia para la cena y para la misa.

El concilio de Trento es sobrio al dirimir las cuestiones escolásticas sobre el sacrificio y da una visión general de molde bíblico. No se pronuncia sobre las opiniones que preguntaban si la Cena era ya un sacrificio pleno.

Si desde el Cenáculo la cruz se ve desde la perspectiva sacrificial, con una rendija de gloria, desde la misa la cruz se entrevé, como afirman el Tridentino y el Vaticano II (SC 6) desde la dimensión pascual y gloriosa. Y el «paschale mysterium» (SC 5) es recordado en el canon de la misa en la anámnesis, tanto en Oriente como en Occidente. La Resurrección es la realidad operante de la eficacia del sacrificio de la cruz, la demostración epifánica de la aceptación del sacrificio por parte del Padre y la plenitud de la redención en la efusión del Espíritu Santo.

La misa no deroga la cruz, sino que la afirma; no es un sacrificio diferente, sino representado. Es justo entonces preguntarse: ¿Por qué la misa cuando está la cruz es un sacrificio pleno y definitivo? Un intento de respuesta, con las palabras del Tridentino, se desarrolla en estos términos:

• Por la naturaleza de la Iglesia, histórica y visible, es institución y acontecimiento a la vez, que tiene necesidad de estar en contacto vivo y sacramental con el momento de su nacimiento, el misterio pascual (cfr. SC 5). Esto explica la necesidad de hacer presente en el tiempo el misterio de la cruz gloriosa, de aplicar los frutos en continuidad en todo tiempo y lugar donde la Iglesia está presente y de algún modo «renace» cotidianamente por la celebración eucarística. El hoy de la salvación de Cristo se hace presente en el hoy de la Iglesia, transmite el sacerdocio y el sacrificio de Cristo presente en la gloria y presente en el tiempo.

• Por la necesidad de ser siempre redimida por los pecados que se cometen cada día y de recibir la plenitud de la salvación.

Relaciones y diferencias entre la cruz y la misa

Las relaciones que median entre la misa y la cruz pueden ser resumidas, recogiendo cuanto afirma el Magisterio en estas tres palabras: Identidad, diversidad, novedad.

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Identidad: Tenemos el mismo sacerdote y la misma víctima (dogma). Tenemos la presencia actual del mismo sacrificio (teología).

En efecto, como en la cruz, en plena armonía con la doctrina de la Carta a los Hebreos, puesto que Cristo posee un sacerdocio eterno, se ofrece a sí mismo como sacerdote y como víctima gloriosa y actual. La responsabilidad de la ofrenda sacrificial fue asumida totalmente por Él y sólo en Él tiene valor. No solamente porque él ha instituido el sacrificio, sino porque él lo actualiza siendo el ministro principal y la víctima. Hay que afirmar, incluso en la identidad de la persona de Cristo, la diversidad de la situación en la Cena, en la cruz y en la gloria. Ahora el Cristo no muere ya. Ha resucitado. La Encíclica Mediator Dei confirma la doctrina clásica en el sentido de que Cristo, sacerdote y víctima, está presente y asume el sacrificio sacramental que se celebra.

Diversidad: De modo incruento (sacramental) y por el ministerio de los sacerdotes, se trata, pues, de una inmolación por parte de la Iglesia y por lo tanto litúrgica, sacramental.

La expresión «de modo incruento», para distinguir la misa de la cruz, quizás no es la más feliz. No hay efusión de sangre. Mejor decir que se trata de una inmolación sacramental que se expresa con la presencia del pan y del vino eucaristizados, cuerpo entregado y sangre derramada, y con las palabras de la consagración y de la anámnesis-ofrenda.

La alusión al ministerio de los sacerdotes es un enlace que viene de Cristo mismo que ha mandado a sus discípulos hacer esto en su memoria, pero también en su persona, y en la dimensión del mismo Espíritu Santo que actuaba en Cristo y actúa ahora por el ministerio de los sacerdotes: «in persona Christi ed in virtute Spiritus Sancti». Es una alusión al ministerio sacerdotal de la plegaria de epiclesis, de la consagración y de la oblación. Además, sólo el sacerdote, válidamente ordenado puede cumplir el ministerio eucarístico 61.

Novedad: La Iglesia se ofrece cada día con Cristo al Padre en el Espíritu Santo.

Es la novedad de hecho y el empeño de cada celebración eucarística que en tal sentido tiene su «novitas» sacramental y existencial. Y es también la dimensión que expresa mejor el objetivo de la celebración eucarística: aplicar «hic et nunc» el único sacrificio de Cristo y obtener también la respuesta con la cual la Iglesia, cuerpo de Cristo, pasa cada día con Cristo al Padre con los mismos sentimientos de obediencia y amor sacrificial. Esto vale para toda la Iglesia: el sacerdote que celebra, la asamblea que participa y la Iglesia universal presente en la celebración.

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La Iglesia ofrece:

El sentido de dicha oblación es éste: La Iglesia hace presente el don de Cristo, que es su sacrificio y su presencia, lo presenta de nuevo al Padre como única oblación. Es la doctrina que expresa el Magisterio actual de la Iglesia con gran fuerza, pero que tuvo una cierta dificultad para ser aceptada porque no parecía muy ortodoxo hablar de la misa como «sacrificio de la Iglesia».

La Iglesia se ofrece:

Se ofrece actualmente a sí misma, y esto es una novedad respecto a la cruz, en cada celebración, tanto en sentido ritual –con las palabras y con los sentimientos expresados por las plegarias eucarísticas– como a nivel existencial, de manera que se convierte en una ofrenda agradable al Padre con toda su vida (LG 3.7.11.34). Y cuanto expresan las Anáforas: «Él haga de nosotros un sacrificio a ti grato...» (PE III), «convierta en ofrenda viva y alabanza de su gloria» (PE IV). Así el sacrificio de Cristo alcanza su cuerpo más alto, que es el de suscitar en la Iglesia el mismo movimiento de oblación y ofrenda de Cristo mismo en relación con el Padre. Y la teología del sacrificio eucarístico expresada admirablemente por san Agustín en su libro De civitate Dei, X, 6, 20. «Éste es el sacrificio de los cristianos: Muchos y un solo cuerpo en Cristo. La Iglesia celebra este misterio con el sacramento del altar, conocido a los fieles, para que en él se le releve que en lo que ofrece ella misma es ofrecida» 62. En efecto, tenemos en la Eucaristía el «sacrificio cotidiano de la Iglesia, en él, de hecho, la Iglesia, siendo cuerpo de Cristo, aprende a ofrecerse a sí misma por medio de él».

Con noble expresión escribía el teólogo reformado J.J. von Allmen:

«La Eucaristía, (este término por sí solo tiene ya resonancia sacrificial) es el momento en el que la Iglesia hace la ofrenda de sí misma, en el que, se puede decir, ella se precipita hacia la brecha que ha abierto en el cielo, en otro tiempo obstruido, la muerte de Jesús, hacia el que avanza procesionalmente para darse a sí misma y por su medio lo que ella lleva consigo. San Agustín tiene toda la razón. Celebrando el sacrificio de Cristo, aprende que ella misma es ofrecida en el sacrificio que celebra. Llegará a decir que la Iglesia debe renunciar a ser el cuerpo de Cristo si quiere renunciar a comprender la Cena, incluso de manera sacrificial» 63.

Una cuestión de teología eucarística: la esencia del sacrificio de la misa.

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La teología eucarística del Magisterio de la Iglesia se detiene, en general, en las afirmaciones arriba referidas, a las cuales se añaden algunos corolarios sobre los dos fines y frutos de la Misa (cfr. infra). Sin embargo, en la tradición de la teología eucarística se inserta, en este punto, una de las más «vexatae quaestiones» del tratado, que durante mucho tiempo ha monopolizado, de algún modo, espacio y atención. No se puede dejar de decir una palabra al respecto, aunque hoy se tenga la impresión de que la cuestión sea de menor interés en el panorama teológico.

Se trata, obviamente, de un «theologumenon», de una cuestión teológica. El sentido y el interés de dicha cuestión pueden ser determinados en pocas palabras. Los teólogos postridentinos, más allá de las afirmaciones del Magisterio, han tratado de determinar, en concreto, en qué sentido en la misa se puede decir que existe un sacrificio, una oblación y una inmolación de Cristo. Y en qué sentido se puede progresar en la comprensión de la relación entre el sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio de la misa: ¿se trata de un único acto? ¿Cómo se puede dar?

El interés de la cuestión, más que de carácter teológico-cultural y de obligada información sobre un argumento clásico de teología eucarística, puede ser de diverso género:

• En sentido negativo: para descartar definitivamente todas las teorías que, aunque propuestas por autores eminentes y no condenadas por la Iglesia, no pueden ser sostenidas hoy, porque difícilmente respetan los datos globales de la doctrina del Magisterio. Se trata, pues de una función purificadora y liberadora, al menos, de aquéllas que P. Cheng, OP, llamaba las teorías antiprotestantes pero «sanguinarias» sobre el sacrificio de la misa.

• En sentido positivo: para escrutar con sobriedad el misterio eucarístico en la medida en que se le da a nuestra razón el examinar y contemplar los misterios, sin apegarse a una u otra sentencia.

Ya en el concilio de Trento, particularmente en círculos teológicos, aparecían diversas sentencias sobre el argumento. El Concilio no ha querido entrar en dichas cuestiones. En general, el Magisterio se ha mantenido al margen de opciones por una u otra sentencia, si excluimos el intento de Pío XII en la Mediator Dei de referirse a la cuestión en la línea de la representación mistérica del sacrificio y por la presencia de las especies separadas del pan y del vino que muestran a Cristo en estado de víctima 64.

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a. Teorías teológicas sobre el sacrificio de la misa

Teorías de la inmolación mediante la mutación o cambio en la víctima

Algunos teólogos postridentinos han querido individuar en la noción general de sacrificio la real inmolación de la víctima. Y han tratado de demostrar cómo dicha inmolación se realiza en la consagración de la Eucaristía o en la comunión eucarística.

F. Suárez ha individuado el cambio de la víctima en el hecho de la mutación (mutatio) del pan en cuerpo y del vino en sangre. Un cambio del que, en realidad, interesan sólo las especies eucarísticas.

R. Bellarmino ha querido ver el cambio o destrucción de la víctima en la comunión, al menos, del sacerdote celebrante.

El cardenal Cienfuegos ha visto el sacrificio en la humillación con la cual el Cristo eucarístico se abaja en el sacramento y es privado de sus actos vitales. Teorías similares han sido propuestas por algunos teólogos como J. de Lugo, seguido más tarde por J. Franzelin, que han hablado de la realidad sacrificial que supone para Cristo el estado más bajo («status declivior») de la presencia eucarística, con una kénosis interna y externa.

J. Lessius propone la teoría de la inmolación realizada mediante la presencia real de Cristo bajo las dos especies, pero que en realidad se convierte en una inmolación por la separación del cuerpo de la sangre en virtud de las palabras del sacerdote que son como una especie de Mactatio mystica cumplida con la espada de la lengua («gladio linguae») para inmolar a Cristo.

Todas estas teorías son rechazadas porque parten de una noción prejudicial de sacrificio, para fomentar una concepción del sacrificio de la Misa

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diferente del de la cruz, por no tener en cuenta la realidad del Cristo de la gloria, de su impasibilidad como víctima gloriosa.

Teorías de la oblación mística

En reacción contra las teorías de la inmolación muchos autores de nuestro siglo, siguiendo las huellas de algunos autores postridentinos (Maldonado, Estius) y de la escuela francesa de espiritualidad, han querido poner el acento no en la inmolación, sino en la oblación interna que expresa el sentido del don de sí a Dios.

M. Lepin pone de relieve el sentido sacrificial oblativo e interior de Cristo en su pasión que se actualiza en cada celebración eucarística.

M. de la Taille 65 propone de nuevo la misma tendencia oblacionista pero con una sugestiva simetría, entre los tres momentos implicados en la Eucaristía. Así establece:

• La cena es la oblación de la víctima que será inmolada (oblatio victimae immolandae).

• La cruz es la inmolación de la víctima ofrecida (immolatio victimae oblatae).

• La misa es la oblación de la víctima inmolada (oblatio victimae immolatae).

En estas teorías, de carácter más teológico, se critica una devaluación del sentido de la inmolación, tanto de la cruz (en la teoría de De la Taille), como de la misa (en la teoría del mismo autor y en la de M. Lepin).

Teoría de la inmolación mística

Esta teoría, propuesta inicialmente por el jesuita Vázquez y repropuesta por la escuela romana de los años treinta, ha sido ilustrada por autores como el cardenal L. Billot, R. Garrigou Lagrange, J. Filograssi... Se funda en la hipótesis que quiere aplicar al sacrificio, al mismo tiempo, el doble

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momento de la oblación y de la inmolación. La oblación, como ya enseñaba D. Scoto y había retomado Vázquez después del concilio de Trento, es la misma de Cristo en la cruz que perdura siempre y es actualizada por él en la misa. La inmolación, sin embargo, es una inmolación mística, representativa, mediante la separación sacramental del cuerpo y de la sangre del Señor en la consagración (al menos, «vi verborum», en virtud del significado directo de las palabras). Dicha inmolación no es real, porque Cristo está presente en cada una de las especies en su totalidad, pero desde el punto de vista sacramental, aparece en los signos en estado de víctima.

Esta teoría parece resonar en las siguientes expresiones de la Encíclica de Pío XII Mediator Dei: «La divina sabiduría ha encontrado el modo admirable de hacer manifiesto el sacrificio de nuestro Redentor con signos exteriores que son símbolos de muerte. Ya que por medio de la transustanciación del pan en cuerpo y del vino en sangre de Cristo, igual que se tiene realmente su cuerpo también se tiene su sangre; las especies eucarísticas, después, bajo las cuales está presente simbolizan la cruenta separación del cuerpo y de la sangre. Así el memorial de su muerte real sobre el Calvario se repite en cada sacrificio singular del altar, porque por medio de símbolos distintos se significa y demuestra que Jesucristo está en estado de víctima» (DS 3848).

Teorías de la presencia sacramental

En nuestro siglo son diferentes las explicaciones que, de algún modo, coinciden en torno a la noción de un sacrificio sacramental o de una presencia del sacrificio de la cruz; en forma sacramental o mistérica el sacrificio se hace presente en la misa. En la base de estas teorías podemos ver tanto la teología de la presencia de los misterios de O. Casel, como una explicación teológica del memorial, o bien una interpretación de la teoría de los Padres y del mismo santo Tomás que habla de una «repraesentatio».

Nos limitamos aquí a exponer con sus mismas palabras la intuición del gran teólogo tomista, creado cardenal por Pablo VI, Ch. Journet 66. En el capítulo IV de su obra ya citada, encontramos una exposición sistemática, recogida, a nuestro parecer, en esta síntesis de su introducción: «Se dirá que en la misa es Cristo glorioso quien viene a nosotros, pero para encontrarnos mediante su cruz. Las apariencias sacramentales nos traerán la presencia sustancial del Cristo glorioso y la presencia real operativa del sacrificio cruento. El Cristo glorioso ratifica en el cielo el único sacrificio redentor mediante el cual él ha querido salvar a todos los hombres, primero por anticipación, según la antigua economía de la salvación, después y, más íntimamente, por derivación según la nueva economía. Cuando él viene a nosotros en el momento mismo en que la transustanciación repite el sacrificio incruento de la Cena, es para tocarnos a través de la cruz, es para dar valor y actualizar para nosotros su

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sacrificio redentor único, siempre presente y actual a los ojos de Dios, en el cual están pre-contenidas todas las gracias de la economía de la salvación. Pero el acto del sacrificio redentor, ¿no está el mismo terminado? Si éste está presente siempre en la eternidad divina, ¿puede estar presente entre nosotros que somos arrastrados por el flujo del tiempo? La respuesta es que este acto se da con respecto a nosotros, bajo aspectos diferentes, terminado y presente a la vez, en el tiempo y por encima del tiempo. En el tiempo: es un momento irreversible de la vida temporal de Cristo. Por encima del tiempo. Tocado de la divinidad es capaz de alcanzar a través de su virtud espiritual, su contacto, su presencia, todo el sucederse de generaciones a medida que se asoman a la existencia. Toda consagración, renovando el sacrificio incruento de la Cena, hace presente a Cristo ahora sustancialmente glorioso. Pero las especies sacramentales del pan y del vino que recuerdan el cuerpo de Cristo entregado por nosotros y su sangre derramada por nosotros, manifiestan y testimonian que la gracia escondida en cada misa es la gracia de la redención. Al igual que la Cena, la misa es un sacrificio verdadero y propio; no otro sacrificio diferente del único sacrificio redentor, sino otra presencia para nosotros, una presencia sacramental de este único sacrificio. El sacrificio incruento ni se sobrepone, ni sustituye al sacrificio cruento, se subordina para transportar la virtud hasta nosotros. Multiplicar las misas significa multiplicar los puntos de aplicación entre nosotros, multiplicar las presencias reales operativas entre nosotros del único sacrificio redentor: «Cada vez que es celebrada la conmemoración de esta hostia, se cumple la obra de nuestra redención».

La idea de Ch. Journet por su autoridad moral y su segura tradición tomista ha sido compartida por muchos autores, incluso por diversas facciones de la teología, pero con diferentes matices. A. Piolanti ofrece abundante bibliografía sobre este tema y distingue entre las diferentes opiniones de los autores la teoría del sacrificio descendente de E. Quarello, la del sacrificio eternizado de F.X. Durwell y finalmente la del sacrificio sacramentalizado de Cristo y de la Iglesia de L. Ligier. Otros autores como G. Vagaggini, S. Marsili, J.A. Sayés se mueven en esta línea, aunque es difícil establecer los puntos delimitadores. La cuestión queda siempre casi inaccesible en su conjunto.

Como exponente del sacrificio de Cristo en el sacrificio de la Iglesia, podemos citar además a L. Ligier y a S. Marsili, el cual remitiéndose también fuertemente a la teología sacrificial de san Agustín completa la visión con la obligada referencia al sacrificio de Cristo hecho presente sacramentalmente en la misa, con y a través del sacrificio de la Iglesia. Escribe el ilustre benedictino: «Es sobre el sacerdocio de Cristo que se modela la Iglesia. Al igual que Cristo fue sacerdote, es decir, oferente de sí mismo en virtud de su sacrificio espiritual, así lo es la Iglesia: no puede ofrecer otra cosa más que a sí misma. Pero este auto-ofrecimiento, para que pueda ser digno del Padre debe pasar por las manos y por el sacrificio mismo del sumo sacerdote Cristo. Es lo que sucede en cada eucaristía. Ésta, mientras presenta de nuevo el sacrificio de Cristo ofrecido una vez para siempre, pone en perenne ejercicio su sacerdocio, en cuanto que es por medio suyo que el «sacrificio espiritual» de los cristianos,

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inserto en el de Cristo, asume aquella dignidad que lo hace grato a Dios» (o.c. p. 186).

b. Para un intento de síntesis

El tema del sacrificio eucarístico y las teorías sobre su esencia o naturaleza (metafísica se decía entonces) no parece muy actual en el debate teológico. Se contenta por una parte con explicaciones genéricas en la línea de la presencia sacramental o en fórmulas de consenso ecuménico, hablando de memorial sacramental, con la conciencia de no llegar en el fondo a expresar una teoría que lo explique todo completamente. La dificultad de la cuestión será siempre doble: por una parte llegar a captar cuál es la «veritas» de la oblación que, aunque eterna en Cristo se actualiza en cada celebración; por otra parte se trata de explicar, con categorías adaptadas, la intuición de O. Casel, purificada por la teoría de E. Schillebeckx, sobre Mysteriengegenwart, la presencia de los misterios de Cristo en los sacramentos y en la Eucaristía, para poder decir que el único acto histórico de la cruz se hace sacramentalmente presente en cada celebración.

Hoy, además, con una visión más completa del misterio pascual, se une de modo indisoluble la muerte y la resurrección de Cristo. Todo es visto desde la realidad del Señor glorificado en el cual están presentes sus misterios salvíficos. El sacrificio de Cristo se contempla a partir de la Pascua y el «quotiescumque» del sacrificio eucarístico es visto a partir del «hoy» perenne de la presencia eterna de Cristo glorioso.

Podemos intentar una síntesis a nivel bíblico, litúrgico y teológico. Las tres vías están coligadas.

La vía bíblica. La categoría bíblica de memorial, entendida en sentido de una presencia o de una presencialidad trans-histórica del acontecimiento que se hace vivo y actual para ser participado en todas las generaciones, como la Pascua para Israel, permanece fundamental para la Eucaristía a partir de las palabras de la institución. La Eucaristía es memorial, es decir, es aquella categoría bíblica del Antiguo Testamento que es asumida ahora por Cristo para proyectar en el tiempo la presencia de su sacrificio pascual y de sus efectos salvíficos. Los acuerdos ecuménicos hablan de buena gana de esta categoría para unir el «semel» de la cruz y el «quotiescumque» de la misa. Pero en buena teología se debe notar que la diferencia del memorial del Antiguo Testamento respecto de Cristo es abismal. Nuestro memorial, nuestra Pascua, no es sólo un acontecimiento, es una persona: Cristo, sacerdote y víctima. La Pascua no es un acontecimiento que ha quedado en el flujo del tiempo

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irreversible, como la liberación de Egipto, sino que ha entrado en el hoy perenne de la eternidad, mediante la resurrección. Una realidad eternamente presente ante Dios y por eso capaz de hacerse presente en la historia. Las antiguas homilías pascuales, sobre la estela de la afirmación de Pablo (cfr. 1 Co 5, 7) «Cristo nuestra pascua ha sido inmolado» personalizan el sentido de la pascua: «El misterio de la Pascua que es Cristo» o «Cristo es la Pascua de nuestra salvación» 67. Gregorio Nacianceno afirma: «Yo te hablo a ti (Pascua), como a una persona viviente» 68.

La vía litúrgica. La celebración de la Eucaristía es la forma concreta de hacer presente el memorial en la triple dimensión de palabra que anuncia y hace presente, de plegaria que en la dimensión de eucaristía (acción de gracias) hace anámnesis (recuerdo), cumple la epiclesis (invocación) y ofrece y se ofrece en una «acción sacramental» que hace presente de forma sacramental el sacrificio de Cristo. El modo de expresar la presencia del sacrificio y la ofrenda actualizada es claro y sobrio en la variedad de las expresiones litúrgicas orientales y occidentales. En la anámnesis después de la consagración se recuerda el misterio pascual (de la santa pasión, de la resurrección de los muertos y de la gloriosa ascensión) pero también en algunas anáforas del misterio de la Encarnación y de la espera de su venida. Las palabras de la última Cena son actualizadas con algunos gestos, aunque pertenezcan a un género discursivo, para indicar una cierta presencialidad del misterio de la Cena y de la Cruz. Se actualiza la ofrenda de la víctima gloriosa y del sacrificio santo de Cristo que es el ministro principal de la Eucaristía. Y la Iglesia se asocia en la ofrenda con Cristo al Padre y participa con la comunión eucarística. La liturgia, pues, explicita el sentido del memorial bíblico en una efectiva acción memorial de la cual Cristo es el celebrante principal.

La vía teológica. Desde la perspectiva de la celebración litúrgica debemos explicitar el sentido del sacrificio con estas precisiones:

A nivel de realidad: en la consagración y después de la consagración tenemos sobre el altar la presencia del «Totus Christus». Tenemos sobre el altar el «Christus passus», no el «Christus patiens», la «victima gloriosa», el Cordero inmolado, «tamquam occisus» (Ap 5, 6). Así es en el cielo: víctima santa y gloriosa y sacerdote eterno, siempre vivo para interceder por nosotros. Cristo no puede tener en el sacramento otra presencia si no la actual del cielo, gloriosa. Él, en su persona de Hijo de Dios y en su naturaleza humana, es nuestro sacrificio como ofrenda hecha a nosotros por el Padre y como ofrenda hecha por nosotros al Padre.

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A nivel de signos: el pan y el vino, acompañados por las palabras de la Institución, hacen referencia al cuerpo dado y a la sangre derramada del Señor, a la realidad de sus sacrificios. Su presencia sacramental a través de los signos –elementos y palabras– indican específicamente el don sacrificial, no otros misterios de la vida de Cristo: señalan su sacrificio. Está claro que en el Cristo de la gloria queda para siempre, como eternizado y sacramentalizado en su cuerpo y en su alma, el sacrificio redentor en su voluntad inmutable y siempre actual. Además, su cuerpo con los estigmas gloriosos de la pasión es como un sacramento, en la perennidad de su oblación y de la actualidad de su intercesión y propiciación por nosotros y por todos.

Este acto eterno de Cristo y este Cristo en la plenitud de su misterio pascual, para estar siempre ante el Padre en la eternidad, se hace presente, actual, temporal en cada celebración eucarística. La misa es, por lo tanto, un momento de «tiempos-eternidad» en el cual en dimensión descendente se hace presente en el tiempo el sacrificio de la cruz, permanentemente presente en la eternidad, en aquél que es el único sacerdote y la única víctima. Y en dimensión ascendente, la Iglesia, acogiendo del Padre el don del Hijo le presenta de nuevo en el tiempo el único sacrificio presente eternamente en el cielo.

Por lo tanto, dos palabras son la clave para comprender el misterio: la presencia descendente del don del Padre personalizado en Cristo –el verdadero beneficio de la redención operada– y la presentación litúrgica ascendente de este don por parte de la Iglesia al Padre. Cristo se nos ofrece activamente a nosotros y se ofrece al Padre. La Iglesia acoge y hace presente sacramentalmente el don y lo presenta de nuevo al Padre, no como cosa propia sino como don de Dios («te ofrecemos lo que es tuyo, que viene de ti», dice la liturgia oriental de san Juan Crisóstomo; «de tuis donis ac datis», apremia el canon romano. Y se ofrece también a sí misma junto a Cristo. La Eucaristía convierte así lo eterno en el tiempo, el sacrificio de Cristo en el de la Iglesia, y el único sacrificio de Cristo penetra en el tiempo y en el espacio a través del ministerio de la Iglesia y transmite el sacerdocio de Cristo comunicado a los presbíteros.

De este modo el único sacrificio de Cristo se hace presente en cada celebración y la Iglesia participa en ella, añadiendo al único sacrificio redentor el propio sacrificio cotidiano, de modo que participando por la mediación de Cristo en la salvación, responde al Padre con la propia oblación junto a Cristo: «en efecto, nadie participa del cuerpo y la sangre de Cristo si no transformándose en lo que recibimos», «ut in hoc quod sumimos transeamus» 69.

La participación eucarística requiere el empeño de la fe, la ofrenda real del propio sacrificio de la vida en el sacrificio de la Iglesia, la participación plena, posiblemente, con la comunión eucarística y la implicación del sacrificio

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espiritual de toda la existencia. Por eso la celebración de la Eucaristía requiere la continuidad de la vida, la efectiva participación en la ofrenda sacrificial del sacerdocio de los fieles que se actúa en la existencia cotidiana.

Esta síntesis teológica está en armonía con la exposición sintética del Catecismo de la Iglesia Católica, que hemos expuesto arriba, aunque más ampliamente articulada.

Conclusión

La teología del sacrificio de la misa parece no estar hoy muy de moda. Sin embargo, es importante tener una comprensión global del misterio celebrado.

Una buena comprensión, a la luz de cuanto hemos dicho, viene sin duda por una mejor inteligencia del memorial, de la situación de Cristo en la gloria y de la asunción de la Iglesia en este sacrificio.

La liturgia queda como punto de referencia con todo su dinamismo: la liturgia de la Palabra, como alianza con Dios en su palabra que lleva al sacrificio de la alabanza y a la ofrenda de la vida como sacrificio, no debe dejarse de lado en esta comprensión del misterio. La plegaria eucarística, así como el conjunto de las plegarias eucarísticas, son también expresión genuina del sacrificio.

Permanecen válidas las investigaciones de carácter especulativo, pero deben ser tratadas con sobriedad, evitando cuestiones bizantinas y distinciones excesivas. También un cierto «apofatismo» ante el misterio es importante.

La investigación ecuménica sobre este punto es siempre motivo de esperanza. Nos permitimos remitirnos a algunos autores que han tratado desde diversos puntos de vista una renovada visión del sacrificio eucarístico:

• Por parte ortodoxa: A. SCHEMANN, The Eucharist, Sacrament of the Kingdom, New York, St. Vladimyr’s Seminary Press, 1988; existe versión en francés.

• Por parte protestante, los ya citados ensayos de M. Thurian, antes de su conversión al catolicismo 70.

• Por parte católica: F.X. DURWELL 71.

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Fines y frutos del sacrificio de la misa

Con esta terminología, a modo de corolario teológico, el Magisterio de la Iglesia habla de algunos efectos y consecuencias del sacrificio eucarístico. La terminología y la impostación se resienten todavía de una forma minimalista de considerar el sacrificio eucarístico, especialmente en algunos manuales. Sin embargo, es necesario completar este tema con algunas anotaciones de tipo teológico.

a. Los fines del sacrificio eucarístico

La doctrina clásica sobre este punto se encuentra en el capítulo 3 de la sesión XXII del concilio de Trento y en la amplia exposición de la Encíclica de Pío XII Mediator Dei.

Se habla en general de cuatro fines: latréutico, eucarístico, propiciatorio e impetratorio. Los primeros hacen referencia a algunos actos y sentimientos en las relaciones con Dios; los dos últimos se refieren a la Iglesia y a la humanidad. La dificultad está en la precisión del modo de aplicación de los dos últimos.

La expresión teológica, litúrgica y espiritual de estos fines debemos estudiarla a la luz de las plegarias eucarísticas (cfr. infra) para captar el sentido más auténtico, según la praxis y la doctrina de la Iglesia de hoy y a la luz de la doctrina tradicional expresada por las anáforas.

Latréutico. La misa es un acto supremo de adoración y culto, «latria». Dicho aspecto debe ser visto en la dimensión real del amor oblativo filial de Cristo al Padre en la cruz y en la perenne actualidad de sus actitudes de oblación en el cielo; en este acto supremo Cristo implica ahora su Cuerpo que con Él y en Él adora al Padre en el Espíritu Santo. La glorificación de Dios Padre se expresa en la celebración eucarística y se manifiesta especialmente en la gran plegaria eucarística. La glorificación consiste en el hecho de que la santidad de Dios sea reconocida y refulja en Cristo sobre el rostro de la Iglesia. La gloria de Dios es el hombre viviente. La máxima glorificación de Dios es que él sea amado y reconocido con los mismos sentimientos filiales de Cristo. La plegaria eucarística celebra y expresa dicha glorificación.

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Eucarístico. La misa, como indica su nombre más auténtico y verdadero, es «Eucaristía», por antonomasia. Cristo celebró la última Cena según las palabras de la institución, en una actitud de alabanza y de acción de gracias al Padre, anticipando así el sentido de su oblación en la cruz. Toda la plegaria eucarística o anáfora está invadida por esta actitud noble de la alabanza y de la acción de gracias, desde el prefacio hasta la doxología. Las plegarias eucarísticas expresan la acción de gracias por Dios mismo, por sus dones en la historia de la salvación y por el misterio que se hace presente en cada celebración. La celebración enseña a vivir en una constante actitud de acción de gracias.

Impetratorio. La misa es un sacrificio de intercesión y de súplica tanto por los vivos como por los difuntos. Está fundado en la misma intercesión celeste de Cristo, siempre vivo para interceder en favor nuestro (Rm 8, 34; Hb 7, 25). En realidad, él mismo es nuestra intercesión viviente y no hay distinción entre su plegaria y su persona, hecha intercesión y mediación ante el Padre por nosotros. Esta impetración-intercesión por los vivos y por los difuntos es expresada con gran precisión por las plegarias eucarísticas, que han heredado de la gran plegaria de la liturgia, la Tephillàh, este movimiento de súplica por el bien de los otros, especialmente por la salvación escatológica. Dicha súplica es concorde con el sentido del sacrificio de Cristo, ofrecido por todos, sin exclusión. Si los protestantes negaban esta dimensión del sacrificio eucarístico no era tanto por la realidad en sí misma, hoy ampliamente afirmada 72, cuanto porque pensaban que los católicos defendían una aplicación puramente material y casi matemática «ex opere operato», por los vivos y por los difuntos, sin la implicación necesaria, al menos por parte de los vivos. Está claro que se trata de una aplicación limitada, según el querer de Dios y la efectiva respuesta de las personas, como se dirá más adelante.

Propiciatorio. La propiciación en sentido teológico significa que se trata de un sacrificio para la remisión de los pecados y de las culpas. Es la valiente afirmación del Tridentino contra los protestantes que negaban la naturaleza sacrificial de la Eucaristía y de sus efectos. Según sus posiciones, arriba recordadas, sólo el sacrificio de la cruz ha redimido los pecados y sólo por la confiada acogida de sus frutos obtenemos la remisión de los pecados y de las culpas. La doctrina católica afirma al mismo tiempo el carácter sacrificial, sus efectos, y también el modo y las exigencias de la aplicación de esta propiciación que no se realiza de modo extrínseco y matemático, sino con las debidas disposiciones de los fieles, según cuanto afirma el tridentino en el capítulo 2 del Decreto sobre el sacrificio de la misa. En sentido más pleno, mediante la Eucaristía se obtiene no sólo la remisión de los pecados, sino puesto que es el sacrificio de la nueva alianza, se obtiene también sobre la Iglesia y sus fieles individuales, como afirman las plegarias eucarísticas, la efusión del Espíritu Santo, don de la nueva alianza en la sangre de Cristo.

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Es útil para la precisión, más allá de la afirmación de los fines de la misa, explicar el sentido de su aplicación.

En sentido general el sacrificio de Cristo y su memorial sacramental tienen un valor infinito. Esto vale, de modo absoluto y sin límites, para los dos primeros fines, el latréutico y el eucarístico, en vistas de la presencia y de la acción de Cristo sacerdote y víctima.

Para los otros dos fines se debe hablar de un valor infinito en sí mismo, pero de una aplicación limitada. Y esto por diversos factores:

• por la voluntad salvífica de Dios, que permanece libre en la aplicación de la impetración y de la propiciación;

• por la capacidad y receptividad de las personas humanas, que permanecen también libres en las relaciones con Dios,

• por la necesaria y activa cooperación de las personas, con la gracia impetrada y con la remisión de los pecados obtenida.

En términos teológicos la misa tiene un valor infinito en sus fines «ex opere operato» (mejor, sin embargo, decir personalizando la obra de Cristo «ex opere operantis Christi»), pero su aplicación queda limitada «ex opere operantes hominis», en el sentido de que depende de la preparación, de la acogida y de la respuesta al don de la gracia obtenida mediante el sacrificio de Cristo. Esto vale tanto para la impetración como para la propiciación.

Debemos, pues, estar atentos a mantener en tensión verdadera y auténtica estas dos dimensiones. Por una parte la gratuidad de la presencia y del don de Dios en la Eucaristía que no depende de nuestros méritos y de nuestras condiciones, la infinita liberalidad de Dios en la aplicación de estos dones como quiere y con quien quiere, en virtud de su libre voluntad salvífica y de la mediación única y universal de Cristo. Por otro lado, debemos estar atentos, por nuestra parte, a una adecuada respuesta teologal y de real implicación en la participación en el sacrificio eucarístico y en sus consecuencias, para una auténtica vida eucarística en conformidad con el don recibido. El equilibrio entre las dos dimensiones es necesario para no negar a Dios su libertad y liberalidad en el don de la gracia, y para no atribuir una salvación que no comporte por parte nuestra, bajo la gracia de Dios, una respuesta necesaria de libre acogida y una coherencia de vida respecto al don recibido.

b. Una cuestión complementaria

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Una limitación de la aplicación del fin propiciatorio de la misa la tenemos en las relaciones que se dan entre Eucaristía y Penitencia. Se trata de un tema propio del tratado sobre la Penitencia, pero sobre el cual se debe decir una palabra también sintética en este contexto.

La relación entre Eucaristía, remisión de los pecados y sacramento de la Penitencia ha sido tratada en el concilio de Trento, confirmada por Pablo VI en la Instrucción Eucharisticum mysterium 35 y en la Exhortación de Juan Pablo II Reconciliatio et Poenitentia 27, con una propuesta idéntica.

El principio general permanece el mismo. La Eucaristía, en cuanto actualización del sacrificio redentor, permanece como la fuente de la remisión de los pecados (concilio de Trento, sesión XXII, cap. 2). A su vez, sin embargo, la Eucaristía permanece como culmen de la remisión de los pecados graves, y de manera admirable de los pecados veniales, en el específico sacramento de la reconciliación y de la penitencia, según cuanto prescribe el cap. 7 del Decreto sobre la Eucaristía de la sesión XIII del mismo concilio de Trento y en el respectivo canon 7 (Denzinger 1646-1647 y 1661).

Recientemente, muchos teólogos, tras un cuidadoso estudio de las fuentes litúrgicas y patrísticas antiguas, han expresado también de manera más completa la doctrina de la Iglesia que afirma que mediante el sacrificio de la misa se redimen los pecados. Algunas afirmaciones, tomadas en sí mismas y fuera de todo el contexto sacramental y teológico, fuera de la praxis de la Iglesia, parecen querer afirmar que la Eucaristía perdona los pecados, e incluso prescinde de su concreta aplicación mediante el sacramento de la penitencia. Según estos autores que enfatizan las afirmaciones litúrgicas y patrísticas la Eucaristía en sí misma, incluso prescindiendo de la confesión, perdonaría no sólo los pecados veniales, sino también los pecados mortales. La invitación de la antigüedad cristiana a reconciliarse antes de celebrar la Eucaristía perdonaría sólo algunos pecados que antiguamente eran considerados como extremadamente graves como el homicidio, el adulterio, la idolatría e impedían la participación en la Eucaristía... Obviamente, esta remisión comportaría una participación en la Eucaristía con sentimientos de plena penitencia, contrición, confianza en el contacto vivo con el cuerpo y sangre de Cristo, deseo de recibir este don de la remisión de los pecados por el contacto vivo sacramental con el Redentor y Salvador en el acto de sus sacrificio, en la comunión en su cuerpo y sangre, con la obligación de reconciliarse también de modo específico en el momento oportuno mediante el sacramento de la penitencia.

Este sentido que contempla al mismo tiempo la posibilidad de la remisión de los pecados y del deseo de acercarse al sacramento con un auténtico sentido de pureza y de arrepentimiento sería expresado varias veces durante la celebración eucarística, tanto en el actual acto penitencial, como en las diferentes plegarias penitenciales de la misa, según las fórmulas orientales y occidentales. Por eso, tanto en Oriente como en Occidente una plegaria de preparación a la comunión está siempre invadida de sentimientos de arrepentimiento, para poder recibir dignamente la Eucaristía. Son

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particularmente bellas y sentidas las plegarias que en la liturgia bizantina los fieles recitan en voz alta antes de recibir la comunión.

¿Qué decir de todo esto? La cuestión queda oscura desde el punto de vista de la praxis antigua y de la praxis de algunas iglesias, particularmente orientales, que tienen diversas formas de expresar el sentido penitencial para la remisión de los pecados más allá del sacramento de la penitencia verdadero y propio. Además, los textos que indican la remisión de los pecados mediante la Eucaristía son sopesados por otros textos, tal vez de los mismos autores, como en el caso de san Ambrosio y de san Agustín que dicen acercarse a la celebración de la Eucaristía después de haberse reconciliado con Dios y con la Iglesia.

Está claro que la doctrina de la Iglesia actualmente, sobre la estela de la tradición, quiere salvaguardar la especificidad de los dos sacramentos –Eucaristía y Penitencia– para la remisión de los pecados y, al mismo tiempo, la ordenación de uno al otro. Por una parte la Eucaristía es fuente para la remisión de los pecados, por otra es culmen y supone, según la praxis de la Iglesia una reconciliación sacramental, que debe darse efectivamente, para los pecados graves, mediante el sacramento de la Penitencia. Tal es la doctrina de la Iglesia que queda como guía autorizada y segura desde el punto de vista de la doctrina y de la praxis. Queda siempre, en caso de necesidad, la excepción expresada por el concilio de Trento y confirmada por la Iglesia en sus recientes intervenciones citadas: «La costumbre de la Iglesia muestra que aquella prueba (cfr. 1 Co 11, 28) es necesaria, para que nadie, consciente de estar en pecado mortal, por cuanto se crea contrito se acerque a la santa Eucaristía, antes de la confesión sacramental... Quien se encuentre en caso de necesidad y no tenga modo de confesarse, haga primero un acto de contrición perfecta» (Eucharisticum Mysterium 35). El Catecismo de la Iglesia Católica reafirma la misma posición en los nn. 1385-1386 donde refiere algunas bellas plegarias latinas y orientales de preparación a la comunión.

Bibliografía:

Para un tratamiento del argumento a la luz del Sínodo sobre la Reconciliación y la Penitencia con relativa bibliografía cfr.:

• A. MARRANZINI, Eucaristia e Penitenza, en «La Civiltà Cattolica» 135 (1984) n. 3223, pp. 16-30.

• ID., Eucaristia e remissione dei peccati dal concilio di Trento ad oggi, en Ibid., n. 3225, pp.221-236.

c. Los frutos del sacrificio eucarístico

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Bajo el nombre de frutos del sacrificio eucarístico, se alude a la participación en la Eucaristía y a la forma de recibir los beneficios de la misa, siempre teniendo en cuenta las afirmaciones hechas antes sobre el valor infinito y la modalidad de la aplicación.

En orden jerárquico, y según la doctrina y la praxis de la Iglesia, expresada en la celebración misma, participan en los frutos de la misa:

1) Toda la Iglesia y la humanidad. La universalidad de la intercesión por la Iglesia y por el mundo está expresada de modo autorizado en las plegarias eucarísticas.

2) Toda la asamblea celebrante. Ella «hic et nunc» es sujeto integral, en la diversidad de los ministerios y en la efectiva participación ritual y espiritual que tiene su culmen en la ofrenda de sí y en la comunión eucarística.

3) El ministro de la Eucaristía. Por su acción en el nombre de Cristo y de la Iglesia, particularmente comprometido en la verdad de cuanto proclama, realiza y ora.

4) Un fruto especial, según la tradición y la praxis de la Iglesia debe ser reconocido para aquéllos por los cuales es celebrada con una intención particular la Eucaristía, sin que esto sea considerado como una especie de derecho exclusivo

En dicha cuestión vuelve a entrar el tema del estipendio de la misa. A nivel histórico éste depende de la costumbre de la comunión de bienes ligada a la celebración del sacrificio eucarístico y del deseo de aplicar la misa, con la mediación de una limosna, por los propios amigos tanto vivos como difuntos. Teológicamente no es preciso forzar mucho la cuestión del estipendio. Se debe decir que en virtud del don ofrecido y de la intención del donante, Dios, según su voluntad, puede aplicar los frutos del sacrificio de la misa, por estas intenciones. A nivel litúrgico y pastoral está bien mantener una cierta sobriedad y verdad en la efectiva forma de recordar estas intenciones, evitando mediante la catequesis apropiada que los fieles crean en una

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exclusividad de la misa por sus intenciones y tanto menos el hecho de que compran la misa y tienen derecho exclusivo 73.

II. MATERIA Y FORMA DE LA EUCARISTÍA

Como cuestión complementaria, y aunque el tema pueda ser tratado en otro lugar, conviene recordar ahora algunos principios que afectan a la materia y a la forma de la Eucaristía. El interés que sugiere tratar en este momento el tema, mejor que en el momento de hablar de la presencia eucarística, está especialmente en las páginas dedicadas a la forma de la Eucaristía y en ella a la plegaria eucarística.

1. La materia de la Eucaristía

La materia de la Eucaristía es descrita por el concilio de Florencia en el Decreto para los Armenios (DS n. 1320): pan de trigo y vino de uva, mezclado con agua.

El pan

Según los relatos de la institución eucarística, Jesús instituyó la Eucaristía con pan y vino. Con toda probabilidad Jesús se adecuó a la tradición judía, de la cena que precedía el pan ácimo y el vino tinto, mezclado con agua, para temperar su fuerza. El pan era, obviamente, de trigo. En el curso de la historia el uso del pan para la Eucaristía ha sido de diferente calidad, manteniendo siempre el pan de trigo. Lo mismo se dice del vino, que más allá del color se ha requerido siempre vino de la vid y no una bebida alcohólica, extraída de otros frutos y aparentemente similar al vino.

Los occidentales han permanecido fieles al uso del pan ácimo. Los orientales, sin embargo, han usado el pan fermentado. De esta variedad de usos ha brotado también en ciertos momentos una gran polémica para justificar el uso del pan ácimo o del pan fermentado. Para los occidentales las razones a favor del pan ácimo son, más allá del uso hecho por el Señor, el sentido de pureza del pan no fermentado, según las palabras de Pablo que recuerda la pureza pascual: «Purificaos de la levadura vieja, para ser masa nueva; pues sois ácimos. Porque nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado. Así que, celebremos la fiesta, no con vieja levadura, ni con levadura

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de malicia e inmoralidad, sino con ácimos de pureza y verdad» (1 Co 5, 7-8). Pero en el primer milenio, hasta el siglo XI, también en Occidente se usaba el pan normal. Los orientales, sin embargo, justifican el uso del pan fermentado para distinguirse de los hebreos, para expresar, por lo tanto, la novedad de la comida pascual de Cristo Resucitado y para subrayar que se trata de pan que tiene en sí el sabor del Espíritu Santo y se presenta mejor como signo de alimento.

En la Institución general del Misal Romano n. 282 se confirma la norma del uso del pan ácimo por la Iglesia latina como única materia de la Eucaristía. Sin embargo, el n. 283 expresa el siguiente principio: «la naturaleza de signo exige que la materia de la celebración eucarística se presente verdaderamente como alimento». Hay diversos intentos en la Iglesia para hacer más adecuada esta doble exigencia del pan ácimo y de la forma del alimento. El canon 924, § 2, precisa la naturaleza del pan que debe ser sólo de trigo y elaborado recientemente, de modo que no haya peligro de alteración. El c. 926 recuerda la obligación de celebrar en cualquier parte de la Iglesia latina con pan ácimo. En el Códice de los cánones de la Iglesia Oriental (CCEO) c. 706 se habla de pan de trigo, hecho recientemente.

El vino

Según las prescripciones de la Iglesia en la Institución General del Misal Romano n. 284 y en el c. 924, § 1 y 3, la única materia válida para la Eucaristía es el vino que debe ser puro, del fruto de la vid, natural y genuino, sin sustancias extrañas y no alterado, mezclado con un poco de agua.

En la traducción latina el vino era mezclado con agua. La costumbre de mezclar el agua con el vino viene probablemente de la antigüedad para temperar su fuerza, Dicho uso parece ya indicado por Justino en la descripción de la celebración eucarística. Pero a este uso se añaden varias simbologías que provenían de diversas tradiciones. Una se relaciona con la «sangre y agua» que surgieron del costado de Cristo (Jn 19, 34). Otra proviene de la teología eucarística de san Cipriano que ve en el agua mezclada con el vino del cáliz la participación de la Iglesia en el sacrificio de Cristo: «Así pues cuando en el cáliz el agua se mezcla con el vino, es el pueblo quien se mezcla con Cristo, es el pueblo de los creyentes quien se junta y se une a aquél en quien cree. Esta mezcla, esta unión del vino y del agua en el cáliz del Señor es indisoluble. Así la Iglesia, es decir, el pueblo que está en la Iglesia y que fielmente, firmemente, persevera en la fe, no podrá ya ser separado de Cristo, sino que le será fiel de un amor que de dos hará uno solo» (Epist. 63, 13). Una tercera interpretación señala en el agua mezclada con el vino la doble naturaleza divina y humana en Cristo, como parece sugerir la plegaria que acompaña actualmente el gesto de introducir el agua en el vino: «El agua unida al vino

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sea signo de nuestra unión con la vida divina de aquél que ha querido asumir nuestra naturaleza humana». La cuestión del significado teológico y simbólico fue explicada por el concilio de Florencia en el Decreto para los Armenios, el cual añade también el significado del agua como referida al pueblo según el Apocalipsis (DS n. 1320).

En la tradición oriental tenemos hoy, sin embargo, la prescripción del uso del vino purísimo, sin ser mezclado con agua (CCEO c. 706). Pero la tradición bizantina conoce también el «zeon» o agua caliente mezclada con el vino de la primera comunión eucarística como signo del fervor del Espíritu Santo. N. Cabasilas interpreta este gesto con las siguientes palabras:

«Esta agua que no es sólo agua, sino que participa de la naturaleza del fuego, al estar caliente simboliza el Espíritu Santo... Este rito eucarístico significa, pues, el misterio de Pentecostés... Así a los sagrados dones, que ahora han alcanzado la perfección, se añade esta agua simbólica» 74.

Según la prescripción del c. 927: «No es, en absoluto, lícito, incluso en el caso de urgente y extrema necesidad, consagrar una materia sin la otra o incluso la una y la otra, fuera de la celebración eucarística».

La consideración de la materia de la Eucaristía, a la luz de la Biblia y de la institución por parte de Jesús, debe ser llevada a la altura teológica que se destina al tema. Pan y vino, en su simplicidad sacramental, y en el denso significado simbólico a nivel humano, bíblico y eclesial, nos recuerdan al mismo tiempo la realidad del banquete y del sacrificio, o si queremos del banquete sacrificial en el cual la plena participación y comunión con la víctima se cumple a través del gesto fuerte y altamente significativo, a nivel antropológico, del comer y del beber al mismo tiempo. En esta comunión se expresa la verticalidad de la relación con Cristo y con su sacrificio y la horizontalidad de la comunión de todos los participantes en el único banquete y en la única víctima. La Eucaristía subraya la perfecta comunión y la realización de esta comunión a través de las realidades humanas fundamentales del alimento y de la bebida sagrada que suponen una verdadera y comprometedora participación también de nuestra corporeidad.

La fuerza expresiva del banquete eucarístico debe ser puesta de relieve, especialmente por la comunión en la Eucaristía bajo las dos especies del pan y del vino, según las prescripciones de la Iglesia que suponen una cierta largueza que debería ser siempre más favorecida por las Conferencias Episcopales 75.

Lo mismo se dice sobre el uso de la comunión con las hostias consagradas en la misma Misa (Ibid., 56 h) y Eucharisticum Mysterium n. 31.

¿Inculturación de la materia de la Eucaristía?

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La tentación de cambiar la materia de la Eucaristía ha estado siempre presente en la Iglesia por diferentes razones. En la antigüedad los acuarios consagraban sólo con agua y los artotiritas querían celebrar con pan y queso. Se debe decir que, a pesar de las dificultades que la Iglesia tuvo en su expansión misionera para encontrar el pan y el vino para la Eucaristía, ha sido siempre fiel al mandato del Señor. Hoy que no se dan problemas para encontrar la materia de la Eucaristía la cuestión se presenta bajo el perfil de la inculturación.

Se han planteado recientemente problemas acerca de una inculturación de la materia del pan y del vino para sustituirla con materias que constituyen el alimento y la bebida propios de las diferentes culturas.

El problema se presenta de manera equivocada cuando se habla de una imposición de la materia de la Eucaristía a las Iglesias autóctonas de África y de Asia, por parte de una Iglesia occidental. En realidad, en el caso de la Eucaristía, como en el caso de los otros sacramentos, se trata simplemente de una aceptación en pleno de la cultura asumida por Cristo para cumplir su revelación y para darnos la realidad sacramental de su economía de salvación. Donde el Señor ha fijado claramente los elementos sacramentales, nosotros no podemos cambiarlos. Y todos juntos, occidentales y orientales, romanos y africanos, acogemos el don que Cristo nos hace. En la celebración eucarística no somos nosotros los que disponemos nuestro alimento y bebida para el Señor, sino que es el Señor mismo quien nos prepara a nosotros el alimento y la bebida de su cuerpo y de su sangre, los signos de su sacrificio. Por eso, éstos deben ser conformes a su voluntad y no a la nuestra.

El tema ha sido suscitado también en los últimos años en el área protestante. Von Allmen ofrece en su libro un estado de la cuestión y una respuesta pacata y serena. También el BEM en el n. 28 hace una breve y discreta alusión al tema a nivel ecuménico.

La cuestión se hizo particularmente ardua en el área de las Iglesias africanas, hace algunos años, ante la dificultad de celebrar la Eucaristía por la temida amenaza y chantaje de prohibir la importación de trigo en el Zaire para poner en aprietos a la Iglesia. Sobre este argumento cfr. la discusión, con amplia reseña de opiniones, y la propuesta del teólogo africano L. Mpongo 76.

Nuevos problemas de carácter médico

Por cuanto respecta a la materia de la Eucaristía quedan abiertos algunos problemas, especialmente a causa de algunas cuestiones de orden médico-sanitario.

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Como es sabido, una sutil y escondida enfermedad, la celiaquía, o alergia al gluten del trigo impide comulgar con hostias que contengan gluten.

Algunos sacerdotes que sufren de alergia al alcohol o para los cuales también la mínima parte de alcohol en el vino es dañina, han planteado el problema de la posibilidad de usar vino sin alcohol.

La cuestión ha sido objeto de una Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe a todos los Presientes de las Conferencias Episcopales (18 de mayo de 1995).

En ella se dan algunas normas que hacen referencia tanto a la materia de la Eucaristía, como a la situación de las personas que no tienen posibilidad de comulgar con la materia válida.

1º. No son materia válida de la Eucaristía las hostias a las cuales se les ha quitado el gluten. Son, por el contrario, materia válida si se ha conservado la cantidad suficiente de gluten que garantice la panificación. Los sacerdotes y los fieles, afectados por la celiaquía, pueden obtener la licencia del Obispo para celebrar y comulgar con dicho tipo de hostias.

2º. En lugar del vino fermentado pueden usar el mosto los sacerdotes que no pueden por prescripción médica, tomar ni siquiera la mínima cantidad de alcohol en el vino 77.

2. La forma de la Eucaristía

El tema de la forma de la Eucaristía, requiere una explicación algo más compleja de cuanto se encuentra generalmente en los tratados sistemáticos. Éste de hecho exige la integración de alguna cuestión que hoy se ha convertido en importante para la comprensión del tema, como es por ejemplo la plegaria eucarística.

Teológicamente podemos afirma que el fundamento de la forma sacramental de la Eucaristía se encuentra en la ejecución de las palabras de Jesús: «Haced esto en memoria mía». Esto, según la tradición de la Iglesia significa en su forma más plena: cumplir el memorial con los mismos gestos del Señor, con la repetición de sus palabras, en un marco de acción de gracias y de alabanza, como él ha hecho.

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Históricamente se debe decir que lo que hoy llamamos la forma de la Eucaristía son los mismos relatos de la institución, tal como se muestra en la exégesis histórico-literaria son ya fórmulas breves y mnemónicas, por lo tanto, litúrgicas en uso en la primitiva comunidad para celebrar el memorial del Señor. Sin embargo, en la antigüedad tenemos algunos textos, como la Didaché y quizás la antigua anáfora de Addai y Mari, que no nos han transmitido el relato de la institución en el interior de la plegaria eucarística. Tal ausencia está justificada para algunos por la necesidad de observar la ley del arcano. Justino en su Apología I, cap. LXVI parece indicar que la plegaria con la que son eucaristizados el pan y el vino contiene la palabra del Señor, es decir, la narración de la institución. A partir de la primera Anáfora occidental conocida, la de la Tradición Apostólica, el relato de la institución aparece en todas las plegarias eucarísticas por extensión, aunque sea con curiosas variantes tanto para el pan como para el vino.

Según el Magisterio de la Iglesia, expresado por el concilio de Florencia en el Decreto para los Armenios se indican estas palabras: «Forma de este sacramento son las palabras con las que el Salvador lo ha consagrado» (DS 1321). Pero en el Decreto para los Coptos se añade, precisando la fórmula anterior, son consideradas como palabras que constituyen la forma de la Eucaristía aquéllas que entonces se encontraban en el canon romano ad litteram, es decir: Hoc est enim corpus meum; Hic est enim calix sanguinis mei, novi et aeterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum» (DS 1352).

Con la Constitución Apostólica Missale Romanum, del 3 de abril de 1969, Pablo VI modificó algo estas palabras en el canon romano y en las otras plegarias eucarísticas, añadiendo a la predicha fórmula latina sobre el pan quod pro vobis tradetur, y quitando de la fórmula del cáliz la expresión mysterium fidei, puesta ahora al final de la consagración como palabra del sacerdote a la cual el pueblo responde con la aclamación.

No entramos en la discusión casuística sobre el modo de pronunciar las palabras y sobre las palabras precisas que es necesario, al menos, pronunciar para tener una consagración válida. Consideramos como necesariamente válidas todas las palabras de la consagración pronunciadas adecuadamente con los labios.

Creemos, sin embargo, oportuno extender la cuestión de la forma de la Eucaristía en su contexto más adecuado para el cual nos parece obligado tratar a nivel teológico, aunque sea brevemente, estas tres cuestiones que atañen a:

• la teología de la palabra,

• la teología de la plegaria eucarística en general,

• la teología de la epiclesis en especie.

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Teología de la palabra eucarística

Un modo de revalorizar el tema de la forma de los sacramentos y de modo especial el de la Eucaristía ha venido de manos del teólogo K. Rahner en su artículo Parola ed Eucaristía 78. Nuestro autor pone de relieve cómo la forma de la Eucaristía es una auténtica proclamación-predicación de la fe por medio de las palabras eucarísticas de Jesús. Es aquel «proclamad la muerte del Señor» de la fórmula eucarística de Pablo. Ahora, además de la teoría general sobre la composición de los sacramentos con una palabra eficaz que proclama y cumple cuanto anuncia, en la Eucaristía tenemos una palabra especialísima que Rahner llama el Urkerigma, o kerigma original, en cuanto que proclama el misterio que está en el centro de nuestra fe, es decir, la muerte salvífica del Señor por nosotros: «el cuerpo entregado... la sangre de la nueva alianza». De este modo la Eucaristía es también la apoteosis de la Palabra el momento más alto de la Palabra en la Iglesia, porque en ella la Palabra se hace carne. Una palabra pronunciada con fe, proclamada con la fuerza del Espíritu Santo con la cual se tiene la máxima eficacia y la máxima densidad de la Palabra. De tal modo que se puede afirmar que cada palabra en la Iglesia tiende hacia la Eucaristía. En este sentido la Eucaristía es Palabra hecha carne. Y tras la pronunciación fonético–consagratoria de las palabras, éstas quedan en la Eucaristía como adherentes al misterio. De modo que también después de la consagración y mientras duran las especies sacramentales materia y forma permanecen unidas y en el silencio también adorante de la Eucaristía es preciso saber escuchar de nuevo la palabra que está en la Eucaristía: «éste es mi cuerpo entregado por vosotros... mi sangre ofrecida por vosotros».

El Catecismo de la Iglesia Católica (n. 1375) expresa convenientemente con dos textos patrísticos de Juan Crisóstomo y de Ambrosio la fuerza de la palabra del sacerdote que, en el poder del Espíritu, cumple el misterio eucarístico.

Teología de la plegaria eucarística

La cuestión de la teología de las plegarias eucarísticas merece en el conjunto del tratado teológico sobre la Eucaristía una atención particular. Sin embargo, aunque no podamos dedicar a este tema el espacio deseado, queremos, al menos, ofrecer en síntesis las líneas fundamentales, remitiendo para un tratamiento más exhaustivo a la Bibliografía adjunta.

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a. Las raíces y el desarrollo

Las raíces de la plegaria eucarística se encuentran en las plegarias de la liturgia judía de las comidas, de la Cena pascual y también de las plegarias del templo. Más allá de la evidente dependencia de la acción de gracias de la Cena pascual, como hemos indicado, o de la Birkat-ha-mazon (E. Mazza), con la fórmula tripartita, bendición, acción de gracias y súplica, diversos autores hacen remontar nuestra plegaria a la Todà, con la doble expresión de proclamación y súplica; posiblemente expresada con plegarias de proclamación, arrepentimiento y ofrenda que acompañan al sacrificio de alabanza zebah-todà (C. Giraudo). Otros como L. Bouyer encuentran raíces en las plegarias matinales del Yotzer con el canto de la Queduschà (Santo, Santo, Santo...), y la Tephillah, o Sermonè Esrè, o plegaria de las dieciocho bendiciones, con intenciones de diversas intercesiones.

Más sabia es la sentencia de L. Ligier que afirma que, fundamentalmente, la Iglesia ha querido cumplir lo que Jesús ha hecho en la Cena. El núcleo fundamental de la plegaria eucarística es, pues, la narración de la institución, con otras partes que han sido añadidas después.

En la Iglesia antigua se pasa de los primeros formularios, como el de la Didaché, a las plegarias espontáneas (según un esquema lógico-interno), a la codificación de los diversos formularios, los primeros de los cuales se encuentran en la Tradición Apostólica, en las Constituciones Apostólicas y en el Eucologio de Serapión... Sólo la antigua plegaria de los apóstoles Mar Addai y Mar Mari se distingue porque no tiene el relato de la Institución.

A partir del siglo IV se forman las diversas tradiciones anafóricas con estructuras propias, con una evolución y creatividad que alcanza en algunas iglesias hasta el medievo. Entre las diferentes tradiciones anafóricas orientales recordamos las de la tradición alejandrina (coptos y etíopes), las de la tradición siro-antioquena (particularmente rica), con las diversas anáforas de las iglesias maronitas, caldeas y armenias. La tradición bizantina ha conservado el uso de las dos venerables anáforas de san Juan Crisóstomo y de san Basilio, a las cuales se añade alguna vez también la alejandrina de san Atanasio.

En Occidente, Roma ha mantenido la unidad del canon romano con la variedad de prefacios. El rito ambrosiano poseía algunas particularidades en la anáfora del Jueves Santo. La liturgia hispánica, sobre la base de una misma fórmula de consagración, tenía diversas variantes en las inlatio y en el Vere sanctus y en el post-mysterium o postridie, después de la consagración.

En la liturgia romana, con la reforma postconciliar, se introdujeron nuevas plegarias eucarísticas en 1968. Otras fueron añadidas en 1975 y 1976 como plegarias para la reconciliación y para las misas con niños. En 1973 una carta de la Congregación para el Culto Divino fijó las normas sobre el uso y

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creación de las plegarias eucarísticas. Algunas Conferencias Episcopales han obtenido el permiso para utilizar algunas plegarias por diversas circunstancias. Las concedidas para la celebración del Sínodo de Suiza, han sido aprobadas sucesivamente por otras naciones, y recientemente retocadas, con una nueva versión original en lengua latina.

b. Carácter teológico de la plegaria eucarística

La plegaria eucarística es una plegaria presidencial, reservada al Obispo o al presbítero. Es una plegaria en la cual se expresa el ministerio del sacerdote celebrante en nombre de Cristo y de la Iglesia.

Sin embargo, para subrayar que se trata de una plegaria de toda la Iglesia, muchos son los elementos que en las diversas liturgias son también propios del pueblo, como las aclamaciones, distribuidas a lo largo de toda la plegaria eucarística y, con frecuencia, numerosas. Recientes plegarias eucarísticas, como la de la misa con niños, han acogido este sentido dialógico de la plegaria eucarística que subraya y solicita la participación del pueblo.

c. Elementos de la plegaria eucarística

Teniendo presente la Institución General del Misal Romano n. 55, podemos recordar cuáles son los elementos característicos de la plegaria eucarística en el rito romano en orden lógico: a) La acción de gracias que se expresa especialmente en el prefacio; b) la aclamación de la asamblea con el Sanctus; c) la epiclesis para pedir el Espíritu Santo a fin de que transforme el pan y el vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo; d) la narración de la institución y la consagración; e) la anámnesis o memorial del misterio pascual de Cristo; f) la oblación de la Iglesia que en el Espíritu Santo ofrece al Padre la víctima inmaculada y a sí misma; g) las intercesiones, en comunión con la iglesia celeste y terrestre, por los vivos y por los difuntos y h) la doxología final que expresa la glorificación de Dios y se concluye con la aclamación del pueblo: Amén.

El Amén del pueblo, subrayado ya por Justino, era particularmente sentido y solemne y en las iglesias sonaba, según el testimonio de Girolamo, como un trueno.

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Todos estos elementos se encuentran en las diversas plegarias de Oriente y de Occidente, pero con diversas combinaciones, como muestra este cuadro sinóptico.

ALEJANDRÍA ANTIOQUÍA CANON ROMANO ROMA. NUEVO

Diálogo Diálogo Diálogo Diálogo Prefacio fijo Prefacio fijo Prefacio variable Prefacio Intercesiones

Sanctus Sanctus Sanctus Sanctus Vere sanctus Vere Sanctus 1ª Intercesión Vere sanctus 1ª Epiclesis 1ª Epíclesis: 1ª Epíclesis Quam oblationem Institución Institución Institución Institución Anámnesis Anámnesis Anámnesis Anámnesis 2ª Epiclesis Epíclesis 2ª Epíclesis 2ª Epíclesis Supplices Intercesiones 2ª Intercesión Intercesiones Doxología Doxología Doxología Doxología

d. Estructura teológica de la plegaria eucarística

En el centro de la plegaria eucarística se encuentra siempre el relato de la institución eucarística como palabra-plegaria-acción de Cristo. Éste es actualizado en el memorial-oblación que sigue a la consagración y responde al mandato del Señor: «Haced esto en memoria mía». La Iglesia, pues, «celebrando el memorial, ofrece...» Además la conciencia de la Iglesia, de celebrar el misterio de Cristo en la gracia y en la fuerza del Espíritu Santo, se

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expresa en la epiclesis por la consagración de los dones, para el agrado del sacrificio, para la santificación de la asamblea eucarística. Toda la plegaria, desde el principio hasta el final, está invadida por un profundo sentido eucarístico de acción de gracias, alabanza, memoria de las maravillas de Dios. Finalmente, la Iglesia tiene conciencia de celebrar el misterio en comunión con todos los fieles, vivos y difuntos y de orar para que el fruto de la Eucaristía alcance a todos hasta el don de la vida eterna; esto se da por medio de las intercesiones. La doxología concluye solemnemente la plegaria de alabanza dirigida al Padre, a través de la mediación de Cristo y en la unidad del Espíritu Santo, en la santa Iglesia.

De esta simple enumeración de los elementos y de su íntima relación teológica, se puede creer fácilmente que sólo en el conjunto de la plegaria eucarística, con los textos de la tradición de la Iglesia o aprobados por ella recientemente, podemos captar el profundo sentido material y formal de las palabras de la consagración. Fuera de este marco están privados de su genuino y perfecto sentido. Por eso el uso de plegarias no aprobadas es ilícito y el riesgo de usar plegarias de dudosa validez sacramental, debe hacer a los sacerdotes y a los fieles usar las plegarias aprobadas por la Iglesia.

Bibliografía:

Para los textos de las plegarias eucarísticas de la tradición y de la actualidad cfr., además del citado libro de

• L. BOUYER, A. HANGGI-I. PAHL, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti. Ed. Universitaires, Friburgo 1968; Preghiere eucaristiche della tradizione cristiana, Messaggero, Padua, 1983; Pregare l’Eucaristia. Preghiere eucaristiche di ieri e di oggi, Brescia, Queriniana, 1982.

• V. MARTÍN PINDADO-J.M. SÁNCHEZ CARO, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy, Madrid, La Muralla, 1969.

• L. MALDONADO, La plegaria eucarística. Estudio de teología bíblica y litúrgica sobre la misa, Madrid, BAC, 1967.

• E. MAZZA, Le odierne preghiere eucaristiche, Bologna, Dehoniane, 19912.

• ID., L’anafora eucaristica, Roma, ELV, 1992; Segno di unità. Le più antiche eucaristie delle chiese, Edizioni Quiqajon, 1996.

• AA.VV., Proclamiamo la tua risurrezione. La preghiera eucaristica, Roma, Edizioni liturgiche, 1992.

• J. CASTELLANO, La spiritualità della preghiera eucaristica, en Ibidem, pp. 67-111.

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• ID., Teología y espiritualidad de las plegarias eucarísticas. El testimonio de Oriente y de Occidente, en «Revista de espiritualidad» 54, (1995), pp. 45-74.

e. La epiclesis

Una cuestión importante y polémica inserta en los temas que hacen referencia a la forma de la Eucaristía es el valor de la epiclesis eucarística para la consagración de los dones. Dicha cuestión se presenta de forma polémica, referida a las diferencias de opiniones entre occidentales y orientales; para los primeros sólo las palabras de la consagración tienen una fuerza sacramental; para los orientales es la epiclesis la que consagra los dones eucarísticos. Propuesta de este modo la cuestión parece demasiado superficial y en parte queda superada. Conviene, pues, explicar mejor el sentido de las cosas.

Como hemos visto, la epiclesis es una invocación hecha por la Iglesia al Padre a fin de que envíe el Espíritu Santo para cambiar el pan y el vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo. El puesto de la epiclesis es variable, según las diversas tradiciones. En la tradición alejandrina y en el canon romano, aunque se dé de una manera más bien escondida, la invocación al Espíritu es doble: una primera de la consagración (Quam oblationem...), para la consagración de las ofrendas, una segunda después de la anámnesis y la oblación, para pedir la santificación de los comulgantes y la aceptación del sacrificio (Supplices te rogamos...).

En la tradición antioquena, y de modo especial, en las Anáforas de san Juan Crisóstomo y de san Basilio, se da una única epiclesis omnicomprensiva que se encuentra después de las palabras de la consagración, la anámnesis y la oblación. El terno de esta epiclesis es de una gran expresividad y solemnidad y suena como una auténtica plegaria de consagración, según las palabras de la Anáfora de san Juan Crisóstomo que es una de las más representativas de la tradición antioquena, y la más conocida en Oriente.

«De nuevo te ofrecemos este sacrificio espiritual e incruento, te invocamos, te pedimos, te suplicamos: Envía tu santo Espíritu sobre nosotros y sobre estos dones puestos sobre el altar. Haz de este pan el precioso cuerpo de tu Cristo, y de lo que hay en este cáliz la preciosa sangre de tu Cristo, trasmudándola por virtud de tu Santo Espíritu, a fin de que para aquéllos que los comulgan sean prenda de purificación para el alma, remisión de los pecados, comunicación del Espíritu Santo, alcance del reino de los cielos, título de libre confidencia ante ti y no motivo de juicio y de condena».

El tenor de esta plegaria, después de las palabras de la consagración, parece atribuir en este momento y a la acción del Espíritu la consagración de los dones. Tanto más que la bendición del sacerdote, el canto, las mismas ceremonias y gestos de los celebrantes y del pueblo (a la vez que la postración

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profunda), subrayan todavía hoy en las iglesias ortodoxas el momento culminante de la consagración.

Si consideramos, pues, la convicción de los orientales, alimentada por estas palabras y, por otra parte, consideramos que las epiclesis del canon romano están un tanto escondidas y la referencia explícita al Espíritu Santo es nula, es normal que se haya creado por la praxis litúrgica una interpretación teológica diferente. Para los latinos medievales era impensable atribuir la consagración a la epiclesis que prácticamente no conocían. Para ellos la consagración se daba mediante las palabras de la institución.

Para los orientales, sin embargo, era lógico atribuir, sin negar la eficacia de las palabras de la institución, la plenitud de la consagración de los dones a las palabras de la epiclesis y a la acción del Espíritu Santo.

Una reflexión más profunda debe llevar hoy a insistir sobre el sentido de las palabras y sobre el momento de la consagración y sobre la necesaria acción del Espíritu Santo invocado en la epiclesis a partir de una reflexión teológica en la cual emergen estos datos.

1. Según los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente el cambio del pan y del vino es atribuido a las palabras del Señor y a su omnipotencia, y a la fuerza transformadora del Espíritu Santo. Justino habla de las palabras del Señor. Ireneo insiste en la invocación del Espíritu. La Tradición Apostólica refiere después de la consagración una epiclesis consagratoria. Los Padres Orientales como Juan Crisóstomo hablan de la eficacia del trueque del pan y del vino. Es esta doble convicción la que ordena, aunque de modo diverso, en la plegaria eucarística el sentido de las palabras de la consagración y las de la epiclesis. La conciencia de la necesidad de la acción del Espíritu Santo para el cambio del pan y del vino, es afirmada en línea con la teología pneumatológica que atribuye al Espíritu Santo el poder para hacer nuevas todas las cosas y que junto con Cristo está presente y actúa en la Encarnación, en el Bautismo, en la Pasión, en la Resurrección y en Pentecostés. Toda obra de salvación se cumple en el Espíritu Santo. Por lo tanto, también la Eucaristía. La epiclesis subraya esta verdad y expresa y propone en una humilde plegaria esta conciencia teológica.

2. La tradición alejandrina anticipa una epiclesis pre-consacratoria sacando a la luz claramente la necesidad de la acción del Espíritu Santo y coligando esta primera epiclesis a las palabras del cántico de los serafines: «Sanctus... Benedictus... Qui venit... Pleni sunt...» («santifica, bendice, ven, llena...»)

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3. La tradición antioquena, siguiendo un esquema trinitario en la exposición de la economía de la salvación de las anáforas, sólo después de las palabras de Cristo y su memorial, recuerda la acción del Espíritu Santo, poniendo énfasis en resaltar una continuidad entre el misterio pascual, evocado en la anámnesis, y la realización de Pentecostés, revelada y actualizada en la epiclesis con la venida del Espíritu Santo.

4. En la diversa posición teológica del Oriente bizantino y de la tradición latina, tenemos quizás algún subrayado. Occidente quiere subrayar que el sacerdote actúa en la persona de Cristo (pero lo hace también en la fuerza del Espíritu Santo). El Oriente bizantino quiere poner de relieve que el misterio eucarístico no es una obra humana, sino una acción del Espíritu Santo.

5. Sin embargo, esta tradición subraya también la solemnidad de las palabras de la consagración a las cuales el pueblo se une con un doble Amén.

6. En realidad en ambas tradiciones, pero con diversos matices, y en la diversa manera de expresar en continuidad discursiva con la plegaria eucarística la doble acción, se pone de relieve que la Eucaristía es obra de Cristo y de su Espíritu. La eficacia de la acción sacramental y sacrificial ha de atribuirse a la palabra de Cristo y a la acción del Espíritu, proferidas por el sacerdote.

7. Muy oportunamente precisa L. Bouyer: «Durante mucho tiempo Oriente y Occidente se han encontrado en oposición sobre este punto: saber si la Eucaristía era consagrada con la recitación de las palabras de la institución sobre el pan y el vino, o bien con la plegaria de la epiclesis, que invoca sobre ellos la venida del Espíritu. Seguramente es preciso responder que toda la realidad de la Eucaristía procede de la sola palabra divina, proferida en el Hijo que nos da su carne como alimento y su sangre como bebida. Pero esta realidad es dada a la Iglesia, como la realidad prometida en su «eucaristía», a la plegaria con la cual ella se adhiere en la fe a la palabra salvadora. Y el objeto último de esta plegaria es que el Espíritu Santo de Cristo hace en nosotros viviente la palabra de Cristo. En otros términos, el consagrador de todas las eucaristías queda solo Cristo, Palabra hecha carne, en cuanto que él es el dispensador del Espíritu, porque se ha entregado a la muerte y ha resucitado mediante el poder de este mismo Espíritu. Pero en el conjunto inseparable de la Eucaristía, esta Palabra evocada por la Iglesia y su plegaria que invoca la realización de la Palabra con la fuerza del Espíritu Santo, se unen para la realización misteriosa de las promesas divinas» (Eucaristía... pp. 473-

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474). Con idéntico espíritu irénico y ecuménico P. Congar sintetiza: «En el fondo, toda consagración se cumple por medio de las palabras del Señor, pronunciadas una vez por todas en la Última Cena y de ellas, referidas por el sacerdote, el Espíritu Santo actualiza la eficacia en nuestras celebraciones».

8. Hoy podemos decir con certeza que la polémica ha decaído algo por parte de los católicos. Nosotros creemos que la consagración se realiza mediante la acción de Cristo y del Espíritu. Y que esta acción conjunta se expresa en la plegaria de epiclesis y en la proclamación de las palabras de la institución. Las nuevas plegarias eucarísticas han puesto de relieve este obligado equilibrio, con la primera epiclesis antes de la consagración, en la línea tradicional alejandrina y del mismo canon romano, pero con mayor claridad. Por otra parte, las plegarias de la tradición antioquena están en uso entre las iglesias orientales católicas sin que esto suponga un perjuicio a la fe común en la acción de Cristo y del Espíritu en la Eucaristía.

9 El Catecismo de la Iglesia Católica propone este título significativo para hablar de la presencia eucarística: La presencia de Cristo obrada por el poder de su Palabra y del Espíritu Santo (n. 1373). Y cita, hablando de la epiclesis 79 este texto de Juan Damasceno: «¿Tú preguntas de qué modo el pan se convierte en el Cuerpo de Cristo y el vino... en la Sangre de Cristo? Te lo digo yo: el Espíritu Santo irrumpe y realiza lo que supera toda palabra y todo pensamiento... Te basta saber que esto sucede por obra del Espíritu Santo, del mismo modo que de la Santa Virgen y por medio del Espíritu Santo, el Señor, por sí mismo y en sí mismo asume la carne» 80.

APÉNDICE: LA CONCELEBRACIÓN: CUESTIONES TEOLÓGICAS Y LITÚRGICAS

La concelebración eucarística es una forma, bastante corriente hoy, de celebración del sacrificio eucarístico en la cual muchos sacerdotes ofrecen juntos el santo sacrificio. En su forma litúrgica actual y en la frecuencia con que es celebrada, tras su amplia extensión a partir del Vaticano II representa, ciertamente, una novedad respecto a la antigüedad cristiana y a la práctica residual que allí había permanecido, antes y después del concilio de Trento. Hoy incluso cuando la práctica de la concelebración es pacífica y está regulada por la doctrina de la Iglesia, se dan algunos problemas de orden histórico, litúrgico y teológico que merecen también una breve ilustración.

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1. El problema histórico

La existencia de una celebración de la Eucaristía presidida por un Obispo o presbítero en la cual participan otros obispos y sacerdotes, parece acertada por diversos testimonios. Tal parece el contenido de un testimonio de Eusebio a propósito del Papa Aniceto que ofreció a Policarpo presidir la celebración eucarística en Roma 81. Más explícito es el testimonio de la Tradición Apostólica, cap. 4, a propósito de la celebración de la consagración del Obispo en la cual los obispos y presbíteros participan de la Eucaristía. Otros testimonios se encuentran en los libros litúrgicos de la Iglesia romana como son los Ordines Romani.

Menos claras son las noticias referentes al modo preciso de la concelebración y la forma de participar en ella por parte de los sacerdotes. También por lo que respecta a los ritos orientales la tradición de la concelebración es cierta, las formas permanecen ambiguas. Algunas iglesias parece que no conocen una verdadera y propia concelebración sacramental compartida por todos los sacerdotes participantes, como parece comprobado en la iglesia armenia, incluso cuando los sacerdotes están en torno al altar.

De las rúbricas de las Ordines Romani se deduce que la concelebración se manifestaba con algunos gestos comunes, como la posición de los sacerdotes en torno al altar, o la elevación de la patena por parte de los sacerdotes durante el canon, uniéndose a la recitación de las plegarias junto al celebrante principal. El uso de la concelebración en Occidente, reservado a algunas grandes solemnidades, pero siempre más rarefacto, prácticamente desaparece en el medievo y se conserva sólo a nivel sacramental en el rito latino en la ordenación del Obispo y en la ordenación de los neosacerdotes. Por el contrario, se conserva en algunos lugares un tipo de concelebración denominada ritual pero no sacramental, en la cual, los sacerdotes, revestidos de sus vestiduras, participan en la concelebración de la Eucaristía sin que haya allí intención de concelebrar sacramentalmente. Por cuanto respecta a la concelebración en Oriente, la situación es más compleja y parece que ha habido y subsisten formas de concelebración sacramental y de concelebración puramente ritual.

Antes de la reforma conciliar, el c. 803 del CIC de 1917 reconocía la existencia de la concelebración sólo en el caso de la consagración episcopal y de las ordenaciones sacerdotales.

Cuando hacia los años cincuenta de nuestro siglo, en la renovación teológica avanza el deseo de restablecer más ampliamente la concelebración, probando formas menos claras de expresar la concelebración ritual-sacramental, reduciéndola a las misas comunitarias de más sacerdotes asistentes a la misa de un presbítero, o en la forma de misas sincronizadas, el Magisterio de la Iglesia con el Papa Pío XII confirma algunos principios fundamentales.

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– El 2-11-1954 con la alocución Magnificate Dominum rechazaba la teoría de algunos teólogos según los cuales una misa en la cual participasen muchos sacerdotes, aunque no diciendo las palabras de la consagración equivalía a una concelebración sacramental 82.

– El 22-9.1956 en el Discurso al II Congreso de Pastoral Litúrgica de Asís confirmaba la necesidad de pronunciar por parte de todos los concelebrantes las palabras de la consagración y de unirse de este modo a la celebración y ofrenda del sacrificio de Cristo 83. Dicha doctrina, contra toda indecisión y todavía válida hoy, era confirmada por una dudosa propuesta a la S.S. del Santo Oficio, de 27 de mayo de 1957, a la cual se respondía con estas palabras: «Ex institutione Christi ille solus valide celebrat, qui verba consecratoria pronunciat» (DS 3928).

En la constitución Sacrosanctum Concilium, nn. 57-58, se restablecía ampliamente la concelebración en la Iglesia y con el Decreto Ecclesiae semper, de 7 de marzo de 1965, se promulgaba el nuevo rito de la concelebración, precisado ulteriormente en la IGMR nn. 161-208 y en la Declaración sobre la concelebración de 7 de agosto de 1972.

La disciplina litúrgica actual referente a la concelebración eucarística no es una simple vuelta al pasado, sino que en realidad posee una cierta novedad y es un legítimo desarrollo de las formas antiguas tanto por cuanto respecta al ritual de la concelebración, como por la frecuencia misma de la concelebración. Tienen, pues, razón los teólogos y los historiadores de la concelebración al considerar que la concesión del Vaticano II ha ido bastante más allá de los datos de la tradición. Se equivocan, sin embargo, aquéllos que no quieren reconocer en esto un legítimo desarrollo teológico y litúrgico, cumplido por la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo.

2. La teología de la concelebración

El sentido teológico de la concelebración, ha sido propuesto en los recientes documentos de la Iglesia reafirmando la triple unidad que ella expresa: la unidad del sacrificio, la unidad del sacerdocio y la unidad del Pueblo de Dios. Verdaderamente, dicha doctrina se encuentra expresada por

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santo Tomás en la Suma Teológica III, q. 82, a. 2 ad 2 y 3. En efecto, como confirma el doctor Angélico «multi (sacerdotes) sunt unum in Christo», todos, de hecho, actúan en la misma persona de Cristo.

Un problema que se plantea hoy sobre la concelebración es éste: ¿cuántos sacrificios se ofrecen en una concelebración, tantos cuantos sacerdotes concelebrantes haya, o bien, un solo sacrificio? La respuesta más cuerda, en la línea de santo Tomás, es la de la unidad del único sacrificio que viene del único sacerdote. Dicha respuesta no pone en dificultad el poder percibir el estipendio por parte de cada uno de los sacerdotes concelebrantes, lo que es en realidad una norma eclesiástica y depende de las costumbres de las iglesias.

A esta cuestión teológica y a su lógica respuesta, algunos teólogos querrían añadir una observación de carácter teológico, espiritual y eclesiológico, más o menos en estos términos. Si la concelebración de muchos sacerdotes es un solo sacrificio, sería mejor no concelebrar, sino celebrar singularmente para no privar a Dios y a la Iglesia de los fines y de los frutos que corresponderían a tantas celebraciones como serían las misas de los sacerdotes individuales. Se trata de un argumento sutil, pero ante el cual, quizás, no es preciso ceder con demasiada credulidad casi insinuando que la concelebración reste valor al sacrificio de Cristo y que en el fondo sería mejor disminuir el número de concelebrantes para aumentar el número de los sacrificios de la misa.

Digamos que si infinito es el valor de cada sacrificio, infinito es también el valor de una misa concelebrada. Tanto una única misa concelebrada como los diferentes sacrificios de las misas singulares dependen de los méritos infinitos de Cristo y de la actual participación de los sacerdotes. Se tratará siempre de valorar al máximo, tanto en las misas singulares como en las misas concelebradas, esta plena y espiritual participación. Cuantificar el valor infinito de tantas misas singulares en confrontación con una concelebración parece arduo. Ciertamente, mucho depende de la calidad de la participación de los celebrantes y de los concelebrantes; y esto se aplica en la misma medida para la misa singular como para la concelebración. La Iglesia es sabia y ofrece la necesaria libertad para concelebrar y para celebrar de manera singular la misa. Está claro que la concelebración ofrece también notables ventajas, no sólo pastorales y funcionales, sino también teológicas y espirituales, especialmente en orden a favorecer y manifestar la dimensión de la comunidad sacerdotal y la unidad del Pueblo de Dios. Por otra parte es verdad, y la cuestión fue observada hace tiempo por Max Thurian, conviene que el sacerdote no concelebre siempre, corriendo el riesgo de empobrecer su dimensión de presidente de la asamblea, sino que sepa celebrar solo, poniendo en acto cuanto comporta su plena participación en la celebración eucarística. El equilibrio es necesario, incluso a nivel espiritual y pastoral entre la concelebración y la celebración individual de la misa, especialmente con el pueblo.

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3. Dimensión litúrgica

La actual disciplina de la concelebración en el Rito romano expresa claramente la voluntad de la Iglesia en el modo de participar en la concelebración. Se trata, pues, de una concelebración sacramental expresada de manera coherente con determinadas formas rituales. Ella requiere esencialmente, según el citado Decreto del S. Oficio, que todos los sacerdotes concelebrantes pronuncien las palabras de la consagración. Sin dicha participación no se da una verdadera concelebración sacramental. Además, todos los sacerdotes deben participar en la plegaria eucarística según las fórmulas prescritas y comulgar bajo las dos especies. A estas dos condiciones de máxima importancia, es preciso añadir también la norma de concelebrar según las otras prescripciones de la Iglesia. Fuera de estas condiciones la concelebración ritual y sacramental, hecha, por lo tanto, según la voluntad de la Iglesia, en realidad no existe.

Bibliografía esencial:

• M. AUGE, Concelebrazione, en NDL pp. 259-269, con bibliografía.

• C. VAGAGGINI, Il valore teologico e spirituale della concelebrazione, en «Rivista liturgica» 52 (1965) pp. 189-219.

Muy interesante para el estudio de los ritos orientales:

• M. HANNSENS, De concelebratione missae in ritibus orientalibus, en «Divinitas» 10 (1966) 482-559.

Desde el punto de vista teológico y pastoral cfr.

– Documento de la Comisión Episcopal de Liturgia del Canadá: La concélébration. Repères théologiques pour une pratique renouvelée, en «Notitiae» 29 (1993) pp. 187-243.

CAPÍTULO SEGUNDO

LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTÍA

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Sumario: La exposición se articula en los siguientes puntos: 1. Panorama histórico de la fe en la presencia real y de las explicaciones del Magisterio y de la teología. 2. El dogma de la presencia real: A. La presencia real. B. La transustanciación. C. Corolario de la presencia eucarística. 3. Algunas investigaciones teológicas sobre la presencia real y sobre la transustanciación. Apéndice: El culto eucarístico fuera de la misa.

Bibliografía: Cfr. en general los manuales, con las otras obras que serán citadas. Se trata de una cuestión generalmente expuesta con amplitud, dada su importancia.

PREMISA. El memorial de la pasión gloriosa del Señor comporta su presencia, con su cuerpo y su sangre, según el sentido genuino de las palabras de la institución, como han sido comprendidas por la Iglesia apostólica. La misma comunión eucarística con Cristo y con su sacrificio, exige que esto suceda no mediante un símbolo sin realidad, sino con el realismo que requiere la «koinonia» con el cuerpo y la sangre del Señor (1 Co 10, 16). El tema de la presencia eucarística, visto ya ahora a nivel bíblico y patrístico, y comprendido en la realidad del memorial, es estudiado ahora expresamente, en su problemática teológica.

Tres son en realidad las grandes cuestiones implicadas en este capítulo esencial del tratado, como se han presentado a lo largo de la historia y a las cuales ha dado una respuesta adecuada el Magisterio de la Iglesia:

1. El hecho de la presencia real de Cristo en la Eucaristía.

2. El modo como se da esta presencia. Ambas cuestiones están conexas.

3. Las consecuencias o corolario que siguen de estos dos principios y que hacen referencia a la duración de la presencia y la veneración del sacramento.

Efectivamente, nos preguntamos en primer lugar, ¿qué está contenido en la Eucaristía, o mejor, qué se hace presente en la Eucaristía? Después nos preguntamos ¿cómo se puede realizar esta presencia, qué relación existe entre los elementos eucarísticos del pan y del vino y la Persona del Señor, entre el cuerpo y la sangre de Cristo, y el pan y vino del altar? En consecuencia, se ponen de relieve algunas expresiones de la fe, como la veneración por el

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sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo, la conservación de las especies sacramentales, la duración de la presencia...

Ya desde la antigüedad cristiana, la pregunta sobre el sentido preciso de las palabras del Señor, crea una teología que trata de captar, desde la inteligencia de la fe, el profundo sentido del misterio, inserto en el memorial del Señor. La celebración eucarística no es un milagro del cual se pueden constatar los efectos sobrenaturales, sino un misterio que es preciso creer, porque aparentemente nada cambia en el pan y en el vino, según la percepción de nuestros sentidos. La teología eucarística trata de formular la relación entre la realidad y las mediaciones simbólicas.

La raíz del tema está totalmente en el dualismo con el cual se nos presenta la Eucaristía: afirmación de la presencia, del sacrificio, de la comunión del cuerpo y sangre del Señor; por otro lado tenemos la necesaria verificación de la permanencia del pan y del vino, según la percepción de nuestros sentidos. Dicho dualismo aparece en las palabras mismas de la revelación eucarística, donde se enlaza un dualismo verbal. Se habla, en efecto, de la fracción del pan, de la bendición del cáliz, de partir el pan y de beber el vino del cáliz; pero se afirma que se trata de la realidad o sustancia del cuerpo y sangre de Cristo. Estas palabras indican la realidad; aquéllas el aspecto sacramental y simbólico.

A lo largo de la historia de la Iglesia este dualismo suscitará la adhesión de la fe y de la búsqueda del lenguaje y de las explicaciones teológicas. En efecto, los cristianos, por confiarse a la omnipotencia de Dios, tratan de elaborar una formulación racional y razonable del misterio. El primer milenio, menos racionalista, abunda en las explicaciones de fe y en la acogida del misterio. El medievo introduce un sistema filosófico para explicar el sentido de este dualismo. Nuestro siglo ha preferido emprender otras vías en la comprensión del misterio, tal vez sin respetar el sentido genuino de la realidad.

No siempre en la Iglesia se ha conservado el sentido profundo del equilibrio entre símbolo y realidad en la Eucaristía. Una afirmación totalitarista de la realidad de la presencia, puede conducir a un concepto carnal, «cafarnaítico» de la presencia que no respete el sentido obvio del sacramento. Una acentuación del simbolismo, pone en peligro la confesión de la fe en el realismo del don y de la presencia del donante para reducirlo todo a una apariencia o a una convicción subjetiva de la fe. El Magisterio de la Iglesia ha desarrollado un papel de profundización y de equilibrio de la verdad total. Ha descartado las formulaciones insuficientes del misterio, tanto por exceso como por defecto. Ha condenado toda tendencia que quiera vaciar de realismo la Eucaristía. Ha formulado, respetuoso con el misterio, el dogma de la presencia y su coherente explicación que es la de la transustanciación. Pero para comprender adecuadamente el alcance de la doctrina de la Iglesia es necesario estudiar con mucho cuidado las formulaciones y encuadrar su enseñanza. Por eso también una, aunque breve, panorámica histórica es cuanto más necesaria a la comprensión de los problemas.

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I. PANORAMA HISTÓRICO

1. La antigüedad cristiana

En primer lugar, por cuanto hace referencia al hecho de la presencia. En los textos eucarísticos de los Padres y de la liturgia de la Iglesia, nos encontramos con el mismo dualismo revelado en los textos bíblicos. Se afirma con toda claridad la presencia del cuerpo y de la sangre del Señor, y la dimensión sacramental del pan y del vino. ¿Cómo traducir, pues, la relación entre la realidad y los signos sacramentales? Igual que para otras realidades sacramentales, como es el caso del bautismo, se utiliza la terminología que indica la verdad del contenido y la diversidad del modo. Los términos son similares a los utilizados para expresar la relación entre el sacrificio de la cruz y el sacrificio eucarístico. En griego: omoioma (semejanza), eikon (imagen), typos, antitypos, símbolo; otras palabras son las correspondientes en lengua latina: figura, forma, imago, exemplum, similitudo, species, sacramentum, mysterium... 84

El sentido obvio de estas expresiones es que no se niega la realidad, sino que se propone de nuevo en el sentido sacramental con el que nos es dada. Contribuye a establecer esta diferencia la obvia constatación de que el modo de la presencia eucarística del Señor es diferente de su presencia puramente divina, de la encarnada durante su vida pública, y de la gloriosa, después de la resurrección que es, finalmente, la escatológica con la cual él está a la diestra del Padre. También realmente presente, como está en el cielo, sucede en el sacramento y a través de los signos sacramentales. La diversa terminología expresa bien esta diferencia.

Por cuanto se refiere al camino o modo de realizarse la presencia, están los verbos simples: eucaristizar, bendecir, santificar, hacer; u otros más enérgicos: convertir, con la palabra griega ghinestai...

Dichas expresiones son utilizadas por los Padres en sentido apologético, o en sentido catequético, cuando se trata de ofrecer la verdad a los paganos o a los neófitos; o bien, en un lenguaje puramente litúrgico, cuando con las palabras de la anáfora, se pide a Dios que esto se haga o se constata en la fe que se ha verificado.

Para indicar el paso de una realidad a otra, a menudo, los Padres utilizan los verbos compuestos con la partícula «meta» en griego, en latín «trans». Hay toda una serie de palabras clave usadas en los textos de la antigüedad cristiana: poiein, metapoiein (conficere), metastoicheioin

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(transleementare), metaballein (transmutare o convertere), metithesis (transpositio), metaplasseis y metamorphosis (transformatio), metarrithmesis (translatio)... 85

A menudo, el modo de explicar lo que sucede en la mutación eucarística es de carácter catequético o apologético y se reduce a ejemplos, no siempre del todo claros: se propone un paralelismo entre la Eucaristía y la unión hipostática con la asunción de la humanidad por parte del Verbo, o la asimilación hecha por el cuerpo humano con el alimento... El hecho del cambio lo ilustran los Padres a partir de la omnipotencia de Dios como se manifiesta en la creación de la nada, en el germinar de la vida en las plantas, en el misterio de la encarnación, en la potencia manifestada por Cristo en sus milagros y en la transformación de su resurrección gloriosa; y lo atribuyen o bien a la fuerza de la palabra omnipotente y a la acción de Cristo, o bien al poder del Espíritu Santo.

Finalmente, por cuanto hace referencia a las consecuencias de la presencia en las especies eucarísticas, recordamos la fe de la Iglesia que cree en la permanencia de la presencia eucarística: la comunión es llevada a los enfermos; a veces la Eucaristía es conservada en casa para la comunión; se tiene cuidado de los fragmentos eucarísticos...

Los Padres ilustran tanto el realismo de la presencia como el simbolismo de las especies sacramentales.

Documentamos con algún texto patrístico estas verdades recurriendo a cuatro testimonios de la fe, dos de Oriente y dos de Occidente, muy conocidos por su sensibilidad en el campo de la catequesis.

Cirilo de Jerusalén en su catequesis sobre la Eucaristía se expresa así: «Jesús mismo se ha manifestado diciendo del pan: «Éste es mi Cuerpo». ¿Quién tendría el coraje de dudar? Él mismo lo ha declarado: «Ésta es mi sangre». ¿Quién es el que lo pondría en duda diciendo que no es su sangre? Él, por su voluntad, transformó en Caná de Galilea el agua en vino, y ¿no es digno de fe si cambia el vino en sangre?... Con toda seguridad participamos en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Bajo la especie del pan te he dado el cuerpo, y bajo la especie del vino te he dado la sangre, para que tú te hagas, participando en el cuerpo y en la sangre de Cristo un solo cuerpo y una sola sangre con Cristo... No hay que considerar como simples y naturales dicho pan y dicho vino: son, por el contrario, según la declaración del Señor el cuerpo y la sangre. Aunque los sentidos te lleven a esto, la fe, sin embargo, te sea firme» 86.

Así, Juan Crisóstomo afirma el poder de las palabras de la consagración en una de sus célebres homilías: «No es el hombre quien hace de las ofrendas el Cuerpo y la Sangre de Cristo, sino que es Cristo mismo quien ha sido crucificado por nosotros. El sacerdote, figura de Cristo, pronuncia aquellas palabras, pero su virtud y su gracia son de Dios. Esto es mi cuerpo

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dice. Esta palabra transforma lo ofrecido». Anteriormente había afirmado la presencia de Cristo en el sacerdote: «Ahora está presente Cristo que adorna la mesa; no es, de hecho, un hombre que cambia las ofrendas en el cuerpo y en la sangre de Cristo» 87.

Ambrosio en su catequesis sobre los misterios explica de este modo cuanto sucede sobre el altar: «Antes de ser consagrado es pan, pero cuando se añaden las palabras de Cristo, es cuerpo de Cristo... Y antes de las palabras de Cristo, el cáliz está lleno de agua y vino; cuando las palabras de Cristo ejercen después su influjo, allí se forma la sangre de Cristo que ha redimido al pueblo. Ved, pues, de cuántos modos la palabra de Cristo puede cambiar todas las cosas. Luego, el mismo Señor Jesucristo nos ha asegurado que nosotros tomamos su cuerpo y su sangre. ¿Acaso debemos nosotros dudar de su veracidad y de su atestación?» Y en otro lugar: «... La misma naturaleza es transformada... La Palabra de Cristo que pudo crear de la nada lo que no existía, ¿no pudo transformar en una sustancia diferente lo que existe? No es menor empresa dar una nueva naturaleza a las cosas que transformarlas» 88.

De Agustín recordamos sólo el breve texto que invita a la adoración de la carne de Cristo antes de la comunión: «En esta carne el Señor ha caminado hasta aquí y esta misma carne nos ha dado a comer para la salvación; y nadie come de aquella carne sin haberla adorado primero... así que no pecamos adorándola, sino al contrario, pecamos si no la adoramos» 89.

Por cuanto respecta al misterio del cambio, citamos a algunos Padres más antiguos y algún texto de las liturgias primitivas:

«El cáliz mezclado y el pan preparado reciben la palabra de Dios y la Eucaristía se convierte en el cuerpo de Cristo» 90.

«Nosotros comemos los panes presentados con acción de gracias y plegarias sobre las ofrendas, panes convertidos por la plegaria en el cuerpo santo y santificante» 91.

«El pan es, en un primero momento, común: pero, apenas consagrado por la acción sacramental, es llamado y convertido en el cuerpo de Cristo» 92.

Del Eucologio de Serapión (del tipo alejandrino) nos remitimos a las palabras de la epiclesis: «Venga, Dios de la verdad, tu Santo Verbo sobre este pan, a fin de que el pan se convierta (gennethai) en el cuerpo del Verbo, y sobre este cáliz, a fin de que el cáliz se convierta (gennethai) en la sangre de la verdad» 93.

De la Anáfora griega de Santiago, hermano del Señor (del tipo antioqueno): transcribimos las palabras de la epiclesis: «Envía Señor desde lo alto tu santísimo Espíritu sobre nosotros y sobre estos santos dones propuestos, a fin de que con su santo, bueno y glorioso descenso santifiques y

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hagas (aghiase kai poiese) de este pan el cuerpo santo de Cristo, y de este cáliz la sangre preciosa de Cristo» (PE, 250).

Las anáforas de tronco latino utilizan la palabra «fiat»: «ut nobis corpus et sanguis fiant» (Canon romano).

Finalmente, la fe en la presencia eucarística se resume en la verdad de las palabras de la Institución. Autores como Juan Crisóstomo, con su elocuencia, proponen textos de acogida de las palabras en la fe de este género: «Su palabra es indefectible, mientras que nuestros sentidos se dejan engañar fácilmente. Él ha dicho: «Esto es mi cuerpo... Aceptemos y creamos. Muchos nos dicen: «¡Querría ver su cuerpo, su alma, sus vestidos, su calzado! Pero helo aquí, tú lo ves, lo tocas, lo comes. Tu deseas sólo ver sus vestidos: pero él mismo se te da a ti no sólo para ser visto, sino para que tú lo toques, lo comas y lo recibas en ti» 94.

2. La teología medieval

El medievo es un período muy importante para la formación de la teología clásica escolástica de la Eucaristía que se reflejará, en parte, en la doctrina del concilio de Trento.

Por cuanto hace referencia a la presencia, alejándose de la sobriedad de los Padres, se intentan nuevas explicaciones que se presentan ya en diversos autores del siglo IX.

– El realismo físico exagerado. Se afirma la presencia de Cristo en la Eucaristía con el mismo cuerpo carnal, como estaba aquí sobre la tierra, hasta proponer una serie de cuestiones que son llamadas bajo el término de «cafarnaitismo» o «estercorismo». En este realismo se inserta la doctrina de Pascasio Radberto, abad del monasterio de Corbie, con su Liber de Corpore e sanguine Domini (844). Su posición teológica es clara: en la Eucaristía tenemos el mismo cuerpo de Cristo, nacido de la Virgen María que ha sufrido y que ahora está sentado a la derecha del Padre, también cuando esto se da en el sacramento. Se trata de una posición justa, si nos referimos a la identidad del Cristo de la Eucaristía y del Verbo Encarnado y glorificado. Hay que notar, sin embargo, que el cuerpo de Cristo ha sido glorificado y que una cosa es la presencia de la misma realidad de Cristo y otra el modo de presencia. Algunos acusan a nuestro autor de excesivo realismo, pero no parece que sea ésta su posición teológica.

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– El simbolismo sacramental. Por reacción contra Pascasio Radberto, un monje de la misma abadía de Corbi, Ratrammo, con su libro De corpore et sanguine Christi (859) al cual se une Rabano Mauro, proponen explicaciones más matizadas bajo la línea del sacramentalismo y el simbolismo de los Padres, especialmente de Agustín. Carecen, sin embargo, de categorías adecuadas. No niegan el realismo de la presencia ni el sentido salvífico de la presencia del Señor y de la comunión eucarística, sino que insisten en la diferencia de la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en su realidad y en el modo de su presencia sacramental, precisamente porque se trata de un modo diferente de presencia.

La tendencia espiritualista llega al culmen en la exposición del maestro Berengario, canónigo de Tours, hasta pasar el umbral de la herejía. En efecto, en su obra De sacra Coena, también reaccionando contra el realismo eucarístico, lo reduce a un puro simbolismo, hasta tal punto que afirma la presencia de Cristo en la Eucaristía no a nivel de realidad en el pan y en el vino, sino sólo en la mente y en la fe de aquéllos que creen y comulgan. La Eucaristía queda pan y vino, pero para quien cree, y en virtud de la fe, el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo. Una presencia, pues, espiritual, y del todo sugestiva, sin realismo sacramental. Se come a Cristo con la fe, no con la boca, aunque se retiene la eficacia salvífica de esta comunión. Se trata, como se ve de una negación de la realidad de la presencia que se transfiere a nivel simbólico y espiritual en la mente de quien cree.

Las posiciones de Berengario son condenadas en varios sínodos romanos, mediante la profesión de fe que debe suscribirse. La primera profesión de fe, del Sínodo Romano de 1059, contiene una fórmula bastante próxima al realismo sacramental de las posiciones de Pascasio Radberto: «sensualiter, et no solum in sacramento, sed in veritate, manibus sacerdotum tractari, et frangi et fidelium dentibus atteri» (DS 690). La segunda del Sínodo de 1079, enriquece el realismo del misterio («corpus natum de Virgine..., pro salute mundi oblatum in cruce pependit et quod sedet ad dexteram Patris»), atenúa la anterior formulación las palabras «in propietate naturae et in veritate substantiae» (DS 700).

La herejía berengariana suscita en toda la Iglesia un gran fervor de fe en torno a la presencia real y personal de Cristo, con la devoción a la elevación de la hostia y del cáliz, la veneración más prolongada de la Eucaristía y las devociones eucarísticas.

En el siglo XIII, con los grandes escolásticos como Alberto Magno, Tomás y Buenaventura, tenemos una elaboración más equilibrada. Se afirma la presencia sacramental y real de Cristo. Se utiliza la terminología presencia, presencia real, continetur, adest... Se encuentra después en el sistema hilemórfico y en los términos de sustancia y accidentes la formulación filosófica adecuada para hablar de la presencia de la sustancia de Cristo y la permanencia de los accidentes del pan y del vino. Se encuentra también el

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modo de justificar el cambio: cambia la sustancia, quedan los accidentes. Se forja así la terminología y la explicación de la transustanciación.

Las grandes síntesis sobre la presencia real de santo Tomás se encuentra expresada en la S. Theologica III, qq. 75-77. Se trata de una doctrina que representa la mejor exposición católica: ella ha influenciado en la doctrina posterior del Magisterio. He aquí una breve guía para la lectura de la síntesis tomista:

• q. 75, a. 1: la presencia real; a. 2-4: sobre la conversión/transustanciación; a. 5: la permanencia de los accidentes.

• q. 76, a. 1: la presencia del totus Christus; a. 2-3, en cada una de las especies; a. 4: la cantidad del cuerpo de Cristo en el sacramento; a. 5-6: la presencia a modo de sustancia, no localmente; a. 7-8: cuestiones referentes a los milagros eucarísticos.

• q. 77: una cuestión de ocho artículos referentes a los accidentes o especies.

Cabe recordar, además de a Tomás, teólogo de la Summa, al también teólogo-poeta de los preciosos textos litúrgicos de los oficios y de la misa del día del Corpus, fiesta típica del momento de la fe medieval en la presencia real y personal de la Eucaristía. Fue instituida por Urbano IV con la Bula Transiturus en 1264, después del milagro ocurrido cerca del lago de Bolsena. El texto del oficio y de la misa, compuestos, como se cree, por santo Tomás, fueron adjuntados como apéndice a la bula del Papa.

Diversas intervenciones del Magisterio de la Iglesia precisan progresivamente la posición católica. El concilio Lateranense IV, (1215), en la profesión de fe contra los cátaros y los albigenses expresa la doctrina sobre la presencia real en el más límpido lenguaje escolástico: «sub especiebus panis et vini veraciter continetur, transubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina» (DS 802). El concilio de Lyon (1274) en la profesión de fe del emperador Miguel el Paleólogo, afirma, a propósito de la Eucaristía: «in ipso sacramento panis vere transubstantiatur in corpus et vinum in sanguinem Domini nostri Iesu Christi...» (DS 860).

En el siglo XIV el concilio de Costanza (1414-1418) (DS 1151-1153) condena algunos errores de J. Wycliffe. Representa una primera reacción a las proposiciones de tipo escolástico que, según él, no respetan la realidad misma de la Eucaristía. Para él: en la Eucaristía permanecen la sustancia del pan y del vino, los mismos accidentes del pan y del vino no se dan sin el propio sujeto. No se puede decir que en la Eucaristía Cristo se encuentre con la misma y real

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presencia con la cual está ahora en el cielo. Más que de transustanciación se trata de una «consustanciación».

En el concilio de Florencia (1438-1445) en la profesión de fe para los armenios, se formula la doctrina de la presencia con estas palabras: «Ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi, et substantia vini in sanguinem convertuntur; ita tamen quod totus Christus continetur sub specie panis et totus sub specie vini. Sub qualibet quoque parte hostias consecratae et vini consecrati, separatione facta, totus est Christus» (DS 1321).

Estas formulaciones que se inspiran en la límpida doctrina tomista, serán retomadas en el Concilio tridentino.

3. La posición de los reformadores

Las posiciones de los Reformadores son un tanto diversas. Pero son bastante unitarias en lo esencial

Lutero presenta estas tres grandes líneas de pensamiento: 1) Afirma convencido la presencia real de Cristo en la Eucaristía, según las mismas palabras de Cristo; incluso cree afirmar, mejor todavía que los «papistas», el realismo de la presencia que él sostiene con fuerza contra las tendencias demasiado simbolistas de otros reformadores. 2) Niega la transustanciación, de la que se ríe cáusticamente como palabra bárbara y explicación ridícula. Para él la presencia de Cristo se contiene con la sustancia y bajo la sustancia del pan y del vino; se trata, más bien, de una consustanciación de Cristo con el pan y con el vino (empanación, se dirá). El modo de explicar la presencia del Señor es el de su capacidad de encontrarse en todas partes, «ubique». Se habla, por ello de «ubiquismo» eucarístico. 3) Admite la presencia del Señor en la Eucaristía sólo «in usu», para la comunión; niega, pues la permanencia de la presencia fuera de la comunión, y es contrario al culto eucarístico fuera de la misa que él condena como idolatría, como adoración del pan.

Zwinglio niega la presencia real y la explicación de Lutero sobre el ubiquismo. La presencia de Cristo es sólo espiritual. La Eucaristía es sólo una presencia en signo, también si reclama su pasión y muerte, estimula nuestra fe y es nutrimento espiritual del alma.

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Calvino niega las explicaciones de Lutero y de Zwinglio: ni ubiquismo, ni simple simbolismo. Acentúa la fuerza espiritual «Virtus espiritualis», que al pan y al vino confiere el Espíritu Santo, en la medida en que es aceptada y recibida por la fe. Admite la presencia sólo en uso, y es polémico en las confrontaciones de la reserva y de todas las formas de culto eucarístico fuera de la misa.

A estas posiciones de los reformadores responde el concilio de Trento en la sesión XIII con el Decreto sulla Santísima Eucaristia de 11 de octubre de 1551 (DS 1635-1661). La síntesis del trabajo llevado a cabo ha sido expresada en un proemio, ocho breves capítulos doctrinales de índole expositiva y positiva y 11 cánones. Vale la pena recordar algunos momentos esenciales de la composición del Decreto.

El 27 de febrero de 1547 en las reuniones de los teólogos menores comienza la discusión de los artículos heréticos de los reformadores sobre la presencia real, la transustanciación y el culto eucarístico. Al final de aquel año, durante el período conciliar celebrado en Bologna, prosigue el examen de los artículos. Reanudado el Concilio en 1551, bajo Julio III, continúa y es ultimado el examen sobre los cánones entre finales de septiembre y comienzos de octubre.

Pero antes de la aprobación definitiva se piensa que sería oportuno elaborar algunos capítulos doctrinales que precedieran a los cánones. Se encargan algunos prelados, pero su proyecto fue rechazado de nuevo el 8 de octubre. Los legados pontificios redactan entonces los actuales capítulos que son presentados a los Padres el 9 de octubre. Con fecha 11 de octubre en la Iglesia tridentina de San Vigilio, capítulos y cánones son aprobados por unanimidad.

Esta doctrina marca un punto firme y autorizado de la doctrina católica, elaborada sobre la estela de la Biblia, de la tradición y de las formulaciones de los concilios medievales arriba citados. A ella se remite con fidelidad todo el Magisterio posterior, como se verá en el examen doctrinal. He aquí el texto completo de los capítulos y cánones de la XIII sesión.

Decreto sobre el sacramento de la Eucaristía

El sacrosanto, ecuménico y universal concilio de Trento, reunido legítimamente en el Espíritu Santo, presidiendo en él los mismos legados y nuncios de la Santa Sede Apostólica, si bien, no sin peculiar dirección y gobierno del Espíritu Santo, se juntó con el fin de exponer la verdadera y antigua doctrina sobre la fe y los sacramentos y poner remedio a todas las herejías y a otros gravísimos

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males que ahora agitan a la Iglesia de Dios y la escinden en muchas y varias partes; ya desde el principio tuvo por uno de sus principales deseos arrancar de raíz la cizaña de los execrables errores y cismas que el hombre enemigo sembró [Mt 13, 25 ss.] en estos calamitosos tiempos nuestros por encima de la doctrina de la fe, y el uso y culto de la sacrosanta Eucaristía, la que por otra parte dejó nuestro Salvador en su Iglesia como símbolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran entre sí unidos y estrechados. Así, pues, el mismo sacrosanto Concilio, al enseñar la sana y sincera doctrina acerca de este venerable y divino sacramento de la Eucaristía que siempre mantuvo y hasta el fin de los siglos conservará la Iglesia Católica, enseñada por el mismo Jesucristo Señor nuestro y amaestrada por el Espíritu Santo que día a día le inspira toda verdad [Jn 14, 26], prohíbe a todos los fieles de Cristo que no sean en adelante osados a creer, enseñar o predicar acerca de la Eucaristía de modo distinto de como en el presente decreto está explicado y definido.

Cap. 1. De la presencia real de Nuestro Señor Jesucristo en el santísimo sacramento de la Eucaristía

Primeramente enseña el santo Concilio, y abierta y sencillamente confiesa, que en el augusto sacramento de la Eucaristía, después de la consagración del pan y del vino, se contiene verdadera, real y sustancialmente [Can. 1] nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles. Porque no son cosas que repugnen entre sí que el mismo Salvador nuestro esté siempre sentado a la diestra de Dios Padre, según su, modo natural de existir, y que en muchos otros lugares esté para nosotros sacramentalmente presente en su sustancia, por aquel modo de existencia, que si bien apenas podemos expresarla con palabras, por el pensamiento, ilustrado por la fe, podemos alcanzar ser posible a Dios y debemos constantísimamente creerlo. En efecto, así todos nuestros antepasados, cuantos fueron en la verdadera Iglesia de Cristo que disertaron acerca de este santísimo sacramento, muy abiertamente profesaron que nuestro Redentor instituyó este tan admirable sacramento en la última Cena, cuando, después de la bendición del pan y del vino, con expresas y claras palabras atestiguó que daba a sus Apóstoles su propio cuerpo y su propia sangre. Estas palabras, conmemoradas por los santos Evangelistas [Mt 26, 26 ss.; Mc 14, 22 ss.; Lc 22, 19 s] y repetidas luego por San Pablo [1 Co 11, 23 ss.], como quiera que ostentan aquella propia y clarísima significación, según la cual han sido entendidas por los Padres, es infamia verdaderamente indignísima que algunos hombres pendencieros y perversos las desvíen a tropos ficticios e imaginarios, por los que se niega la verdad de la carne y sangre de Cristo, contra el universal sentir de la Iglesia, que, como columna y sostén de la verdad [1Tm 3, 15], detestó por satánicas estas invenciones excogitadas por hombres impíos, a la par que reconocía siempre con gratitud y recuerdo este excelentísimo beneficio de Cristo.

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Cap. 2. Razón de la institución de este santísimo sacramento

Así, pues, nuestro Salvador, cuando estaba para salir de este mundo al Padre, instituyó este sacramento en el que vino como a derramar las riquezas de su divino amor hacia los hombres, componiendo un memorial de sus maravillas [Sal 110, 4], y mandó que al recibirlo, hiciéramos memoria de Él [1 Co 11, 24] y anunciáramos su muerte hasta que É1 mismo venga a juzgar al mundo [1 Co 11, 25]. Ahora bien, quiso que este sacramento se tomara como espiritual alimento de las almas [Mt 26, 26]) por el que se alimenten y fortalezcan [Can. 5] los que viven de la vida de Aquél que dijo: El que me come a mí, también él vivirá por mí [Jn 6, 58], y como antídoto por el que seamos liberados de las culpas cotidianas y preservados de los pecados mortales. Quise también que fuera prenda de nuestra futura gloria y perpetua felicidad, y juntamente símbolo de aquel solo cuerpo, del que es Él mismo la cabeza [1 Co 11, 3; Ef 5, 23] y con el que quiso que nosotros estuviéramos, como miembros, unidos por la más estrecha conexión de la fe, la esperanza y la caridad, a fin de que todos dijéramos una misma cosa y no hubiera entre nosotros escisiones [cfr. 1 Co 1, 10].

Cap. 3. De la excelencia de la santísima Eucaristía sobre los demás sacramentos

Tiene, cierto, la santísima Eucaristía de común con los demás sacramentos «ser símbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible»; mas se halla en ella algo de excelente y singular, a saber: que los demás sacramentos entonces tienen por vez primera virtud de santificar, cuando se hace uso de ellos; pero en la Eucaristía, antes de todo uso, está el autor mismo de la santidad [Can. 4]. Todavía, en efecto, no habían los Apóstoles recibido la Eucaristía de mano del Señor [Mt 26, 26; Mc 14, 22], cuando Él, sin embargo, afirmó ser verdaderamente su cuerpo lo que les ofrecía; y ésta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente después de la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor y su verdadera sangre juntamente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino; ciertamente el cuerpo, bajo la apariencia del pan, y la sangre, bajo la apariencia del vino en virtud de las palabras; pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino y la sangre bajo la apariencia del pan y el alma bajo ambas, en virtud de aquella natural conexión y concomitancia por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor que resucitó de entre los muertos para no morir más [Rm 6, 5]; la divinidad, en fin, a causa de aquella su maravillosa unión hipostática con el alma y con el cuerpo [Can. 1 y 3]. Por lo cual es de toda verdad que lo mismo se contiene bajo una de las dos especies que bajo ambas especies. Porque Cristo, todo e íntegro, está bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de la misma especie, y todo igualmente está bajo la especie de vino y bajo las partes de ella [Can. 8].

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Cap. 4. De la Transustanciación

Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de pan [Mt 26, 26 ss.; Mc 14, 22 ss.; Lc 22, 19 s; 1 Co 11, 24 ss.]; de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión y ahora nuevamente lo declara en este santo Concilio, que por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual conversión, propia y convenientemente, fue llamada transustanciación por la santa Iglesia Católica [Can. 2].

Cap. 5. Del culto y veneración que debe tributarse a este santísimo sacramento

No queda, pues, ningún lugar a duda de que, conforme a la costumbre recibida de siempre en la Iglesia Católica, todos los fieles de Cristo en su veneración a este santísimo sacramento deben tributarle aquel culto de latría que se debe al verdadero Dios [Can. 6]. Porque no es razón para que se le deba adorar menos, el hecho de que fue por Cristo Señor instituido para ser recibido [Mt 26, 26 ss.]. Porque aquel mismo Dios creemos que está en él presente, a quien al introducirle el Padre eterno en el orbe de la tierra dice: Y adórenle todos los ángeles de Dios [Hb 1,6; según Sal 96,7]; a quien los Magos, postrándose le adoraron [cfr. Mt 2,11], a quien, en fin, la Escritura atestigua [cfr. Mt 28, 17] que le adoraron los Apóstoles en Galilea. Declara además el santo Concilio que muy piadosa y religiosamente fue introducida en la Iglesia de Dios la costumbre, que todos los años, determinado día festivo, se celebre este excelso y venerable sacramento con singular veneración y solemnidad, y reverente y honoríficamente sea llevado en procesión por las calles y lugares públicos. Justísima cosa es, en efecto, que haya instituidos algunos días sagrados en que los cristianos todos, por singular y extraordinaria muestra, atestigüen su gratitud y recuerdo por tan inefable y verdaderamente divino beneficio, por el que se hace nuevamente presente la victoria y triunfo de su muerte. Y así ciertamente convino que la verdad victoriosa celebrara su triunfo sobre la mentira y la herejía, a fin de que sus enemigos, puestos a la vista de tanto esplendor y entre tanta alegría de la Iglesia universal, o se consuman debilitados y quebrantados, o cubiertos de vergüenza y confundidos se arrepientan un día.

Cap. 6. Que se ha de reservar e1 santísimo sacramento de la Eucaristía y llevarlo a los enfermos

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La costumbre de reservar en el sagrario la santa Eucaristía es tan antigua que la conoció ya el siglo del concilio de Nicea. Además, que la misma Sagrada Eucaristía sea llevada a los enfermos, y sea diligentemente conservada en las Iglesias para este uso, aparte ser cosa que dice con la suma equidad y razón, se halla también mandado en muchos Concilios y ha sido guardado por vetustísima costumbre de la Iglesia Católica. Por lo cual este santo Concilio establece que se mantenga absolutamente esta saludable y necesaria costumbre [Can. 7].

Cap. 7. De la preparación que debe llevarse, para recibir dignamente la santa Eucaristía

Si no es decente que nadie se acerque a función alguna sagrada, sino santamente; ciertamente, cuanto más averiguada está para el varón cristiano la santidad y divinidad de este celestial sacramento, con tanta más diligencia debe evitar acercarse a recibirlo sin grande reverencia y santidad [Can. 11], señaladamente leyendo en el Apóstol aquellas tremendas palabras: El que come y bebe indignamente, come y bebe su propio juicio, al no discernir el cuerpo del Señor [1 Co 11,28]. Por lo cual, al que quiere comulgar hay que traerle a la memoria el precepto suyo: Mas pruébese a sí mismo el hombre [1 Co 11, 28]. Ahora bien, la costumbre de la Iglesia declara ser necesaria aquella prueba por la que nadie debe acercarse a la Sagrada Eucaristía con conciencia de pecado mortal, por muy contrito que le parezca estar, sin preceder la confesión sacramental. Lo cual este santo Concilio decretó que perpetuamente debe guardarse aun por parte de aquellos sacerdotes a quienes incumbe celebrar por obligación, a condición de que no les falte facilidad de confesor. Y si, por urgir la necesidad, el sacerdote celebrare sin previa confesión, confiésese cuanto antes [v. 1138 s].

Cap. 8. Del uso de este admirable Sacramento

En cuanto al uso, empero, recta y sabiamente distinguieron nuestros Padres tres modos de recibir este santo sacramento. En efecto, enseñaron que algunos sólo lo reciben sacramentalmente, como los pecadores; otros, sólo espiritualmente, a saber, aquellos que comiendo con el deseo aquel celeste Pan eucarístico experimentan su fruto y provecho por la fe viva, que obra por la caridad [Ga 5, 6]; los terceros, en fin, sacramental a par que espiritualmente [Can. 8]; y éstos son los que de tal moto se prueban y preparan, que se acercan a esta divina mesa vestidos de la vestidura nupcial [Mt 22, 11 s]. Ahora bien, en la recepción sacramental fue siempre costumbre en la iglesia –de Dios, que los laicos tomen la comunión de manos de los sacerdotes y que los sacerdotes celebrantes se comulguen a sí mismos [Can. 10]; costumbre, que, por venir de la tradición apostólica, con todo derecho y razón debe ser mantenida.

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Y, finalmente, con paternal afecto amonesta el santo Concilio, exhorta, ruega y suplica, por las entrañas de misericordia de nuestro Dios [Lc 1,78] que todos y cada uno de los que llevan el nombre cristiano convengan y concuerden ya por fin una vez en este «signo de unidad, en este vinculo de la caridad»; en este símbolo de concordia, y, acordándose de tan grande majestad y de tan eximio amor de Jesucristo nuestro Señor que entregó su propia vida por precio de nuestra salud y nos dio su carne para comer [Jn 6,48 ss.], crean y veneren estos sagrados misterios de su cuerpo y de su sangre con tal constancia y firmeza de fe, con tal devoción de alma, con tal piedad y culto, que puedan recibir frecuentemente aquel pan sobresustancial [Mt 6,11] y ése sea para ellos vida de su alma y salud perpetua de su mente, con cuya fuerza confortados [1R 19, 18], puedan llegar desde el camino de esta mísera peregrinación a la patria celestial, para comer sin velo alguno el mismo Pan de los ángeles [Sal 77, 25] que ahora comen bajo los velos sagrados.

Mas porque no basta decir la verdad, si no se descubren y refutan los errores; plugo al santo Concilio añadir los siguientes cánones, a fin de que todos, reconocida ya la doctrina católica, entiendan también qué herejías deben ser por ellos precavidas y evitadas.

Cánones sobre el santísimo sacramento de la Eucaristía

Can. 1. Si alguno negare que en el santísimo sacramento de la Eucaristía se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero; sino que dijere que sólo está en él como en señal y figura o por su eficacia, sea anatema [cfr. 874 y 878].

Can. 2. Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia Católica aptísimamente llama transustanciación, sea anatema [cfr. 877].

Can. 3. Si alguno negare que en el venerable sacramento de la Eucaristía se contiene Cristo entero bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separación, sea anatema [cfr. 878].

Can. 4. Si alguno dijere que, acabada la consagración, no está el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo en el admirable sacramento de la Eucaristía, sino sólo en el uso, al ser recibido, pero no antes o después, y que en las hostias o partículas consagradas que sobran o se reservan después de la

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comunión, no permanece el verdadero cuerpo del Señor, sea anatema [cfr. 876].

Estos textos esenciales serán retomados en síntesis en el momento de la exposición sistemática.

4. La teología postridentina

Tras la relevante intervención del concilio de Trento contra los Reformadores 95, la teología católica defiende desde el modo más radical y como «tesela» de catolicidad la doctrina del Magisterio, con algunas tendencias que pueden ser peligrosas para la justa comprensión del misterio:

• Un realismo eucarístico, verdadero en sí, pero que en algunas formulaciones llega a una especie de «nestorianismo» eucarístico o de «monofisismo», cuando por una parte se exagera, al menos verbalmente, una presencia demasiado humana (el niño Jesús, el Prisionero del tabernáculo) o sólo divina (el buen Dios...).

• Explicaciones escolásticas de la transustanciación que no respetan la verdad y la sobriedad de la formulación tridentina.

• Intentos de aplicar a la doctrina sobre la presencia real, las nuevas teorías sobre la ciencia física y las definiciones de sustancia, a partir de Descartes y Leibnitz, que define la sustancia para aplicarla, con un cierto concordismo, al misterio eucarístico.

En nuestro siglo se revela un gran interés por las cuestiones que respectan a la presencia real. Permanecen en su sobriedad las formulaciones escolásticas, neoescolásticas y tomistas, sobre la presencia y la transustanciación. Continúan los intentos de explicación, a partir de las nuevas formulaciones, de la física moderna.

Por reacción, se reactiva en algunos sectores el retorno al simbolismo eucarístico, mediante una aplicación de la filosofía existencial y fenomenológica que no quiere dar tanta importancia en la filosofía de las cosas a su realismo sino a su sentido por el hombre, con gran detrimento de la doctrina sobre la verdad de la presencia real.

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Se profundiza en el tema de la presencia desde diversos puntos de vista teológicos: se intentan nuevas interpretaciones de la doctrina de Trento; se elaboran nuevas síntesis teológicas, en armonía con los datos bíblicos y litúrgicos. Un nuevo acercamiento, al menos verbal, se observa en los autores protestantes en la formulación de la fe en la presencia y del necesario cambio de la sustancia del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo, tanto en documentos de convergencia ecuménica como en autores individuales.

Sobre el fondo de estas posiciones es preciso interpretar los documentos del Magisterio de la Iglesia en notables intervenciones. Son las de Pío XII en la Mediator Dei (20.11.1947) sobre la presencia real y el culto eucarístico, en la Humani Generis (12.08.1951) sobre la presencia de las fórmulas de fe y la condena de las interpretaciones de una presencia de Cristo puramente simbólica. A éstas se añaden las de Pablo VI en la encíclica Mysterium Fidei (03.09.1965) y las precisiones del Credo del Pueblo de Dios (30.06.1968).

Una debida información sobre posiciones teológicas y sobre la doctrina del Magisterio se dará en la exposición sistemática.

Bibliografía:

Para una profundización, más allá de los manuales, cfr.

• A. GERKEN, Teologia eucaristica, Ed. Paoline 1977.

• E. SCHILLEBEECKX, La presenza eucaristica, Ed. Paoline 1968 (con algunas reservas para las interpretaciones históricas).

• J.A. SAYÉS, La presencia real de Cristo en la Eucaristía, Madrid, BAC, 1976.

• J. CASTELLANO, Presencia de Cristo en la Eucaristía. Exégesis. Teología. Espiritualidad, Teresianum 1968, pro manuscripto; con una síntesis sobre las posiciones modernas en mi artículo: Transubstanciación. Trayectoria ideológica de una reciente controversia, en «Revista Española de Teología» 29 (1969) pp. 305-354.

• D. POWERS, Teologia eucaristica, Brescia, Queriniana, 1969.

II. EL DOGMA DE LA PRESENCIA REAL

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Las afirmaciones del Magisterio de la Iglesia sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía, que se repiten como punto de referencia a la doctrina del concilio de Trento, deben ser aceptadas como inseparables y coligadas. No se trata, por tanto, de afirmar sólo la presencia real, sino también el modo de la presencia, que es la transubstanciación, y sus consecuencias, que son los corolarios sobre la presencia.

Por ello proponemos, a continuación, la doctrina dogmática de la Iglesia, seguida de algunas precisiones de orden teológico.

1. La presencia real de Cristo en la Eucaristía

Afirmaciones dogmáticas

El prólogo de los capítulos del Decreto sobre la Santísima Eucaristía es de un tenor solemne y preocupado, con palabras bellas y cargadas de sentido teológico, alusivas al misterio de la presencia del Señor y al sentido ecuménico de la Eucaristía, en el momento en el que brota el cisma en torno al misterio eucarístico: «Precisamente aquella Eucaristía que nuestro Salvador ha dejado en su Iglesia como signo de su unidad y de la caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran enlazados y unidos entre sí». El Concilio manifiesta, además, su conciencia de proponer doctrinas católicas, en la fe de la tradición y definidas ahora para siempre.

La afirmación general del Magisterio de la Iglesia está contenida en el canon 1 y en el capítulo 1 del Decreto sobre la Santísima Eucaristía. Dicha afirmación puede sonar así en una proposición positiva:

En el santísimo sacramento de la Eucaristía está contenido verdadera, real y sustancialmente el cuerpo, la sangre, el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo y, por tanto, Cristo todo entero.

En esta afirmación encontramos expresadas estas verdades:

• Lo que está contenido: cuerpo, sangre, alma, divinidad, todo Cristo (totus Christus).

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• La cualidad de esta presencia: vere, realiter, substantialiter. La triple afirmación señala la contestación a las opiniones de los reformadores, Zwinglio, Calvino y otros, que el Concilio rechaza; una presencia que se realiza: «vere», y no sólo in signo; «realiter», y no sólo in figura; «substantialiter», y no sólo in virtute. Es una interpretación coherente. Substantialiter no debe significar sólo ad modum substantiae. La terminología, sin embargo, por estar contra los reformadores, retoma la doctrina de santo Tomás en la Summa Th. III, q. 75, a. 1.

Una ilustración general de esta afirmación, aunque sea más concisa en el canon 1, está contenida en los breves capítulos 1-3 con estas ideas generales que se deducen de la lectura del texto que debe ser tenido presente, con las notas ilustrativas que lo abastecen:

• Una afirmación general: después de la consagración del pan y del vino, está contenido nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, bajos las especies de aquellas cosas sensibles.

• Una respuesta a las objeciones: no choca que Cristo esté en el cielo, según su modo natural de existir, y esté sacramentalmente entre nosotros en otros lugares con su sustancia, con aquella forma de existir que aunque apenas podamos expresar con nuestras palabras, debemos creer y admitir que es posible a Dios.

• Los argumentos: tal es la unánime tradición de la verdadera Iglesia; así deben ser comprendidas las palabras de Jesús en la última Cena. Se rechazan, pues, todas las teorías que niegan esta realidad.

• El sentido de la institución: se recuerda el hecho de la institución y el sentido del memorial del Señor: alimento de los vivientes, remedio de los pecados, prenda de la gloria futura, símbolo de la Iglesia, Cuerpo místico, en la trabazón de la vida de fe, esperanza y caridad.

Se subraya en el cap. 3 la excelencia de la Eucaristía sobre los otros sacramentos con estas anotaciones:

• No sólo contiene la gracia, sino al autor mismo de la gracia, antes incluso de que se use (ante usum). La fe de la Iglesia, a la luz de las palabras de la institución afirma la presencia de Cristo todo entero.

• Dicha presencia del totus Christi es afirmada:

• ex vi verborum: el cuerpo bajo la especie del pan, la sangre bajo la especie del vino;

• ex vi naturales concomitantiae: en cada una de las especies totus Christus;

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• Cristo, el resucitado, con su unanimidad y divinidad está presente en cada una de las especies y de sus partes.

Algunas anotaciones

En el texto del tridentino debemos considerar algunos aspectos de gran interés:

1. Aunque ordinariamente se habla de presencia real, la terminología del tridentino privilegia más bien el realismo de la palabra «continetur», está contenido, que comprende también la presencia y que se caracteriza como verdadera, real, sustancial y, por lo tanto, objetiva, ontológica y no simplemente simbólica, figurada o reducida a su dinamismo espiritual, como quería Calvino. Está claro que la presencia real eucarística tiene su particular densidad ontológica y su expresión sacramental, diferente de otras presencias, por reales, de Cristo en la Iglesia. Por eso la SC 7 precisa el sentido de esta presencia eucarística y Pablo VI en la Encíclica Mysterium Fidei, afirmando la realidad de otras presencias, precisa que en la Eucaristía se trata de una presencia real por antonomasia.

2. El tridentino acentúa la presencia personal y gloriosa: «totus et integer Christus, verus Deus et verus homo... qui iam ex mortuis resurrexit non amplius moriturus». Este personalismo, que el medievo acentuó es más que legítimo y completa la tradición litúrgica antigua en la cual se acentúa quizás menos este personalismo, insistiendo más en el cuerpo y en la sangre, tal vez con un lenguaje «cosista» («Las cosas santas»). La exégesis moderna de las palabras de la institución subraya este aspecto personalista del cuerpo-carne-persona viviente y de la sangre-vida, como hemos visto. El Magisterio más reciente se mueve en esta línea 96.

3. Quizás en virtud de este personalismo, la doctrina del «vi verborum» y del «vi concomitantiae», justa en sí, no debería ser exagerada. Dicha distinción pertenece al capítulo 3 y no a los cánones que fueron discutidos más ampliamente. Con P. Ligier podemos decir que no tiene carácter dogmático, sino sólo teológico. En efecto, «vi verborum», a la luz de la exégesis, «corpo» no designa sólo el cuerpo (sin sangre, huesos...), y «sangue» no indica sólo el puro líquido de la sangre, sino la persona entera en la sede de la vida que es la sangre. Es necesario, sin embargo, considerar el sentido simbólico vigoroso

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dado a la palabra «cuerpo ofrecido en sacrificio», «sangre derramada como expiación y alianza».

4. Sin embargo, la distinción «vi verborum», «vi concomitantiae» se funda también sobre un argumento de santo Tomás que parte de una hipótesis un tanto fantasiosa 97. Conservando lo esencial de la doctrina del tridentino es preciso considerar la presencia personal de Cristo bajo cada una de las especies y de sus partes; se debe después afirmar la presencia del cuerpo viviente en el pan y de la sangre gloriosa en el vino, más que «vi verborum», «vi sacramenti», en virtud del significado sacramental de las palabras y del signo mismo del pan y del vino, que aluden al cuerpo sacrificado y a la sangre efundida.

Santo Tomás en este caso había visto bien prefiriendo la terminología «vi sacramenti» y argumentando sobre la conveniencia de recordar en la separación de sus especies tanto la efusión de la sangre en la pasión, como la doble ofrenda del pan como alimento y de la sangre como bebida 98.

5. El tridentino sitúa la presencia real en el justo marco teológico que es el de las palabras de la institución con la referencia al memorial-sacrificio y a la comunión. En el cap. 5, hablando del culto al Santísimo Sacramento, no olvidará afirmar que Cristo ha instituido la Eucaristía para la comunión: «instituido para ser tomado como alimento» (cap. 5).

2. La transubstanciación

Afirmación dogmática

Una segunda afirmación del Magisterio de la Iglesia es propuesta aquí como única, necesaria y válida explicación de la verdadera, real y sustancial presencia de Cristo en la Eucaristía: la transubstanciación. Dicha explicación es propuesta como exigencia de la revelación y del realismo expresados por las palabras de Jesús en la afirmación de las palabras de la institución sobre la identidad de su cuerpo en el pan que él daba a los discípulos, tal es la persuasión de la Iglesia de Dios, desde siempre, confirmada ahora por la definición del Concilio.

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Tomemos ahora como punto de partida la doctrina de Trento en cuanto que a ella se refieren, a continuación, todos los documentos posteriores, del mismo modo que el concilio de Trento se inspira en las formulaciones de otros concilios precedentes. La doctrina dogmática, con la conocida definición de la transubstanciación, se encuentra en el canon 2 y en el capítulo 4, casi con idénticas palabras. Tomemos como texto el canon poniendo en sentido positivo la definición de la transubstanciación, con las palabras en latín: MIRABILIS ET SINGULARIS CONVERSIO TOTIUS SUBSTANTIAE PANIS IN CORPUS ET SUBSTANTIAE VINI IN SANGUINEM DOMINI NOSTRI IESU CHRISTI, MANENTIBUS DUMTAXAT SPECIEBUS PANIS ET VINI. QUAM QUIDEM CONVERSIONEM CATHOLICA ECCLESIA APTISSIME TRANSUBSTANTIATIONEM APPELLAT.

Recordemos el texto castellano del capítulo 2 en su formulación negativa: Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia del pan y del vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia Católica aptísimamente llama transustanciación, sea anatema.

Explicación de la terminología

Para poder comprender el sentido de la definición en la carta es justo explicar el contenido de cada uno de los términos para comprender en qué contexto gnoseológico los Padres han propuesto esta definición. Así podrá también comprenderse mejor el alcance de la primera afirmación sobre la presencia real. En efecto, en la definición del tridentino está implicada también una cierta terminología de aquélla que fue llamada la filosofía perenne, si bien no necesariamente todos los detalles de un pensamiento filosófico están propuestas en la definición.

Conversio. La palabra clave es precisamente «conversión» que en sentido técnico es una especie de mutación que se distingue de otros géneros de cambio como la creación (de la nada a lo positivo), la generación (de lo negativo a lo positivo), la corrupción (de lo positivo a lo negativo), la «anihilatio» (de lo positivo a la nada).

La conversión es un cambio de lo positivo a lo positivo, con un nexo entre lo que era y lo que es ahora. Puede ser sustancial, si cambia la sustancia

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y accidental o formal, si cambian los accidentes. La conversión sustancial de por sí, exige también el cambio de los accidentes, porque la sustancia se manifiesta con los propios accidentes. Una conversión sustancial es una transformación de la realidad y de sus accidentes. Sin embargo, una conversión accidental no cambia de por sí la sustancia; puede cambiar la forma o la figura, el significado y la finalidad (transfiguración, transignificación, transfinalización).

La conversión eucarística es obviamente una conversión «sui generis», en cuanto que cambia la sustancia pero permanecen los accidentes o especie. No se da en la naturaleza ninguna conversión sustancial que pueda ser puesta en la misma línea de la conversión eucarística, aunque no se desecha que los accidentes y especie permanezcan separados de la sustancia y se adhieran a la cantidad como sujeto de conexión.

Todas estas nociones a nivel simple están pre-contenidas en la explicación de la definición de Trento.

Consciente de la singularidad y unicidad de la conversión eucarística el Concilio añade dos palabras claves: mirabilis et singularis. Es admirable porque es una obra sobrenatural y divina, pertenece a las maravillas de Dios. Es singular porque es única en su género, no existe otra en la naturaleza, y porque el término de la conversión está ya presente; existe, ya de hecho, el «terminus ad quem» de la conversión: Cristo. Además, es preciso añadir también esta observación: en la conversión eucarística, se trata de una conversión entre una realidad de este mundo –pan y vino– y una realidad, en el fondo, humano-divina, y en la actual economía de la salvación de una realidad gloriosa.

Substantia. Es la palabra clave que explica el tipo de conversión. Ninguna dificultad en la época del Concilio sobre el contenido de esta palabra: la sustancia (del pan y del vino) es la realidad propia de una cosa en sí misma, la que la hace igual en la naturaleza a otras de la misma composición y aquélla que la distingue de cosas diferentes. También en las cosas iguales en la naturaleza o sustancia pueden darse manifestaciones accidentales diversas (color, sabor, calidad, peso...). El pensamiento de los Padres de Trento parece moverse en una línea físico-metafísica, sin llegar a las distinciones, que se darán seguidamente, en torno a la naturaleza de las cosas con la física de Descartes y Leibniz, hasta la actual definición de la naturaleza física de las cosas a partir de moléculas, neutrones, protones...

La conversión que se pide no es sólo de la sustancia, sino de toda la sustancia. Además, el cap. 4 afirma la conversión de la sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y sangre. Dicho paralelismo (sustancia-sustancia) es evitado en el canon. En este sentido el lenguaje bíblico de las

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palabras de la institución y el de la revelación del pan de vida en el Evangelio de Juan es más antropológico y personalista que no el del Concilio.

Especies. Se trata de otra palabra clave. Durante algún tiempo en la discusión se conservó la dicción del concilio de Costanza contra las teorías de Wycliffe: «manentibus accidentibus sine subiecto», pero al final la fórmula fue cambiada por el actual epígrafe, en el que se habla de «especies» y no de accidentes. La razón alcanzada por los teólogos es porque se trata de una palabra de los Padres, del Concilio (Laterano IV y Florentino) y de los Santos Doctores.

Especies son las propiedades de las cosas, aquéllas que las hacen accesibles a nuestros sentidos y califican y manifiestan una sustancia: cantidad, extensión, color, sabor, peso. Sustancia y especie están siempre de por sí unidas. Cambiada la sustancia, cambian las dos especies; pero un cambio límite de las especies cambia también la sustancia. No es tan exacto hablar de especies como de apariencias, como si se quisiera subrayar la no existencia de las especies que serían sólo apariencias.

Transubstantiatio. Palabra difícil pero expresiva. Contiene muchos esfuerzos de la Iglesia por profundizar y proponer el misterio eucarístico. En Trento es utilizada, con un poco de polémica, también contra Lutero que la despreciaba. Algunos Padres quisieron cambiarla en el último momento por la expresión conversión sacramental. El teólogo jesuita Laynez, defiende la elección de la palabra, con este argumento: «Aunque la palabra parezca nueva, siempre se dio según la costumbre de la Iglesia... Dicha palabra fue usada en el Lateranense IV y los mismos Santos Padres afirman con sus expresiones el mismo concepto cuando dicen que el pan cambia (transmutari) en el cuerpo de Cristo, o que el pan se convierte (fit) en cuerpo de Cristo, u otras palabras similares...»

¿De dónde viene esta palabra? Hemos visto como en la antigüedad se dan palabras similares compuestas con el prefijo griego «meta», y «trans», que indican el modo y el nivel del cambio. Se afirma que una posible raíz de la palabra puede encontrarse en la expresión del Padrenuestro según el Evangelio de Mt 6, 11 y Lc 11, 3, donde se habla de pan «epiousion» «suprasustancial» (en latín «panem supersubstantialem»); expresión que los comentarios patrísticos atribuyen a la Eucaristía. En Occidente dicho término parece surgir de nuevo en el medievo con diversas fuentes literarias o doctrinales. Para algunos el primero en usar esta terminología es Etienne de Baugè, de la escuela teológica de Laon, en Francia, hacia el año 1100. Para otros se trata de Hildebert de Lavardin, en el mismo siglo XII. Pero ha sido Rolando Bandinelli, futuro Alejandro III, el primero, y posteriormente Inocencio III, los que han

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divulgado esta palabra, quizás con anterioridad a una elaboración de tipo aristotélico.

En la profesión del Sínodo Romano impuesta a Berengario se utilizará una terminología muy bella, aunque no esté todavía en uso la palabra: «panem et vinum... per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram, propriam et vivificantem carnem et sanguinem...» (DS 700). Posteriormente la palabra entra, como hemos visto, en los diversos concilios del siglo XIII: Lateranense IV y Lionense II. El Florentino usará de nuevo «convertuntur».

Sentido de la definición

Pertenece al contenido de la definición, a la luz de cuanto hemos explicado, esta serie articulada de afirmaciones:

• después de la consagración, en virtud de las palabras del Señor, no se da ya la sustancia del pan y del vino;

• se ha dado una conversión total de la sustancia del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo;

• quedan, sin embargo, y sólo, las especies del pan y del vino.

La definición del Tridentino se puede explicar a nivel simple con este razonamiento articulado:

a. Según las palabras del Señor, claramente expresadas y así comprendidas por la Iglesia con su fe, el pan no es ya pan, sino el cuerpo de Cristo; y el vino no es ya vino, sino la sangre de Cristo;

b. Dado que, según el principio de no contradicción, una cosa no puede ser al mismo tiempo dos, una sustancia no puede ser a la vez dos sustancias y, sin embargo, para nuestros sentidos el pan y el vino permanecen tales.

c. Es preciso admitir que la única forma de salvaguardar la verdad de las palabras del Señor es nuestra experiencia y la afirmación del cambio de la sustancia del pan y del vino y la permanencia de la especie.

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El primer principio (a) es un dato de fe; el segundo (b) es un dato de razón y de experiencia; el tercero (c) es una conclusión de fe y de lógica.

A un nivel más técnico interviene también la filosofía escolástica y el sistema hilemórfico. Con ello se distinguen bien en las cosas la sustancia de los accidentes. Una tesis filosófica afirma que, para darse, de manera ordinaria, la unión entre la sustancia y los propios accidentes, no repugna a la razón que los accidentes puedan permanecer sin la propia sustancia, adhiriéndose a la cantidad. En este caso, la sustancia del pan y del vino cambia en otra realidad y los accidentes del pan y del vino quedan, adhiriéndose a su cantidad. Esta teoría filosófica que era obvia al razonamiento de los teólogos y de los Padres del Concilio, no está comprendida en la definición de Trento.

Ulteriores precisiones del Magisterio

Puede ser interesante señalar algunas precisiones de carácter doctrinal sobre la realidad de la conversión eucarística, como han sido propuestas por el Magisterio posterior.

En la Bula Auctorem Fidei de Pío VI contra el Sínodo de Pistoia 99 se reafirma la necesidad de profesar la transubstanciación que el sínodo juzgaba una cuestión meramente escolástica.

Pío XII en la Encíclica Humani generis, afirma, contra las teorías de un opúsculo anónimo difundido en Roma en los años cuarenta, que es insuficiente a la profesión de fe eucarística la afirmación de aquéllos que reducen las especies eucarísticas a «signos eficaces de la presencia espiritual de Cristo y de su íntima unión con los fieles en su Cuerpo místico» 100. El mismo Papa en su discurso de 22 de septiembre de 1956 en el Congreso de Pastoral Litúrgica de Asís, condena como insuficiente la teoría escolástica que reduce la relación entre la presencia de Cristo en el cielo y la presencia eucarística «a algo llamado relación real y esencial de contenido y de presencia que las especies eucarísticas tendrían con el Señor que está en el cielo». Se trata de la confutación de una teoría que algunos atribuían a un ilustre profesor de la Gregoriana, P. Filograssi 101.

Pablo VI en la Encíclica Mysterium Fidei, entre otras, ofrece estas esenciales precisiones contra las teorías que se propagan, especialmente en Holanda:

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• Es preciso afirmar la transustanciación y no hablar de una simple transignificación o transfinalización. Se necesita, además, conservar el sentido propio de las definiciones dogmáticas y de su terminología.

• «Las especies del pan y del vino, tras la consagración, tienen un nuevo significado y un nuevo fin porque contienen una nueva realidad que llamamos ontológica».

• El Papa ofrece esta explicación de la transustanciación en la terminología literal latina:

«Conversa substantia seu natura panis et vini in corpus et sanguinem Christi, nihil panis et vini maneat, nisi solae especies, sub quibus totus et integer Christus adest in sua physica realitate, etiam corporaliter praesens, licet non eodem modo quo corpora adsunt in loco» (DS 4413).

Se afirma, pues, un cambio de la sustancia o naturaleza y se afirma la realidad ontológica y la presencia física de Cristo, incluso si es diferente el modo de presencia, en cuanto no se trata de una presencia local.

Posteriormente en el Credo del Pueblo de Dios, de 1968, se precisa el sentido de las especies eucarísticas que quedan: «manentibus dumtaxat panis et vini proprietatibus, quas nostris sensibus percipimus»: quedan sólo las propiedades del pan y del vino que nosotros percibimos con nuestros sentidos.

Estas propuestas y precisiones del Magisterio son suficientes, no para comprender el misterio, que supera nuestras capacidades, sino para discernir la formulación teológica más adecuada, con la cual el Magisterio une indisolublemente el dogma de la presencia real y el dogma de la transustanciación.

El Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 1373-1381) se limita a recoger la doctrina clásica del Magisterio tridentino y de los últimos Pontífices. Con una nota característica dedicada a la necesidad de reafirmar el culto de la Eucaristía en nuestro mundo (nn. 1378-1381) 102.

3. Corolarios de la presencia eucarística

Afirmaciones del Magisterio

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Los capítulos 5 y 6, y los respectivos cánones 3 y 4 contienen algunos corolarios sobre la presencia eucarística que son de la máxima importancia:

1. El capítulo 5 defiende, con palabras de gran fe y piedad, la verdad de la permanencia de la presencia real, más allá de la misa, y la legitimidad del culto de adoración hacia la Eucaristía, fuera de la misa, especialmente en la fiesta del Corpus, con sentido de fe y de gratitud hacia el sacramento que celebra la victoria y el triunfo de Cristo sobre la muerte.

2. El capítulo 6 confirma la costumbre de conservar el santísimo sacramento en las iglesias para la comunión de los enfermos.

3. El canon 3 afirma la presencia de Cristo, enteramente, en cada una de las dos especies y también en sus partes, en caso de que fueran divididas.

4. El canon 4 confiesa la permanencia de la presencia real después de la consagración, también después de la comunión, y antes y después (no sólo en in usu), en las partículas que sobran y que se conservan tras la comunión.

La fe en la presencia eucarística y la legitimidad del culto eucarístico han sido siempre reafirmadas por la Iglesia, también en recientes Documentos del Magisterio como la Encíclica Mediator Dei de Pío XII, Mysterium Fidei de Pablo VI, la carta Dominicae Coenae de Juan Pablo II y la instrucción Eucharisticum mysterium.

Algunos apuntes

1. La presencia del «totus Christus» en cada una de las especies es un dogma de fe que brota también de la naturaleza misma del Cristo glorioso que no se puede dividir. En la afirmación quizás hay algo de polémica contra los husitas, defensores a ultranza de la comunión bajo las dos especies, como si con una sola no se diera una comunión en el «totus Christus».

2. La presencia del «totus Christus» también en las partículas singulares y sus divisiones, e incluso en una parte del vino consagrado en el cáliz, es una verdad de fe. La presencia gloriosa del Señor no se divide. La antigüedad cristiana ha conservado la fe en la presencia de Cristo en los fragmentos eucarísticos. En la secuencia del Corpus, Tomás cantó este misterio: «Se recibe

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íntegro, sin que se le quebrante ni divida; recíbese todo entero. Recíbelo uno, recíbenlo mil; y aquél lo toma tanto como éstos, pues no se consume al ser tomado... Cuando se divide el sacramento, no vaciles, sino recuerda: Cristo tan entero está en cada parte, cuanto antes en el todo. Se divide sólo el signo no se toca la sustancia; nada es disminuido de su persona...»

3. El misterio más grande de la Eucaristía no es sólo la presencia eucarística, sino la admirable multipresencia del único Cristo en todas las Eucaristías de la tierra.

4. La permanencia de la presencia Eucarística después de la misa y la comunión es ampliamente testimoniada por la tradición, por la comunión de los enfermos, los mártires, los impedidos; la Eucaristía era llevada a casa, para la comunión eucarística intrasemanal, según el testimonio de la Tradición Apostólica (nn. 37-38). La Iglesia de Oriente, por no haber conocido un culto eucarístico como el desarrollado en Occidente a partir del medievo, conoce la conservación del sacramento para los enfermos y celebra la liturgia de los pre-santificados con la comunión eucarística y en dicha ocasión hace su adoración al misterio de la presencia del Señor.

5. La misma estructura sacramental de la Eucaristía requiere esta presencia permanente del Señor. Y la permanencia de las especies se considera que dura hasta que dura la estructura sacramental del signo del pan y del vino, incluso en partes mínimas. De todos modos, en cada caso es necesario el máximo respeto por los fragmentos de la hostia consagrada y del vino.

III. PROFUNDIZACIONES TEOLÓGICAS SOBRE LOS TEMAS DE LA PRESENCIA REAL Y DE LA TRANSUSTANCIACIÓN

Hemos expuesto y explicado los contenidos esenciales de la fe católica sobre la presencia real y la transustanciación, como se han propuesto autorizadamente por el Magisterio de la Iglesia. En la teología eucarística, más allá de cuestiones dogmáticas se dan también las legítimas investigaciones teológicas, abandonadas a la libre discusión de los teólogos, con tal que respeten la verdad del dogma. Queremos aquí, de manera sucinta y sobria, señalar algunos puntos de la teología eucarística para ilustrar también el «status quaestionis» de alguna doctrina y controversias recientes.

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1. La presencia de Cristo en la Eucaristía

El estudio de la presencia de Cristo en la Eucaristía ha tenido en nuestros días un notable enriquecimiento por parte de la Biblia, la tradición patrística y la liturgia. No entendemos tratar aquí de manera exhaustiva el tema, sin considerar algunos elementos propios de la presencia eucarística.

El marco teológico-celebrativo

La presencia del Señor en la Eucaristía debe ser estudiada en su ámbito propio que es el del memorial y el de la comunión eucarística. Presencia y memorial se exigen recíprocamente, de otra manera se tendría sólo una celebración puramente simbólica. Pablo VI en la Mysterium Fidei encuadra el tema de la presencia en el ámbito del sacrificio y del memorial. Recordamos también las palabras de Max Thurian, ya citadas a propósito del memorial, sobre la exigencia intrínseca de la presencia verdadera, real y sustancial del Señor a fin de que el memorial no se reduzca a un simple juego de palabras.

Presencia y comunión se reclaman mutuamente. Si no hay donación de la realidad del cuerpo y de la sangre del Señor, no hay una «koinonoia» y se banaliza todo el alcance de las palabras del Señor. Contra el espiritualismo de Calvino, un reformado como Von Allmen no vacila en afirmar: «Si la Cena comunica a Cristo con la Iglesia, es preciso que estén realmente presentes el uno y la otra, de otra manera su comunión es imposible. Indirectamente significa que ya que el Nuevo Testamento conoce tan profundamente el tema de la comunión eucarística, por el testimonio apostólico, la presencia real de Cristo en el momento de la Cena es tan evidente como la presencia real de la Iglesia que la celebra» 103.

Culmen de la presencia personal y sacramental de Cristo en la Iglesia

La teología del Vaticano II (SC 7), corroborada por la Mysterium Fidei, ha redescubierto la múltiple presencia de Cristo en la Iglesia y en la liturgia. No para oscurecer la presencia eucarística, sino para ponerla más de relieve como momento culminante de la presencia sacramental de Cristo en la Iglesia.

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Notemos que la presencia eucarística hace uso, a partir de la noción misma de presencia, de la riqueza antropológica del término. Que Cristo está presente quiere decir: está allí, abierto al don y a la comunicación. «El Yo soy» (Egò eimí) de la presencia eucarística, encarna lo de YHWH, lo del Verbo que ha puesto su tienda en medio de nosotros, y lo de la presencia del Resucitado en su Iglesia en una constante «parousía» es decir, presencia.

Los textos del Vaticano II subrayan el carácter personalista de la presencia de Cristo. A menudo utilizan la terminología «Cristo Verbo Encarnado que ha muerto y ha sido glorificado» para sacar a la luz el personalismo y la riqueza de sus misterios 104. El Cristo de la Eucaristía lleva consigo la acumulación de todos sus misterios salvíficos, vividos en su carne y presentes en su humanidad glorificada.

Su presencia eucarística, como la celeste, es al mismo tiempo divina, encarnada, victimal, viviente, gloriosa...

Los diversos modos de la presencia de Cristo en la asamblea, en la palabra, en la plegaria y en el sacramento, son verdaderos y reales. Pero alcanzan su vértice en la presencia real eucarística que comprende todos estos modos de presencia y añade algo específico y culminante. La Eucaristía supone la presencia de Cristo en la asamblea, en la palabra eucarística, en la plegaria eucarística, en la acción sacramental eucarística –de ofrenda sacrificial y de donación salvífica en el alimento y bebida; pero ella es la presencia de toda la persona de Cristo en su unanimidad gloriosa, pero como realidad sustancial, que asume, cambiándolas, el pan y el vino, para ser la máxima penetración ontológica de su presencia en este mundo.

La presencia de Cristo, sin embargo, es sacramental; se nos da a través de la mediación del pan y del vino, signos que revelan su persona, a fin de que objetivamente, según nuestra naturaleza humana, podamos ver, gustar, sentir y saborear su presencia de modo humano, a través de las especies sacramentales ampliamente «significantes», su misterio de vida y de donación sacrificial. Es necesario valorar todo el sentido simbólico del pan y del vino, como ha sido ampliamente recordado.

Una presencia que se comunica a partir del misterio pascual

Ésta es la perspectiva del concilio de Trento y del Vaticano II. La mejor investigación sobre tema la encontramos en el libro de F.X. Durwell 105. He aquí algunas indicaciones teológicas del benemérito estudioso del misterio pascual.

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• La clave de comprensión de la Eucaristía en toda su riqueza no puede ser más que el misterio pascual: se excluyen otros puntos de partida y otras claves de lectura que no ofrecen todas las garantías.

• El misterio pascual es la realidad única, viva y actual de Cristo. El modo de estar presente en su Iglesia. El misterio pascual es misterio «parusíaco», de presencia, aparición, comunicación y comunión personal y vital. Es el misterio definitivo, que viene de su situación definitiva, escatológica y se nos ofrece. Es siempre una presencia pero a través del signo, que se ofrece en el misterio pascual: el cuerpo entregado y la sangre derramada, pero ya en su realidad gloriosa y pneumática, colmados de Espíritu Santo.

Somos, pues, invitados a ver en el misterio eucarístico su realidad, no del terminus a quo (el pan y el vino, la posibilidad terrena de un cambio, las formulaciones filosóficas) sino del terminus ad quem de la conversión sacramental, es decir del Cristo de la gloria, el único realmente existente y el único que en la plenitud de su Pascua es aquél que era, que es y que viene, el Viviente, el Alfa y la Omega. Es desde la contemplación de este Cristo Señor que estamos llamados a comprender y vivir el misterio eucarístico en todos sus componentes: presencia, sacrificio, comunión. Sólo a partir de este Cristo pascual, se entrevé la posibilidad efectiva de la totalidad de su presencia, de la posibilidad de hacerse presente en todas partes, del efectivo poder de cambiar el pan y el vino en su cuerpo y sangre gloriosos, de dar en el sacramento-sacrificio-banquete la plenitud de su comunicación salvífica.

La presencia de Cristo en la Eucaristía, como se explicará mejor, en el capítulo tercero, es salvífica, es comunicación de salvación. Tal es el sentido de las palabras y de las fórmulas preparatorias a la comunión. En el rito romano: «El cuerpo... La sangre de Cristo guarde mi alma para la vida eterna». En el rito hispano-mozárabe: «El cuerpo de Cristo sea tu salvación... La sangre de Cristo esté contigo como verdadera redención». La fórmula bizantina: «Se te comunica, siervo de Dios, el venerado y santísimo Cuerpo y sangre del Señor y Dios Salvador Jesucristo, en remisión de tus pecados y para la vida eterna. Amén».

Bibliografía:

• K. RAHNER, La presenza del Signore nella comunità di culto, en Nuovi Saggi, Ed. Paoline, Roma 1969, pp. 479-494. Óptima síntesis teológica sobre la relación entre presencia eucarística y otros modos de presencia.

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2. La transustanciación

Después de haber expuesto la doctrina de la Iglesia sobre la conversión sacramental, debemos hacer ahora algunas ampliaciones y ofrecer algunas informaciones sobre el debate teológico moderno en torno a este dogma.

Recordemos que toda la fuerza de la definición de la Iglesia parte del dato de fe, es decir, de la verdad de las palabras de Cristo y del poder de su voluntad que puede hacer y hace del pan y del vino su cuerpo y su sangre. Toda teoría que no respete este cambio real reduce la Eucaristía a una presencia puramente simbólica. Pertenece también a la definición, la permanencia de la especie o propiedad del pan y del vino; ellos son el modo, el vehículo con el que Cristo nos da, de manera sensible y humana su presencia sacramental. No son, pues, rectas las explicaciones que reducen las especies a simples apariencias; ni se puede admitir, la sentencia de algunos autores ortodoxos, como S. Bulgakov, que habla de una transformación total, también de los accidentes. En dicho caso Dios nos haría ver, gustar, tocar las especies que en realidad no lo serían ya. Una posición que ya había sido defendida por Descartes.

A lo largo de la historia de la Iglesia, a partir del medievo, se han dado diversas interpretaciones de la transustanciación. Clara y clásica es la doctrina de santo Tomás que ya en su época rebatió algunas teorías contemporáneas no del todo conformes a la fe. Nos remitimos, por lo tanto, a la S. Theologiae III, qq. 75-77, aunque algunas cosas son demasiado minuciosas, especialmente en el q. 77.

Es, sobretodo, a partir del concilio de Trento cuando emergen en la Iglesia diversas teorías que tratan de ir más allá de la definición conciliar, para ofrecer una válida y ulterior explicación filosófico-teológica que, con frecuencia, se revela más bien inexacta.

Los teólogos ortodoxos, en general, excepto alguno que ha buscado el camino de la explicación de una presencia total y de una transformación total, rechazan adentrarse en el campo de la especulación y siguen respetuosos del misterio.

Aplicaciones metafísicas

Entre las teorías clásicas de los teólogos postridentinos enumeramos:

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• La teoría de la «anihilatio». La sustancia del pan y del vino deja de ser porque Dios la aniquila, y la sustituye por el cuerpo de Cristo. Es la sentencia medieval, ya rechazada por santo Tomás, S. Th., q. 75, a. 3.

• La teoría de la reproducción. Según F. Suárez, en la conversión eucarística se da una especie de reproducción del Cuerpo de Cristo; esto se da mediante una acción de Dios que es casi-creativa, aunque no propiamente tal, porque el cuerpo de Cristo es pre-existente. Una teoría similar es propuesta por el cardenal Lugo.

• La teoría de la «adductio». Según R. Bellarmino, no se trata ni de un aniquilamiento ni de una reproducción, sino de una venida o «adductio» del cuerpo de Cristo que está en el cielo en las especies eucarísticas, pero sin movimiento local.

Todas estas teorías no respetan las nociones de «conversión».

• Teoría de la simple conversión. Expuesta por santo Tomás en la q. 75, a. 4 es la más sobria y es propuesta, generalmente, por los autores escolásticos y neoescolásticos modernos; está prácticamente subtendida en las definiciones del Magisterio:

• se trata de una simple acción divina que convierte toda la entidad del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Objeto de esta conversión es la sustancia del pan y del vino;

• no se da aniquilamiento, sino conversión de una sustancia en la otra; el cuerpo de Cristo y su sangre ya preexisten, porque se trata de su presencia gloriosa;

• las especies sacramentales tienen una relación real con el cuerpo y sangre en cuanto que los contienen («realis habitado continendi corpus Christi»).

Las teorías fisicistas

Apenas iniciado el viraje científico en la filosofía, los pensadores cristianos se sintieron en el deber de aplicar a la conversión eucarística las

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nuevas explicaciones científicas, porque tenían miedo que una crisis del sistema hilemórfico pudiese acarrear consecuencias desastrosas para la fe y la teología eucarística. Así, las nuevas definiciones o explicaciones de la sustancia eran traducidas en nuevas explicaciones de la transustanciación. En realidad estas sentencias se han demostrado más peligrosas que la sobria explicación filosófico-teológica.

Descartes piensa que la esencia de las cosas consiste en su extensión. No acepta, pues, la explicación escolástica y considera que en la conversión eucarística cambia también la extensión de las especies que, sin embargo, son mantenidas por el poder de Dios en suspenso, para hacernos ver y sentir lo que en realidad ya no es. Las partículas del pan y del vino se unen con el alma de Cristo en una especie de empanación o a la manera de una unión hipostática de Cristo con el pan.

Leibniz distingue entre la sustancia de las cosas que es un complejo de mónadas y su manifestación fenoménica: extensión, impenetrabilidad... que derivan de las formas derivadas de las mónadas. En la Eucaristía las mónadas del pan y del vino cambian en las mónadas del cuerpo y sangre de Cristo, mientras permanecen los efectos fenoménicos derivados del pan y del vino.

Similares tendencias se han manifestado en nuestro siglo. Era lógico con algunos autores preguntarse si obviamente, dado que la sustancia de las cosas está formada por átomos, moléculas, electrones, no se tuviese que traducir en términos físicos también la transustanciación. O, incluso, como hizo un cierto L. Beaudiment o el dominicano A.H. Maltha, si no era justo preguntarse, dado que en una hostia hay tantas sustancias como complejos moleculares, si en la hostia consagrada hay tantas presencias y se dan tantas transustanciaciones cuantas son las «sustancias» físicas.

La cuestión fue propuesta de nuevo vistosamente en la teología romana del jesuita F. Selvaggi, en la revista «Gregorianum» y mereció una respuesta del teólogo milanés C. Colombo que suscitó un notable consenso y dio a la cuestión un viraje para resituarla en su verdadero marco teológico y metafísico.

Las teorías simbólicas

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Mientras florecían las explicaciones físicas, aparecían, por reacción, las teorías «simbólicas» de la presencia y de la transustanciación. Vinieron a proponerse en un opúsculo anónimo La présence reèlle (atribuido al francés Y. de Montcheuil, representante de la «nouvelle théologie») que prácticamente reducía la presencia a un puro simbolismo del cuerpo y de la sangre del Señor.

Posteriormente, llegaron las diferentes teorías que han interpretado la presencia real a partir de la filosofía fenomenológica y existencialista. El núcleo central de estas teorías está en la determinación de las cosas y de su sustancia, por tanto su verdadero ser, no está tanto en su realidad física o metafísica (en sí), sino en su relación con la persona (para nosotros); es la persona la que da el sentido a las cosas; ellas son tales por su significado y por su destino, por su objeto y finalidad.

Las cosas son después el vehículo de la comunicación interpersonal. En el don de la taza de té de mi tía, se dijo entonces en un célebre ejemplo, está todo el amor y el don de mi tía, como en la Eucaristía está el don del Señor.

Muchas han sido las investigaciones sobre estas teorías. Desde el punto de vita antropológico, catequético y bíblico, infelices han sido también los ejemplos propuestos. A primera vista podemos decir que es desde estas premisas desde donde se acuñan las palabras transignificación y transfinalización, como sustitutivas de la transustanciación. Pensemos en un conocido ejemplo: un pedazo de tela (en sí) se convierte en una bandera que representa la patria (para nosotros).

La aplicación hecha al misterio eucarístico ha sido propuesta así: las cosas son lo que son para el hombre, su entidad está no en su composición físico-química, sino en su sentido y en su finalidad. Ahora bien, lo importante en la Eucaristía no es su composición físico-química o su entidad metafísica, sino su sentido, que cambia y su finalidad que muta. Es alimento y bebida espiritual, signo del don espiritual de Cristo a nosotros. Por tanto, la conversión eucarística se puede considerar como una transignificación y una transfinalización, un cambio de significado y de finalidad.

Hemos visto como Pablo VI rechaza dichas teorías. Y esto con toda la razón del mundo. Si el cambio concierne sólo al sentido y al fin de la Eucaristía, se trata entonces, no de un cambio real, sustancial en sí, sino de un cambio sólo accidental y puramente subjetivo. Algo que el hombre podría hacer, una mera proyección de sentido y de finalidad, pero no es un cambio real y sustancial.

Algunos autores han querido investigar la cuestión observando que, si las cosas tienen su significado y su finalidad, en una dependencia trascendental de Dios Creador, entonces dicho sentido y finalidad trascendental depende también de su naturaleza. Lo que se da es, por lo tanto, un cambio de sentido y de finalidad para nosotros, a partir de su relación trascendente con Dios, como ocurre en la Eucaristía; el cambio de sentido y de finalidad depende

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del cambio de la realidad ontológica. No se puede admitir como explicación total la transignificación o la transfinalización, si no en cuanto exigen un cambio sustancial, una transustanciación.

Perspectiva teológica

Las diversas teorías sobre la transustanciación han puesto de relieve la fuerza expresiva del término, la sabiduría de la formulación dogmática del Tridentino que ha podido salvaguardar la fe y la expresión de la fe de la Iglesia en la Eucaristía, contra las explicaciones insuficientes o irreconciliables con el dogma.

También en su expresividad, el término y su explicación quedan encuadrados en la justa perspectiva teológica y en su comprensión mistérica, a la luz de la analogía de la fe. La transustanciación, por lo tanto, debe ser comprendida en este alto contexto de la fe y de la teología, sin reducirla al campo meramente filosófico, simbólico, físico, químico, manteniendo también el sentido de misterio que envuelve el término y el profundo sentido de la acción de Dios. Es preciso, por lo tanto, volver a la teología de los Padres, teniendo presente también la especulación racional.

He aquí algunas consideraciones que me parecen pertinentes para una ulterior investigación teológica, respetuosa con el Magisterio de la Iglesia y con los datos de la fe.

1. La palabra transustanciación y su definición dogmática son la expresión clara y simple del cambio que se da en la Eucaristía a nivel de realidad ontológica, con la necesaria permanencia de las especies o propiedad del pan y del vino. Es la exigencia de la verdad de las palabras de Cristo. Dicho cambio de la sustancia indica la acción profunda y divina sobre el ser de las cosas, exclusiva, por lo tanto, de Dios.

2. El concepto de transustanciación, sin embargo, es analógico respecto a otras formas de conversión sustancial, al menos por tres razones:

• es el único caso en la naturaleza, en el que una conversión sustancial no comporta una conversión de las especies o accidentes;

• el terminus ad quem de la conversión ya preexiste; por lo tanto, no es producido por el cambio mismo;

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• el terminus ad quem de la conversión sustancial sacramental no es del mismo orden natural, en cuanto que se trata del totus Christus.

3. Dicha analogía está patente en la necesidad de establecer la simetría de la conversión:

• Decir que cambia sólo la sustancia del pan sólo en la sustancia del Cuerpo y de la sangre de Cristo o en la «sustancia» del totus Christi, parece demasiado poco, por el realismo con el que se afirma la presencia del Señor en la Eucaristía. Pablo VI afirma que Cristo está presente en su realidad física, aunque se trata de la conversión de la sustancia o naturaleza del pan.

• Afirmar que cambia toda la sustancia física del pan y del vino, parece requerir también el cambio de los componentes físico-químicos de las propiedades del pan y del vino y, por lo tanto, la conversión en la sustancia físico-química de Cristo. Y también esto es demasiado, porque no se respeta el dogma que afirma la real permanencia de las especies y parece un poco exagerado traducir en términos físico-químicos la naturaleza del Cristo Resucitado.

4. La transustanciación, por lo tanto, manteniendo la profundidad de su significado original, debe ser vista, además, a la luz de algunos misterios que están implicados en la Eucaristía misma:

• Es a partir del Cristo glorioso y resucitado, Señor de todo lo creado en el cual han sido hechas todas las cosas y en el cual se asientan todas las cosas, que es preciso comprender el misterio de la presencia y de la transformación del pan y del vino. Es la perspectiva del Señorío de Cristo y de su dimensión pascual, escatológica, cuya entidad, aunque se escapa, sabemos que no está limitada por el tiempo y por el espacio; él tiene el poder de someter todas las cosas.

• Es a la luz del misterio del Espíritu Santo, creador, santificador y recreador, de su poder de transformar las cosas y cambiarlas en realidades sobrenaturales que contemplamos la Eucaristía, la presencia y la conversión actuada durante la celebración.

• Ésta, mi opinión personal, «opinión teológica» y opción teológica está confiada a la reflexión racional y de fe, sin ninguna pretensión, pero para mantener, en su riqueza misteriosa y expresiva, el dogma de la transustanciación, al amparo de teorías físicas, metafísicas y simbólicas que no dan razón de las implicaciones del misterio, como ha sido expresado por el Magisterio de la Iglesia.

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Bibliografía:

Sobre este tema cfr. los estudios ya citados, de modo especial mi estudio: Transustanciación... donde se encuentra una síntesis documentada de las discusiones modernas.

APÉNDICE: EL CULTO EUCARÍSTICO FUERA DE LA MISA

El dogma de la presencia eucarística del Señor en la Eucaristía es el fundamento inquebrantable de la legitimidad del culto eucarístico fuera de la misa, según la doctrina del concilio de Trento, como hemos visto. El principio es claro. Si el Señor está presente en la Eucaristía, puede y debe ser adorado. Dicha doctrina ha sido constantemente afirmada por la Iglesia, a pesar de la negación de los protestantes. También las Iglesias ortodoxas, a pesar de no tener un culto eucarístico como el de las iglesias de Occidente, profesan la misma fe y manifiestan la misma adoración hacia la Eucaristía en la reserva eucarística para los enfermos y en la liturgia de los presantificados.

1. Desde el punto de vista histórico el desarrollo especial del culto eucarístico fuera de la misa, más allá de la reserva y la comunión de los enfermos, se desarrolla en el medievo, como reacción a la negación de la presencia real por parte de Berengario de Tours. Dicha devoción está ligada también a la devoción a la humanidad de Cristo, al deseo de ver la hostia y al fervor por los milagros eucarísticos. Incluso cuando alguna vez este culto se ha desarrollado sin un verdadero sentido de la globalidad de la Eucaristía, abandonando la participación en el sacrificio y en la comunión, ha desarrollado una serie de formas populares que han hecho una fuerte presión en el pueblo: adoración prolongada, procesiones, visitas al Santísimo y adoración nocturna.

2. Desde el punto de vista pastoral con la reforma litúrgica se ha restablecido un cierto orden en la jerarquía de valores entre celebración eucarística, participación del pueblo en la comunión y adoración. Aunque el Concilio no ha hablado prácticamente de este aspecto de la adoración (sólo algunos indicios en la PO 5), la Instrucción Eucharisticum Mysterium, ha restablecido también el orden y el equilibrio doctrinal. A nivel pastoral está claro que la adoración del Santísimo Sacramento ha perdido muchas de las manifestaciones de otros tiempos, al menos a nivel cuantitativo, ya que el tiempo reservado ordinariamente a la adoración es ahora ocupado por las misas vespertinas.

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Pero una pastoral bien enfocada no debe abandonar esta dimensión de culto, de fe y de espiritualidad eucarística, como expresión que se relaciona con la comunión eucarística y prepara a ella de nuevo.

Juan Pablo II ha querido revalorizar el culto eucarístico, después de una cierta crisis, con la carta Dominicae Coenae, y con las recomendaciones de la Congregación para el Culto Divino Inaestimabile donum, nn. 20-27.

3. Litúrgicamente el culto al Santísimo está regulado por el apropiado Rito de la comunión fuera de la misa y culto eucarístico, Roma 1979, aprobado oficialmente en la edición típica latina en 1973. En las Premisas y en los ritos tenemos las normas que hacen referencia a la celebración de los actos litúrgicos correspondientes: bendición eucarística y procesión con el Santísimo. En la estructura celebrativa se prevén los momentos de canto, de silencio, de escucha de la palabra, de plegaria y de adoración. La adoración puede estar integrada también en una celebración de la liturgia de las horas. Las procesiones con el Santísimo hoy, cuando se celebran como auténtica manifestación de fe y con la debida participación, expresan el sentido profundo de la Iglesia, pueblo en camino, guiada y sostenida por la presencia de su Señor por los caminos del mundo.

4. Muchos son los motivos teológicos que pueden ayudar a redescubrir y desvelar el sentido de la adoración eucarística. Fundamentalmente son los de la presencia del Señor, del respeto que ya en la antigüedad se daba hacia los fragmentos de la Eucaristía, la fe del Pueblo de Dios, los frutos de santidad... La conciencia de la presencia del Señor, revelada por la exégesis bíblica y por la teología actual, hace del tabernáculo de nuestras iglesias y capillas, el lugar de la presencia de Cristo en medio de su Iglesia, más allá de la celebración. De un renovado amor por la Palabra, no puede dejar de brotar un amor profundo a la Palabra hecha carne que mora en medio de nosotros.

5. Las actitudes espirituales que deben prevalecer en la adoración del Santísimo Sacramento, según las bellas recomendaciones expresadas por la Iglesia en la Eucharisticum Mysterium nn. 49-60, deben estar en sintonía con el misterio mismo de la presencia, que viene del sacrificio y lleva a la comunión. Una espiritualidad que debe inspirarse en la plegaria eucarística (alabanza, epiclesis, ofrenda, intercesión) y que se expresa en adoración, coloquio familiar, comunión espiritual. Las formas de la adoración pueden ser las más simples, como la plegaria silenciosa y la más solemne, al igual que la procesión con el Santísimo. Se debe garantizar, sin embargo, siempre una digna celebración y participación del pueblo.

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6. A nivel ecuménico, incluso quedando un elemento de polémica por parte de los protestantes, la veneración del Santísimo Sacramento constituye uno de los tesoros de la piedad de la Iglesia católica que alguna vez ha suscitado un poco de nostalgia eucarística en algunos hermanos protestantes. En el diario del Prior de Taizé, R. Schutz, se lee: «Estos días me recojo, a menudo, en oración en la pequeña iglesia romana, ante el tabernáculo. Este lugar está habitado. La fe de la Iglesia católica lo testimonia ya desde los primeros siglos. ¿Por qué no me recojo ante la reserva del pan eucarístico que conservamos sobre un pequeño altar, una vez acabada la misa aquí en Taizé? Será porque la fe de nuestras iglesias de origen no está confirmada por los siglos» (24.05.1969). El mismo BEM en el n. 32 hace una alusión respetuosa.

7. La comunión fuera de la Misa. El modo ordinario de participar en la Eucaristía es obviamente la celebración de la Misa con la comunión eucarística. Sin embargo, se pueden dar circunstancias en las cuales la comunión puede ser recibida fuera de la celebración. Un caso, por ejemplo, puede ser el de la comunión recibida en el marco de una celebración de la Palabra, a falta de sacerdote para celebrar la Eucaristía, presidida, según las leyes de la Iglesia, por un laico (catequista, religioso o religiosa) o por un diácono. El otro caso puede ser el de la comunión fuera de la Misa por una causa razonable, tanto si se trata de un enfermo, como si se trata de una persona impedida para asistir a la celebración eucarística. La Iglesia quiere que en todos los casos se observen los ritos prescritos para favorecer la dignidad y el sentido pleno de esta participación en la Eucaristía que es siempre comunión en el cuerpo de Cristo y en su sacrificio. Ministro ordinario de la comunión eucarística es el sacerdote o el diácono. Otras personas, con la debida preparación y misión por parte de la Iglesia, pueden ser ministros extraordinarios de la Eucaristía 106.

8. El viático o comunión eucarística para los enfermos. Es la última Eucaristía del cristiano. Puede ser recibida, juntamente, con la unción de los enfermos y eventualmente durante la celebración de todo el rito eucarístico en la estancia del enfermo, según las prescripciones de la Iglesia. La unión con Cristo y su sacrificio reviste, en este caso, un significado especial, ya que la enfermedad y la cercanía de la muerte son vividas a la luz del misterio pascual. Cristo, tomando posesión, mediante la comunión, de sus fieles los ayuda a vivir con él el paso hacia la vida eterna, con la ventaja del Cuerpo místico y con la esperanza de la resurrección final 107.

Bibliografía:

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• Il culto eucaristico fuori della Messa, en «Rivista liturgica» 67 (1980) n. 1, monográfico.

• El culto eucarístico, Cuadernos «Phase» n. 23, 1992.

• J. M. CANALS, El culto a la Eucaristía, Centre de Pastoral liturgica, Barcelona, 1996.

CAPÍTULO TERCERO

LA EUCARISTÍA, BANQUETE SACRIFICIAL. COMUNIÓN CON CRISTO Y CON LOS HERMANOS EN LA IGLESIA

Sumario:

1. Panorama histórico. 2. Enseñanzas del Magisterio. 3. Algunas investigaciones teológicas. Apéndice: Eucaristía: diálogos ecuménicos e intercomunión.

Bibliografía:

Es clásica la obra de

• H. DE LUBAC, Corpus Mysticum. L’eucaristia e la Chiesa nel medievo, Jaca Book, Milán 1982.

Del mismo autor es justo recordar las páginas centrales sobre la Eucaristía y la Iglesia de su conocido libro Meditazione sulla Chiesa Ed. Paoline, Milán 1955, pp. 176-196.

• M. GESTEIRA GARZA, La eucaristía, misterio de comunión, Salamanca, Sígueme, 19922.

• AA.VV. Eucaristia e Chiesa. Atti della Settimana Teologica, en «Bollettino della diocesi di Verona» 70 (1983), número monográfico sobre el tema con varios estudios que se citarán: I.BIFFI, Eucaristia e Chiesa nel medievo e nel concilio di Trento, en Eucaristia e Chiesa, o.c., pp. 501-513.

Para una visión del tema en la teología del Vaticano II y en la actual reflexión cfr. los estudios de

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• E. RUFFINI, Eucaristia e Chiesa nel Vaticano II, en Eucaristia e Chiesa, o.c., pp. 515-529.

• G. COLOMBO, Eucaristia e Chiesa nella riflessione sistematica, ibid, pp. 557-574.

• B. FORTE, La Chiesa nell’Eucaristia, D’Auria, Nápoles 1975.

• J.M.R. TILLARD, Chair de l’Eglise, chair du Christ. Aux sources de l’ecclesiologie de communion, París, Cerf, 1992; versión española. Salamanca, Sígueme 1995.

En la misma línea teológica se inserta el primer documento de diálogo oficial católico-ortodoxo, suscrito en Mónaco en 1982: Il mistero della Chiesa e dell’Eucaristia alla luce del mistero della Santissima Trinità.

PREMISA

La Eucaristía, presencia de Cristo y memorial de su sacrificio, está esencialmente ordenada a la comunión; ella misma es banquete de comunión y es precisamente en la comunión eucarística donde se da la comunión en el sacrificio de Cristo y en su Persona. De este modo, Él nos pone en relación con el Padre y con el Espíritu; es, a través de la comunión eucarística como se realiza el fin mismo de la Eucaristía: hacer la Iglesia, realizar la comunión con la Trinidad y la humanidad y cumplir el misterio de aquella unidad que es la Iglesia, el Cuerpo de Cristo.

Está claro que pueden darse diversos modos de participar en la Eucaristía y que la eficacia del sacrificio eucarístico alcanza a aquéllos que no comulgan; también es verdad que hay modos de estar en contacto con Cristo presente en la Eucaristía a través de la adoración y el culto del Santísimo Sacramento; pero, debemos decirlo, incluso para corregir cierto minimalismo eucarístico que se ha introducido en la visión de la Eucaristía: el misterio eucarístico que expresa y realiza la comunión con Cristo y entre nosotros requiere la participación digna y comprometida de los fieles en el banquete eucarístico.

Sobre este tema, aunque se han dado períodos de alejamiento por parte de los cristianos de la comunión eucarística, no se han dado controversias ni herejías y no se puede apelar a un Magisterio de la Iglesia articulado, como el que poseemos sobre el sacrificio y sobre la presencia. La falta de problemas de tipo especulativo no disminuye la importancia vital de este aspecto de la comunión que por el contrario, como se verá enseguida, constituye el punto nodal de la reflexión eucarística de hoy, el empeño más sentido de la Iglesia que quiere vivir según la lógica de la comunión eucarística con todas las consecuencias, incluso sociales. Y aquí se sitúa también la

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espiritualidad y la mística de la Eucaristía hoy, en torno al sacrificio de Cristo y a la comunión con Él, a fin de que se realice el misterio de la Iglesia-Eucaristía: «muchos un solo cuerpo» (Rm 12, 5; 1 Co 10, 17).

En torno a este aspecto de la Eucaristía tendremos ocasión de aprehender los puntos más actuales de la teología y de la espiritualidad eucarística, en plena sintonía con el Magisterio.

1. PANORAMA HISTÓRICO

La relación entre la Eucaristía y la Iglesia que se da mediante la celebración de la fracción del pan y la comunión eucarística, está ya bien presente en la misma institución de la Eucaristía, como Cena comunitaria en la cual Jesús realiza la comunión con los suyos en el momento de su Pasión, a través de su cuerpo y su sangre ofrecidos como alimento y bebida. Desde la perspectiva de Juan, tanto la Cena como la cruz tienen esta dimensión de unidad, de reunión de los hijos de Dios dispersos; el servicio, la caridad, la plegaria por la unidad son el ambiente natural y la exigencia normal de la Eucaristía que Jesús instituye y manda repetir en su memoria. La doctrina de los Apóstoles vincula conjuntamente la celebración de la fracción del pan a la realidad de la comunidad cristiana y a sus empeños de comunión hasta el compartir los bienes. Pero es, sobretodo, Pablo quien en 1 Co 10, 16-17 afirma la identificación Eucaristía-Iglesia para extraer en 1 Co 11, 17-34 las consecuencias de la que es una verdadera celebración comunitaria de la Cena del Señor, sacramento de su donación total a la Iglesia.

En Pablo, pues, el tema de la comunión personal y comunitaria en el cuerpo y la sangre de Cristo propone esta triple identificación entre la Iglesia y la Eucaristía: 1) a nivel de lenguaje: tanto la Iglesia como la Eucaristía son cuerpo (soma) del Señor; 2) a nivel de simbolismo eficaz: la unidad del pan y del cáliz sugiere el simbolismo del único Cuerpo y del único Espíritu en la Iglesia; 3) finalmente, en la profunda realidad: la Iglesia es Cuerpo de Cristo porque se nutre del cuerpo de Cristo que es la Eucaristía. Tenemos ya aquí la fecunda idea desarrollada por los Padres: la Eucaristía hace la Iglesia; la Iglesia hace la Eucaristía. Una frase que es justa con tal que sea comprendida de este modo: Cristo dándose a la Iglesia en la Eucaristía la convierte en su Cuerpo; Cristo, presente en la Iglesia, dándose en la Eucaristía, la celebra y la da a los suyos. La estructura profunda de estas identificaciones muestra a la Iglesia como aquel Cuerpo místico y al mismo tiempo real que el Cristo de la gloria tiene sobre la tierra; y presenta a la Eucaristía como aquel cuerpo misterioso (sacramental), o bien real (objetivo), que hace de la Iglesia el cuerpo que ella recibe. El cuerpo y la sangre de la Eucaristía reclaman luego aquel misterio de la total donación de Cristo a la Iglesia como su Esposa y su

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Cuerpo, hecha una vez sobre la cruz y repetida en cada celebración eucarística (cfr. Ef 5, 25-27).

En la época patrística la relación Eucaristía-Iglesia es muy sentida; no se puede imaginar la Iglesia sin verla en torno al único altar, en la perfecta comunión de la fe, bajo la presidencia del obispo con su presbiterio, como nos sugiere Ignacio de Antioquía: «Procurad serviros con fruto de la única Eucaristía; una es, en efecto, la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno el cáliz por la unidad de su sangre, uno el altar como uno el obispo con los presbíteros y diáconos, mis cofrades, a fin de que todo lo que hagáis lo hagáis según Dios» 108.

De la Eucaristía fluye toda la vida y la acción de la comunidad cristiana y de la caridad social hasta el martirio. La Iglesia se reencuentra en su propio signo y en su experiencia fundante en torno al misterio del cuerpo y de la sangre del Señor. Bastan aquí algunas sobrias ilustraciones de este hecho con los textos patrísticos esenciales.

Cipriano de Cartago nos habla del simbolismo venerado en la tradición antigua: «Cuando el Señor llama a su cuerpo el pan compuesto por la unión de un gran número de granos, señala la unidad de nuestro pueblo... Y cuando él llama a su sangre el vino resultante de un gran número de racimos y granos, y formando una única bebida, él significa que nuestra grey está hecha de una multitud reconducida a la unidad». Es, también, él el que sugiere otro simbolismo: «Cuando en el cáliz el agua se mezcla con el vino, es el pueblo quien se mezcla en Cristo, es el pueblo de los creyentes el que se implica y se une a aquél en quien cree. Esta mezcla, esta unión del vino y del agua en el cáliz del Señor es indisoluble. Así la Iglesia, esto es, el pueblo que está en la Iglesia y que fiel y firmemente, persevera en la fe, no podrá nunca estar separado de Cristo, sino que él será fiel a un amor que de dos hará uno» (Ep. 63, 13; cfr. Ep. 69, 5.2).

Este tema será retomado con frecuencia por otros Padres posteriores. Agustín desarrolla con gran intuición catequética el proceso paralelo que lleva a la confesión del pan y el proceso de los neófitos que se convierten en el Cuerpo de Cristo 109.

Expresiones similares encontramos en un conocido sermón de Gaudencio de Brescia: «El pan es considerado con razón imagen del cuerpo de Cristo. El pan, en efecto, resulta de muchos granos de trigo. Ellos son reducidos a harina y la harina después es pastada con agua y cocida a fuego. Así también el cuerpo místico de Cristo es único pero está formado por toda la multitud del género humano, llevada a su condición perfecta mediante el fuego del Espíritu Santo... Por la sangre de Cristo vale, en un cierto sentido la misma analogía del vino, similar a la del pan. En un primer momento se da la recolección de muchos granos o racimos en la viña por Él mismo plantada. Sigue el pisar la uva en la prensa de la cruz...» 110

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Pero es, sin duda, san Agustín quien mejor ha explotado cuanto se puede decir de la relación Eucaristía-Iglesia, desde el múltiple simbolismo de unidad en la unión eficaz del Cuerpo por medio de la Eucaristía. Hemos recordado ya el vínculo entre Cristo y la Iglesia en el único sacrificio. Baste ahora citar uno de los muchos textos en los cuales se identifica el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, con la Eucaristía que es recibida por los fieles: «¿Qué ves sobre el altar? El pan y el cáliz (...) pero para la ilustración de vuestra fe, os decimos que este pan es el cuerpo de Cristo y el cáliz es su misma sangre... Pero si queréis comprender qué es el Cuerpo de Cristo escuchad al apóstol que os dice: “Vosotros sois el cuerpo de Cristo” (...). Así pues, vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros, lo que está sobre el altar es el símbolo de vosotros mismos, y lo que vosotros recibís es vuestra realidad. Vosotros mismos lo confirmáis diciendo: Amén. Se os dice: He aquí el cuerpo de Cristo; y vosotros respondéis: Amén, así sea. Sois, pues, miembros de Cristo para responder en verdad: Amén» 111. Recordemos de nuevo el ya citado texto alusivo al sacrificio eucarístico que es también sacrificio de la Iglesia: «Éste es el sacrificio de los cristianos: “También siendo muchos somos un solo cuerpo de Cristo” (Rm 12, 5); y la Iglesia lo renueva continuamente en el sacramento del altar, conocido por los fieles, donde se ve que en lo que ofrece (la Eucaristía), se ofrece también a sí misma (la Iglesia)» 112.

Juan Crisóstomo plantea toda su eclesiología sobre el misterio eucarístico que él celebra con el pueblo; y de ello hace brotar todas las consecuencias de una vida cristiana comprometida en el amor a los hermanos. He aquí un texto significativo: «Muchos son los vínculos que nos ligan conjuntamente: una misma mesa es puesta delante de todos..., a todos se da la misma bebida y nosotros la recibimos también del mismo cáliz. El Padre, queriendo inducirnos a amar, en su sabiduría ha meditado también esto, que nosotros bebemos del mismo cáliz, símbolo de la más perfecta caridad... Nosotros hemos sido hechos partícipes de una mesa espiritual común; debemos, por lo tanto, estar unidos por un mismo amor espiritual» 113. En efecto, desde esta convicción, Crisóstomo llevará adelante el paralelismo entre la presencia de Cristo en la Eucaristía y en el hermano, estableciendo de manera ideal la correspondencia entre el sacramento eucarístico y el «sacramento del hermano». Célebre es un texto suyo en el cual se expresa así: «La Iglesia no es un museo de oro y plata... ¿Queréis honrar el cuerpo del Señor? No lo desdeñéis cuando lo veáis cubierto de harapos; después de haberlo honrado en la Iglesia con hábitos de seda, no lo abandonéis fuera sufriendo el frío, no lo dejéis en la miseria... Aquél que ha dicho: “Esto es mi cuerpo”... y que os ha garantizado con su palabra la verdad de las cosas, ha dicho esto también: Lo que os habéis negado hacer al más pequeño, me lo habéis negado a mí mismo» 114.

Este aspecto eclesial tiene su formulación orante en las plegarias eucarísticas con las cuales la Iglesia celebra el misterio. Ellas expresan todo el misterio de la Iglesia comunidad, Cuerpo, Esposa y Pueblo de Dios. Ellas ponen a la Iglesia en «estado eucarístico» mediante las diferentes expresiones de la plegaria: alabanza, acción de gracias, invocación, ofrenda e intercesión. Ellas

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afirman, sobretodo, la unidad que se realiza por el único Espíritu del Señor mediante la comunión en el único cuerpo y en el único cáliz.

En la Anáfora alejandrina de Basilio de Cesarea se pide: «Haznos dignos, Señor, de comulgar en tus santos misterios, para la santificación del alma, del cuerpo y del espíritu, para que nos convirtamos en un solo cuerpo y en un solo espíritu...» En la anáfora de Teodoro de Mopsuestia se señalan estos efectos de la efusión del Espíritu Santo sobre los dones: «Para que todos juntos seamos hechos unánimes por un mismo vínculo de caridad y de paz, y nos convirtamos en un solo cuerpo y en un solo espíritu, como llamados estamos a una sola esperanza de nuestra vocación» 115.

También el canon romano expresa una visión de la Iglesia eucarística como familia de Dios, pueblo del Señor, comunidad ordenada en los diversos ministerios, Iglesia santa y católica... 116

Esta conciencia ha permanecido con claridad en la teología eucarística oriental que habla voluntariamente de una eclesiología eucarística, es decir, de una experiencia de la Iglesia que nace de la celebración de los misterios. Hay un testimonio, de nuevo, en el medievo bizantino, Nicolás Cabasilas, el cual escribe a propósito de la Eucaristía, que es también experiencia del misterio de Pentecostés por la efusión del Espíritu en los dones y en los fieles: «Los santos misterios representan a la Iglesia no como símbolos, sino como el corazón representa los miembros y como la raíz de un árbol sus ramas... Los santos misterios, en efecto, son el cuerpo y la sangre de Cristo, que para la Iglesia es verdadero alimento y verdadera bebida. Participando en ellos, no es la Iglesia quien los transforma en el cuerpo humano... sino que es ella misma quien es transformada en estos dones, igual que el elemento superior y divino prevalece sobre el terreno» 117.

En la teología occidental, este aspecto eclesial de la Eucaristía no está tan acentuado. Ciertamente no falta la dimensión teológica en la comprensión del misterio. Santo Tomás tiene muy presente que la gracia de la Eucaristía es «la unidad del Cuerpo místico», la comunión con Cristo y entre nosotros, la unidad del pueblo cristiano 118. No faltan teólogos, especialmente del área monástica que han puesto de relieve la admirable relación teológica y espiritual entre la Eucaristía y la Iglesia. El mismo maestro de santo Tomás, S. Alberto Magno había escrito: «Como el pan... está hecho de muchos granos los cuales comunican todo su contenido y se compenetran el uno con el otro, así el verdadero Cuerpo de Cristo está hecho de muchas gotas de sangre de nuestra naturaleza... mezcladas entre sí, y así muchos fieles... unidos en el afecto y comunicados con Cristo Cabeza constituyen místicamente el único cuerpo de Cristo... y por eso este sacramento nos lleva a hacer la comunión de todos nuestros bienes temporales y espirituales» 119.

Sin embargo, en el medievo la atención primordial se pone sobre otros aspectos: la presencia, la adoración, el sacrificio. La misma práctica rarefacta de la comunión eucarística es en provecho de una forma de contemplación de

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la hostia consagrada; ciertamente esto no contribuye a desarrollar esta eclesiología eucarística y esta relación indisoluble entre Eucaristía e Iglesia mediante la comunión del único cuerpo y sangre del Señor. Algún guiño al carácter eclesial de la Eucaristía se encuentra también en la doctrina del concilio de Trento especialmente en el proemio del decreto sobre la presencia real (cfr. supra).

Nuestro tiempo, como tiempo de la Iglesia redescubierta como Cuerpo místico y Pueblo de Dios en virtud de los sacramentos y de la Eucaristía, parece sin duda más sensible a este aspecto. A ello ha contribuido el despertar eclesiológico y la reforma litúrgica, la reflexión conciliar y la misma eclesiología que está a la búsqueda de su autocomprensión como «Cuerpo de Cristo» por medio de la celebración eucarística, máxima experiencia del ser Iglesia. Han sido notables los trabajos de H. De Lubac, arriba citados. Pero sobre este tema han escrito páginas muy bellas también autores protestantes como J.J. Von Allmen 120: la Eucaristía como revelación de los límites y de la plenitud de la Iglesia. Estamos en la feliz convergencia de una eclesiología que encuentra su raíz sacramental en la Eucaristía. Como ha escrito J. Ratzinger: «Se podría definir brevemente la Iglesia como Pueblo de Dios en virtud del Cuerpo de Cristo», en el sentido de que «el nuevo pueblo recibe de la Cena del Señor su propia realidad» 121.

Es de nuevo la Eucaristía la que hace la Iglesia, volviendo así a la mejor comprensión del misterio como realizado por Jesús en la Cena y en la cruz y como ha sido proclamado por Pablo.

Este filón teológico-espiritual, sin duda, deberá ser de nuevo, estudiado y desarrollado mejor, pero ya poseemos algunas líneas seguras de doctrina en el más reciente Magisterio eclesial.

II. ENSEÑANZAS DEL MAGISTERIO

Una nueva sensibilidad en la presentación del misterio eucarístico aparece en los documentos del Vaticano II. En la LG 3 ya se afirma: «Con el sacramento del pan eucarístico, se representa y produce la unidad de los fieles». La relación Eucaristía-Cuerpo místico está claramente expresada en el n. 7: «En la fracción del pan eucarístico participando nosotros realmente en el cuerpo del Señor, somos elevados a la comunión con él y entre nosotros». De nuevo en el n. 11 se dice: «Alimentándose del cuerpo de Cristo en la asamblea santa, muestran concretamente la unidad del pueblo de Dios, que es felizmente expresada y admirablemente producida por este augustísimo sacramento».

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Esta presencia eucarística de Cristo en todas las legítimas asambleas de los fieles, bajo la presidencia del obispo y en comunión de fe y de amor, hace la Iglesia local en su más simple expresión, incluso en una comunidad «pobre, pequeña, dispersa», pero que posee la presencia de Cristo «por virtud del cual se recoge la Iglesia una, santa, católica y apostólica».

En efecto, «nuestra participación en el cuerpo y la sangre de Cristo no tiende a otra cosa que a transformarnos en lo que recibimos, a hacernos revestir en todo, en el cuerpo y en el espíritu, de Aquél en el cual hemos muerto, hemos sido sepultados y hemos resucitado» 122. En el mismo número de la LG se afirma con la cita de un texto de la liturgia hispano-mozárabe, a propósito de la Cena del Señor «a fin de que por medio de la carne y de la sangre del Señor esté estrechamente unida toda la fraternidad del cuerpo» 123.

Estamos en el centro de una eclesiología eucarística que el Concilio presenta también con estos efectos y estos compromisos: «No es posible que se forme una comunidad cristiana si no teniendo como raíz y fundamento la celebración de la santa Eucaristía, de la cual, por lo tanto, debe empezar cualquier educación tendente a formar el espíritu de comunidad. Y la celebración eucarística, a su vez, para ser plena y sincera debe avanzar tanto en las diversas obras de caridad y en la recíproca ayuda, como en la acción misionera y en las diferentes formas de testimonio cristiano» 124.

Juan Pablo II en la Carta Dominicae Coenae ha puesto de relieve este semblante desarrollando nuevamente algunos aspectos novedosos de la reflexión teológica y de la espiritualidad eucarística como la relación entre la Eucaristía y la caridad, el prójimo y la existencia cotidiana.

Tomando como base estas enseñanzas podemos recordar ahora algunos aspectos sistemáticos que ponen de relieve la relación con la Eucaristía como comunión con Cristo en la Iglesia.

El Catecismo de la Iglesia católica reserva una bella disertación al tema del «banquete pascual» (nn. 1382-1405). Es, por lo tanto, obligado referirse a algunos de los puntos doctrinales en cada uno de los argumentos que seguirán 125.

III. INVESTIGACIONES TEOLÓGICAS

Pasamos ahora a señalar brevemente algunos aspectos de la Eucaristía como comunión con Cristo, don del Espíritu y comunión con los hermanos en la Iglesia.

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1. La Eucaristía comunión con Cristo: riqueza de aspectos y compromisos

La Eucaristía es el cuerpo y la sangre de Cristo entregados a nosotros como comunión; en ella comemos y bebemos la carne y la sangre de Cristo, nos alimentamos de Él. La gran riqueza de aspectos de esta comunión está, precisamente, en la riqueza misma que es Cristo. En primer lugar, la comunión nos une a Cristo en su misterio pascual y, por lo tanto, a la plenitud de sus misterios; pero Él mismo nos pone en comunión con el Padre que efunde en nosotros el Espíritu Santo, de manera que la Eucaristía es comunión con la Trinidad 126. El aspecto sacramental del alimento y de la bebida sugiere, al mismo tiempo, la vida que él da y la transformación interior en Él; mejor dicho, como dice santo Tomás: «El efecto propio de la Eucaristía es la transformación del hombre en Cristo» 127. La Eucaristía renueva y acrecienta aquella comunión con Cristo iniciada en el bautismo a fin de que Cristo viva en nosotros y nosotros vivamos en Él. Ella tiene también un aspecto esponsal de comunión del Esposo Cristo con la Esposa Iglesia, afirma Teodoreto de Ancyra: «Comiendo los miembros del Esposo y bebiendo su sangre, nosotros cumplimos una unión esponsal» 128.

Son muchos los textos patrísticos y litúrgicos que evidencian esta gracia crística de la comunión eucarística. Valga para todos la enseñanza de Juan Crisóstomo a propósito de la Eucaristía: «Es el Cuerpo que fue ensangrentado, golpeado por la lanza, por quien brotan las fuentes de salvación, las de la sangre y del agua por toda la tierra. Cristo es levantado de los abismos en una luz fulgurante, y dejando aquí sus rayos, ha accedido hasta el trono celeste. Ahora bien, éste es el cuerpo que él nos da para tener y comer» 129.

Y cuanto confiesan algunos conocidos himnos de la liturgia latina: Adoro te devote, Ave verum corpus natum...

Como ha sido ya recordado, a propósito de la relación entre Eucaristía y Penitencia, el primer empeño fundamental de la comunión eucarística es el de una digna preparación. No nos podemos acercar a la Eucaristía conscientes de pecado mortal. Es la constante enseñanza de la Iglesia la que inspirándose en san Pablo (cfr. 1 Co 11, 28) pide a todos examinarse a sí mismos para no comer indignamente el cuerpo del Señor; de hecho, no sería lógico acercarse al banquete de la comunión con Cristo sin haber cumplido el obligado camino de conversión en el sacramento de la penitencia. Sólo en caso de necesidad y no pudiendo confesarse, nos podemos acercar a la comunión, previo el acto de contrición, y con el propósito de acceder cuanto antes a la confesión sacramental 130.

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La comunión con Cristo, puesto que instaura una verdadera «simbiosis» («vive en mí y yo en él»), requiere el compromiso constante de una vida evangélica, a fin de que se pueda vivir en Cristo viviendo como Él. La relación entre el comer la Eucaristía y vivir la Palabra adquiere aquí todas las lógicas consecuencias, especialmente las referentes al precepto de la caridad.

El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda como primer efecto de la comunión el crecimiento de nuestra comunión con el Señor Resucitado, recordando los textos del evangelio de Juan y un texto eucarístico de la liturgia siro-antioquena (nn. 1391-1392). Además, la comunión nos separa del pecado, cancela los pecados veniales y nos preserva del pecado mortal aunque se distingue la especificidad de la Eucaristía respecto al sacramento de la reconciliación (nn. 1393-1395).

2. La Eucaristía comunión con el Espíritu Santo

La comunión eucarística es comunión con y en el Espíritu Santo. Cristo Resucitado comunica a sus discípulos la plenitud del Espíritu que es también el don de la Nueva Alianza en su sangre. Son muchos los textos litúrgicos que subrayan esta relación entre el Espíritu Santo y la liturgia, como don eucarístico. La epiclesis eucarística recuerda también esto: desciende el Espíritu sobre los dones a fin de que se llenen de Espíritu Santo los que comulgan. Recordemos algunos textos patrísticos y litúrgicos.

Quizás uno de los textos más antiguos que ponen en relación la Eucaristía con la acción y el don del Espíritu Santo es la homilía pascual del Anónimo cuartodecimano, en ella leemos estas palabras: «Éstos son para nosotros los manjares de la sagrada solemnidad, ésta la mesa espiritual, éste el gozo y el alimento inmortal. Nosotros que nos nutrimos del pan bajado del cielo y que bebemos el cáliz que da alegría –como sangre viva y candente que ha recibido la impronta del Espíritu celeste...» 131. En algunos textos de los Padres posteriores tendremos la misma idea que vincula el tema, vino, fuego, sangre, espíritu y caridad.

S. Efrén el sirio canta en uno de sus himnos: «En tu pan está escondido el Espíritu que no puede ser comido. En tu vino hay un fuego que no puede ser bebido: el Espíritu en tu pan, el fuego en tu vino, maravilla sublime que nuestros labios han bebido...» El Espíritu Santo es el fuego al cual se acerca el que es puro y del cual se aleja quien es disoluto». E Isaac de Antioquía: «Venid a ver, comed la llama que hará de vosotros ángeles de fuego y gustar el sabor del Espíritu» 132.

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Ambrosio de Milán escribe: «La comunión con Cristo es, pues, comunión con el Espíritu. Cada vez que bebéis recibís la remisión de los pecados y os embriagáis del Espíritu» (De Sacramenti, V, 3, 17).

El don del Espíritu Santo en la Eucaristía tiene un típico valor eclesial. Un autor occidental discípulo de Agustín, Fulgencio de Ruspe, escribe entre otras cosas: «Se dice que el Espíritu viene, mientras es implorado por los fieles, cuando crece y aumenta el don de la caridad y de la humanidad... Por eso la Iglesia santa, mientras pide en el sacrificio del cuerpo y de la sangre de Cristo, que le sea enviado el Espíritu Santo, pide, ciertamente, el don de la caridad con el cual pueda «conservar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz» (Ef 4, 3) 133... Y con mayor insistencia, estableciendo el paralelismo entre Espíritu Santo y caridad: «Así el Espíritu Santo que concede a la Iglesia la caridad y en ella la conserva, santifica con su poder divino el sacrificio» 134.

Las epiclesis consagratorias ponen de relieve la acción del Espíritu Santo que llena de sí el pan y el vino, de modo que los que comulgan se nutren del pan espiritual y de la sangre espiritual. En algunas anáforas orientales, entre los gestos de Jesús en la cena se recuerda que él «llenó el cáliz con su Espíritu...» 135.

3. La Eucaristía comunión con la Iglesia

La comunión eucarística reclama la unión con los hermanos que participan en la misma mesa eucarística y forman con nosotros la Iglesia-asamblea. Pero la comunión en la Eucaristía extiende nuestra unidad a todos aquéllos que profesan la misma fe y, en la misma unidad bajo los legítimos pastores, forman el único Cuerpo de Cristo. Esta comunión «en las cosas santas» («communio sanctorum») es el vínculo sacramental que hace de toda la Iglesia el único Cuerpo del Señor, unido en el mismo Espíritu.

Teodoro de Mopsuestia explica así el sentido eclesial de la epiclesis: «El sacerdote pide entonces que venga la gracia del Espíritu Santo sobre todos aquellos que están reunidos, a fin de que cuantos son hechos un solo cuerpo por el sacramento del renacimiento, estén ahora próximos en la unidad del único cuerpo por la participación en el Cuerpo del Señor y unidos en la comunión y en la paz, en el deseo de servirse recíprocamente» (PE 208).

Uno de los textos más altos sobre la unidad de todos en Cristo y en la Iglesia, mediante la comunión eucarística es obra de Cirilo de Alejandría que comenta así el capítulo 17 de Juan: «Para fundirse en la unidad con Dios y entre nosotros, y para amalgamarnos los unos con los otros, el Hijo unigénito, sabiduría y consejo del Padre, planeó un medio maravilloso: por medio de un solo cuerpo, su propio cuerpo, él santifica a los fieles en la mística comunión,

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haciéndolos concorpóreos consigo y entre sí» 136. La idea de la concorporeidad y consanguinidad de todos, con Cristo y entre nosotros, es también propia de Cirilo de Jerusalén en su catequesis mistagógica IV (22ª), n. 3.

Esta conciencia debe avanzar hacia la reconciliación fraterna, hacia la perfecta comunión eclesial en la misma fe y en el amor a los Pastores de la Iglesia, que queda ya expresado con la plegaria por el Papa y los obispos, y por todos los otros componentes de la Iglesia.

El compromiso de vida eucarística que nace de aquí está precisamente en el vivir en comunión perfecta con la Iglesia, con la conciencia de ser miembros de este Cuerpo.

El Catecismo de la Iglesia Católica, en un número sintético (n. 1396) recuerda el sentido de la comunión eclesial con el célebre texto de Agustín ya citado arriba 137.

4. La Eucaristía y la fraternidad humana

Como ha escrito Juan Pablo II: «El auténtico sentido de la Eucaristía se convierte por sí en escuela de amor activo hacia el prójimo... La Eucaristía nos educa en este amor del modo más profundo; ella demuestra, en efecto, el valor que tiene a los ojos de Dios cada hombre, nuestro hermano y hermana, así se ofrece Cristo a sí mismo de igual modo a cada uno, bajo las especies del pan y del vino. Si nuestro culto eucarístico es auténtico, debe hacer crecer en nosotros la conciencia de la dignidad de cada hombre. La conciencia de esta dignidad se convierte en el motivo más profundo de nuestra relación con el prójimo» (Dominicae Coenae n. 6 y 4-7).

En la antigüedad cristiana la Eucaristía ha sido el centro de una vasta sociabilidad sin fronteras que ha dispuesto a la creación de una verdadera y propia vida social de ayuda, asistencia y promoción que nacía del altar eucarístico. Hoy de nuevo, la Eucaristía educa en el diálogo, en el servicio, y debe traducirse en una vida social que invita a la condivisión de los bienes y extiende la caridad a nuevas iniciativas inspiradas por el mismo movimiento de ofrenda y de don que es el de la Eucaristía.

Podemos decir con un teólogo ortodoxo: «La liturgia eucarística, siendo fundamentalmente una adoración y una ofrenda, es también una reestructuración activa y responsable del mundo por parte de los cristianos; ella tiene una dimensión fundamentalmente política. Puede restaurar el tiempo, el espacio, las relaciones de las personas humanas entre sí y la relación del ser humano con la naturaleza. Su carácter eucarístico, es decir, la

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capacidad de recibir la vida, los otros, los frutos de nuestro trabajo, la naturaleza, al igual que los dones, la capacidad de ofrecerlos recíprocamente y de ofrecerlos al mismo tiempo a Dios... en la alegría y en la gratuidad, es diametralmente opuesto al modo egoísta según el cual se organiza nuestra civilización de consumo» 138.

Los cristianos, pues, son invitados por la Eucaristía a instaurar una civilización del amor que se inspire en el mismo modo de celebrar, uniendo la adoración y la condivisión y difundiendo por todas partes la paz de Cristo.

También en este punto el Catecismo (n. 1397) recuerda cómo la Eucaristía nos compromete en las relaciones con los pobres, citando un bello texto del gran Doctor de la fraternidad eucarística, Juan Crisóstomo.

Bibliografía:

Para la antigüedad cristiana

• A. HAMMAN, Vita liturgica e vita sociale, Jaca Book Milano 1971.

• Para la actualidad se puede citar el bello documento de la Conferencia Episcopal Italiana, Eucaristia comunione e comunità, Roma 1983, especialmente los nn. 34-55.

Son muchos los estudios sobre una ética que nace de la celebración y desde la experiencia eucarística. cfr. por ejemplo, el pensamiento de un ortodoxo:

• C. YANNARAS, La libertà dell’ethos. Alle radici della crisi morale in Occidente, Dehoniane, Bolonia 1984; y las orientaciones de

• PH. J. ROSATO, Linee fondamentali e sistematiche per una teologia etica del culto, en AA. VV. Liturgia. Etica della religiosità,. Curso de Moral, v. 5, Queriniana, Brescia 1986, pp. 11- 70.

cfr. también nuestro artículo:

• Eucaristia, pane della pace, en AA. VV., Sul monte la pace, Teresianum, 1990, pp. 151-174.

cfr. también el documento de base para El XLVI Congreso Eucarístico Internacional celebrado en Wroclaw, Polonia, mayo de 1997: Eucaristia e libertà, con mi presentación: L’Eucaristia sorgente di libertà, Centro eucarístico de Ponteranica 1997.

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5. La Eucaristía en dimensión escatológica

La Eucaristía reclama enérgicamente la dimensión escatológica de la vida cristiana. Es comunión con el Cristo de la gloria, prenda de vida eterna y de resurrección corporal. Y celebrada «hasta que Él venga» comunica una plenitud de gracia que solamente podrá tener una realización en la vida eterna. Ella es, en efecto, la «prenda de la gloria futura». En esta perspectiva escatológica queremos hacer alusión a tres dimensiones conectadas con el misterio de la comunión con Cristo y con los hermanos.

Este aspecto escatológico está presente en el Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 1402-1405) con una serie de enseñanzas bíblicas: el pan eucarístico es prenda de vida futura, es experiencia del «Marana-tha», anticipación del banquete eterno, esperanza de la vida eterna.

Eucaristía y comunión de los santos

En la celebración de la Eucaristía y en la comunión entramos en comunión con los santos de la gloria a través de la presencia de Cristo. Así se expresa claramente la fe de la Iglesia en las plegarias eucarísticas en las cuales se afirma la comunión con la Virgen María y los santos y se invoca su intercesión (cfr. SC 8; LG 50 y 51). Esta comunión se extiende a una intercesión para la salvación eterna de los difuntos, incluyendo a aquéllos cuya fe sólo Dios ha podido conocer.

Esta comunión es ya un signo, una anticipación de la gloria prometida, y nos viene dada en Cristo: «concédenos a nosotros tus hijos... obtener la heredad de tu reino, donde con todas las criaturas, liberadas de la corrupción y de la muerte, cantaremos tu gloria» 139.

Eucaristía y glorificación final

La comunión en Cristo por medio de los signos de su cuerpo y de su sangre que tocan al hombre en su corporeidad, es la garantía de aquella resurrección corporal que Jesús mismo ha prometido a quien come su carne 140. Los Padres Apostólicos, especialmente Ignacio, Justino e Ireneo, han subrayado este misterio de la comunión con Aquél que es inmortal y que ha prometido la resurrección también a nuestros cuerpos.

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La Eucaristía es «el único pan que es fármaco de inmortalidad, antídoto contra la muerte, alimento de vida eterna en Jesucristo» 141. «De este alimento la sangre y nuestras carnes se nutren en vistas a la transformación» 142.

«Nuestros cuerpos nutridos por la Eucaristía, depositados en la tierra y disueltos, resurgirán a su tiempo... Nuestros cuerpos que reciben la Eucaristía, por eso mismo, no son ya corruptibles, porque tienen en sí la esperanza de la resurrección...» 143.

El concilio Vaticano II habla de esto indirectamente en la Lumen gentium 48 afirmando que Cristo se une a los fieles «con el alimento del propio cuerpo y de la propia sangre, para hacerlos partícipes de su vida gloriosa».

Cada comunión eucarística deposita en nuestros cuerpos las semillas de la incorrupción y hace de nuestros cuerpos, también después de la muerte, semillas que no mueren, sino que esperan la futura resurrección. Como ha escrito Chiara Lubich en una bella y original intuición teológica: «Se podría decir que en virtud del pan eucarístico el hombre se convierte en “Eucaristía” para el universo, en el sentido de que está con Cristo, germen de transfiguración del universo. En efecto, si la Eucaristía es causa de la resurrección del hombre, ¿no puede ser que el cuerpo del hombre, divinizado por la Eucaristía, esté destinado a corromperse bajo tierra para concurrir a la renovación del cosmos? ¿No podemos decir que después de muertos somos nosotros, con Jesús, la Eucaristía de la tierra? La tierra nos come como nosotros comemos la Eucaristía: por lo tanto, no para transformarnos a nosotros en tierra, sino a la tierra en «cielos nuevos y tierras nuevas». Es fascinante pensar que los cuerpos de nuestros muertos cristianos tienen el papel de colaborar con Dios en la transformación del cosmos» 144.

Los nuevos cielos y la nueva tierra

La Eucaristía en cuanto cuerpo y sangre del Señor resucitado es ya el anuncio de la «Pascua del universo» de aquella transformación misteriosa de los Cielos nuevos y de la Tierra nueva. El Vaticano II en la GS 38-39 pone de relieve la continuidad de nuestra actividad humana con el misterio de la gloria y la espera de las promesas escatológicas. Y habla de la Eucaristía en estos términos: «Un signo de esta esperanza y un viático para el camino lo ha dejado el Señor a los suyos en aquel sacramento de fe en el cual los elementos naturales, cultivados por el hombre, se transforman en su cuerpo y sangre gloriosas, como banquete de comunión fraterna y pregustación del convite del cielo».

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Una plegaria eucarística de la Iglesia retoma estos conceptos y hace alusión al Reino donde todas las criaturas «serán liberadas de la corrupción y de la muerte». La Eucaristía, nueva creación, es ya desde esta vida la prenda y la anticipación de la plenitud de novedad del Cristo resucitado que viene a nuestro encuentro para hacernos partícipes de la vida inmortal 145.

6. Síntesis de fe y de vida

En la comunión eucarística, cada día, la Iglesia y los cristianos actualizan el mandato de Cristo: «Haced esto en memoria mía». El sacrificio y la presencia de Cristo se hacen de la Iglesia a través de la comunión eucarística en la cual se realiza la unión nupcial entre Cristo Esposo y la Iglesia Esposa. Porque Cristo se da a la Iglesia en su cuerpo y en su sangre y la Iglesia es verdadero Cuerpo de Cristo. Podemos traducir en palabras el gesto inefable de la comunión eucarística. Cristo dándose a su Iglesia, parece decir: «Te doy mi cuerpo para que tú seas mi Cuerpo; te doy mi sangre para que vivas de mí y como yo». A su vez la Iglesia entregándose a Cristo en la comunión parece decir: «Te ofrezco mi vida, toda mi corporeidad, para que tú puedas vivir en mí». Éste es el cambio cotidiano que hace la Iglesia Cuerpo místico de Cristo, continuamente renovado y «rejuvenecido» por la efusión del Espíritu que los Padres de la Iglesia ven efundido en el cáliz de la sangre eucarística y en el cuerpo eucarístico del Señor.

A este Cuerpo de Cristo resucitado se incorporan día tras día todos los fieles que acceden a la Eucaristía a fin de que en ellos se realice aquella transformación que Agustín describía con estas palabras: «La fuerza de este alimento es la de producir la unidad, a fin de que reducidos a ser el Cuerpo de Cristo» convertidos en sus miembros, seamos aquello que recibimos» 146; es la misma convicción de León Magno en el texto ya citado: «la Eucaristía no hace otra cosa más que cambiarnos en lo que recibimos» 147.

La Eucaristía es, de nuevo según las palabras de Agustín, «sacramento de la piedad, signo de la unidad, vínculo de caridad» 148. Ella realiza el misterio de la unidad entre todos que es, según la plegaria de Jesús y la teología de Pablo, el fin del sacrificio de la cruz. Como dice Chiara Lubich: «Uniendo los cristianos mediante la Eucaristía a sí mismos y entre sí en un único cuerpo, que es el suyo, da la vida a la Iglesia en su esencia más profunda: cuerpo de Cristo, fraternidad, unidad, vida, comunión con Dios» 149.

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APÉNDICE: EUCARISTÍA, DIÁLOGO ECUMÉNICO, INTERCOMUNIÓN

Ante el misterio de la Eucaristía, el Catecismo de la Iglesia Católica, después de haber recordado el texto ya citado de Agustín («O sacramentum pietatis...») exclama:

«Cuanto más dolorosamente se hacen sentir las divisiones de la Iglesia que impiden la común participación en la mesa del Señor, tanto más apremiantes son las plegarias al Señor para que vuelvan los días de la plena unidad de todos aquellos que creen en él» (n. 1398).

Esta paradoja, la Eucaristía fuente de unidad y signo actual de división, nos introduce en el tema del diálogo ecuménico en torno a la Eucaristía.

1. Diálogos teológicos

Por ser la Eucaristía el signo y la causa de la unidad, el misterio eucarístico es hoy la manifestación concreta de la división de los cristianos, por el simple hecho de que no todos los cristianos pueden participar en la única Eucaristía.

Diversos factores comprometen esta dolorosa realidad. La no posibilidad actual de comulgar en el mismo cáliz y en la misma Eucaristía entre católicos y ortodoxos, viene del hecho de que, aunque teniendo una misma fe eucarística, aquella fe indivisa del primer milenio de la Iglesia, diversas son hoy las concepciones respecto a la Iglesia y a su constitución. El profundo vínculo entre Iglesia y Eucaristía, manifestación de la unidad en la fe y en la vida y comunión en la misma Eucaristía, impiden hoy una recíproca comunión eucarística y empujan enérgicamente a la búsqueda de una unidad que permita poder compartir el mismo altar y el mismo cáliz (cfr. UR 15 y 22).

Más allá de las divergencias en el campo eclesiológico con otras Confesiones cristianas, por diversos motivos, somos divergentes en la fe eucarística. Para algunas Iglesias se trata de una concepción diversa del ministerio ordenado y de su necesidad para la válida celebración del misterio eucarístico. Sólo en la sucesión apostólica y en el ministerio sacerdotal se tiene una válida Eucaristía, según la doctrina de la Iglesia católica. Además, en las Confesiones surgidas de la Reforma y también en la Comunión Anglicana, no se tiene una clara afirmación de la realidad de la Eucaristía y de su sentido sacrificial, como son creídos por la Iglesia Católica y Ortodoxa, a pesar de los

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recientes intentos de acercamiento a las posiciones doctrinales de la Iglesia Católica.

Pero a pesar de todo, en nuestro tiempo han sido notables los esfuerzos puestos en marcha en las Iglesias para una mejor comprensión y formulación de la fe eucarística, tanto por parte de autores individuales, como por parte de grupos de diálogo oficial a nivel de Iglesias, como en documentos de grupos interconfesionales más o menos oficiales. En el campo de las Iglesias de la Reforma es necesario reconocer el esfuerzo cumplido por algunos autores para una plena recuperación de la doctrina eucarística tradicional de la Iglesia primitiva a nivel bíblico, patrístico, litúrgico y teológico.

En el campo del diálogo oficial con los diversos grupos, Iglesias y comunidades cristianas, es notable el esfuerzo cumplido por la Comisión oficial mixta católico-anglicana sobre la Eucaristía (ARCIC I) con un notable acercamiento sobre el tema de la presencia, de la transustanciación y del sacrificio-memorial. Pero el último juicio de la Iglesia católica pone de relieve que no todas las dudas han desaparecido.

Entre los autores protestantes que han contribuido mucho a la mejor comprensión de la Eucaristía citamos en particular a J. Jeremías, J.J. Von Allmen, Max Thurian (antes de hacerse católico), J. De Wateville, cuyas obras hemos citado ya durante el curso de nuestro estudio.

Otros diálogos sobre el argumento son aquéllos entre católicos y protestantes del área centroeuropea recogidos en 1971 en el Documento de Combes y publicados bajo el título interrogativo: ¿Hacia una misma fe eucarística?, Taizé 1972.

En los Estados Unidos han sido diversos los documentos de diálogo sobre la Eucaristía entre católicos y luteranos. El último fruto de diálogo intereclesial prometido por el Consejo ecuménico de las Iglesias es la formulación de la doctrina bíblica y teológica sobre la Eucaristía en el Documento de Lima sobre el Bautismo, Eucaristía y Ministerio (BEM).

A pesar de las convergencias, al menos verbales, en la síntesis bíblica sobre la Eucaristía y en el lenguaje litúrgico de la celebración, notables divergencias separan todavía las Iglesias de la Reforma, en la interpretación y el alcance de la presencia real y del sacrificio eucarístico, de las posiciones de la Iglesia católica y de las Iglesias ortodoxas. Divergencias que crean incomodidad y que plantean el problema teológico de una fe que a pesar de proponerse con idénticas fórmulas verbales se mantiene distinta en la afirmación de los contenidos de esta fe y en la dimensión real del hecho de la presencia y del sacrificio eucarístico. Estas diferencias se han agravado después por el hecho de no encontrar una convergencia doctrinal sobre el tema del ministerio ordenado, sobre el concepto de la sucesión apostólica y sobre la constitución jerárquica de la Iglesia.

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2. Intercomunión eucarística

En estas condiciones de diálogo teológico, la participación común en la Eucaristía, por muchos deseada como signo de unidad, es posible solamente en ciertas situaciones que implican a los individuos singulares y no a las comunidades eclesiales como tales, según las posiciones oficiales de las diversas Iglesias.

Mientras la participación común en la Eucaristía y la misma «concelebración» de la Cena son comúnmente admitidas entre las confesiones protestantes, comprendida la Comunión Anglicana, la Iglesia católica y especialmente las Iglesias ortodoxas se sitúan en posiciones rígidas, es decir, de absoluta negación de un determinado modo de celebrar la Eucaristía con ministros de las otras Iglesias y también entre ortodoxos y católicos.

La Iglesia ortodoxa ha confirmado recientemente la oposición también a la hospitalidad eucarística para cristianos individuales de otras confesiones, comprendidos los católicos. El mismo Patriarcado ortodoxo de Moscú que había concedido la «reciprocidad» de la comunión eucarística hacia la Iglesia católica en el caso en que los fieles católicos en caso de necesidad quisieran acercarse a la comunión, ha vuelto a sus rígidas posiciones de absoluta negación.

La Iglesia católica prohíbe a sus miembros la participación eucarística mediante la comunión en las otras Iglesias. Solamente en caso de necesidad autoriza a los propios fieles a acceder a la Eucaristía en las Iglesias en que ésta es considerada válida, es decir, prácticamente en las Iglesias ortodoxas. A su vez en caso de necesidad admite a la comunión eucarística a los fieles de las Iglesias orientales que no tienen comunión con la Iglesia católica, en caso de que «lo pidan espontáneamente y estén bien dispuestos»; «esto vale para los miembros de las otras Iglesias las cuales, a juicio de la Sede Apostólica, en relación con los sacramentos en cuestión (en este caso la Eucaristía) se encuentren en la misma condición que las Iglesias orientales». Los otros cristianos, sin embargo, a juicio del obispo o de la Conferencia Episcopal, pueden recibir en determinados casos de necesidad la Eucaristía, a condición de que manifiesten la fe católica sobre este misterio y estén bien dispuestos 150.

El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda, en síntesis, la posición de la Iglesia respecto a la intercomunión (nn. 1399-141).

La Eucaristía queda así en el centro mismo de la unidad de la Iglesia como condena de las divisiones en el Cuerpo de Cristo y como estímulo de la búsqueda de aquella unidad «católica», plena y perfecta, en la fe y en la vida, vivida por la Iglesia en los diez primeros siglos de su existencia, pero con las

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fisuras e imperfecciones de aquel tiempo. Renunciar a esta tensión hacia la plena unidad, sobrepasando las etapas de una paciente búsqueda de la verdad y del amor, sería renunciar al sentido pleno de la Eucaristía como causa y signo de la plenitud de la unidad eclesial según el querer de Cristo.

3. Eclesiología eucarística

Hay también una cuestión teológica importante a la cual no podemos dejar de aludir: la eclesiología eucarística. Se trata de un tema importante sobre el cual se ha alcanzado un cierto entendimiento entre católicos y ortodoxos con el Documento de Mónaco de 1982. Sin embargo, las posiciones han sido muy diversas por el hecho de la diversa eclesiología católica y ortodoxa; la primera fundada sobre la comunión en torno al primado de Pedro y la segunda fundada en torno al principio episcopal y a la comunión entre las iglesias a nivel episcopal.

Para la Iglesia católica la eclesiología eucarística supone, a la vez, la plenitud de la Eucaristía y la plenitud de estar el Cuerpo del Señor en la Iglesia católica en la cual «subsistit» la Iglesia de Cristo. La Eucaristía hace la Iglesia en su unidad jerárquica y, por lo tanto, en la comunión con el Papa y los Obispos 151.

Diferente es la posición de las Iglesias ortodoxas y de modo especial de algunos teólogos, como N. Affanassiev y J. Ziziuolas. Según el pensamiento de N. Affanassiev respecto al sentido de la eclesiología eucarística la Iglesia local se funda en torno al Obispo 152. Más abierto y articulado es el pensamiento del máximo representante actual de la eclesiología ortodoxa, el metropolita, J. Zizioulas 153.

Bibliografía:

Para las posiciones en la época del concilio Vaticano II:

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Para una puntualización crítica sobre el tema cfr.

• B. GHERARDINI, Eucaristia ed ecumenismo, en A. PIOLANTI, Il Mistero eucaristico, o.c., pp. 631-661.

Entre los otros documentos cfr. Documento di Windsor sull’Eucaristia del 1971.

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• AA.VV. Eucaristia. Sfida alle Chiese divise, Messaggero, Padua 1984.

• G.J. BEKES, Eucaristia e Chiesa. Ricerca dell’unità nel dialogo ecumenico, Casale Monferrato, Piemme 1985.

Sobre el diálogo entre católicos y luteranos cfr.

• K.W. IRWIN, American Lutherans and Roman Catholics in dialogue on the Eucharist; a methodological critic and proposal, Studia Anselmiana n. 76, Roma 1979.

Respecto al Documento de Lima está, por ahora, siendo contrastado por parte de las diversas Iglesias. Se necesita esperar al resultado concreto de la consulta para ver cuáles son los verdaderos puntos de convergencia en torno a los temas fundamentales de la fe eucarística. Una valoración del Documento desde el punto de vista eucarístico en

• HA SUN HO, La riflessione teologica sull’Eucaristia, alla luce del documento di Lima “BEM”, P.U.U, Roma, 1991.

Sobre el problema teológico de la intercomunión se puede consultar la obra en colaboración entre teólogos de diversas denominaciones Vers l’intercommunion, Mame, París 1970; para una puesta al día:

• G. WAINWRIGHT, Eucaristia, en Dizionario di movimento ecumenico, EDB, Bolonia 1994, pp. 505-509.

Todos los documentos del diálogo ecuménico se encuentran en la edición completa: Enchiridio Oecumenicum, Ed Dehoniane, I, Bolonia 1986, II, 1988. Para una exposición y un balance cfr.

• B. SESBOÜÉ, Pour une théologie oecuménique, Cerf, París 1990, pp. 189-243.

• P. MC-PATLAN, The Eucharist makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in dialoge, T&T Clark, Edimburgo 1993.

• JAUME FONTBONA I MISSÉ, Comunión y sinodalidad. La eclesiología eucarística después de N. Afanassiev en I. Ziziuolas y J.M.R. Tillard, Herder, Barcelona 1994; en breve en su artículo: La eclesiología eucarística en Oriente y Occidente, en «Phase» 35 (1995) pp. 209-217.

CONCLUSIÓN: EUCARISTÍA Y VIDA

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La Eucaristía es vida. Su celebración está en el centro de la existencia cristiana, como subrayan hoy, conscientemente, los mejores exegetas de textos eucarísticos. Por eso como conclusión de nuestras reflexiones teológicas sobre la Eucaristía queremos proponer algunas consideraciones teológico-espirituales que nos permitan captar, al mismo tiempo, la plenitud de la experiencia eucarística, sus límites y sus obligados compromisos.

Cuanto aquí queremos decir reproduce de algún modo temas ya tratados, pero los propone de nuevo con la urgencia de una teología para celebrar y vivir. Desde estas perspectivas me parece que podemos encontrar las indicaciones más sugestivas de la pastoral eucarística de hoy que se orienta precisamente hacia una eclesiología eucarística, para una Iglesia que de la Eucaristía toma las directrices para ser en el mundo sacramento universal de salvación.

I. EUCARISTÍA, PLENITUD DE VIDA

La celebración eucarística realiza la plenitud de la vida eclesial en la cual converge la revelación de Dios y la manifestación de la plena humanidad de la Iglesia. En estas tres dimensiones encontramos esta plenitud de vida: la Trinidad, la Iglesia y la humanidad.

1. Plenitud de comunión con la Trinidad

Si, según la frase de Orígenes, la Iglesia es la «plenitud de la Trinidad», es preciso afirmar que esto se realiza en la Eucaristía. Aquí tenemos la máxima revelación y comunicación de Dios, la punta máxima de las relaciones de la Iglesia con su fuente, su modelo y su meta. El carácter trinitario de la plegaria eucarística desvela el sentido trinitario de la Eucaristía: del Padre, por Cristo en el Espíritu Santo.

Plenitud de la revelación y comunicación del PADRE. La Eucaristía es el don del Padre, síntesis de todas las maravillas de la historia de la salvación que de Él provienen, fuente de aquella vida que el pan de vida nos comunica. La Eucaristía es una plegaria filial y una acción paterna de Dios. La plegaria expresa de manera ascendente, hacia Dios Padre, cuanto se da de manera descendente, del Padre hacia nosotros.

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Plenitud de CRISTO. La Eucaristía es la presencia de Cristo en su misterio pascual, como sacerdote y víctima, don de Dios a los hombres, don de los hombres a Dios. En el Cristo de la gloria tenemos la síntesis de los «misterios de la carne de Cristo». En la Eucaristía se tiene la máxima presencia de Cristo en la Iglesia a nivel de significado, de eficacia y de densidad ontológica. La comunión con Él a través de los elementos terrestres del pan y del vino y de nuestra corporeidad, están para indicar el realismo de la presencia y de la salvación en la cual están ya implicados nuestros cuerpos y los elementos de la naturaleza.

Plenitud pentecostal del ESPÍRITU SANTO. La Iglesia que ora y actúa «en el Espíritu Santo», pide y obtiene este don de Cristo que transforma el pan y el vino y reúne a la Iglesia en la unidad del único Cuerpo eclesial. El sacerdote que ora y consagra lo hace «en la persona de Cristo y en virtud del Espíritu Santo». La Eucaristía, cuerpo glorioso de Cristo, está llena del Espíritu Santo que lo vivifica y es vivificante (cfr. PO 5). El Señor es la fuente del Espíritu; con la comunión se renueva la efusión de este don que sucedió sobre la cruz en el día de Pascua, según Juan y en el día de Pentecostés, según Lucas. El Espíritu del Resucitado es aquél que hace la Iglesia y produce «comunión». La Eucaristía aparece así como la experiencia de la máxima comunión a nivel vertical y horizontal, como una imagen viva de la Trinidad. La Iglesia eucarística es Iglesia trinitaria, hecha a imagen de aquella misteriosa comunión de personas en la única naturaleza. También nosotros «aun siendo muchos, somos un solo cuerpo». Si Tertuliano dijo que la Iglesia es «el cuerpo de los Tres», este principio se realiza en el misterio eucarístico. Unidos en la misma vida divina, cada uno conserva su rostro, su irrepetible personalidad. Por eso la Eucaristía no cancela si no aquello que es contrario a la unidad del amor; deja subsistir todas aquellas diferencias de vocación, edad, cultura y carismas que enriquecen la Iglesia... En una Iglesia que vive la comunión efectiva y afectiva resplandece, por la Eucaristía, el rostro de Dios uno-trino.

2. Plenitud de vida eclesial

Como ya hemos subrayado, si la Eucaristía hace la Iglesia, es aquí donde tenemos la máxima experiencia de la comunión con Cristo y entre nosotros que es la esencia misma de la Iglesia. A nivel de signo la Iglesia nunca se parece tanto a sí misma en cuanto pueblo, cuerpo, familia, esposa, templo... como cuando celebra la Eucaristía. Pero nunca posee con tanta intensidad a Cristo y su Espíritu como cuando celebra el misterio eucarístico.

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Esto es verdad en la realidad de la Iglesia universal y en la concreción de la Iglesia particular y local. Por eso, una Iglesia eucarística debe hacer resplandecer las notas de la Iglesia: unidad y santidad, apostolicidad y catolicidad. La comunión visible con el obispo y con el Papa, expresada en la plegaria y con el affectus communionis in caritate, in oboedientia et in unitate, hasta en la disciplina que regula la celebración, es un signo de comunión efectiva que revela la Iglesia apostólica.

3. Plenitud de humanidad

La Eucaristía, lo hemos dicho, revela a la Iglesia como nueva humanidad, renovada por Cristo y por su Espíritu. El compromiso de vivir según el Evangelio proclamado es el signo de una «humanización evangélica».

Pero la misma asamblea ofrece un rostro humanísimo de una Iglesia de hermanos unidos en la variedad de las personas, de las edades y de las condiciones sociales. Las personas son valoradas y reclamadas a una conversión del corazón en la mutua caridad. La acogida, el signo de la paz, el canto que une, el sentido de la fiesta, la llamada de nuevo al compromiso, la presentación de los dones de la tierra y el compartir los bienes son, entre otros, signos de una plenitud de humanidad.

II. LOS LÍMITES DE LA EXPERIENCIA EUCARÍSTICA: «YA» Y «TODAVÍA-NO»

La gozosa experiencia de plenitud no nos debe hacer olvidar los muchos límites de nuestra Eucaristía. La celebración del misterio pascual nos remite inexorablemente a su cumplimiento, al día de «su venida» definitiva. Se vive, pues, en toda celebración el «ya y todavía-no» de la escatología que acrecienta la esperanza y el deseo de la venida de Cristo. No se olvide que es en lo interno de la celebración donde brota del corazón de la Iglesia Esposa, bajo el impulso del Espíritu, el «Marana-thà», como grito impaciente después de cada encuentro con Cristo que ha dejado casi una herida en el corazón de la Iglesia. Pero allí está también el «todavía-no» de la historia, es decir, la experiencia no total de ser Iglesia eucarística por parte de los fieles por diversas razones.

1. El «todavía-no» de la Iglesia eucarística

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Podría ser ilustrado este todavía-no de la Iglesia eucarística con algunas pinceladas provocadoras:

Todavía no reflejamos en nuestra experiencia de Iglesia eucarística, el verdadero rostro eucarístico, por falta de vida de fe y de caridad, por ignorancia del misterio que celebramos, por incoherencias con la lógica de la Eucaristía, por la falta de conversión al misterio pascual y a sus exigencias. Y claro que nosotros limitamos por nuestra parte los efectos de la Eucaristía que dependen de nuestra libre acogida; por eso, el encuentro cotidiano en la mesa eucarística nos permite ser renovados constantemente en el misterio pascual. Tenemos necesidad de la Eucaristía para no resignarnos a la mediocridad de nuestra experiencia cristiana en la Iglesia.

Todavía-no todos los hijos de Dios que son invitados a la salvación y a la comunión se sientan a la mesa eucarística. Cada celebración nos permite verificar cuántos sitios están todavía vacíos y cuántos hermanos faltan a la llamada, o porque todavía no conocen el Evangelio de la Eucaristía o porque conscientemente lo rechazan, o bien porque sigue siendo para ellos indiferente.

Todavía-no todas las Iglesias que celebran la Eucaristía han alcanzado la unidad visible que la Eucaristía quiere formar en una comunión orgánica.

Todavía-no vivimos en la historia lo que sacramentalmente expresamos en la Eucaristía. De la celebración a la vida, poco a poco se desfigura el rostro eucarístico de la Iglesia, hasta hacerse irreconocible en los individuos y en la comunidad cristiana el hecho de que hayan celebrado el misterio y se hayan encontrado con Cristo. Por eso tenemos necesidad de configurarnos a la Eucaristía cada día porque cada día se desfigura en nosotros el rostro eucarístico de la Iglesia.

2. Celebrar y proclamar la esperanza

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También en la experiencia de tantos límites, la Iglesia celebra sin cambios de opinión su esperanza y se proyecta hacia el futuro prometido:

Confiesa la comunión con los santos y la esperanza de reunirse con ellos en la gloria.

Espera la resurrección corporal prometida por el pan que da la vida eterna; reconoce que la Eucaristía deja en nuestros cuerpos semillas de resurrección que florecen tras el misterioso período de la muerte y de la sepultura en la novedad de cuerpos resucitados.

Proclama, casi hasta el límite de la utopía, la esperanza de los Cielos nuevos y de la Tierra nueva que la transformación eucarística prefigura en una «Pascua del universo» (cfr. GS 38-39).

III. LOS COMPROMISOS DE VIDA EUCARÍSTICA

Entre el «ya y el todavía-no», entre la plenitud y los límites, despuntan los compromisos de la Eucaristía y la Iglesia vive cotidianamente la celebración del misterio eucarístico, como realidad y esperanza.

1. Una misteriosa eficacia que no depende de nuestro empeño

Hoy estamos tentados de medir la eficacia de la Eucaristía con el metro de nuestro compromiso, de hacer depender los frutos de la celebración de nuestra acogida, de proporcionar el opus operantis Christi con el opus operantis Ecclesiae en el sentido que hoy tiene esta fórmula: la libre adhesión y respuesta de la Iglesia.

En Cristo, primogénito de toda criatura, en la Iglesia que es sacramento universal de salvación, la Eucaristía tiene una eficacia y un valor que están confiados a la plegaria misma de Cristo y superan las experiencias limitadas y constatables de la Iglesia celebrante.

Un cambio misterioso se da entre el cielo y la tierra en cada Eucaristía, una penetración de lo divino se insinúa en nuestro mundo en todo altar. Las actitudes de alabanza y de acción de gracias, la súplica para la venida del Espíritu, la ofrenda y la intercesión tienen una eficacia cierta aunque misteriosa, con la misma eficacia del misterio pascual. Cristo no vuelve al Padre, valga la expresión, con las manos vacías. Remite al Padre la oblación de

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toda la humanidad de la cual la Iglesia es voz y sacramento. Por eso la Eucaristía no es extraña a nuestro mundo, también a lo que queda indiferente, como no es indiferente al mundo Cristo y su misterio de redención.

2. El compromiso de la evangelización

De la Eucaristía nace un empeño de evangelización con todas sus consecuencias: anuncio gozoso de la resurrección del Señor y de la salvación, preparado por la preevangelización del testimonio, profundizado en la catequesis, hecho eficaz y significativo con las obras evangélicas y con el testimonio de la unidad de los creyentes en Cristo y de la caridad: «a fin de que el mundo crea».

3. El testimonio de vida eucarística

Los gestos sacramentales de la celebración, de la palabra a la plegaria y de la ofrenda a la comunión, piden una lógica continuidad en una vida que podamos definir eucarística. El Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, ofrece a la Eucaristía su corporeidad para una penetración en la historia y en la vida. En las palabras y en los gestos de los cristianos el Cristo de la Eucaristía prolonga su presencia, si estos son conformes al estilo mismo del Evangelio. Al contrario, en los gestos de justicia, de lealtad, de solidaridad, de servicio, hechos con la animación interior del Espíritu, el cristiano ofrece en el mundo el rostro de Cristo en «signos» comprensibles incluso para quien no tiene fe y que remiten al Evangelio del Señor, al Cristo humilde, pobre, misericordioso y justo que ha pagado en persona el mensaje de renovación de la humanidad. El cristiano, la Iglesia, las comunidades, se convierten por la Eucaristía y en la lógica del misterio eucarístico, en «sacramentos del encuentro con Dios», o bien en expresiones de la benevolencia y de la misericordia de Dios para todos los hombres.

No hay que maravillarse de que tal vez el testimonio de una vida eucarística pida hoy, como en los primeros tiempos de la Iglesia, la lógica del martirio: lo evidente de la muerte violenta, pero también lo escondido del dar la vida y la sangre hasta la última gota, día tras día.

IV. POR UNA IGLESIA DE ROSTRO EUCARÍSTICO

En densas y sugestivas páginas de espiritualidad eucarística, F.X. Durwell habla del «rostro eucarístico de la Iglesia», es decir, de aquella imagen ideal que la Iglesia ofrece de sí cuando celebra la Eucaristía. Los rasgos luminosos del rostro eucarístico son simplemente los de una Iglesia que ama,

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en el sacramento del amor de Cristo hasta el don de la vida; de una Iglesia que cree y sabe, que en la fe posee el secreto de la vida y de la historia y celebra la fe que le ha sido dada; es una Iglesia que espera y se proyecta hacia el día del Señor; es una Iglesia destinada a la resurrección, lavada de sus pecados, evangélica en sus compromisos puesto que evangelizada y evangelizadora. Es una Iglesia «icono de la Trinidad».

Este rostro eucarístico de la Iglesia está destinado a ser mostrado al mundo en la continuidad de vida eucarística que brota de la celebración. La Eucaristía es entonces, como se recordó en el Congreso Eucarístico Nacional de Milán en mayo de 1983, la forma de vida de la Iglesia, aquel molde interior en la cual se vacía cada día para recibir en la gracia del Espíritu las semblanzas de Cristo, el primogénito. Sin la Eucaristía la Iglesia se deforma, no adquiere aquel rostro eucarístico que la hace semejante a Cristo. Con la Eucaristía se con-forma, día a día, a Cristo en la gracia del Espíritu Santo que es el iconógrafo interior de la belleza y de la santidad eclesial en el Cuerpo y en los miembros individuales (F.X. Durwell, o.c., pp. 153-166).

Vivir como se celebra; vivir lo que se celebra, queda la lección de vida cada día nueva en el don renovado de la Eucaristía.

Este rostro de la Iglesia no puede no ser un rostro mariano. La Iglesia que celebra la Eucaristía recuerda la presencia de María en el misterio eucarístico. La Eucaristía es el «corpus natum ex Maria Virgine». En las plegarias eucarísticas la Virgen María es recordada e invocada. Pero hay más; según la feliz intuición de Pablo VI en la Marialis cultus 16, María es modelo de la Iglesia en el ejercicio del culto divino. Toda celebración eucarística es interiormente mariana porque la Iglesia debe conformarse a su modelo de escucha de la Palabra, de gratitud, de invocación del Espíritu, de ofrenda de Cristo, de intercesión por la salvación de todos. En la celebración eucarística y en la vida que brota de ella, María es modelo de una Iglesia que vive hasta el fondo el misterio que celebra. Así pues, la Iglesia que celebra la Eucaristía debe ser como María, su modelo: humilde, pobre, discreta, fiel a Dios y a su gente, materna y acogedora, reserva de esperanza para la humanidad porque tiende hacia las promesas de Dios que es fiel a su alianza.

El cristiano que participa en la Eucaristía es hecho partícipe del misterio del Crucificado resucitado, es decir, de aquel misterio que está en el centro de nuestra fe y de nuestra vida. Juan Pablo II ha escrito: la Eucaristía es la celebración sacramental del anonadamiento voluntario grato al Padre y glorificado con la resurrección. El cristiano aprende a ser en la oblación de sí y en el amor hacia los hermanos «eucaristía para el mundo», así como Cristo ha sido y es siempre en la celebración de la Misa, Eucaristía para el Padre y para la humanidad (cfr. Dominicae Coenae n. 6).

Bibliografía:

Sobre la relación María-Eucaristía cfr..

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• AA.VV., Maria nella comunità che celebra l’Eucaristia, Collegamento Nazionale Mariano, Roma 1982.

Me permito señalar mi contribución sobre la presencia y ejemplaridad de María como es propuesta por la gran tradición eclesial en las plegarias eucarísticas de Oriente y de Occidente La nostra comunione con Maria nella celebrazione del memoriale del Signore, ibid., pp. 71-100 o bien Vergine Maria, en Nuovo Dizionario di Liturgia, pp. 1553-1580.

El estudio del misterio eucarístico no puede dejar de suscitar al final una acción de gracias, una «Eucaristía» y al mismo tiempo una súplica. La expresamos con una plegaria extraída de la Liturgia de san Basilio:

TE DAMOS GRACIAS SEÑOR, DIOS NUESTRO,

PORQUE HEMOS PARTICIPADO EN TUS SANTOS,

INMACULADOS, INMORTALES Y CELESTES MISTERIOS

QUE TÚ NOS HAS DADO PARA EL BIEN

Y SANTIFICACIÓN DE NUESTRAS ALMAS Y DE NUESTROS CUERPOS.

TÚ QUE IMPERAS SOBRE TODO,

CONCEDE QUE LA COMUNIÓN DEL SANTO CUERPO Y SANGRE

DE CRISTO SE CONVIERTA PARA NOSOTROS EN:

FE SIN MIEDO, AMOR SIN FALSEDAD, AUMENTO DE SABIDURÍA,

CURACIÓN DEL ALMA Y DEL CUERPO,

VICTORIA SOBRE TODA FUERZA ADVERSA,

OBSERVANCIA DE TUS MANDAMIENTOS

Y DEFENSA VÁLIDA ANTE EL TREMENDO TRIBUNAL DE CRISTO

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BIBLIOGRAFÍA GENERAL NB. Se ofrecen algunas indicaciones generales. En cada capítulo se especifica la bibliografía pertinente. Los libros señalados con un asterisco (*) pueden servir como manuales de ayuda para seguir algunos temas del curso. 1. Repertorios bibliográficos recientes B. SESBOÜÉ, Eucharistie: deux generations de travaus, en «Études» n. 355, 1981, pp. 99-115. Eucharistie. Bibliographie internationale 1975-1984. Suplemento 96-98, CERDIC, Publications, Estrasburgo, 1985. G. COLOMBO, Per il trattato sull’Eucaristia, en «Teologia» 13 (1988) 95-31; 14 (1989) 105-137. C. MAGNOLI, Saggio di bibliografia eucaristica (1980-1989), en AA.VV., L’Eucaristia celebrata: professare il Dio vivente. Linee di ricerca, Roma, CLV, 1991, pp. 126-146. D.N. POWER, Il mistero eucaristico. Infondere nuova vita alla Tradizione, Brescia, Queriniana, 1997, pp. 437-444 bibliografía seleccionada en inglés y en italiano. 2. Tratados sistemáticos A. Tratados clásicos G. ALASTRUEY, Tratado de la Santísima Eucaristía, Madrid, BAC, 1952. M. DE LA TAILLE, Mysterium Fidei, París 1931. I. FILOGRASSI, De Sanctissima Eucharistia, Roma 1957. V. HERIS, Le mystère de l’Euharistie, París 1952. (*) C. JOURNET, La messe. Présence du sacrifice de la Croix, Brujas 1958 (ed. española: Desclée de Brouwer, Bilbao, 1968). M.J. NICOLÁS, L’Eucaristia, Roma, Ed. Paoline, 1961. A PIOLANTI Il mistero eucaristico, Firenze, 1955 (ed. española: Rialp, Madrid 1958). ID. (ed.), L’Eucaristia. Il misterio dell’altare nel pensiero e nella vita della Chiesa, Roma 1957. A.M. ROGUET, L’Eucharistie, en Initiation Théologique, IV, París 1956, pp. 501-596. (*) M. SCHMAUS, Dogmatica Cattolica, IV/1, Turín, Marietti 1966, pp. 227-480 (ed. española: Rialp, Madrid 1962). B. Tratados postconciliares (*) J. AUER- J. RATZINGER, Il mistero dell’Eucaristia, Asís 1972. J. DE BACCIOCHI, L’Eucharistie, Tournai 1964. A. BENI, L’Eucaristia, Turín 1971. (*) J. BETZ, La Eucaristía como misterio central, en Mysterium Salutis IV/ 2, Madrid, Ed. Cristiandad. A. GERKEN, Teologia dell’Eucaristia, Roma, Ed. Paoline 1977 (ed. española: San Pablo, Madrid 1991). M. GESTEIRA GARZA, La Eucaristia. Misterio de comunión, Madrid, 1983. (*) L. LIGIER, Il sacramento dell’Eucaristia, Roma, Gregoriana, 1977. (*) M. NICOLAU, Nueva Pascua de la Nueva Alianza, Madrid 1974. (*) A. PIOLANTI, Il mistero eucaristico, LEV, 1983 (ed. española: Rialp, Madrid 1958). (*) J.A. SAYÉS, El misterio eucarístico, Madrid, BAC, 1986. (*) J. SARAIVA MARTINS, I sacramenti dell’iniziazione cristiana, Roma, Urbaniana, 1988 (con amplio relieve de datos en el tratado sobre la Eucaristía). (*) V. CROCE, Cristo nel tempo della Chiesa. Teologia dell’azione liturgica, dei sacramenti e dei sacramentali, Turín Leuman, LDC, 1992 (con amplio tratamiento sobre la Eucaristía). (*) B. TESTA, Los sacramentos de la Iglesia, Valencia, Edicep 199 3. Voces recogidas en los Diccionarios AA.VV., Eucharistie, en Dictionnaire de Théologie catholique, V, 989-1368. A. AMBROSANIO, Eucaristia, en Nuovo Dizionario di Teologia, Roma, Paoline 1977, pp. 447-470.

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Castellano, Jesus - El Misterio de la Eucaristia.pdf