Castoriadis. 1988

7/30/2019 Castoriadis. 1988

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Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997.

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Poder, poltica, autonomaCornelius Castoriadis

El autodespliegue del imaginario radical como sociedad y como historia -como

lo social-histrico-slo se hace, y no puede dejar de hacerse, en y por las dosdimensiones del instituyente y del instituido.1. La institucin, en el sentido fundador, esuna creacin originaria del campo social-histrico -del colectivo-annimo-que

sobrepasa, como eidos, "toda produccin posible de los individuos o de la subjetividad.El individuo -y los individuos- es institucin, institucin de una vez por todas einstitucin cada vez distinta en cada distinta sociedad. Es el polo cada vez especfico de

la imputacin y de la atribucin sociales establecidos segn normas, sin las cuales nopuede haber sociedad.2 La subjetividad, como instancia reflexiva y deliberante (como

pensamiento y voluntad) es proyecto social histrico, pues el origen (acaecido dosveces, en Grecia y en Europa Occidental, bajo modalidades diferentes) es datable ylocalizable3. En el ncleo de las dos, la mnada psquica, irreductible a lo

social-histrico, pero formable por ste casi ilimitadamente a condicin de que lainstitucin satisfaga algunos requisitos mnimos de la psique. El principal entre todos:

nutrir a la psique de sentido diurno, lo cual se efecta forzando e induciendo al serhumano singular, a travs de un aprendizaje que empieza desde su nacimiento y que varobusteciendo su vida, invistiendo y dando sentido para s a las partes emergidas del

magma de significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez por la sociedad yque son las que comparte con sus propias instituciones particulares.4

Resulta evidente que lo social-histrico sobrepasa infinitamente toda"nter-subjetividad". Este trmino viene a ser la hoja de parra que no logra cubrir ladesnudez del pensamiento heredado a este respecto, la evidencia de su incapacidad para

concebir lo social-histrico como tal. La sociedad no es reducible a la"intersubjetividad", no es un cara-a-cara indefinidamente mltiple,-pues el cara-a-cara o

el espalda-a-espalda slo pueden tener lugar entre sujetos ya socializados. Ninguna"cooperacin" de sujetos sabra crear el lenguaje, por ejemplo. Y una asamblea deinconscientes nucleares sera imaginariamente ms abstrusa que la peor sala de locos

furiosos de un manicomio. La sociedad, en tanto que siempre ya instituida, esauto-creacin y capacidad de auto-alteracin, obra del imaginario radical como

instituyente que se autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cadavez particularizado.

El individuo como tal no es, por lo tanto, "contingente" relativamente a la

sociedad. Concretamente, la sociedad no es ms que una mediacin de encarnacin y de

incorporacin, fragmentaria y complementaria, de su institucin y de sus significacionesimaginarias, por los individuos vivos, que hablan y se mueven. La sociedad ateniense noes otra cosa que los atenienses -sin los cuales no es ms que restos de un paisajetrabajado, restos de mrmol y de nforas, de inscripciones indescifrables, estatuas

salvadas de las aguas en alguna parte del Mediterrneo-, pero los atenienses son sloatenienses por el pomos de las polis. En esta relacin entre una sociedad instituida que

sobrepasa infinitamente la totalidad de los individuos que la "componen", pero no puedeser efectivamente ms que en estado "realizado" en los individuos que ella fabrica, y enestos individuos puede verse un tipo de relacin indita y original, imposible de pensar

bajo las categoras del todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal ylo particular, etc. Crendose, la sociedad crea al individuo y los individuos en y por los

cuales slo puede ser efectivamente. Pero la sociedad no es una propiedad decomposicin, ni un todo conteniendo otra cosa y algo ms que sus partes -no sera ms


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que por ello que sus "partes" son llamadas al ser, y a "ser as", por ese "todo" que, enconsecuencia, no puede ser ms que por ellas, en un tipo de relacin sin analoga enningn otro lugar, que debe ser pensada por "ella misma", a partir de "ella misma" como

modelo de "s misma".5

Pero a partir de aqu hay que ser muy precavidos. Se habra apenas avanzado

(como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los individuos que hacen la sociedad.La sociedad es obra del imaginario instituyente. Los individuos estn hechos por lasociedad, al mismo tiempo que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida: en un

sentido, ellos s son sociedad. Los dos polos irreductibles son el imaginario radicalinstituyente -e1 campo de creacin socio-histrico-, por una parte, y la psique singular,

por otra. A partir de la psique, la sociedad instituida hace cada vez a los individuos -quecomo tales, no pueden hacer ms que la sociedad que les ha hecho-. Lo cual no es msque la imaginacin radical de la psique que llega a transpirar a travs de los estratos

sucesivos de la coraza social que es el individuo, que la recubre y la penetra hasta uncierto punto-lmite insondable, ya que se da una accin de vuelta del ser humano

singular sobre la sociedad-. Ntese, de entrada, que una tal accin es rarsima y en todo

caso imperceptible en la casi totalidad de las sociedades, donde reina la heteronomainstituida,6y donde, aparte del abanico de roles sociales pre-definidos, las nicas vas de

manifestacin reparable de la psique singular son la transgresin y la patologa. Sucedede manera distinta en aquellas sociedades donde la ruptura de la heteronoma completa

permite una verdadera individualizacin del individuo, y donde la imaginacin radicalde la psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de unaexpresin pblica original y contribuir a la autoalteracin del mundo social. Y queda

todava otro aspecto por constatar, adems de alteraciones social-histricas manifiestasy marcadas, sociedad e individuos se implican recprocamente.

La institucin y las significaciones imaginarias que lleva consigo y que la

animan son creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad dada, que se instauradesde el principio en la articulacin entre un mundo "natural" y "sobrenatural" -ms

comnmente "extrasocial" y "mundo humano" propiamente dicho-. Esta articulacinpuede ir desde la casi fusin imaginaria hasta la voluntad de separacin ms rotunda;desde la puesta de la sociedad al servicio del orden csmico o de Dios, hasta el delirio

ms extremo de dominacin y enseoramiento sobre la naturaleza. Pero, en todos loscasos, la "naturaleza" como la "sobrenaturaleza", son cada vez instituidas en su propio

sentido como tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulacin contemplarelaciones mltiples y cruzadas con las articulaciones de la sociedad misma instauradascada vez por su institucin.7

Crendose como eidos cada vez singular (las influencias, transmisiones

histricas, continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y son enormes, como laspreguntas que suscitan, pero no modifican en nada la situacin principal y no puedenevitar la presente discusin), la sociedad se despliega en una multiplicidad de formasorganizativas y organizadas. Se despliega, de entrada, como creacin de un espacio y de

un tiempo (de una espacialidad y de una temporalidad) que le son propias, pobladas deuna cfila de objetos "naturales", "sobrenaturales" y "humanos", vinculados por

relaciones establecidas en cada ocasin por la sociedad, consideradas y sostenidassiempre sobre unas propiedades inmanentes del ser-as del mundo. Pero estas

propiedades son re-creadas, elegidas, filtradas, puestas en relacin y sobre todo: dotadas

de sentidopor la institucin y las significaciones imaginarias de la sociedad dada.8

El discurso general sobre estas articulaciones, trivialidades dadas de lado, es casi

imposible: son cada vez obra de la sociedad considerada como tal, impregnada de sus


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significaciones imaginaras. La "materialidad", la concrecin de tal o cual institucinpuede aparecer como idntica o marcadamente similar entre dos sociedades, pero lainmersin, en cada ocasin, de esta aparente identidad material en un magma distinto de

diferentes significaciones, es suficiente para alterarla en su efectividad social-histrica(as sucede con la escritura, con el mismo alfabeto, en Atenas en el 450 a. C. y en

Constantinopla en el 750 de nuestra era). La constatacin de la existencia de universalesa travs de las sociedades-lenguaje, produccin de la vida material, organizacin de lavida sexual y de la reproduccin, normas y valores, etc, -est lejos de poder fundar una

"teora" cualquiera de la sociedad y de la historia-. En efecto, no se puede negar en elinterior de estas universales "formales" la existencia de otras universales ms especfi-

cas: as, en lo que hace referencia al lenguaje, ciertas leyes fonolgicas. Peroprecisamente -como la escritura con el mismo alfabeto- estas leyes slo conciernen a loslmites del ser de la sociedad, que se despliega como sentido y significacin. En el

momento en que se trata de las "universales", "gramaticales" o "sintcticas", seencuentran preguntas mucho ms temibles. Por ejemplo, la empresa de Chomsky debe

enfrentarse a este dilema imposible: o bien las formas gramaticales (sintcticas) son

totalmente indiferentes en cuanto al sentido -enunciado del que todo traductor conoce loabsurdo del mismo-; o bien stos contienen desde el primer lenguaje humano, y no se

sabe cmo, todas las significaciones que aparecern para siempre en la historia -lo cualcomporta una pesada e ingenua metafsica de la historia-. Decir que, en todo lenguaje,

debe ser posible expresar la idea "John ha dado una manzana a Mary" es correcto, perotristemente insuficiente.

Uno de los universales que podemos "deducir" de la idea de sociedad, urna vez

que sabemos lo que es una sociedad y lo que es la psique, concierne a la validezefectiva (Geltung), positiva (en el sentido del "derecho positivo") del inmenso edificioinstituido. Qu sucede para que1a institucin y las instituciones (lenguajes, definicin

de la "realidad" y de la "verdad", maneras de hacer, trabajo, regulacin sexual,permisin/prohibicin, llamadas a dar la vida por la tribu o por la nacin, casi siempre

acogida con entusiasmo) se impongan a la psique, por esencia radicalmente rebelde atodo este pesado frrago, que cuanto ms lo perciba ms repugnante le resultar? Dosvertientes se nos muestran para abordar la cuestin: la psquica y la social.

Desde el punto de vista psquico la fabricacin social del individuo es unproceso histrico a travs del cual la psique es constreida (sea de una manera brutal o

suave, es siempre por un acto que violenta su propia naturaleza) a abandonar (nuncatotalmente, pero lo suficiente en cuanto necesidad/uso social) sus objetos y su mundoinicial y a investigar unos objetos, un mundo, unas reglas que estn socialmente

instituidas. En esto consiste el verdadero sentido del proceso de sublimacin.9 El

requisito mnimo para que el proceso pueda desarrollarse es que la institucin ofrezca ala psique un sentido -otro tipo de sentido que el protosentido de la mnada psquica-. Elindividuo social que constituye as interiorizando el mundo y las significaciones,creadas por la sociedad -interiorizando de este modo explcitamente fragmentos

importantes e implcitamente su totalidad virtual por los "re-envos" interminables queligan magmticamente cada fragmento de este mundo a los otros.

La vertiente social de este proceso es el conjunto de las instituciones queimpregnan constantemente al ser humano desde su nacimiento, y en destacado primerlugar el otro social, generalmente pero no ineluctablemente la madre, que toma

conciencia de s estando ya ella misma socializada de una manera determinada, y ellenguaje que habla ese otro. Desde una perspectiva ms abstracta, se trata de la "parte"

de todas las instituciones que tiende a la escolarizacin, al pupilaje, a la educacin de


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los recin llegados -lo que los griegos denominan paideia: familia, ritos, escuela,costumbre y leyes, etc.

La validez efectiva de las instituciones est as asegurada de entrada y antes que

nada por el proceso mismo mediante el cual el pequeo monstruo chilln se convierteen un individuo social. Y no puede convertirse en tal ms que en la medida en que ha

interiorizado el proceso.Si definimos como poder la capacidad de una instancia cualquiera (personal o

impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o no hacer) lo que, a s mismo,

no habra hecho necesariamente (o habra hecho quiz) es evidente que el mayor poderconcebible es el de preformar a alguien de suerte que por smismo haga lo que se quera

que hiciese sin necesidad de dominacin (Herrschaft) o de poder explcito para llevarloa... Resulta evidente que esto crea para el sujeto sometido a esa formacin, a la vez laapariencia de la "espontaneidad" ms completa y en la realidad estamos ante la

heteronoma ms total posible. En relacin a este poder absoluto, todo poder explcito ytoda dominacin son deficientes y testimonian una cada irreversible. (En adelante

hablar de poder explcito; el trmino dominacin debe ser reservado a situacionessocial-histricas especficas, sas en las que se ha instituido una divisin asimtrica yantagnica del cuerpo social).

Anterior a todo poder explcito y, mucho ms, anterior a toda "dominacin" lainstitucin de la sociedad ejerce un infra poder radical sobre todos los individuos que

produce. Este infra-poder-manifestacin y dimensin del poder instituyente delimaginario radical-no es localizable. Nunca es slo el de un individuo o una instanciadeterminada. Es "ejercido" por la sociedad instituida, pero detrs de sta se halla la

sociedad instituyente, "y desde que la institucin se establece, lo social instituyente sesustrae, se distancia, est ya aparte"10. A su alrededor la sociedad instituyente, porradical que sea su creacin, trabaja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla

siempre -salvo por un punto inaccesible en su origen- en la historia. La sociedadinstituyente es, por un lado, inmensurable, pero tambin siempre retoma lo ya dado,

siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces se sabra fijar sus lmites.Todo lo que esto comporta respecto de un proyecto de autonoma y de la idea delibertad humana efectiva ser tratado ms adelante. Nos queda el infra-poder en

cuestin, el poder instituyente que es a la vez el del imaginario instituyente, el de lasociedad instituida y el de toda la historia que encuentra en ello su salida provisional. Es

pues, en cierto sentido, el poder del campo hstrico-social mismo, el poder de outis, deNadie.11

Tomado en s mismo, pues, el infra-poder instituyente tal y como es ejercido por

la institucin, deberla ser absoluto y formar a los individuos de manera tal que estosreprodujesen eternamente el rgimen que les ha producido. Es sta, por otra parte

evidente, la estricta finalidad de las instituciones existentes siempre y por todas partes.La sociedad instituida no alcanza nunca a ejercer su infra-poder como absoluto. Ademses el caso de las sociedades salvajes y, ms generalmente, de las sociedades que

debemos llamar tradicionales-puede alcanzar a instaurar una temporalidad de laaparente repeticin esencial, bajo la cual trabaja, imperceptiblemente y sobre muy

largos perodos, su ineliminable historicidad.l2 En tanto que absoluto y total, elinfra-poder de la sociedad instituida (y, tras l, de la tradicin) est, pues, abocado alfracaso. Este hecho, que aqu simplemente constatamos, se nos impone -existe la

historia, existe una pluralidad de otras sociedades- y requiere ser elucidado.

Cuatro son los factores que aqu intervienen.


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La sociedad crea su mundo, le concede sentido y hace provisin de significacindestinada a cubrir de antemano todo cuanto pueda presentarse. El magmadesignificaciones imaginarias socialmente instituidas que reabsorbe potencialmente tdo

cuanto pueda suceder, no puede, en principio, ser sorprendido o tomado desprevenido.En esto, evidentemente, el rol de la religin -y su funcin esencial para la clausura del

sentido-ha sido siempre central13

(el Holocausto se convierte en prueba de lasingularidad y de la eleccin del pueblo judo). La organizacin conjuntiva-identitaria"en si 'del mundo es no slo suficientemente estable y "sistemtica" en su primer

momento para permitir la vida humana en sociedad, sino tambin suficientementeendeble e incompleta como para conllevar un nmero indefinido de creaciones

social-histricas de significaciones. Los dos aspectos remiten a las dimensionesontolgicas del mundo en s, como ninguna subjetividad trascendental, ningn lenguaje,ninguna pragmtica de la comunicacin sabran hacerlo.14 Pero tambin el mundo, en

tanto que "mundo presocial" -lmite del pensamiento-, aunque en s mismo no"significa" nada, est siempre ah, como provisin inabarcable de alteridad, como riesgo

siempre inminente de desgarrar el tejido de significaciones con el cual la sociedad lo ha

revestido. El sinsentido del mundo representa siempre una amenaza posible para elsentido de la sociedad, el riesgo siempre presente de que se resquebraje el edificio

social.

La sociedad fabrica los individuos a partir de una materia prima, la psique. Qu

hay de admirable, de entrada, en la plasticidad casi total de la psique al cuidado de laformacin social a la que se supedita, o en su capacidad invencible de preservar suncleo mondico y su imaginacin radical, poniendo en jaque, al menos parcial, al

adiestramiento soportado en perpetuidad? Cualquiera que sea la rigidez o cerrazn deltipo de individuo en que en ella se transforme, el ser propio e irreductible de la psiquesingular se manifiesta siempre -como sueo, enfermedad "psquica", transgresin, litigio

y querencia- pero tambin como contribucin singular -raramente asignable, en lassociedades tradicionales- a la hper-lenta alteracin de las maneras de hacer y de

representar sociales.

La sociedad no es ms que excepcionalmente -o nunca?- nica y aislada. L.asociedad se encuentra que existe una pluralidad indefinida de sociedades humanas, una

coexistencia sincrnica y contacto entre sociedades otras. La institucin de los otros ysus significaciones son siempre una amenaza mortal para las nuestras, lo que es sagrado

para nosotros es abominable para ellos, y nuestro sentido les resulta el rostro mismo delsinsentido.l5

En fin, posiblemente la sociedad no pueda nunca escapar a s misma. La

sociedad instituida es siempre trabajada por la sociedad instituyente, bajo el imaginario

social establecido corre siempre el imaginario radical. Es el hecho primero, bruto, delimaginario radical el que permite no ya "explicar", sino desplazar la pregunta que

plantean el "se encuentra" y el "existe" anterior. La existencia de pluralidad esencial,sincrnica y diacrnica, de sociedades significa que existe imaginario instituyente.

Contra todos stos factores que amenazan su estabilidad y su autopercepcin, lainstitucin de la sociedad siempre dispone de unas defensas y exhibiciones

preestablecidas y preincorporadas. La principal entre stas: la catlica y virtualomnipotencia de su magma de significaciones. A las irrupciones del mundo bruto lessern atribuidos signos, de alguna manera sern interpretados y exorcizados. Incluso el

sueo y la enfermedad. Los otros sern considerados como extranjeros, salvajes, impos.El punto en el que las defensas de la sociedad instituida sern ms dbiles es, sin

ninguna duda, su propio imaginario instituyente. Tambin es ste el punto respecto al


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cual ha sido inventada la defensa ms fuerte -la ms fuerte desde hace mucho tiempo, ysu duracin parece extenderse al menos desde hace cien mil aos-. Es la negacin y laocultacin de la dimensin instituyente de la sociedad y la imputacin del origen y del

fundamento de la institucin y de las significaciones lo que conduce a una fuenteextra-social (extrasocial en relacin a la sociedad efectiva, viviente: se puede tratar de

los dioses o de Dios, pero tambin de los hroes fundadores o de los ancestros que sereencarnan continuamente en las nuevas venus). Lneas suplementarias aunque msdbiles de defensa han sido creadas en los ms tormentosos universos histricos.

Mientras que la negacin de la alteracin de la sociedad o el recubrimiento de lainnovacin por su exilio en un pasado mtico se convierten en imposibles, lo nuevo

puede ser sometido a una reduccin ficticia pero eficaz mediante el "comentario" y la"interpretacin" de la tradicin (es el caso de las Weltreligionen, de las religionescomo-histricas, y en particular de las concernientes a los mundos judos, cristianos e

islmicos).

El hecho de que todas estas defensas puedan fracasar, y en cierto sentido

fracasen siempre, que puedan ocurrir crmenes, conflictos violentos insolubles,

calamidades naturales que destruyan la funcionalidad de las instituciones existentes,guerras, etc., constituye una de las fuentes del poder explcito. Hay y habr siempre una

dimensin de la institucin de la sociedad encargada de esta funcin esencial:restablecer el orden, asegurar la vida y la operacin de la sociedad hacia y contra lo que

en acto o en potencia la ponga en peligro.

Existe otra fuente, tan importante o ms que la anterior, del poder explcito. Lainstitucin de la sociedad, y el magma de significaciones imaginarias que ella encarna,

es mucho ms que un montn de representaciones (o de "ideas"). La sociedad seinstituye en y por las tres dimensiones indisociables: de la representacin, del afecto yde la intencin.

Si la parte "representativa" (lo cual no significa forzosamente representable yque pueda ser dicha) del magna de significaciones imaginarias sociales es la ms

difcilmente abordable, ello de entrada permanecera en un segundo plano (como amenudo en las filosofas de la historia y en las historiografas) si no apuntara ms que auna historia y una hermenutica de las "representaciones" y de las "ideas", si ignorara el

magma de afectos propios de cada sociedad -su Stimmung, su "manera de vivirse y devivir el mundo y la vida as como los vectores intencionales que tejen en conjunto la

institucin y la vida de la sociedad, eso a lo que podemos denominar su empuje propio ycaracterstico (que puede idealmente ser reducido, pero en realidad no lo es jams, a susimple conservacin).16 Gracias al empuje en el pasado/presente de la sociedad habita

un porvenir que est siempre por hacer. Este empuje es el que da sentido al enigma ms

grande de todos: eso que todava no es pero ser, otorgando a los vivos el medio departicipar en la constitucin o la preservacin de un mundo que prolongar el sentidoestablecido. Tambin mediante este empuje la innombrable pluralidad de las actividadessociales sobrepasa siempre el nivel de la simple "conservacin" biolgica de la especie,

al mismo tiempo que se halla sometida a una jerarquizacin.

Ya que la ineliminable dimensin del empuj e de la sociedad hacia eso que hay

que introducir, otro tipo de "desorden" en el orden social, supone, incluso en el marcoms fijo y ms repetitivo, que la ignorancia e incertidumbre en el porvenir no permitanunca una plena codificacin previa de decisiones. El poder explcito aparece as como

enraizado tambin en la necesidad de la decisin en cuanto a eso que queda por hacer ypor no hacer en el seno de los fines (ms o menos explicitados) y que el empuje de la

sociedad se da como objetivo.


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De este modo, si eso a lo que denominamos "poder legislativo" y "poderejecutivo" puede permanecer enterrado en la institucin (en la costumbre y lainteriorizacin de normas supuestas como eternas), un "poder judicial" y un "poder

gubernamental" deben estar explcitamente presentes, bajo cualquier forma, desde quela sociedad existe. La cuestin del pomos (y de su aplicacin de una forma "mecnica",

el pretendido "poder ejecutivo") puede ser recubierta por una sociedad; las cuestiones dela dik y del tlos, no.

Fuese lo que fuese la articulacin explcita del poder instituido, ste, lo

acabamos de ver, no puede nunca ser pensado nicamente en funcin de la oposicin"amigo-enemigo" (Karl Schmitt); no estara tampoco reducido (no ms que la

dominacin) al "monopolio de la violencia legtima". En la cima del monopolio de laviolencia legtima, encontrarnos el monopolio de la palabra legtima; y ste est, a suvez, ordenado por el monopolio de la significacin vlida. El Amo de la significacin

sienta ctedra por encima del Amo de la violencia.17 Slo mediante el fracaso quesupone el derrumbe del edificio de significaciones instituidas puede empezar a hacerse

or la voz de las armas. Y para que la violencia pueda intervenir es necesario que la

palabra -el imperativo del poder existente- asiente su poder en los "grupos de hombresarmados". La cuarta compaa del regimiento Pavlovsky, la guardia de corps de Su

Majestad, y el regimiento Semenovsky, son los ms slidos sostenes del trono delZar-hasta las jornadas del 26 y 27 de febrero de 1917, cuando confraternizan con las

masas y voltean las armas contra sus propios oficiales-. El ejrcito ms poderoso delmundo no puede proteger nunca "si no" es fiel -y el fundamento ltimo de su fidelidades su creencia imaginaria en la legitimidad imaginaria-.

Hay y habr siempre, pues, poder explcito en cualquier sociedad, a menos questa no consiga transformar sus individuos en autmatas, hacindoles interiorizarcompletamente el orden instituido y construyendo una temporalidad que recubra de

antemano todo el porvenir, misin imposible a tenor de lo que sabemos que est dado enla psique, en el imaginario instituyente y en el mundo.

Esta dimensin de la institucin de la sociedad, relacionada con el poderexplcito, o bien debido a la existencia de instancias que puedan emitir imperativos

sancionables, es a lo que hay que identificar como la dimensin de lo poltico. A este

respecto, importa poco que estas instancias se encarnen en la tribu entera, en losancianos, en los guerreros, en el jefe, en el dmos, en el Aparato burocrtico o en lo que

sea.

Llegados aqu conviene disipar tres confusiones . La primera, la identificacindel poder explcito con el Estado. Las "sociedades sin Estado" no son "sociedades sin

poder" . En stas existe no solamente, como en todas partes, un infra-poder enorme(tanto ms enorme cuanto ms reducido sea el poder explcito) de la institucin ya dada,

sino tambin un poder explcito de la colectividad (o de los hechiceros, los guerreros,etc.) relativo a la dik y al tlos -a los litigios y a las decisiones-. El poder explcito saoes el Estado, trmino y nocin que debemos reservar a un eidos especfico, ya que la

creacin histrica es de hecho casi datable y localizable. El Estado es una instanciaseparada de la colectividad e instituida de tal manera que asegure constantemente esta

separacin. El Estado es tpicamente una institucin secundaria.18

Propongo reservar el trmino Estado a aquellos casos en que ste se encuentrainstituido como Aparato de Estado, lo cual comporta una "burocracia" separada, civil,

clerical o militar, que es rudimentaria, es decir: una organizacin jerrquica con

delimitacin de reas de competencia. Esta definicin cubre la inmensa mayora deorganizaciones estatales conocidas y no deja fuera, por encima de sus lmites, ms que


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cosas excepcionales sobre las cuales pueden ensaarse los que olvidan que todadefinicin en el dominio social-histrico no va ms que s epi to polu, en la granmayora de las ocasiones, como dira Aristteles. En este sentido, la polis democrtica

griega no es "Estado" si se considera que el poder explcito -la posicin del momos, ladik, el tlos- pertenecen al conjunto de los ciudadanos. Y esto explica, entre otras

cosas, las dificultades de un espritu tan potente como el de Max Weber ante la polisdemocrtica, merecidamente subrayadas y correctamente comentadas en uno de losltimos textos de M.I. Fnley,19 1a imposibilidad de hacer entrar la democracia

ateniense en el tipo ideal de dominacin "tradicional" o "racional" (tengamos presenteque para Max Weber "dominacin racional" y "dominacin burocrtica" son trminos

intercambiables) y sus desafortunados esfuerzos por vincular los "demagogos"atenienses a los detentadores de un poder "carismtico". Los marxistas y las feministasreplicarn, sin duda, aduciendo que el dmos ejerca un poder sobre los esclavos y las

mujeres, ya que se trataba de un Estado. Pero admitiran, entonces, que los blancos delos estados del Sur de Estados Unidos eran el Estado con respecto a los esclavos negros

hasta 1865? O bien que los varones adultos franceses eran Estado respecto a las

mujeres hasta 1945 (y, por qu no, los adultos respecto de los no adultos en laactualidad)? Niel poder explcito ni incluso la dominacin toman necesariamente la

forma de Estado.

La segunda dimensin delpoder explcito alude a la confusin dejo poltico con

la institucin conjunta de la sociedad. Se sabe que el trmino "lo poltico" fueintroducido por Karl Schmitt (DerBegriff desPolitischen, 1928) en un sentidoexcesivamente estrecho y, en el caso de aceptarse lo que venimos arguyendo,

esencialmente defectuoso. Asistimos en la actualidad a una tentativa inversa queconsiste en pretender dilatar el sentido del trmino hasta permitirle absorber lainstitucin conjunta de la sociedad. La distincin de lo poltico en el seno de otros

"fenmenos sociales", reemplazara, al parecer, al positivismo (por supuesto de lo quese trata no es de "fenmenos", sino de dimensiones ineliminables de institucin social:

lenguaje, trabajo, reproduccin sexual, aprendizaje de las nuevas generaciones, religin,costumbres, "cultura" en su sentido restringido, etc.). Tambin de esto se encargara la

poltica que asumira la carga de generar las relaciones entre los seres humanos y de

stos con el mundo, la representacin de la naturaleza y del tiempo, o la relacin delpoder y la religin. Esto no es, obviamente, nada distinto a lo que desde 1965 vengo

definiendo como institucin imaginaria de la sociedad y su desdoblamiento esencial eninstituyente e instituido.20 Dejando de lado los gustos personales, no vemos qu

beneficios se obtienen de denominar lo poltico a la institucin catholou de la sociedad,

y vemos claramente lo que se pierde. As pues, o una cosa o la otra: bien, denominando

"lo poltico" a eso que todo el mundo denominara naturalmente la institucin de lasociedad, se opera un cambio de vocabulario, que sin comportar nada respecto de lasustancia crea una confusin y entra en contradiccin con nomina non sunt praeternecesitatem multiplicando; o bien se intenta preservar en esta sustitucin las

connotaciones que el trmino poltico tiene desde su creacin por los griegos, es decir,que alude a decisiones explcitas y, al menos en parte, conscientes o reflexionadas; y

entonces, por un extrao cambio, la lengua, la economa, la religin, la representacindel mundo, se encuentran relevadas de decisiones polticas de una manera que nodesaprobaran ni Charles Maurras ni Pol-Pot. Todo es poltica o bien no significa nada,

o bien significa: todo debe ser poltica, salvo la decisin explcita del Soberano.

La raz de la segunda confusin se encuentra, quizs, en la tercera. Actualmente

se oye decir: Los griegos han inventado la poltica.21 Se puede atribuir a los griegosmuchas cosas -sobre todo: muchas ms cosas de las que se les atribuyen


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habitualmente-pero ciertamente no la de la invencin de la institucin de la sociedad, nisiquiera del poder explcito. Los griegos no han inventado "lo" poltico en el sentido dela dimensin del poder explcito siempre presente en toda sociedad; han inventado o

mejor, creado, "la" poltica, lo cual es muy distinto. En ocasiones se discute para saberen qu medida exista la poltica con anterioridad a los griegos. Vana querella, trminos

vagos, pensamiento confuso. Antes de los griegos (y despus) existan intrigas,conspiraciones, trficos de influencia, luchas sordas o declaradas para conseguir el

poder explcito, hubo un arte (fantsticamente desarrollado en China), de administrar y

agrandar el poder. Ocurrieron cambios explcitos y decididos de algunas instituciones-incluso de reinstituciones radicales ("Moise" o, si se prefiere, Mahoma)-. Pero en estos

ltimos casos, el legislador alegaba un poder de instituir que era de derecho divino,fuese Profeta o Rey. Invocaba o produca los Libros Sagrados. Pero si los griegos han

podido crear la poltica, la democracia, la filosofa, es tambin porque no tenan ni Libro

Sagrado, ni Profetas. Tenan poetas, filsofos, legisladores y politai.

La poltica tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado la puesta en

tela de juicio explcita de la institucin establecida de la sociedad -lo que presupona, y

esto se ve claramente afirmado en el siglo V, que al menos grandes partes de estainstitucin no tenan nada de "sagrado", ni de "natural", pero sustituyeron al romos-. El

movimiento democrtico se acerca a lo que he denominado el poder explcito y tiende areinstituirlo. Como se sabe, lo intenta (no llega a plasmarse verdaderamente), en la

mitad de las poleis. Ello no impide que se desarrolle en todas las poleis, ya que tambinlos regmenes oligrquicos o tirnicos deban, ante l, definirse como tales, aparecer taly como eran. Pero no se limita a esto, pretende potencialmente la re-institucin global

de la sociedad y esto se actualiza mediante la creacin de la filosofa.Ya no se hacenms comentarios o interpretaciones de textos tradicionales o sagrados, el pensamientogriego es ipso facto cuestionado por la dimensin ms importante de la institucin de la

sociedad: las representaciones y las normas de la tribu, y por la nocin misma deverdad. Existe, siempre y en todas partes, "verdad" socialmente instituida, equivalente a

la conformidad cannica de las representaciones y de los enunciados con lo que essocialmente instituido como el equivalente de "axiomas" y de "procedimientos deverificacin". Es preferible denominarla simplemente correccin (Richtigkeit). Pero los

griegos crean la verdad como movimiento interminable del pensamiento, poniendoconstantemente a prueba sus lmites y volviendo sobre s mismo (reflexividad) y la

crean como filosofa democrtica: pensar no es la ocupacin de los rabinos, los curas,cte., sino de los ciudadanos que quieren discutir en un espacio pblico creado por estemismo movimiento.

Tanto la poltica griega como la poltica kata ton. orthon logon pueden ser

definidas como la actividad colectiva explcita queriendo ser lcida (reflexiva ydeliberativa), dndose como objeto la institucin de la sociedad como tal . As pues,supone una puesta al da, ciertamente parcial, del instituyente en persona(dramticamente, pero no de una manera exclusiva, ilustrada por los momentos de

revolucin).22 La creacin de la poltica tiene lugar debido a que la institucin dada dela sociedad es puesta en duda como tal y en sus diferentes aspectos y dimensiones (lo

que permite descubrir rpidamente, explicitar, pero tambin articular- de una maneradistinta la solidaridad), a partir de que una relacin otra, indita hasta entonces, se creaentre el instituyente y el instituido.23

La poltica se sita pues de golpe, potencialmente, a un nivel a la vez radical yglobal, as como su vstago, la "filosofa poltica" clsica. Hemos dicho potencialmente

ya que, como se sabe, muchas instituciones explcitas, y entre ellas, algunas que noschocan particularmente (la esclavitud, el estatuto de la mujeres), en la prctica nunca


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fueron cuestionadas. Pero esta consideracin no es pertinente. La creacin de lademocracia y de la filosofa es la creacin del movimiento histrico en su origen,movimiento que se da desde el siglo VIII al siglo V, y que se acaba de hecho con el

descalabro del 404.

La radicalidad de este movimiento no ser menospreciada. Sin hablar de la

actividad de los nomotetas, sobre la cual tenemos pocos datos fiables (pero sobre la cualmuchas deducciones razonables, especialmente acerca de las colonias que empiezan a

partir del siglo VIII, quedan por formular), basta con aludir a la audacia de la revolucin

clisteniana, que reorganiz profundamente la sociedad ateniense tradicional en vistas auna participacin igualitaria y equilibrada de todos en el poder poltico. Las discusiones

y los proyectos polticos de los siglos VI y V lo testimonian (Soln, Hipodamos,sofistas, Demcrito, Tucdides, Aristfanes, cte .), muestran claramente esta radicalidad.La institucin de la sociedad es considerada como obra humana (Demcrito, Mikros

Diakosmos en la transmisin de Tzetzs). Al mismo tiempo los griegos supieron muypronto que el ser humano ser aquello que hagan los nomoi de la polis (claramente

formulado por Simnides, la idea fue todava respetada en varias ocasiones como una

evidencia por Aristteles). Saban, pues, que no existe ser humano que valga sin unapolis que valga, que sea regida por el nomos apropiado. Saban tambin, contrariamente

a Lo Strauss, que no hay nomos "natural" (lo que en griego sera una asociacin detrminos contradictorios). Es el descubrimiento de lo "arbitrario" del nomos al mismo

tiempo que su dimensin constitutiva para el ser humano, individual y colectivo, lo queabre la discusin interminable sobre lo justo y lo injusto y sobre el "buen rgimen".24

Es esta radicalidad y esta conciencia de la fabricacin del individuo por la

sociedad en la cual vive, lo que encontramos detrs de las obras filosficas de ladecadencia -del siglo IV, de Platn y de Aristteles-; las dirige como unaSelbsh,erstaadlich.keit-y las alimenta-. Es sta la que permite pensar a Platn en una

utopa radical y la que lleva a Aristteles a hacer hincapi en la paideia tanto o ms queen la "constitucin poltica" en su sentido estricto. No es de ninguna manera casualidad

que el renacimiento de la vida poltica en Europa Occidental vaya unido, con relativarapidez, a la reaparicin de "utopas" radicales. Estas utopas prueban, de entrada yantes que nada, esta conciencia: la institucin es obra humana. No es por casualidad

que, contrariamente a la indigencia que se observa en el seno de la "filosofa poltica"contempornea, la gran filosofa poltica, desde Platn hasta Rousseau, haya puesto la

paideia en el centro de su reflexin. Esta gran tradicin-aunque en la prctica lacuestin de la educacin haya preocupado siempre a los modernos- muere

prcticamente con la revolucin francesa. Y hay que ser beato e hipcrita a la vez, para

poner mala cara y sorprenderse de que Platn haya pensado en despreciar las nomoi

musicales y poticas (el Estado decreta actualmente qu poemas tienen que aprender losnios en la escuela); que l haya tenido razn o no en hacerlo como lo hizo y hasta el

grado en que quiso hacerlo, es otro asunto. Y ya volveremos a ello.

La creacin por los griegos de la poltica y la filosofa es la primera aparicin

histrica del proyecto de autonoma colectiva e individual. Si queremos ser libres,debemos hacer nuestro pomos. Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que

debemos pensar.

Pero de qu manera y hasta dnde queremos ser libres? Estas son las preguntasque aborda la verdadera poltica -cada vez ms remotas en los discursos

contemporneos sobre "la poltica", los "derechos del hombre" o el "derecho natural"-que debemos abordar ahora.


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Casi siempre y en todas partes las sociedades han vivido en la heteronomainstituida.25 En esta situacin, la representacin instituida de una fuente extrasocial del

szomos constituye una parte integrante. El rol de la religin es, a este respecto, central:

fortalece la representacin de esta fuente y sus atributos, asegura que todas lassignificaciones-tanto del mundo como de las cosas humanas- gocen del mismo origen,

cimienta esta seguridad en la creencia de que versa sobre componentes esenciales delpsiquismo humano. Dicho sea de paso: la tendencia actual -de la que Max Weber es enparte responsable-de presentarla religin como un conjunto de "ideas", casi como una

"ideologa religiosa", conduce a resultados catastrficos, pues ignora las significacionesimaginarias religiosas, tan importantes y variables como las "representaciones" que son

el efecto y el empuje religioso.

La negacin de la dimensin instituyente de la sociedad, el recubrimiento delimaginario instituyente por el imaginario instituido va unido ala creacin de individuos

absolutamente conformados, que se viven y se piensan en la repeticin (sea lo que seaaquello que puedan hacer al margen -y hacen muy poco-), pues la imaginacin radical

campa a sus anchas en tanto que puede hacer lo que quiere y mientras no se trate

verdaderamente de individuos (comprese la similitud de esculturas de una mismadinasta egipcia con la diferencia entre Safo y Arquloque o Bach y Haendel). Ello va

unido tambin con la cerrazn anticipada de toda pregunta sobre el fundamento ltimode las creencias de la tribu y de sus leyes, as como sobre la "legitimidad" del poder

explcito instituido. En este sentido, el trmino mismo de "legitimidad" de ladominacin aplicado a las sociedades tradicionales, resulta anacrnico (y euro-cntricoo sino-cntrico). La tradicin significa que la cuestin de la legitimidad de la tradicin

izo ser planteada. Los individuos son fabricados de suerte que esta pregunta resultepara s mismos mental y psquicamente imposible.

La autonoma surge, como germen, desde que la pregunta explcita e ilimitada

estalla, haciendo hincapi no sobre los "hechos" sino sobre las significacionesimaginarias sociales y su fundamento posible. Momento de la creacin que inaugura no

slo otro tipo de sociedad sino tambin otro tipo de individuos. Y digo bien germen.,pues la autonoma, ya sea social o individual, es un proyecto. La aparicin de lapregunta ilimitada crea un eidos histrico nuevo -la reflexin en un sentido riguroso y

amplio o autorreflexividad, as como el individuo que la encarna y las institucionesdonde se instrumentaliza-. Lo que se pregunta, en el terreno social, es: son buenas

nuestras leyes? Son justas? Qu leyes debemos hacer? Y en un plano individual: Esverdad lo que pienso? Cmo puedo saber si es verdad en el caso de que lo sea? Elmomento del nacimiento de la filosofa no es el de la aparicin de la "pregunta por el

ser", sino el de la aparicin de la pregunta: qu debemos pensar? (La "pregunta por e1

ser" no constituye ms que un momento; por otra parte, es planteada y resuelta a la vezen el Pentateuco, as como en la mayor parte de los libros sagrados.) El momento delnacimiento de la democracia y de la poltica, no es el reino de la ley o del derecho, ni elde los "derechos del hombre", ni siquiera el de la igualdad como tal de los ciudadanos:

sino el de la aparicin en el hacer efectivo de la colectividad en su puesta en tela dejuicio de la ley. Qu leyes debemos hacer? Es en este momento cuando nace la poltica

y la libertad como socialhistricamente efectiva. Nacimiento indisociable del de lafilosofa (la ignorancia sistemtica y de ningn modo accidental de esta indisociacin eslo que falsea constantemente la mirada de Heidegger sobre los griegos as como sobre el

resto).

Autonoma: auto-romos (darse) uno mismo sus leyes. Precisin apenas necesaria

despus de lo que hemos dicho sobre la heteronoma. Aparicin de un eidos nuevo en lahistoria del ser: un tipo de ser que se da a s mismo, reflexivamente, sus leyes de ser.


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Esta autonoma no tiene nada que ver con la "autonoma" kantiana por mltiplesrazones; basta aqu con mencionar una: no se trata, para ella, de descubrir en una Razninmutable una ley que se dar de una vez por todas -sino de interrogarse sobre la ley y

sus fundamentos, y no quedarse fascinado por esta interrogacin, sino hacer e instituir(as pues, decir)-. La autonoma es el actuar reflexivo de una razn que se crea en un

movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social.Llegamos a la poltica propiamente dicha y empezamos por el protron pros

hmas, para facilitar la comprensin: el individuo. En qu sentido un individuo puede

ser autnomo? Esta pregunta tiene dos aspectos: interno y extremo.

El aspecto interno: en el ncleo del individuo se encuentra una psique

(inconsciente, pulsional) que no se trata ni de eliminar ni de domesticar; ello no serasimplemente imposible, de hecho supondra matar al ser humano. Y el individuo encada momento lleva consigo, en s, una historia que no puede ni debe "eliminar", ya que

su reflexividad misma, su lucidez, son, de algn modo, el producto. La autonoma delindividuo consiste precisamente en que establece otra relacin entre la instancia

reflexiva y las dems instancias psquicas, as como entre su presente y la historiamediante la cual l se hace tal como es, permtele escapar de la servidumbre de larepeticin, de volver sobre s mismo, de las razones de su pensamiento y de los motivos

de sus actos, guiado por la intencin de la verdad y la elucidacin de su deseo. Que estaautonoma pueda efectivamente alterar el comportamiento del individuo (como sabemos

que lo puede hacer), quiere decir que ste ha dejado de ser puro producto de su psique,de su historia, y de la institucin que lo ha formado. Dicho de otro modo, la formacinde una instancia reflexiva y deliberante, de la verdadera subjetividad, libera la

imaginacin radical del ser humano singular como fuente de creacin y de alteracin yle permite alcanzar una libertad efectiva, que presupone ciertamente la indeterminacindel mundo psquico y la permeabilidad en su seno, pero conlleva tambin el hecho de

que el sentido simplemente dado deja de ser planteado (lo cual sucede siempre cuandose trata del mundo social-histrico), y existe eleccin del sentido no dictado con

anterioridad. Dicho de otra manera una vez ms, en el- despliegue y la formacin deeste sentido, sea cual sea la fuente (imaginacin radical creadora del ser singular orecepcin de un sentido socialmente creado), la instancia reflexiva, una vez constituida,

juega un rol activo y no predeterminado. 26 A su alrededor, esto presupone tambin unmecanismo psquico: ser autnomo implica que se le ha investido psquicamente la

libertad y la pretensin de verdad27. Si ese no fuera el caso, no se comprendera por quKant se esfuerza en las Crticas, en lugar de divertirse con otra cosa. Y esta investidura

psquica -"determinacin emprica"- no quita la eventual validez de las ideas contenidas

en las Crticas ni la merecida admiracin que nos produce el audaz anciano, ni al valor

moral de su empresa. Porque desatiende todas estas consideraciones, la libertad de lafilosofa heredada permanece como ficcin, fantasma sin cuerpo, constructum sininters "para nosotros, hombres distintos", segn la expresin obsesivamente repetida

por el mismo Kant.

El aspecto extremo nos sumerge de lleno en medio del ocano socialhistrico.Yo no puedo ser libre solo, ni en cualquier sociedad (ilusin de Descartes, que pretendi

olvidar que l estaba sentado sobre veintids siglos de preguntas y de dudas, que vivaen una sociedad donde, desde haca siglos, la Revelacin como fe del carbonero dej defuncionar, la "demostracin"de la existencia de Dios se convirti en exigiblepara todos

aquellos que, incluso los creyentes, penaban). No se trata de la ausencia de coaccinformal ("opresin"), sino de la ineliminable interiorizacin de la institucin social sin la

cual no hay individuo. Para investir la libertad y la verdad, es necesario que stas hayanya aparecido como significaciones imaginarias sociales. Para que los individuos


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pretendan que surja la autonoma, es preciso que el campo social-histrico ya se hayaauto-alterado de manera que permita abrir un espacio de interrogacin sin lmites (sinRevelacin instituida, por ejemplo).Para que alguien pueda encontrar en s mismo los

recursos psquicos y en su entorno los medios para levantarse y decir: nuestras leyes soninjustas, nuestros dioses son falsos, es necesaria una auto-alteracin de la institucin

social, obra del imaginario instituyente (el enunciado "la Ley es injusta", para un hebreoclsico es lingsticamente imposible, o por lo menos absurda, ya que la Ley ha sidodada por Dios y la justicia es un atributo de Dios y solamente de l). Es necesario que la

institucin sea de tal modo que pueda permitir supuesta en tela de j uicio por lacolectividad que ella hace ser y por los individuos que a ella pertenecen. Pero la

encarnacin concreta de la institucin es esta serie de individuos que caminan, hablan, yse mueven. Se trata, pues, de un mismo hecho, en cuanto a la esencia, lo que debasurgir y surgi en Grecia a partir del siglo VIII, y en Europa Occidental a partir de los

siglos XII y XIII, un nuevo tipo de sociedad y un nuevo tipo de individuos que seimplican recprocamente. No hay falange sin hoplitas, y sin hoplitas no hay falange. No

hay, desde el 700, Arquloque que pueda vanagloriarse de que habiendo tirado su

escudo para darse a la fuga, ello no le acarreare perjuicio alguno (siempre podracomprar otro), ya que al no existir una sociedad de guerreros-ciudadanos a la que dar

cuenta, le permiti cantar al valor y, al mismo tiempo, como poeta, hacer burla de ello.La necesaria simultaneidad de estos dos elementos en un momento de alteracin

histrica crea una situacin impensable para la lgica heredada de la determinacin.Cmo formar una sociedad libre si no es a partir de individuos libres? Dndeencontrar estos individuos si no han sido ya criados en la libertad? (Se tratar acaso de

la libertad inherente a la naturaleza humana? Por qu entonces sta estuvo ocultadurante milenios de despotismo, oriental o de cualquier otro tipo?) Ello nos remite altrabajo creador del imaginario instituyente como imaginario radical depositado en el

colectivo annimo.

La interiorizacin ineliminable de la institucin remite pues al individuo al

mundo social. A quien dice querer ser libre y no tener nada que ver con la institucin (o,lo que es lo mismo, con la poltica) se les debe volver a enviar a la escuela primaria.Pero ese mismo remitirse a se hace a partir del sentido mismo del romos, de la ley:

poner la propia ley para s mismo no puede tener un sentido ms que para algunasdimensiones de la vida, y ninguno para otras -no solamente stas donde se encuentra a

los otros (con los que nos podemos entender, pelear o simplemente intentar ignorarnos),sino sobre todo sas donde encuentro la sociedad como tal, la ley social-institucin.

Puedo decir que pongo mi ley -ya que vivo necesariamente bajo la ley de la

sociedad-? S, slo en un caso: si puedo decir, reflexiva y lcidamente que esta ley es

tambin. la ma. Para que pueda decir esto no es necesario que la apruebe: basta con quehaya tenido la posibilidad efectiva de participar activamente en la formacin y elfuncionamiento de la ley.28 La posibilidad de participar: si acepto la idea de autonomacomo tal (no slo porque resulte "buena para m"), es porque evidentemente ninguna

"demostracin" puede obligar a poner en consonancia mis palabras y mis actos, lapluralidad indefinida de individuos pertenece a la sociedad conduciendo incluso a la

democracia como posibilidad efectiva de participacin igualitaria de todos en lasactividades instituyentes del poder explcito (es intil extenderse aqu sobre la necesariaimplicacin recproca de igualdad y libertad, una vez que las dos ideas han sido

pensadas con rigor, y evidenciados los sofismas mediante los cuales, desde hace muchotiempo, se ha intentado convertirlas en trminos antitticos).

As pues, hemos vuelto a nuestro punto de partida, pues el "poder" fundamentalen una sociedad, el poder primero del que dependen todos los otros, lo que hemos


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denominado anteriormente el infra-poder, es el poder instituyente. Y si se deja de estarfascinado por "Constituciones" ste no es ni localizable, ni formalizable, pues pone derelieve el imaginario instituyente. La lengua, la "familia", las costumbres, las "ideas", un

montn innombrable de otras cosas y su evolucin escapan en lo esencial a lalegislacin. Por lo dems, en tanto que este poder es participable, todos participan.

Todos son "actores" de la evolucin de la lengua, de la familia, de las costumbres, etc.Cul ha sido pues la radicalidad de la creacin de la poltica de los griegos? Ha

consistido en que: a) una parte del poder instituyente ha sido explicitada y formalizada

(concretamente, la que concierne a la legislacin en sentido estricto, pblico ="constitucional"- as como privado), b) las instituciones han sido creadas para convertir

la parte explcita de poder (comprendido el "poder poltico" en el sentido definido conanterioridad) participable, de ah la participacin igualitaria de todos los miembros delcuerpo poltico en la determinacin del domos, la dik y del tlos -de la legislacin, de

la jurisdiccin del gobierno (no existe, hablando con rigor, "poder ejecutivo": las tareasencomendadas a los esclavos en Atenas son realizadas actualmente por hombres

frenticos, animales vociferantes en espera de que el ser advenga a travs de las

mquinas).

Pues, planteada as la cuestin, la poltica ha acaparado, por lo menos en

derecho, a lo poltico en el sentido definido con anterioridad. La.estructura y el ejerciciodel poder explcito se han convertido, en principio y en hecho, tanto en Atenas como en

el Occidente europeo, en objeto de deliberacin y de decisin colectiva (de lacolectividad cada vez auto-puesta y, en hecho y en derecho, siempre necesariamenteagito puesta). Pero tambin, y mucho ms importante, la puesta en tela de juicio de la

institucin ti Loto se ha convertido potencialmente en radical e ilin-litada. Latransformacin por Clstines del reparto tradicional de las tribus atenienses pertenecequizs a la historia antigua. Pero nosotros se supone que vivimos en una repblica;

necesitaremos, pues, probablemente una "educacin republicana". Dnde empieza ydnde acaba la "educacin" -sea o no republicana-?. Los movimientos emancipadores

modernos, especialmente el movimiento obrero, pero tambin el movimiento demujeres, han planteado la pregunta: Puede haber democracia, puede haber igual

posibilidad efectiva para todos los que quieren participar en el poder en una sociedad

donde existe y se reconstituye constantemente una enorme desigualdad del podereconmico, inmediatamente traducible en poder poltico -o bien en una sociedad que

aun habiendo promulgado hace unos decenios los "derechos polticos" de las mujeres,contina en la prctica tratndolas como "ciudadanos pasivos"? Las leyes de la

propiedad (privada o de "Estado") han cado del cielo? En qu Sina han sido

recogidas?

La poltica es proyecto de autonoma: actividad colectiva reflexionada y lcidatendiendo a la institucin global de la sociedad como tal. Para decirlo en otros trminos,concierne a todo lo que, en la sociedad, es participable y compartible.29 Pues estaactividad auto-instituyente aparece as como no conociendo, y no reconociendo, de jure,

ningn lmite (prescindiendo de las leyes naturales y biolgicas). Puede y debepermanecer as?

La respuesta es negativa, tanto ontolgicamente -por encima de la pregunta quidjuris-, como polticamente -en prueba de esta pregunta-.

El punto de vista ontolgico conduce a las reflexiones ms pesadas y menos

.pertinentes a propsito de la cuestin poltica. De todas formas la auto-institucin

explcita de la sociedad reencontrar siempre los lmites a los que hemos aludidoanteriormente. Toda institucin, por ms lcida, reflexiva y deseada que sea surge del


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imaginario nstituyente, que no es ni formalizable ni localizable. Toda institucin, ascomo la revolucin ms radical que se pueda concebir, sucede siempre en una historiaya dada e incluso por ms que tenga el proyecto alocado de hacer tabla rasa total, se

encontrara que debera utilizar los objetos de la tabla para hacerla rasa. El presentetransforma siempre el pasado en pasado presente, es decir el ahora adecuado no ser

ms que la "re-interpretacin" constante a partir de lo que se est creando, pensando,poniendo -pero es este pasado, no cualquierpasado, el que el presente modela a partirde su imaginario-. Toda sociedad debe proyectarse en un porvenir que es esencialmente

incierto y aleatorio. Toda sociedad deber socializar la psique de los seres que lacomponen, y la naturaleza de esta psique impone tanto a los modos como al contenido

de esta socializacin de fuerzas tan inciertas como decisivas.

Consideraciones muy pesadas y sin pertinencia poltica. Son profundamenteanlogas -y ello no se debe a un accidente- a las que; en mi vida personal, muestran que

yo me hago en una historia que siempre me ha hecho ya, que mis proyectos msarduamente reflexionados pueden ser destruidos en un instante por lo que ocurre, que,

viviendo, soy siempre para m mismo una de las ms poderosas fuentes de sorpresa y un

enigma incomparable (pues me es muy cercano), que con mi imaginacin, mis afectos,mis deseos me puedo entender pero, no puedo ni debo dominarles. Debo dominar mis

actos y mis palabras, lo cual es algo muy distinto. Y, del mismo modo que estasconsideraciones no me dicen nada sustancial respecto de lo que debo hacer -ya que

puedo hacer todo lo que puedo hacer, pero no debo hacer cualquier cosa, y sobre lo quedebo hacer, la estructura ontolgica de mi temporalidad personal, por ejemplo, no me

brinda ninguna ayuda-, a la vez, los lmites ciertos e indefinibles que la naturaleza

misma de lo social-histrico pone a la posibilidad de que una sociedad pueda establecerotra relacin entre lo instituyente y lo instituido, no aporta nada sobre eso que debemosquerer como institucin efectiva de la sociedad donde vivimos. Del hecho de que, por

ejemplo, "el muerto se agarre al vivo", como cuenta Marx, no puedo deducir ningunapoltica. El vivo no estara vivo si no estuviera agarrado por el muerto -pero tampoco lo

sera si lo estuviera totalmente-. Qu puedo concluir respecto de la relacin que unasociedad debe querer establecer, puesto que esto depende de ella, con su pasado? No

puedo decir que una poltica que quisiera ignorar totalmente o exiliar la muerte, porque

ella es contraria a la naturaleza de las cosas, estara "abocada" al fracaso o"enloquecida": estara en la ilusin total en cuanto a su objetivo establecido, no serla por

lo tanto nula. Estar loco no me impide existir: el totalitarismo ha existido, existe, bajonuestra mirada intenta siempre reformar el "pasado" en funcin del "presente"(digamos, de pasada, que ha hecho a ultranza, sistemtica y violentamente, lo que de

otra manera todo el mundo hace tranquilamente, es la tarea cotidiana de periodistas,

historiadores y filsofos). Y decir que el totalitarismo no puede tener xito porque escontrario a la naturaleza de las cosas (lo cual no puede querer decir otra cosa:"naturaleza humana") es una vez ms mezclar los niveles y poner como necesidadesencial lo que es un puro hecho: Hitler ha sido vencido, el comunismo no consigue, por

el momento, dominar el planeta. Es todo. De puros hechos, y las explicaciones parcialesque se podran dar provienen tambin del orden de los puros hechos, no se deduce

ninguna necesidad trascendente, ningn "sentido de la historia".

Sucede de otro modo si se adopta un punto de vista poltico, en prueba de laadmisin que no sabemos definir los lmites principales (no triviales) de la

auto-institucin explcita de la sociedad. Si la poltica es proyecto de autonomaindividual y social (dos caras de lo mismo), se derivan buenas y abundantes

consecuencias sustantivas. En efecto, el proyecto de autonoma debe ser puesto("aceptado", "postulado"). La idea de autonoma no puede ser fundada ni demostrada,


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toda fundacin o demostracin la presupone (ninguna "fundacin" de la reflexin sinpresuposicin de la reflexividad). Una vez puesta puede ser razonablementeargumentada a partir de sus implicaciones y sus consecuencias. Pero puede tambin y,

sobre todo, debe ser explicitada. Se derivan entonces consecuencias sustantivas, que danun contenido, ciertamente parcial, a una poltica de la autonoma, pero le imponen

tambin limitaciones. En efecto, se requiere, en est perspectiva, abrir lo ms posible lava a la manifestacin del instituyente -y adems introducir el mximo posible dereflexividad en la actividad instituyente explcita, as como en el ejercicio del poder

explcito-. Pues, no hay que olvidarlo, el instituyente como tal, y sus obras, no son ni"buenas" ni "malas" -o ms bien, pueden ser, desde el punto de vista de la reflexividad,

el uno o el otro hasta el grado ms extremo (as como la imaginacin del ser humanosingular)-. Resulta entonces imponderable formar instituciones convirtiendo estareflexividad colectiva efectivamente posible e instrumentndola concretamente (las

consecuencias de esto son innombrables), as como dar a todos los individuos laposibilidad efectiva mxima de participacin en todo poder explcito y en la esfera ms

extensa posible de vida individual autnoma. Si se tiene en cuenta que la institucin de

la sociedad no existe ms que por el hecho de estar incorporada en los individuossociales, se puede entonces, evidentemente, justificar (fundar, si se quiere) a partir del

proyecto de autonoma los "derechos del hombre", v mucho ms: se puede tambin ysobre todo, dejando de lado las frivolidades de la filosofa poltica contempornea y

teniendo en cuenta a Aristteles -la ley tiende a la "creacin de la virtud total'.' medianteprescripciones peri paideian tn pros to koin.on, relativas a la paideia orientada hacia lares pblica-30 comprender que la paideia, la educacin-que comprende desde el

nacimiento hasta la muertees una dimensin central de toda poltica de la autonoma, yreformular, corrigindolo, el problema de Rousseau: "Encontrar una forma deasociacin que defienda y proteja de toda la fuerza comn a la persona y los bienes de

cada asociado, y por la cual cada uno unindose a todos no obedezca por lo tanto ms

que a s mismo y permanezca tan libre como antes". 31 Intil comentar la frmula deRousseau y su pesada dependencia de una metafsica del individuo-sustancia y de sus"propiedades". Pero veamos la verdadera formulacin:

Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo ms

posible el acceso a su autonoma individual y su posibilidad de participacin efectivaen todo poder explcito existente en la sociedad.

La formulacin no resultar paradjica ms que a los poseedores de laconcepcin de la libertad-fulguracin, de un para s ficticio desligado de todo, inclusode su propia historia.

Resulta tambin -es una tautologa- que la autonoma es, ipso facto,

autolimitacin. Toda limitacin de la democracia no puede ser, tanto de hecho como dederecho, otra cosa que autolimitacin.32 Esta autolimitacin puede ser mucho ms quesimple exhortacin, en el caso de que se encarne en la creacin de individuos libres yresponsables. Para la democracia no hay ms que una "garanta" relativa y contingente.

La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en laformacin (siempre social) de individuos que han interiorizado a la vez la necesidad de

la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogacin, la reflexividad y lacapacidad de deliberar la libertad y la responsabilidad.

La autonoma es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a la vez

ontolgico y poltico- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al da del poderinstituyente y su explicacin reflexiva (que no puede nunca ser ms que parcial); y en

un sentido ms estricto, la reabsorcin de lo poltico, como poder explcito, en la


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poltica, actividad lcida y deliberante que tiene como objeto la institucin explcita dela sociedad (as como de todo poder explcito) y su funcin como nomos, dik, tlos-legislacin, jurisdiccin, gobierno- hacia fines comunes y obras pblicas que la

sociedad se haya propuesto deliberadamente.

Burgos, marzo 1978

Pars, noviembre 1987


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NOTAS

Publicado enRevue de mtaphysique et de morale, 1988, N- 1.

1 C. Castoriadis, "Marxismo y teora revolucionaria", Socialismo o barbarie, N-3640, abril, 1964 junio,

1965, retomado posteriormente como primera parte de la Institucin imaginaria de la sociedad.

Citado ms adelante como Castoriadis 196465 (1975), para la primera parte y Castoriadis 1975 para la

segunda; vase p. 153147, 184-218 y la segunda parte,passim.

2 C. Castoriadis, 1975, cap. VI.

3 C. Castoriadis, "L'tat du sujet aujourd'hui", Tropique N- 38 (1986), pp. 13 y ss.; citado en adelante

como Castoriadis, 1986. (Traduccin castellana incluida en El psicoanlisis. Proyecto y elucidacin,

Ed. Nueva Visin, Bs. As., 1992)

4 C. Castoriadis, 1975, cap. VI y passim; tambin "Institution de la socit et religion", Espiri4 mayo,

1982 e incluido en Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto; citado en adelante como

Castoriadis, 1982 (1986).

5 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), cap. IV.

6 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 148-151; Castoriadis, 1982 (1986).

7 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 208-211; Castoriadis, 1975, cap. V.

8 Ibid.

9 C. Castoriadis, "Epilgomenes une thorie de 1'me...", L'inconscient, N- 8, octubre 1968, retomado

en Les carrefours du labyrinthe, Pars; Le Seuil, 1978; citado en adelante como Castoriadis 1968

(1978); ver pp. 59-64 y Castoriadis 1975, pp. 420-431.(Incluido en El psicoanlisis. Proyecto y

elucidacin)

10 C. Castoriads, 1964-65 (1975), p. 154 y 1975, pp. 493-498.

11 C. Castriadis, 1968 (1978), p. 64.

12 C. Castoriadis, 1975, pp. 256-259 y 279-296.

13 C. Castoriadis,1964-65 (1975), pp.182-184,196, 201-202, 207;1975, pp. 48485; (1986),passim.

14 C. Castoriadis, 1975, cap. V; tambin, "Alcance ontolgido de la historia de la ciencia" en Los

dominios del hombre, op. cit.; citado en adelante como Castoriadis 1985 (1986).15 C. Castoriadis, "Notations sur le racisme", Connexions,N- 48, 1986, pp. 107118.

16 C. Castoriadis, 1975,passim.

17 C. Castoriadis, 1975, p. 416.

18 Sobre el trmino ver Castoriadis 1975, pp. 495-496, e "Institution premire de la socit et institutions

secondes", en Y a-t-il une thorie de Pinstitution publicado por el Centre d'Etude de la Famille, 1985,

pp. 105-122.

19 M. I. Finley, Sur 1'histoire ancienne, Pars. La Dcouverte,1987, cap. 6. " Max Weber et la cit

greque", p. 154.-175 y 179-182. Ver tambin C. Castoriadis, "La polis griega y la creacin de la

democracia", GraduateFacultyPhilosophyJournal, New School for Social Research, New York, 1983,

vol. IX, N- 2, retomado en Los dominios del hombre, op. cit., Gedisa, Barcelona 1988, citado en

adelante Castoriadis 1983 (1986); p. 290-292.

20 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 159-230; Castoriadis, 1975, passim.

21 La traductora de Politics in theAncien Worldde M. I. Finley tiene toda la razn al no ceder a una moda

fcil, dndole como ttulo francsL'invention de la pol itique, Pars, Flammarion, 1985.

22 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), p. 154.

23 C. Castoriadis,1964-65 (1975), pp.130-157. Tambin, "IIntroduccin general" en La socit

bureaucratique, Pars, 1973, 10/18 (Edicin espaola La sociedad burocrtica, Tusquets, Barcelona,

1978) pp. 51-61, y1975, pp. 295-296 y 496-498.

24 C. Castoriadis, "Valeur, galit, justice, politique: de Marx Aristote y Aristote nous", Textures,N-

12-13, 1975; retomado enLes Carrefours du labyrinthe, op. cit.pp. 268-316.

25 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 148-151 y los textos citados, p. 62.

26 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 138-146; 1986, pp. 24-39.

27 C. Castoriadis, 1968 (1978), pp. 60-64.


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28 El discurso de las Leyes, en el Criton -que tengo por una simple transcripcin, ciertamente admirable,

de los Topo y del pensamiento democrtico de los atenienses-dice todo lo que puede decirse al

respecto; peithein poiein a an kleui (51-b) o bien le persuade (la patria, la colectividad que pone

las leyes) o bien hacer lo que ella ordena. Las leyes aaden: t siempre eres libre de partir, con todo lo

que posees, (51 d -e), lo que, en rigor no resulta cierto en ningn Estado "democrtico moderno".

29 Ver el texto citado en la nota de p. 63.

30Etica a Nicomaco. E, 4, 1130 b 4-5, 25-26.

31El contrato social, Libro I, cap. VI.

32 C. Castoriadis, "La lgica. de los magmas y la cuestin de la autonoma", en Los dominios del hombre,

op. cit., pp. 417-418; tambin 1983 (1986), pp. 296-303.

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Castoriadis. 1988