Casto

Cornelius Castoriadis - Lo Que Hace A Grecia I - De Homero A Heraclito

VI

Seminario del 5 de enero de 1983

Hoy hablaremos sobre todo de la religin homrica, y ms precisamente de aquello que se llam la revolucin religiosa en Homero. Es un tema que toca el problema de la religin griega en su conjunto, pero ms generalmente, la cuestin de la posibilidad de nuestra propia relacin -de anlisis, de comprensin- con esta religin particular, a la ve muy alejada de nosotros y muy diferente de todo un conjunto (a pesar de lo que haya podido decirse al respecto, en particular por el lado de los estructuralistas) de otras religiones, mitos o creencias arcaicas.

Hay que sealarlo: para la filosofa moderna occidental, la religin griega sigue siendo un enigma. Hace unos quince aos tuve la ocasin de leer una resea de un libro sobre este tema en el Times Literary Supplemeni, en la cual se confesaba no comprender el hecho de que un pueblo que cre la filosofa, la geometra, la tragedia, haya podido permanecer apegado durante toda su existencia a creencias tan absurdas, infantiles, aberrantes, etctera. Claro, el autor del artculo olvidaba que su propia cultura sigue apegada a creencias tan absurdas e infantiles como la concepcin inmaculada de una santa virgen, un ser que es a la vez hombre y dios, que sube y baja del cielo -para resumir, todas esas historias inverosmiles, que no son ni ms ni menos absurdas que la religin griega o que cualquier otra creencia-, Riles propsitos manifiestan simplemente un total desconocimiento de lo que es una religin. Pero hace falta observar una cosa ms -o tres, para ser ms precisos- con respecto a la manera de abordar la religin homrica.

Primero, lo que casi siempre se interpone como una suerte de velo delante de los ojos de los modernos, lo quieran o no, es su propia preconcepcin con respecto a la religin. Pues por religin entienden nuestra religin;"' as como por civilizacin entienden nuestra civilizacin; por literatura, nuestra literatura; por moral, nuestra moral por buenas costumbres o cortesa, nuestras buenas costumbres o cortesa. Lo que les digo puede parecerles muy elemental y muy estpido, pero es as. Esta preconcepcin, por cierto, est profunda mente marcada por las creencias monotestas y por toda la ontoteologa que las acompaa: hablaremos de ello al abordar la filosofa griega. A esto se agrega una tendencia de la cual les habl el otro da. esta mana que tienen los modernos de introducir en su visin del mundo griego antiguo su nocin de voluntadVase seminario V, pp. 138 y 139.,1 para constatar de inmediato que est ausente de ste -y lo mismo ocurre en el caso de la moral o de la tica-. Muy a menudo se tiene la impresin de que la moral y la tica de la antigua Grecia se miden por el rasero de la Crtica de la razn prctica, de una tica de la reine Gesinnung, de la pura disposicin de espritu donde se quiere el bien por s mismo, independientemente de toda otra motivacin, como si friese el nico criterio que permitira definir una tica. Mientras que la aparicin de este tipo de actitud en Occidente es justamente el producto del cristianismo,, de una filosofa idealista como la de Kant, etctera. Por ejemplo, decir, como se ha osado, que en los griegos no hay conciencia moral, equivale a decir, en realidad, que no hay en ellos conciencia desdichada de un estado inaccesible, irrealizable; y lo mismo vale para la religin, la cual en la civilizacin cristiana implica una posicin fundamental que define las relaciones del hombre con Dios en trminos de amor. Se ama, debe amarse a Dios; amor que no excluye el temor, adems, pero la paradoja esencial est ah: cmo un afecto puede ser objeto de un imperativo? sta es la falla central; el cristiano amar a Dios de manera sincera, espontnea, convencindose tic que es lo que debe hacer. Por otro lado, Dios nos amanos ama con ciertas condiciones-. A veces, en las versiones ms dignas, su amor es totalmente arbitrario (vase la relacin muy especfica de Dios para

cojo los hebreos en el Antiguo Testamento). Ahora bien, para los griegos, estas dos ideas son absurdas, impensables. As en Aristteles, hacia fines del siglo IV, la palabra philtbeos (que ama a Dios o a los dioses) slo aparece una vez; y Aristteles dice que sera extravagante, absurdo [topon), decir que uno ama a Zeus Aristteles, Magna moralia 1L 120Sb 30. La posibilidad de !a phila entre 1 amblen es nesada P"Aristteles en tica nicomaquea Vease: Sin embargo, si uno de !os amigos es separado por un intervalo considerable, por ejemplo, como dios esta alejado del hombre, vano hay amistad posible (Aristteles, Etica nicomaquea[a partir de la trad & del Tricot,Paris ,vnn. 1959.

Es algo completamente diferente cuando se trata, en la filosofa aristotlica, de un amor que experimentan la physis y todos los seres, y que los impulsa hacia un dios sin relacin alguna con el mundo, que es puro pensamiento. Lo que cuenta aqu es la diferencia entre dos verbos griegos que el francs traduce a ambos por aimer [amar]: philin y ern (que da eros). Sin entrar en los detalles, lo que el cristiano llamara amor, lo que la lengua de los Evangelios llama agape y la Vulgata traduce por caritas, es lo que mejor correspondera al philin de Aristteles. El ern, por su parte, contiene un elemento ertico, un elemento de deseo por algo. Ahora bien, para Aristteles, este eros que impulsa a los seres y a toda la naturaleza hacia un dios que, adems, ellos no conocen se identifica con la enorme atraccin que siente lo inferior hacia lo superior. Y si escribe que serta absurdo decir que un hombre ama a Zeus (phiii Da), ni siquiera evoca como hiptesis -porque sera inconcebible y extravagante que un dios pueda rebajarse a amar (en el sentido de eran) a la humanidad. sta es la posicin de Aristteles, que ya es un autor tardo; en los autores anteriores, la cuestin ni siquiera se plantea, es completamente ajena a sus mentalidades. Observen, adems, que los griegos ignoran esa distancia infinita, esa separacin rigurosa que las religiones monotestas han intentado establecer, sin lograrlo completamente, entre este mundo y el ms all, entre el ser humano y el ser divino. En ellos existe, por cierto, una diferencia, que no es simplemente cuantitativa sino cualitativa; pero en cierta manera no se trata de una ililc- retteia omolgca. Los dioses son excelentes, son infinitamente superiores a los humanos: pero no se encuentran del otro lado de un precipicio ontolgico que los separara radicalmente de ellos. Es, por ejemplo, lo que traduce este hecho sobre el que Hannah Argent insista con mucha razn, segn el cual los dioses griegos son inmortales pero no eternos Hanna Arendt, Cotuiition del'honime moderne, Pars. Calman-Levy, 1961,reed. Agora, 1988, cap. I, pp. 53-57 [trad. esp.: la condicin humana, Buenos Aires. Paids, 2001: no estn ni en la totalidad del tiempo puesto que nacen , ni siquiera fuera del tiempo, como quisiera con razn una teologa racional, en el caso del cristianismo.

Adems de esta preconcepcin moderna que falsea la visin, existen tambin otros dos factores muy importantes que se refieren a la cuestin misma, y ya no a los prejuicios. Ambos tienen, adems, un alcance que supera ampliamente el problema de la comprensin de la religin griega. En primer lugar, todo fenmeno social se despliega, a la ver para el individuo y para la sociedad en cuestin, en las tres dimensiones muy conocidas por la psicologa corriente. Existe una homologa entre la representacin del individuo (su imagen del mundo) y un conjunto de significaciones imaginarias propias a esta sociedad; un conjunto de miras o de vectores que orientan el hacer, el actuar social en algunas direcciones bien determinadas; y luego algo ms misterioso an, que podramos llamar el afecto de una sociedad. Ms all de la simple metfora, se trata de una cierta manera -coloreada afectivamente- de investir el mundo y de vivirlo, que se observa ms fcilmente, claro est, en el nivel de los individuos concretos, pero que los supera y, por as decir, empapa las actitudes colectivas. Pero este afecto, ligado a la institucin de cada sociedad, depende estrechamente de la manera que tiene dicha sociedad de vivir el tiempo, de constituir su tiempo propio. De manera general, en el nivel individual encontramos dos modalidades opuestas de investidura del tiempo: o es aquello que va a traer lo mejor, est cargado de esperanza y colorea de manera positiva la experiencia de vida; o no puede traer ms que disminucin, empobrecimiento y, en ltima instancia, la catstrofe y la muerte. De ah, dos tipos de experiencia de vida de las sociedades. Es claro que hablo aqu por imgenes y por abuso de lenguaje; no hay experiencia de vida ms que de individuos, pero esta experiencia de vida se hace posible, y est orientada, por todo lo que est depositado en la institucin de la sociedad y sus significaciones. Ahora bien, es evidente que no podramos hablar de religin y todava menos que en el caso de cualquier otro fenmeno social- haciendo abstraccin del afecto. Los individuos y la colectividad tienen una actitud con respecto de lo que para ellos es lo divino o lo sagrado que no depende de la representacin pura y simple. Un sistema de creencias religiosas no se reduce a un sistema de ideas, menos an a una ideologa como pretende un neologismo estpido en boga desde hace un tiempo. Existe, claro est, este conjunto de representaciones que constituye la parte decible y descriptible de una religin; pero hay tambin un modo de ser del sujeto religioso con respecto a lo que se supone que representan, precisamente, estas representaciones que es del orden del afecto: es una realidad fundamental para toda religin. Nos topamos aqu con una de las consecuencias muy conocidas del racionalismo o del pseudorradonalismo moderno: la intelectualizacin a ultranza de la historia. As, se pretende identificar a las sociedades diferentes de las del observador con un conjunto de fuerzas productivas y de superestructuras, con sistemas de representacin -por lo tanto, con lo que puede decirse, describirse, y en el caso de los estructuralistas, ordenarse en un cuadro para completar con signos + y , oposiciones s/no, fro/caliente, arriba/abajo, derecha/izquierda, etctera. Es escandalosamente falso: una sociedad es -por supuesto, tambin a travs de sus representaciones una manera de vivir el mundo y de crear su propio tiempo, una manera, eventualmente, de destruir el mundo. Cierta incapacidad contempornea para captar el fenmeno totalitario es inseparable de esta intelectualizacion de la historia. Del totalitarismo quiere hacerse un sistema lgico que sera, por ejemplo, el resultado aberrante de ciertas ideas filosficas, revolucionarias u otras -lo cual desemboca, por lo general, en deducciones sin gran rigor incluso desde su propia perspectiva-, y no se ve lo esencial, a saber, que el totalitarismo es un sistema histrico-social a la ve2 propiamente delirante y fuertemente investido de un afecto que es preciso describir como tal: en el caso del nazismo, un afecto de victoria que se invierte inmediata y visiblemente en un deseo de muerte y de destruccin del otro... Todo esto, por cierto, tambin se aplica a las religiones. Aunque dejemos de lado la tentacin inetelectualizante, es cierto que es sumamente difcil, y en principio imposible, llegar a una verdadera comprensin en la medida en que no podemos vivir el afecto de otro; pero existe, con todo, algo que se llama empata y simpata, aunque estas nociones, aplicadas a una cultura distante de varios milenios, nos confrontan con temibles enigmas. De todos modos, el problema est ah, y remite a la posicin del historiador: todo gran historiador es como un artista creador o recreador. No se contenta con describir los hechos y analizar las situaciones sociales e histricas, es capaz de restituir (enorme signo de interrogacin: cmo controlar esta restitucin?) esta totalidad indisociable: las representaciones, las aspiraciones de una sociedad y su manera de vivir el mundo y de vivirse a s misma es decir, su afecto-. Es cieno, muy pocos historiadores supieron hacerlo (e incluso, a su manera, muy pocos novelistas): pensamos en ciertas pginas de Tucdides, o de Michelet sobre la Revolucin Francesa, o. incluso, ciertas pginas de la Paideia de Jaeger Waerner Jaeger, Paideia. La formation de homme grec, l. La Grce archaque - le gnie d 'Athbies. Ia ed. al 1934, 2a ed. 1936; trad, (r.: Paris, Gallimard, 1964. reed. col. Tel, 1988 [erad. esp. Paideia: los ideales de la cultura griega, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1957].>, donde, en mi opinin, encontramos en algunos momentos una restitucin muy vivaz y muy verdadera.

La tercera dificultad, tratndose de religin, y en particular de la religin griega, es esa extraa cualidad del universo griego presente tambin en otras civilizaciones pero tal vez de manera menos sorprendente: su extraordinaria polifona combinada con una unidad profunda. Cuando hablo de polifona, tambin podra hablar de magma. Sus principales componentes seran el pasado propio, retomado y recreado, reelaborado, reinterpretado -en el caso que nos interesa, los elementos religiosos anteriores a los poemas homricos-; luego, las influencias exteriores de las que ya hemos hablado; y por ltimo, una pluralidad de emergencias en el seno mismo de esta cultura. Aqu siempre hay que ser consciente de las trampas, y tener presente los problemas especficos que plantea todo esto.

En primer lugar, rpidamente, una palabra sobre la presencia de elementos prehelnicos en la religin griega. Desde hace mucho tiempo se han relacionado ciertas creencias, presentes en Grecia en la Edad del Bronce antiguo (o Heldico antiguo), con creencias de la regin de Anatolia, es decir, con creencias conocidas en los pueblos de Asia Menor. Los datos arqueolgicos en este campo proceden esencialmente de las islas Cicladas y de Creta, y su datacin es anterior al siglo XV. Uno de los rasgos comunes ms sorprendentes es la existencia de una Figura divina central, una diosa Tierra Madre, seora de la caza y de los animales (que ms tarde ser la rtemis que Homero llama potnia thern < Homero, La liada, XXI, 470.>),es capaz de engendrar sola, y que da a luz a un hijo que luego transforma en amante en la mitologa griega, es la historia de Cibeles y Atis-, Los frigios la llamaron Astrono, o aun Matar Kuble, nombre que encontramos en Grecia en la forma Kubele, Cibeles. Una divinidad femenina de este tipo desempea entonces un papel religioso crucial en un rea bastante amplia, que sin duda se extiende ms all de la cuenca egea. Y este primer estrato, hasta cierto punto, coexiste con elementos que podran calificarse, con mucha prudencia, de indoeuropeos (sobre este punto, consulten por ejemplo a Dumzil). Es cierto que pueden encontrarse analogas entre divinidades de esta poca y las divinidades homricas o posteriores, pero son raras y dudosas. Se encuentran aqu un Zeus y un Ares -es aproximadamente todo cuanto puede decirse. Todo esto, unido a cierto nmero de indicios, en particular arqueolgicos, corrobora la idea de que la religin homrica, en efecto, represent una revolucin.

He hablado de influencias o en todo caso de similitudes: voy a darles algunos ejemplos. En Siria -en Ras Shamra-, durante las excavaciones que permitieron encontrar la ciudad de Ugarit, se encontraron un conjunto de poemas pico-religiosos que remontan al segundo milenio, antes de una destruccin brutal que ocurri hacia el ao 1100, entonces contempornea con la destruccin de la ltima Troya y de los palacios micnicos. Este texto habla, en particular, del dios Baal, dueo de la Tierra, que lucha contra un dios del Mar llamado Yam (las restituciones fonticas, evidentemente, son azarosas). Otra epopeya describe la victoria de Baal sobre Mot, dios de la Muerte, al trmino de una serie de peripecias bastante complejas que incluyen la muerte y la resurreccin de Baal. Tenemos aqu, pues, tres dioses: Baal, Yam y Mot, que podran equipararse con Zeus, Poseidn y Hades -aunque Baal, y esto es capital, es un dios de la Tierra, y Zeus no lo es de ninguna manera. Entre muchos ejemplos, encontramos en otra epopeya una analoga sorprendente con uno de los elementos del mito de Ulises, que es la historia de Calipso: como la diosa Anat codicia el arco mgico que posee un hroe, Aqhat o Aquehat, le propone la inmortalidad a cambio del arco: l no acepta y muere. Analoga? Prstamo del mito griego al mito de Ugarit? No se sabe. Origen comn, tal vez, que bebe en un fondo imaginario que supera las culturas particulares...^1

Acabo de hablar de la trada Baal, Yam y Mot en la teologa de Ugarit; ahora bien, veremos que en la religin olmpica, en Hornero, los tres dioses principales, Zeus, Poseidn y Hades tienen como dominios respectivos elementos que rodean la tierra y la limitan, la tierra misma pertenece a todos en comn (volveremos ms adelante sobre esto). Esta tierra -tierra-madre primordial- es, por cierto, siempre diosa, est representada por Demter; pero no es la divinidad central, ni siquiera una divinidad mayor: como observa Finley, Homero 110 se preocupa por ella, ya que no la cita ms que seis veces en los poemas, y nunca en un papel muy importante. Adelantmonos un poco sobre lo que viene despus. En primer lugar, de manera provisoria, un cuadro rpido de la religin griega a partir de Homero. Subsisten algunos elementos anteriores, como veremos a propsito de Hesodo : al fin de cuentas, lo esencial es ain aristeuein, estar siempre en la aris- teia (ristos, superlativo de bueno", no en el sentido moral sino como suprema excelencia), y hyprokhon mmenai allon, ser superior a los dems ya sea en el combate, en los poemas de Homero, o bien en los juegos, en Olimpia o en Nemea. Y tambin vamos a encontrar este elemento en la ciudad, en el sentido de que la solidaridad de los ciudadanos, la existencia de la comunidad no pueden disociarse en absoluto del aspecto agonstico: quin ser el mejor? Dejando de lado toda cuestin de contenido, los poetas trgicos mismos escriben para ganar un concurso, quieren ser coronados, ganar el primero, el segundo o el tercer premio. Es cierto que tambin este aspecto est vinculado, de una manera u otra, con todo lo que ocurre en el mbito del saber propiamente dicho. Evidentemente, lo agonstico puede volverse polmico y erstico: soy mejor que t, puedo mostrar que lo que t dices es falso, mi discurso es superior al tuyo. Como no hay fuente trascendente de la verdad, ley sagrada, dogma -los dioses no hablan si no es por boca de los orculos, pero el orculo es otro tema-, como no hay, de hecho, intrprete designado de la verdad, divinamente inspirado, el campo est abierto a la competencia, que es aqu una competencia discursiva: quin hablar mejor, quin con vencer mejor a los dems, quin mostrar ms persuasin o tendr los argumentos ms fuertes.* 1 En este aspecto, es significativo que la expresin clsica para el argumento ms fuerte sea: ho kreitton logos. Kreitton es el comparativo de agaths cuando esta palabra se refiere a la bravura o la fuerza. Ho kreitton logos no es solamente el argumento ms fuerte o ms poderoso: es aquel que se impone. De todo esto, retengamos el carcter central del kleos y del kydos, inseparables, adems, del honor (la tim de la que habla Aquiles), el alto valor reconocido al individuo por la colectividad en la que vive, tal como la hace propia. Sealemos, por ltimo, otro elemento que los griegos del perodo clsico colocaron en el centro de la actitud del ciudadano, pero que ya encontramos en La Iliada: la parrhesa, o el hablar con franqueza el hecho de decir lo que se piensa, de no esconder su opinin cuando se trata de asuntos importantes. Esto, en cuanto a los elementos, digamos, positivos.

Desde un punto de vista negativo, podemos ver aparecer en los poemas pero no insistir sobre esto- el esbozo de una crtica de la realeza, como por ejemplo en el canto IX de La litada, cuando Diomedes increpa a Agamenn: Zeus te dio el cetro pero te neg la valenta Homero. La Muda, IX, 37-39.>. Es claro que se trata de una crtica, de una disociacin entre la funcin real y las cualidades positivas que justificaran el hecho de ser rey. Esbozo tambin de una crtica de la moral heroica de la que ya hemos hablado- cuando, en el canto IX, Aquiles pregunta: por qu los argivos tienen que hacer la guerra a los troyanos? Y agrega: nada vale la vida, voy a volver a mi tierra. Es como un signo de interrogacin referido al kleos y al kydos del hroe: y todo esto, por qu?

Tambin encontramos en los poemas el punto merece que nos detengamos un poco ms- los primeros depsitos de cierta concepcin de la justicia. Hay que captar bien la importancia que tiene esto. Sobre todo a partir de Hesodo, es cierto, vemos aparecer una respuesta al estado a-sensato del mundo, una respuesta humana, aun si se presenta como el producto de la voluntad de Zeus. En relacin a esta captacin primera del mundo en la que no se propone al hombre ningn sentido, donde no hay ni redencin ni esperanza, si no es la cuasi inmortalidad de la fama y de la gloria, vemos surgir la idea de que el mundo no es slo esta simple sustitucin de un ente por otro ente, esta suerte de circulacin de la emergencia y de la destruccin que sera lo propio de io que es (volveremos sobre esto largamente), sino que hay tambin una dike -una justicia. Qu es, precisamente, esta justicia? Pregunta enorme, por cierto, y sigue estando abierta. Pero si es verdad que a partir de Hesodo se la formula explcitamente, tambin hay que ver bien que esta cuestin de la justicia la idea de que no hay slo cosas que uno hace, convenientes, o cosas que otorgan gloria, sino tambin cosas justas o injustas, sin que se pueda, adems, fundar esta ltima distincin de manera definitiva ya est presente en los poemas homricos. Hemos dicho y repetido que este elemento ya se encuentra en La Odisea, y el hecho es indiscutible. En el canto XXII, cuando la sirvienta Euriclea profiere gritos de alegra ante los cadveres de los pretendientes, Ulises la hace callar y le dice que no hay que hacer alarde del triunfo sobre estos hombres, pues los dioses mismos fueron quienes los fulminaron para castigarlos por sus iniquidades Hornero. La Odisea, XXII, 407-416.>. Y hay otros pasajes en los que se menciona la justicia de Zeus y donde, a los violentos y a los injustos, se oponen aquellos que respetan la justicia y a los dioses . Pero encontramos tambin elementos totalmente anlogos en La litada, que, segn la opinin de todos, es anterior a La Odisea. Se podr decir, tambin aqu, que los versos que vamos a discutir son acrecimientos sumamente tardos; pero repito, esto no nos plantea ningn problema todo lo contrario. Tomaremos aqu un ejemplo entre otros,(9> en el canto XXIV. Despus de la muerte de Hctor, Aquiles no slo se niega a permitir que se celebren sus funerales, sino que cada da ata el cadver a su carro y lo arrastra alrededor de la tumba de Patroclo. El decimosegundo da, Apolo se rebela (versos 33 a 54) y trata a los dioses reunidos de seres skhtlioi y delmones, crueles y perjudiciales, reprochndoles haber olvidado las ofrendas de Hctor. En su furor, Aquiles no se limita, como todo el mundo, a llorar por alguien querido, para terminar aceptando lo que la moira da a todos. Sigue ultrajando el cadver de Hctor, hecho que no es bueno ni bello. Hay que permitirle que haga esto? La intervencin de los dioses es algo corriente en los poemas, y como tal, no nos interesa aqu. Lo que hay que notar, en cambio, es que ella debe tener lugar para responder a un exceso referido a una norma justa, o que, por lo menos, est presente la idea de tal norma, de una dike, de algo que debera ser. Esta dike se aplica incluso donde no podra tratarse de ley positiva. Que haya normas en las relaciones entre griegos, que se prohban en ciertas condiciones el robo, el asesinato, el adulterio, es algo evidente. Pero no se trara de derecho positivo Aquiles est ante el cadver de un enemigo. Aquello que Apolo hace notar no es que Aquiles ha violado una ley, sino que sus actos no son como se debe, no son justos, en el sentido de dkaion esti. Anticipo de la idea de un principio, de una norma que, aunque no est formulada de manera estricta, como una ley escrita, debe guiar y permitir evaluar los actos y los comportamientos.

Un ltimo germen para terminar la superacin del mundo heroico como mundo, podramos decir, individualista, donde todo est muy explcitamente centrado en el hroe, en sus hazaas y en su destino. Idea que ya encontramos en La litada, en un verso cuyo sentido evidente se ha puesto en duda de manera totalmente equivocada, segn mi opinin. El troyano Polidamas anuncia a Hctor que los oioni, los pjaros, dicen que no hay que combatir el augurio no es bueno-. Y el hroe responde; El nico buen augurio (pjaro) es defender su patria Hornero, La litada, XII, 243: heis oions ristos amynesthaiperipatres.>, amynesthai perpaires. Se ha dicho"11 que no debe darse demasiada importancia a la palabra patria, que la idea de obligacin hacia la comunidad corresponde a una fase ulterior. Creo que si ubicamos el trmino en el contexto del conjunto de los discursos que Hctor dirige a los troyanos y los hroes griegos a los aqueos, es difcil eludir la conclusin de que, en los poemas, hay una verdadera percepcin de la comunidad, de esta colectividad que ya se constituye -percepcin que supera el simple hecho de tomar en cuenta el kleos y el kydos del hroe-.

Quisiera terminar sealando que la tensin entre estos dos elementos va a estar presente a lo largo de toda la historia griega. Si quisiramos remedar a los antiguos diramos que es la fuente tanto de las dichas como de las desdichas del mundo griego, pero no vamos a detenemos en este aspecto. Me limitar a observar que, tambin aqu, en esta creacin griega, hay una suerte de polaridad bien regulada -me atrevera a decir-, por una parte, entre el kleos y el kydos, este impulso esencialmente vinculado al individuo, donde predomina el elemento agonstico, y, por otra parte, la solidaridad de la politeia. Un ltimo ejemplo para concluir. A mediados del siglo V, el clebre epitafio de Esquilo dice (formulado con una extrema belleza, que la traduccin no puede lograr): A Esquilo, hijo de Euforin, cubre esta tumba, / se extingui en Gela (ciudad de Sicilia), fecunda en trigo: / Su bravura (o: su fuerza) eficaz (o: bien probada), el bosque de Maratn puede nombrarla, / y tambin el medo cabelludo, quien la conoce bien'.(121 Que haya sido escrito por Esquilo mismo o por otro poco importa: es el epitafio que le convena. Esquilo es excelente, tiene un kleos y un kydos. Por qu? No es gracias a lo que ha escrito (La Orestada, Prometeo, etctera), sino porque combati como un valiente entre valientes en Maratn. Es decir: es excelente como ateniense, ciudadano y combatiente. Teniendo en cuenta la poca en que se redact este epitafio, es evidente que hay aqu una suerte de provocacin: a la muerte de Esquilo, sus obras se representaban an en la Magna Grecia; cualquier griego que no viviera perdido en lo ms recndito de su tierra saba quin era y qu haba hecho. Ahora bien, el epitafio dice, como una suerte de desafo: no se tratar la tragedia, hablemos de la batalla de Maratn.113) Para quienes pueda resultar divertido: en un poema de Cavafy,(14) unos jvenes de Sidn, nueve siglos ms tarde, escuchan a un actor que recita el epitafio de Esquilo durante un banquete. Un joven comensal, apasionado por la literatura, se levanta y exclama: pero es inadmisible! Limitarse a decir que ha combatido en Maratn como cualquier hijo de vecino, cuando ha escrito lo que ha escrito. Estamos en un perodo de decadencia. Pues, justamente, lo que vemos en este epitafio es la importancia cardinal de la pertenencia a la ciudad, de la solidaridad con el cuerpo de los ciudadanos combatientes.

Preguntas

Entre monstruos y brbaros hay una diferencia enorme de la que tal vez hablemos a propsito de Herdoto y de la creacin de la etnografa. Para decirlo brevemente, los monstruos de Homero son monstruos de verdad, mientras que los brbaros, como todo el mundo sabe, en principio slo son aquellos que en lugar de hablar griego emiten un ruido ininteligible: bar, bar. Les recuerdo que en ruso, los alemanes son los nemtsy, los mudos: no hablan ruso, entonces, no hablan. Pero Herdoto empieza por decir que va a contar las hazaas de los griegos y de los brbaros. Al leer a Herdoto, y ya al leer La Odiseay es imposible no sorprenderse por el carcter sumamente positivo de todo cuanto se dice de los egipcios (es, adems, un rasgo constante en los griegos). Ahora bien, los egipcios son brbaros, igual que los persas, el otro pueblo que siempre fascin a los griegos. Parntesis: ustedes saben que en el libro de Arnaldo Momigliano, publicado en francs con el ttulo de Sagesses barbares,(15) el autor se sorprende por el hecho de que hubo que esperar hasta el siglo III a. C. para encontrar la primera mencin de los judos y de su religin en los textos griegos. Con todo el respeto debido al gran historigrafo italiano, me asombra su sorpresa: no vemos qu habra podido llevar a los griegos a interesarse por los judos, si no fuese para constatar (a partir del momento en que, efectivamente, lo hicieron) que su religin era decididamente muy extraa. Los griegos, en cambio, estaban literalmente obsesionados por otros dos pueblos: los egipcios y los persas. Para decirlo rpido, digamos que para ellos los egipcios encarnaban el saber y los persas el poder estatal -era un pueblo que haba sabido crear y conservar un Estado inmenso. El saber y el poder: era lo que atraa a los griegos de estos pueblos, a los cuales, adems, observaron sin cesar. Herdoto atribuye a los persas cosas con las que ellos ni siquiera soaban, y hasta la invencin de la democracia...(16) En Jenofonte, y bastante ms tarde an, encontramos una fascinacin por el pueblo que supo constituir tal imperio -tambin los egipcios haban logrado hacerlo, pero en la poca en que los griegos comienzan hablar de ellos, eran ya un pueblo sometido-. Los egipcios, dice Platn,0 } anotaban todo cuanto haba ocurrido en la tierra. La admiracin de los griegos no tena lmites. Herdoto 2' cHerdoto, II, 142-144.>

26 cuenta que los egipcios podan remontar en su pasado hasta ms de trescientas generaciones. El historiador Hecateo de Mileto se haba jactado ante los sacerdotes egipcios de conocer a sus ancestros hasta la decimoquinta generacin -en la decimosexta haba un dios. Entonces, dice Herdoto, los sacerdotes lo llevaron a una sala del templo donde haba trescientas cuarenta y cinco estatuas de las generaciones sucesivas de los reyes de Egipto. Y si no crean que un hombre pudiese descender de un dios, dijeron a Herdoto que hubo un tiempo en que los dioses mismos haban reinado sobre Egipto. Los griegos, adems, atribuyeron a los egipcios todo tipo de saberes misteriosos, esotricos, etctera.

Muy brevemente -porque ya hablamos de ello la ltima vez y volveremos sobre esto cuando tratemos sobre el nacimiento de la filosofa y su elaboracin-, hay, en mi opinin, un ncleo de la captacin imaginaria del mundo para los griegos: coexistencia de un caos y de un cosmos, ausencia de esperanza en una vida mejor despus de la muerte, etctera, y esto es el punto de partida de una liberacin de la accin y del pensamiento. Esto es lo que caracteriza la corriente principal del pensamiento griego. Es verdad que de manera marginal existi siempre otra cosa, aunque no es tan seguro en los siglos VII y VI... Pero finalmente, a partir de cierto momento, digamos, al concluir el siglo VI y en el siglo V, comienza a manifestarse -primer elemento- esta tendencia marginal de la que ya he hablado y que busca efectivamente otra cosa, otra cosa que no es de este mundo, que no est en la ciudad. Por cierto, se trata del orfismo y del pitagorismo. Este aspecto se combina con un segundo elemento, que debemos llamar las necesidades propias del movimiento filosfico, o, antes bien, sus cuasi necesidades. Con esto quiero decir que no es una casualidad si, desde Parmnides, el despertar de la filosofa conduce a una suerte de teologa racional. Esto aparece claramente en Platn, aunque uno puede preguntarse si el trmino racional es aqu verdaderamente apropiado. Es a partir de este momento que la ontologia tiende a volverse ontoteologa. Tercer elemento: a fines del siglo V y comienzos del IV, asistimos a la derrota de Atenas y de todo lo que ella simboliza, para resumir, a la crisis de la poltica. A partir de este momento, estas corrientes marginales empiezan a volverse relevantes, no slo en los filsofos, en aquellos que llamaramos hoy los , sino tambin en la ciudad, con la propagacin cada vez mayor de creencias que prometen la inmortalidad, la llegada de los dioses orientales, para los cuales se organizan misterios particulares, como, en Atenas, Sabazios o una rtemis tracia que se llama Bendis. Este ltimo elemento, entonces, es la disolucin del mundo griego que haba creado la polis democrtica y haba afirmado los valores de la creacin, del hacer en el mundo. Y cuando este elemento se entrelaza de alguna manera con el movimiento de la filosofa, el asunto, evidentemente, se vuelve terriblemente complicado. Pues tenemos, por un lado, la curva misma de la evolucin histrico-social general, y lo que en este contexto es introducido en la filosofa y se transforma para ella en necesidad casi oportunista, dira yo de llegar a ciertas conclusionesy luego, lo que deriva de las necesidades propias de la filosofa, lo que surge en la filosofa como una cuasi necesidad del pensamiento mismo-. Para ser un poco menos crptico: en la ptica de Platn, por un lado tiene que haber un dios como garante ltimo de los asuntos humanos; pero tambin, en una ptica ms filosfica, desde cierto punto de vista sobre el ser, este ser tiende a volverse indiferenciable de lo que nosotros llamamos dios.

VIII

Seminario del 26 de enero de 1983

Para concluir con lo que hemos dicho e introducir el tema que va a ocuparnos ahora, voy a presentar algunas consideraciones sobre el mito en general y, por supuesto, sobre el mito en Grecia. Hasta aqu hemos hablado esencialmente a travs de los poemas homricos, cuyo contenido est profundamente imbricado con el mundo mtico. Nuestra discusin va a tomar ahora como punto de partida (o como cabeza de puente, si prefieren) las figuraciones mticas que Hesodo da en la Teogona, figuraciones que, adems, van a subsistir durante mucho tiempo. Otra razn para interrogarnos sobre el mito es este problema histrico, historiogrfico, de saber si el nacimiento de la filosofa en Grecia traduce una ruptura radical con la mitologa (primera posicin) o si (segunda posicin) no es ms que una continuacin. Discusin que ha ocupado durante mucho tiempo -y sigue ocupando, por cierto- a los especialistas. Ya he dado a entender que mi respuesta recusa ambos trminos.

Contrariamente a lo que afirma lo que yo llamara la ideologa dominante en sociologa y en historia, tal como se expresa en el estructuralismo en particular, el mito no tiene por sentido o por funcin operar una organizacin lgica del mundo, y sobre todo, no segn una lgica de oposiciones binarias (crudo/cocido, miel/ceniza, etctera). Es cierto que encontramos una lgica binaria en el mito, pero podramos decir que ella no es ms que un instrumento. Esto no tiene nada de sorprendente puesto que, despus de todo, esta lgica binaria es simplemente la forma fundamental de lo que yo llamo la lgica conjuntista-identitaria, o si prefieren, una lgica instrumental. Una lgica de la clasificacin y de la separacin, que procede siempre, entonces, por A/no-A, s/no, y que a veces lleva lo que el lgico llamara simplemente contradiccin (A/no-A) hacia una oposicin polar (A/lo opuesto extremo concebible de A, que de ninguna manera es lo mismo). Para resumir, si el mito contiene la lgica binaria, est muy lejos de agotarse en ella. Adems, los autores ms perspicaces Vernant, por ejemplo lo comprenden perfectamente y tienen en cuntala ambigedad en esta lgica de la polaridad. Todo esto constituye, en mi opinin, tmidas tentativas para desprenderse de la sujecin estructuralista o logicista y acercarse de alguna manera si no es atribuirse demasiado mrito- a una lgica de magmas. En efecto, la organizacin verdadera del mito es la de un magma. Aunque contiene necesariamente una dimensin conjuntista-identitaria, sin la cual ya ninguna asercin sera posible (si afirmo la identidad de A y de no-A, al mismo tiempo tengo que postular su distincin absoluta, sin lo cual mi enunciado ya no tendra ningn sentido), hay otra dimensin que le es especfica. Si hubiese que representar la cosa de manera concreta, podemos comparar el mito -teniendo mucho cuidado, pues este tipo de paso es siempre arriesgado, se trata de analoga y no de homologa- con lo que Freud llamaba las formaciones del inconsciente. No porque el mito sea una formacin del inconsciente, es completamente diferente, es una formacin del imaginario social que no es ni consciente ni inconsciente en el sentido que tienen estos trminos en la teora psicoanaltica; pero aquello que lo acerca a ella es la pluralidad de los niveles sobre los cuales se despliegan tanto la exposicin como la significacin del mito. Y tambin el hecho de que, a travs de esta pluralidad de niveles, el mito hace ser significaciones que no estn coordinadas entre s como si obedecieran a una lgica conjuntista-identitaria. Dira, por mi parte, y es una definicin, que el mito es una figuracin, por medio de una narracin, del sentido con el cual una sociedad dada inviste el mundo. O, si se prefiere, el mito pone en acto este sentido, esta significacin que una sociedad imputa al mundo, figurndolo por medio de una narracin Anotacin marginal: ;Cf. ahora Ricoeur?].

Ms especficamente pero resumiendo mucho, ya que mi propsito no es hablar ahora del mito por s mismo-, si llevamos ms lejos la analoga freudiana, hay esencialmente uno e incluso varios sentidos manifiestos del mito que se leen en su figuracin, a saber, la presentacin de una historia o de una narracin; y luego est eso que bien podemos llamar un sentido latente, a saber, lo que significa el mito en el mundo y en los hombres.

Admitamos, entonces, que consideramos el mito de esta manera. Adems, en mi ingenuidad, no veo cmo podra considerrselo de otro modo: no veo cmo podra existir una sociedad sin dar sentido al mundo y a ella misma en este mundo; y por cierto, sabemos muy bien que ella no comienza a dar este sentido en discursos filosficos que, adems, no lo dan, y que, incluso una vez que la filosofa existe, no tocan ms que a una nfima parte de la sociedad. Si planteamos la cuestin de esta manera, evidentemente, ya no podemos abordar la relacin entre mitologa y filosofa segn la alternativa tradicional, ruptura radical o simple continuacin. Pues el mito, como depositario primero de las significaciones imaginarias centrales de una sociedad, contiene en germen, por cieno, algo como filosofa, en la medida en que responde a la pregunta por el sentido, respuesta que se da, evidentemente, sin que haya cuestionamiento explcito: leemos la pregunta en la respuesta, en el hecho de que se da una respuesta. Aqu, una interrogacin que podr parecer incongruente: por qu, pues, este depsito de significaciones se hace, precisamente, con esta forma del mito, y no de un discurso, de una exposicin sistemtica? Por qu hace falta que la respuesta a la pregunta por la significacin del mundo, de la sociedad, de los actos de los hombres, etctera, tome la forma de una figuracin por medio de una narracin cuyos elementos son actos? No podemos dejar de preguntrnoslo, pero sabemos inmediatamente que no existe respuesta a esta pregunta, al menos no una respuesta a priori. Es as: la humanidad empieza -y contina, adems de esta manera, encarnando la significacin en una figuracin. Y el discurso tal como lo concebimos, aquel que trata de y tiende a desprenderse de todo elemento figurativo, es, por cierto, una creacin ulterior, que se origina precisamente en Grecia, por lo menos en lo que se refiere a la corriente de la historia en la que nos encontramos.

Otra pregunta incidental: cul es la diferencia entre el mito y el cuento? Pregunta nada desdeable, puesto que un autor tan importante como Georges Dumzil, que ha dedicado cincuenta aos de su vida a reflexionar sobre la mitologa y ha hecho contribuciones esenciales en este campo les aconsejo vivamente que lean todo lo que encuentren sobre este autor-, confesaba an en 1970 que nunca haba podido comprender la diferencia. Para ilustrar lo que est en juego, podramos interrogarnos sobre aquello que separa el mito de Edipo del cuento de Pulgarcito... Evidentemente, no es casualidad que hable de Pulgarcito despus de Edipo, pero sin duda hay otros ejemplos mejores. Creo, simplemente, que la respuesta para Dumzil es que el mito es portador de un sentido esencial para la sociedad considerada, y de un sentido que, por lo menos para esta sociedad, es universal. No comentar estos dos trminos, que coinciden: en este contexto, lo esencial es ampliamente universal. Adems, esto es obvio. Despus de todo, un cuento es una historia que se cuenta a los nios, y poco importa si puede o no puede hacerse un anlisis, psicoanaltico o de otro tipo, de Caperucita Roja. Lo importante, precisamente, es que aparte de las significaciones que pretende develar una interpretacin psicoanaltica, este cuento no evoca demasiado a la gente que lo conoce. Al menos, nada esencial ni universal, o entonces trivialidades del tipo: cuidado con el lobo... Si esta respuesta cae de madura, por qu dudar en darla? Seguramente, porque afirmar que el mito es portador de un sentido universal y esencial para la sociedad donde emerge implica el abandono de todo criterio formal de distincin. Ya no sera posible encontrar un criterio de diferenciacin en la forma de la narracin, en la sintaxis o en los trminos utilizados. Hasta una computadora bien programada sera incapaz de decidir r si tal narracin es un cuento o un mito: desde el punto de vista formal, ambos son similares. El criterio que hemos tomado implica que nosotros nosotros los que hablamos, o el inquisidor, el investigador tomamos la responsabilidad de decir: aqu, en tal mito, hay un sentido esencial y universal para la sociedad considerada, que no encontramos en tal cuento; pues ste relata una historia que est provista de sentido, claro est -si no fuera as, no se la contara, de un sentido acaso importante, pero no de un sentido esencial, organizador del mundo. Al mismo tiempo, asumiendo esta responsabilidad, aceptamos que puede haber incertidumbre, que cuento y mito no estn necesariamente separados por una cortina de hierro, que puede haber seres hbridos, casos intermedios. Si leen La litada o La Odisea, constantemente van a preguntarse: se trata de un mito o de un cuento? Y slo podrn responder en funcin de cierto nmero de decisiones, de postulados no arbitrarios que habrn emergido durante la investigacin y se habrn vuelto criterios discriminantes de lo que son las significaciones formadoras del mundo griego. Y, en muchos casos, dudarn de la clasificacin. Adems, a partir del momento en que las cosas son consideradas as, esta clasificacin pierde importancia.

Volvamos a la relacin entre mito y discurso. El mito, entonces, presenta la figuracin, en una narracin, de significaciones esenciales para la sociedad considerada; el discurso, por su parte, va a despejar esta significacin en funcin de una creacin nueva, planteando explcitamente una interrogacin a la cual quiere dar respuestas reflexionadas: estamos entonces, casi inmediatamente, en el orden del discurso filosfico. Y lo que permite explicar por qu y cmo se hace este pasaje es que, en cierto nmero de casos, y especialmente en los mitos griegos, nos enfrentamos con significaciones esenciales y universales, que no valen solamente para la sociedad que las ha engendrado. Para tomar un ejemplo extremo, el mito amerindio que es el punto de partida de los cuatro volmenes de Mitolgicas, de Lvi- Strauss, es un puro objeto, no nos dice nada. Muestra como mucho (si retomamos la interpretacin de Lvi-Strauss) de qu manera estas tribus han encarnado en una narracin lo que es para ellas la distincin entre naturaleza y cultura, o para decirlo rpido, entre lo crudo y lo cocido. Distincin que se encuentra en todas panes, incluso en Grecia -es precisamente el objeto del libro de Vernant y Detienne La Cuhme du sacrifce Esto nos remite al hecho de que la sociedad se diferencia del mundo presocial, o de lo que ella cree ser tal, y se cuenta esta historia con la forma de un mito (o cuento) sobre el paso de lo crudo a lo cocido (la civilizacin es un sistema donde se cocina lo que se come, donde uno no come a sus semejantes). Pero el alcance del mito amerindio no supera la sociedad considerada, o, si la supera, cuando no es una trivialidad, es una verdad tan general y abstracta que no nos ensea gran cosa.

El caso de la mitologa griega es diferente. Yo les he dicho este ao que los mitos griegos son verdaderos, afirmacin que puede parecer provocadora, pero que significa exactamente esto: que lo esencial y lo universal de los mitos griegos tambin lo es para nosotros; y no slo porque venimos de esta tradicin: lo es para todos. Y aqu, enorme punto de interrogacin. Yo afirmo (es un postulado) que encontraremos en todas partes algo del orden de la problemtica del narcisismo, o de la problemtica edpica, directa o invertida, o incluso negada, poco importa; pero slo en Grecia encontraremos los mitos de Narciso y de Edipo. Lo que cuenta aqu es que el mito va mucho ms all de una simple figuracin de la oposicin naturaleza/cultura o, incluso, permitido/prohibido, postula una captacin del mundo y porta un magma de significaciones. Y luego, segundo punto al que soy particularmente sensible, por cierto, en funcin de mis propias preocupaciones filosficas , los mitos griegos son verdaderos porque develan una significacin del mundo que no puede reducirse a ningn tipo de racionalidad, una significacin que presenta constantemente el sentido sobre un fondo de a-sensato, sobre un fondo de sinsentido, o el sinsentido como penetrando el sentido por todas partes.

Los riesgos de malentendidos son mltiples. Para que me entiendan mejor, citar el ejemplo de un investigador tan sutil y fecundo como Marcel Detienne, que, al principio de su obra La muerte de Dionisio 3 combate lo que l llama un helenismo humanista, que, efectivamente, fue ms o menos el del siglo XIX, porque este helenismo habra visto -lo que es exacto en la mitologa griega una primera figura de la racionalidad. Historiogrficamente, la observacin es justa: tenemos aqu una de las proyecciones retrospectivas operadas sobre la Antigedad griega por parte de un Occidente racionalista y positivista, que se considera a s mismo como el representante por excelencia de la humanidad racional y como el heredero, a travs de la misma tradicin occidental, del glorioso milagro griego. En esta visin, la mitologa griega debe ser ya racional, lo cual garantiza su especificidad (nuestros ancestros no eran salvajes!). Tenemos aqu, de manera general, la imagen esquemtica de cierta actitud del helenismo humanista. Detienne y otros la combaten, y tienen toda la razn. Pero se sitan en un terreno que, en un sentido, es totalmente falso. Pues precisamente aquello que, de hecho, la mitologa griega devela de significacin no es una racionalidad. Lo que se devela en ella como significacin ltima del mundo es lo a-sensato; y el sentido emerge, como figura, a partir o sobre el fondo de esto a-sensato, pero est siempre condenado a volver a l. Y esto es lo que da el golpe inicial, o, si prefieren, constituye el suelo nutritivo del imaginario social griego, y permitir tanto la creacin de la filosofa como de la democracia.

Para ilustrar esta cuestin, vuelvo a un elemento que, desde el punto de vista del ordenamiento de las razones filosficas, no es principal, pero s lo es desde el punto de vista antropolgico, a saber, la actitud griega frente al mundo tal como ella se revela en la manera de considerar la espera. Es una cuestin que ya he tratado, y quisiera retomarla brevemente, subrayando la relacin que presenta con la creacin de la Filosofa y de la democracia.' Para hacerlo, retomemos aqu las tres famosas preguntas de Kant sobre los intereses del hombre: Qu puedo conocer? Qu debo hacer? Qu me es permitido esperar?. Sobre las dos primeras, no tengo aqu una respuesta preparada. Les recuerdo simplemente que la discusin fue inaugurada por los griegos. Pero para la tercera pregunta tengo una respuesta: nada. Y supongo que esta respuesta est en el origen de la captacin griega del mundo. Naturalmente, hay que precisar la palabra espera: espera o esperanza tienen dos sentidos. Por una parte, un sentido comente, emprico -ntico, dira Heidegger-, que remite al hecho de que tenemos en la vida cotidiana, con respecto a la realidad, cierto nmero de expectativas, limitadas-delimitadas, y en relacin con nuestras actividades. Esperamos que el sol salga maana otra vez, que haya peces en el mar, que el trigo crezca y que el nio nazca vivo, etctera. Esta espera remite, adems, a una serie de problemas muy importantes, de orden tanto cosmolgico como psicolgico. Cmo es que tenemos tales expectativas, y con derecho? (Pues, en efecto, se puede afirmar, contra todos los escpticos, que el sol saldr maana, etctera.) Esto coincide con problemas esenciales de la teora del conocimiento. Lo que aqu est en juego es la presuncin de cierta regularidad en las cosas, en particular por tratarse de fenmenos cuya regularidad los vuelve positivos para los hombres, o en todo caso, relativamente manejables". Por el contrario, nadie dira que esperamos nuestra muerte, aunque el acontecimiento corresponda completamente al mismo orden de probabilidad que la salida del sol, si no en cuanto al momento, al menos en cuanto al hecho. Pero la esperanza, o la espera, tambin tiene otro sentido, ya no ntico sino ontolgico, e incluso destinar, para retomar el trmino de los traductores franceses de Heidegger: a saber, la idea de un acuerdo fundamental, ltimo, ms all de todas las contradicciones y opiniones posibles, entre nuestras aspiraciones ms profundas y aquello que va a suceder. La idea de una suerte de armona entre el mundo, el cosmos, y lo que nosotros somos -lo que nosotros somos comprende, de manera privilegiada, lo que deseamos-. Esta esperanza implica, pues, que el orden del mundo -ese cosmos del cosmos, podra decirse- incluye la respuesta a nuestras propias aspiraciones. Tal representacin se encuentra en muchas sociedades, acaso en todas. En todo caso, en mi opinin, es la posicin monotesta fundamental. Ahora bien, ella est totalmente ausente de la actitud griega primera, por lo menos hasta el siglo V, y esto es lo que aparece en el mito de Pandora en Hesodo, En todo caso, despus de los poemas homricos, es el texto ms antiguo que poseemos.

Despus de una invocacin a las Musas bastante ms larga que la que encontramos en Homero -y, en s misma, muy interesante-, leemos en la Teogona esta afirmacin sorprendente: antes de todo, Khaos gnet[o] . Lamento que no podamos sumergirnos aqu en esta expresin extraordinaria. Si quisiramos ser directos, habra que traducir: en primer lugar el Vaco lleg a ser o en primer lugar advino el Vaco. Por supuesto, es posible ergotizar y decir que si Hesodo no utiliza el imperfecto del verbo einai (ser), sino el aoristo del verbo gignomai (advenir o devenir), esta eleccin est determinada por razones mtricas. Poco importa. El texto est ah: en primer lugar lleg a ser, advino, el Vaco. Despus del Caos advino Gaia eurystemos, la Tierra de amplios flancos, o de amplio pecho, asiento cierto, dice Hesodo, perpetuamente ofrecida a todo lo que existe; y, en tercer lugar, Eros. Tenemos aqu elementos casi independientes. A esto suceden genealogas: estas entidades van a engendrar otra cosa. As, del Caos salen el rebo (la oscuridad total) y la Noche negra; luego, de la Noche, el ter y el Da, etctera. La Tierra, por partenognesis, engendra un ser que es su igual, Urano (el Cielo): se acuesta con l -primer incesto registrado en la historia griega, lo que produce la generacin de los Titanes, y supongo que conocen lo que sigue.

A propsito de este Caos inicial, en primer lugar hay que evitar un malentendido: existe la tentacin de identificarlo inmediatamente con lo que nosotros designamos por este trmino, a saber, una mezcla informe. Ahora, ha quedado bien establecido que la palabra khaos est emparentada con el verbo khaino, que significa abrir (de ah abertura). Se trata, pues, de un hueco, de un vaco. Tenemos muchos pasajes que atestiguan este sentido, y sabemos que slo mucho ms tarde el trmino tomar el sentido que conocemos, y que el griego traducir por kyken (mezcla informe, sopa): para esto hay que esperar hasta el siglo I.'-' Pero en el verso 116 de la Teogona, la palabra Caos, sin duda alguna, tiene su sentido primero, el de vaco. Y este vaco remite a un sustrato, a una matriz primordial. Tenemos aqu un ejemplo de lo que Olof Gigonl8) denomina la asombrosa potencia de abstraccin de Hesodo. Todo debe surgir sobre fondo de vaco, el ser adviene a partir del no-ser esencial del vaco -aqu, traduzco a Hesodo en la jerga filosfica moderna, platnica y posplatnica-.(9)

No obstante, hay en la Teogona otra significacin vinculada al Caos, aunque Hesodo no la llama con este nombre, y que me interesa en gran medida, pues -lo digo cndidamente lo que busco aqu son los antecedentes de la idea de caos, de abismo, de sin fondo, en el sentido que yo doy a estos trminos .7 Y esto lo encontramos al final de la narracin de la lucha entre los Olmpicos y los Titanes Episodio de la lucha contra los Titanes: w. 629-746. Los Olmpicos obtienen ventaja gracias a la ayuda de Coto, Brireo y Giges: w. 711-717. Titanes arrojados al Trraro: w. 717-746.>.8 Les recuerdo la genealoga: la Tierra {Gata) y el Cielo (Uranos) engendraron a Los Titanes. El ms joven de ellos, Cronos, se apodera del poder supremo castrando a su padre (y la teogona ya da el sentido del mito primitivo presentado en Ttem y Tab, de Freud, en 1914: por qu el padre primitivo castra a sus hijos? Respuesta: para evitar ser castrado por ellos. Esto es la circularidad del mito). Despus de esto, Cronos, para no correr la misma suerte, no devora a sus hijos, simplemente se los traga enteros. Pero su mujer Rea, que tambin es una figura de la Tierra, esconde al ltimo recin nacido, Zeus, quien, al ser mayor, har que Cronos vomite a todos sus hermanos y hermanas. Los Cronidas se instalan entonces en el Olimpo, desde donde combaten a los Titanes apostados en la cima del monte Otris. Zeus triunfar gracias al relmpago, don de los Cclopes, y a la ayuda de tres monstruos, los Cien Brazos (Coto, Brireo y Giges) que arrojarn bajo la Tierra, en el Trtaro, a los Titanes vencidos, y all los encadenarn . Este lugar, describe Hesodo, est tan alejado de la Tierra como la Tierra del Cielo, lo rodea una muralla de bronce, con una garganta cercada por una triple capa de sombra; y arriba crecieron las races de la tierra y del mar infecundo (w. 727 y ss.; para ir rpido, cito la traduccin de Mazon).

Qu nos dice este pasaje? No tratamos de dejar contradicciones al desnudo ni de extraer un sistema: nos enfrentamos aqu, verdaderamente, con un magma de significaciones figuradas y representadas. Qu hay en el espritu del poeta y en el imaginario social de su poca? En primer lugar, la idea de un Caos como vaco que adviene, a partir de lo cual surgen seres y en primer lugar, sobre-seres, como Gea o Eros. Y, al mismo tiempo, la significacin-representacin de un lugar/no-lugar (el Trtaro) por encima del cual crecen las races de la Tierra. Me colocar aqu en el punto de vista de la significacin, sin hacer comentarios de tipo esttico u otros: esta Tierra, de quien se nos dice que advino despus del Caos y sin duda a partir del Caos, est presentada aqu, en un sentido, con sus races en el Trtaro, all donde estn encerrados los Titanes, dioses monstruosos y hubrsticos, en esta suerte de matriz primordial, innombrable: el Trtaro, que desempea aqu el papel de un caos en el segundo sentido del trmino. No se trata simplemente de vaco, si bien tambin hace falta vaco para poner a los Titanes. Este segundo sentido, entonces, est presente en Hesodo mismo. Viene a continuacin otro pasaje (vv. 736-819) que describe el Trtaro de manera muy detallada. Deben saber que los fillogos modernos, casi de manera unnime, consideran que no proviene de la mano, o si prefieren, de la boca de Hesodo, sino que es una interpolacin agregada al poema en una fecha desconocida. Hasta donde yo puedo juzgar, no siendo especialista, los argumentos que sostienen esta tesis parecen muy slidos. Pero nadie cuestiona que este pasaje, u otros similares, represente una tradicin

que exista paralelamente a Hesodo, antes y despus de l. Tambin aqu lo que nos interesa no es establecer la autenticidad de estos versos en el sentido filolgico del trmino, sino saber en qu medida son parte de la tradicin de la poca y qu significaciones traducen. En esto no hay dudas: no son un agregado del siglo V o de la poca alejandrina. Ahora bien, qu nos dice esta descripcin del Trtaro? Leemos, por ejemplo, que all se encuentran las fuentes y las extremidades de todas las cosas, del Mar, de la Tierra, del Cielo estrellado; son lugares espantosos y enmohecidos, que horrorizan a los dioses, un abismo inmenso a cuyo fondo no se puede llegar. (Abismo, aqu khasma, palabra emparentada con khaos). Y all se desencadenan borrascas sin fin, torbellinos perpetuos que llenaran de espanto hasta a los dioses, dice Hesodo: Aqu se levanta la aterradora morada de la Noche infernal, envuelta en sombras nubes .' Vemos que el autor del pasaje no escatima imgenes y eptetos para describir este lugar donde, repito, se dice explcitamente que se sumergen las races de todo cuanto existe, lugar, entonces, que, en un sentido, nutre estas existencias, y que, al mismo tiempo, es descripto como desorden total, oscuridad total y aterradora. Tenemos aqu, pues, una imagen del fondo del ser, o de los entes, que est muy claramente establecida.

Al fin de cuentas, en lo que se refiere a esta matriz originaria, a este sustrato, nos encontramos con dos ideas, con dos significaciones. La primera es la del verso 116: el Caos como vaco, como Abismo. El mundo surge ex nihilo. El ser mismo es primero un vaco. Si traduzco en mi terminologa, tenemos aqu la idea de una creacin radical, de una creacin a partir de nada, y de una creacin de la nada misma a partir de una hipernada. Segunda significacin, expresada a la vez en los versos sobre el Trtaro que pertenecen a Hesodo (esencialmente, los versos 727 y 728, sobre las races, y ms ampliamente los versos 720 a 735) y, an ms, en la interpolacin que acabo de resumir: es la idea de un kyken, una mezcla informe, aterradora, que contiene todo y alimenta todo. Ahora bien, esta segunda idea-es muy sorprendente, aqu no puedo ms que postular esta tesis es la que est destinada a desempear el papel ms importante en el desarrollo de la filosofa griega.

Aqu vemos emerger en vivo, en una conexin viva e inmediata, una significacin filosfica esencial a partir de significaciones mitolgicas que ya la contienen. Es la idea de un caos-abismo, en el sentido de una mezcla informe, donde coexisten todas las formas por venir, el cual, en todo caso, es la condicin efectiva de posibilidad y de realidad de las formas (es lo que significa la imagen de las races: el elemento nutritivo contenido en ese sustrato). Ahora bien, esta significacin aparece desde el comienzo de la filosofa, con el peiron de Anaximandro, el famoso principio postulado como arkhas lo dir Aristteles-, como elemento primordial. Aqu nuestra fuente principal es un pasaje del comentario de Simplicio sobre la Fsica de Aristteles, redactada mil aos ms tarde. Anaximandro, entonces, dice que la arkh, el principio, el origen de los seres es el peiron ha planteado un problema mayor al pensamiento griego. Existencia que deriva inmediatamente, adems, del teorema de Pitgoras, puesto que la relacin de la diagonal de un cuadrado, o de la hipotenusa de un tringulo rectngulo, con sus dos lados respectivos no es racional. Sabemos que si el lado vale 1, la hipotenusa vale raz de 2, que no es una cantidad racional. Esto que aparece aqu como un escndalo conmociona el pensamiento griego hacindolo entrar en un perodo de fermentacin intensa del cual saldr con Eudoxio de Cnido, que soluciona el problema de los irracionales casi de la misma manera que ms tarde lo har Dedekind, gracias a una teora de las proporciones y de las aproximaciones. Lo importante para Platn es que acaba de vivir una conquista mayor de las matemticas de su poca, el cumplimiento de la construccin de los poliedros regulares, y al mismo tempo la demostracin de que estos poliedros regulares son cinco. Existe un nmero infinito de polgonos regulares de dos dimensiones, pero slo hay cinco poliedros regulares en el espacio: de 4, 6, 8, 12 y 20 caras. Platn quiere establecer prolongando un pensamiento que remonta a los pitagricos y que contina actualmente aun en fsica fundamental una relacin entre matemtica y fsica. Es decir que quiere poder poner en relacin aquello que considera como los elementos de la materia (tierra, agua, etctera) y aquello que se le aparece como las unidades elementales del ente y de lo pensable, tales como se presentan en la estereometra, a saber, los poliedros regulares. Por lo tanto, asigna a cada elemento un poliedro regular y dice, por ejemplo, que el fuego est constituido de tetraedros poco importa la atribucin exacta y as sucesivamente, reservando una de las formas para la figura global del cosmos. Trata entonces de construir estos poliedros regulares a partir de tringulos, lo que es totalmente plausible, puesto que el tringulo es la figura elemental en un espacio de dos dimensiones. Y aqu descubre que no puede hacerlo segn relaciones racionales. Es decir que, dado un tringulo equiltero, por ejemplo, como elemento de fabricacin de estos poliedros, no hay relacin racional entre el lado de este tringulo y los lados, las caras, los volmenes, etctera, de los poliedros engendrados. Platn mismo encuentra entonces en esta investigacin, cuando se pone en el lugar del demiurgo, este carcter irreductible del sustrato a lo racional. Y aqu ni siquiera se trata de un sustrato material, es ya un sustrato racional, puramente pensable, matemtico [Anotacin marginal: ms exactamente, es aun ms rico: este sustrato de las matemticas es el espacio y el espacio contiene en s lo 'r-racional, el irrbeton, bajo la forma de raz de 2, por ejemplo. De donde el carcter irracional de la khora.].16 Por esta razn emplea la expresin kat to dunatn, mientras se pueda: el demiurgo no puede racionalizar enteramente el mundo que fabrica.

Y este aspecto an se encuentra en Aristteles, para quien hay un peiron en la materia, que es el lmite de lo cognoscible: aquello que estara absolutamente privado de forma y de determinacin . Esta significacin persiste en la filosofa griega, en total oposicin con la ontoteologa moderna que deriva, evidentemente, de otra significacin la de un Dios creador racional absoluto-, para la cual, en un sentido, no puede haber irreductibilidad ltima en lo que l ha creado. De ah la idea de la matematizacin, que no es moderna (es griega), pero que toma otro cariz muy diferente, en particular con Descartes, y a partir de l, y finalmente la de la ilusin moderna del sistema, desconocida para los griegos. Aristteles nunca escribi un sistema. La Edad Media violent sus textos para presentarlo como sistemtico. Ilusin moderna que, evidentemente, es homologa con la ilusin de una racionalidad del ser de parte a parte.

Preguntas

No estoy de acuerdo cuando usted dice que el sistema es una ilusin moderna. Fueron los estoicos los primeros en decir que aquello que era racional de parte a parte...

Usted tiene razn, aunque esto nos lleva al siglo III.

Entonces hace usted comenzar la modernidad en el siglo III a. C.?

Y no sera el primero! Efectivamente, ha podido afirmarse que la modernidad empieza con el siglo III. Y la modernidad no slo en el sentido de la bsqueda de un sistema, sino tambin de una salvacin trascendente. Esto comienza incluso a partir del siglo IV, cuando florecen las corrientes rficas y pitagricas conocidas ya en el siglo VI, de las cuales he hablado. Pero tiene usted razn, completamente, al decir que los estoicos introducen el foco en una sistematizacin rigurosa, con una ontologa, adems, que, en lo esencial, es una teologa.

Cules son los elementos de racionalidad en la mitologa que anuncian el advenimiento de la filosofa? Cul es la dimensin filosfica de la mitologa?

La dimensin filosfica, evidentemente, no est en la manera de proceder, en el modo de exposicin. Est, como trat de decirlo, en las significaciones. Hoy insist sobre todo en esta significacin esencial que es el caos, y en sus dos acepciones. Al mismo tiempo encontramos, claro esty es lo que surge de la Teogona, la idea de un orden impuesto o existente, y que se identifica como lo veremos a propsito de Anaximandro- con la moira, esta ley del reparto, suprema e impersonal, que es la misma para todos. Pienso que en la conjuncin de estas dos significaciones -el caos y esta ley impersonal que se impone incluso a los dioses- es donde deben buscarse las races, la materia prima, el terreno sobre el cual pudo nacer la reflexin filosfica.

Puede hablarse de un sentido de lo sagrado en la religin homrica?

Ya hemos abordado este tema la ltima vez. Todo depende de lo que se entienda por sagrado. Si retomamos el sentido que doy a este trmino: presentacin del Abismo en el mundo, lo sagrado est presente en la religin griega. Por cierto, esta nocin no es simple. El otro da les cit el caso de la gruta de Beln. En qu consiste la presentacin del Abismo en este mundo y hasta dnde puede llegar ella? Es innegable que encuentra un lmite que, si se quiere, puede llamarse fetichismo, y que est presente en todas partes. El icono visto como un objeto de donde puede extraerse pintura para hacer con ella una pocin que cura, esto existe desde hace siglos, y sigue estando presente. Ahora bien, este icono es un objeto sagrado, pero el fiel que lo venera piensa en lo que yo llamo Abismo y que l llamar con un nombre muy diferente-, y que se realiza en este icono, de un modo que no es igual de ninguna manera al de un musulmn o al de un judo. Pues ellos tienen prohibido representar a Dios, aunque no puedan evitar cierto nmero de lugares santos dotados de un privilegio fundamental como el Muro de los lamentos en su realidad misma, y no slo en el plano simblico. Creo que sera vano tratar de ir ms all de esta definicin segn la cual lo sagrado es aquello que, para los partidarios de una religin, presentifica el Abismo en este mundo. Lo repito, encontraramos una gama extraordinaria de matices entre el fetichismo puro y simple, representado prcticamente en todas las religiones, y la forma ms sublimada, en la cual el fiel piensa, en ltima instancia, que la presencia de la trascendencia en este mundo no es sino un discurso. Por cierto, hay una distancia fantstica entre los dos trminos extremos; pero este discurso tambin es sagrado, su estatuto no puede cuestionarse de ninguna manera.

Usted dice que en el mito la respuesta hace aparecer la pregunta, de alguna manera. Pero podramos preguntarnos de dnde viene la pregunta...

No s. Pero es as: el ser humano, la humanidad, no puede existir sin hacer que surja la cuestin de la significacin.

Qu piensa usted de la respuesta de Vernant, que relaciona esto con la organizacin de la ciudad?

Me temo que aqu usted mezcla varias cosas. Yo hablo de significaciones que existan mucho antes de la ciudad, antes de la razn en el sentido propio del trmino. Vernant dice que la razn es hija de la ciudad, no se refiere a la significacin en general. Cmo definir la razn? Es otro abismo ms. Digamos que se trata de este movimiento del pensamiento que reflexiona, que se interroga, que se cuestiona. Ahora bien, una mitologa no se cuestiona a s misma. Para Vernant, esto quiere decir tambin que la filosofa, la matemtica, la historia, etctera, son hijas de la ciudad. Aunque he dicho que, en conjunto, estoy de acuerdo con esta frase, me parece, con todo, un poco unilateral. Mi posicin es que filosofa y democracia nacen juntas y del mismo movimiento -podemos decir que la razn es hija de la ciudad slo si tomamos razn en un sentido muy secundario-. El nacimiento de la polis es al mismo tiempo nacimiento de un cuestiona- miento generalizado. La razn en sentido primero es esto. O para decirlo de otra manera, la constitucin de la polis y de una comunidad que se plantea la cuestin de la ley ya es una filosofa en acto, no una filosofa en palabras sino una filosofa actuada, que plantea la pregunta de lo que hay que hacer y al mismo tiempo la pregunta de los criterios en funcin de los cuales se ha de responder a ella.

A propsito del mito de Pandora y de la esperanza: Aristteles dice que no es posible ser valiente si no se tiene esperanza, dice que el cobarde es un hombre sin esperanza Aristteles, tica nicomaquea, 1116a.>. No est valorizada la esperanza aqu?

Que Aristteles me perdone, pero es una consideracin, no dira pequea, pero s un poco secundaria. Porque aun en el nivel psicolgico donde se coloca, slo es verdad hos ep to poly, como l mismo dira: la mayora de las veces, no puede haber valenta sin cierta esperanza, pero esto no llega hasta el fondo del asunto. Porque podemos hablar de la valenta de la desesperacin, de la valenta de aquel que sabe que todo est perdido, sabemos que esto existe. Tambin esto se conoce, en particular, por intermedio de los griegos. Esta interpretacin de Aristteles permanece, entonces, en un nivel descriptivo, secundario. Para ir al fondo del asunto: es porque no hay esperanza que el universo griego puede significar.

Usted dice que los mitos griegos son verdaderos porque develan una significacin del mundo, y que esta significacin no es racional. Pero yo me pregunto si el trmino mismo de develar no implica que hay algo que existe para ser revelado. Por otra parte, podra decirse que los mitos griegos construyen significaciones que antes de ellos no existan. Evidentemente, todo esto est vinculado con el problema de la verdad, de su develamiento.

Las cuestiones que usted plantea son muy vastas. Los mitos crean significaciones, las significaciones son creadas: sta es mi posicin inicial, fundamental. Con respecto a esto, y con respecto a todo lo que en mi lenguaje es creacin histrica los psicoanalistas y los chamanes; la fsica moderna^ la magia; la ley, los tribunales, y el poder absoluto del monarca..., vamos a contentarnos con decir (como se ha dicho y como se dice an por todos lados, desde Lvi-Strauss hasta tantos otros ms) que slo tenemos aqu producciones de tal o cual cultura, pues cada cultura elige al azar tales combinaciones -como ha escrito Levi-Strauss- antes que tales otras? No hay nada ms para agregar? En esta postura, es evidente que usted no puede afirmar ni que los mitos griegos son ms verdaderos que los dems ni que la ciencia occidental difiere por su naturaleza de las representaciones arcaicas del mundo. Le ahorro la vuelta demasiado fcil de esta argumentacin contra el propio Lvi-Strauss: puesto que el discurso de Lvi-Strauss sobre la imposibilidad de dar un juicio de valor sobre otras culturas es tambin el producto de una cultura, slo vale para esta cultura... Creo que podemos avanzar ms, sabiendo que no hay respuesta definitiva para este problema. Pues siempre podemos referir un mundo histrico-social cada vez creado a algo que lo supera. En un nivel totalmente elemental y trivial, es evidente: hasta las tribus ms primitivas subsisten por medio de una cantidad fantstica de prcticas que se refieren de manera adecuada a algo que de ninguna manera es creado por la tribu. Podemos hacer que aparezca una chispa frotando dos trozos de lea, es una invencin; pero no hay tribu que pueda crear ex nihilo que el fuego queme y que esta propiedad permita o prohba ciertas cosas. Aqu el hombre trabaja sobre lo que yo llamo el primer estrato natural, una realidad que le permite vivir, que l parasita, digamos, pero con respecto a la cual algunas cosas funcionan o no funcionan: si uno quiere calentar sus alimentos, precisa fuego; si queremos terneros tenemos que juntar la vaca con el toro, no una mua con un elefante. Se trata de prcticas donde encontramos otra cosa adems de la pura y simple creacin de la sociedad, que traducen una lgica inherente a la organizacin de la naturaleza. Pero, ya lo he repetido mil veces, todo esto no nos dice nada sobre lo que es una sociedad, salvo banalidades.

Ahora, coloqumonos en el otro extremo de la misma interrogacin, es decir, en el cuestionamiento de las significaciones instituidas: cuando nos preguntamos, por ejemplo, por qu el discurso de la ciencia occidental tiene otro carcter que las creencias arcaicas; o si nuestra interrogacin sobre la justicia es otra cosa y algo ms que una singularidad, que una idiosincrasia cultural; o aun en qu condiciones podemos emitir un enunciado verdaderopues, finalmente, es la pregunta que usted plantea.... Creo que estamos entonces en una posicin diferente, tributaria de esta ruptura, precisamente. En esta creacin histrico-social de la abertura, del cuestionamiento, de la interrogacin, ya no estamos encerrados dentro de tal esfera del mundo histrico-social sin poder mirar nunca hacia afuera.

Esta superacin de nuestra propia institucin histrico-social es muy enigmtica, por cierto. Incluso doblemente enigmtica, y en primer lugar, en sus condiciones de posibilidad, puesto que ella misma est instituida histrico-socialmente: aprendemos al crecer-al menos algunos de nosotros que no podemos creer en nada que no hayamos cuestionado antes nosotros mismos. Y esto est instituido, no sale espontneamente del alma humana, que, antes bien, tendera exactamente a lo contrario. Pero tambin est instituido en su cumplimiento: en este nivel no podemos eludir una discusin, especfica cada vez, sobre aquello de lo que se trata: qu es la ciencia occidental? Qu es la religin catlica? Qu es la filosofa?... Y pensar, es tomar entonces la responsabilidad de decir, por ejemplo: el mundo, el ser, es caos. Es tomar la responsabilidad de mantener esta afirmacin por verdadera, de argumentarla. Y si encuentro una mitologa, la mitologa griega, que presenta efectivamente el ser como caos, y el sentido como emergiendo sobre un fondo de sinsentido, puedo sostener entonces que esta mitologa es, en esta relacin, verdadera. Por supuesto, para Descartes-Spinoza-Leibniz, en quienes el ser, evidentemente, no es caos, esta mitologa es el tipo mismo de un pensamiento insuficiente, donde la imaginacin prevalece sobre la buena razn, y decir que el ser es caos no slo sera falso, sino, sobre todo, sera absurdo.

X

Seminario del 16 de febrero de 1983

Anaximandros () arjen () eireke ton onton to apeiron (), ex on de e genesis esti tois ousi, kai ten phthoran eis tauta ginesthai kata to jreon. Didonai gar auta diken kai tisin allelois tes adikias kata ten tou jronou taxin, poieticoterois outos onomasin auta legon. . Conocen umbin la ancdota que cuenta Digenes Laercio: Eurpides, despus de haber dado a Scrates un ejemplar del libro de Herclito, le pregunta qu piensa ste, y Scrates responde: hace falta un nadador de Dlos . En esto quizs no sea muy equitativo, pues a veces en lo que dice hay una crtica de lo absurdo de la tradicin, como en Jenfanes, y duda tambin piensa aquello que va a repetir Herdoto : los griegos creen en muchas tonteras, y sobre los temas ms importantes. Por supuesto, podemos establecer subgrupos en esta parte crtica: falsedad de la sabidura convencional; relatividad o, antes bien, ambiguedad del lenguaje humano; falsedad o relatividad de los datos sensoriales. Hay tambin un ltimo subgrupo que podra clasificarse igualmente en la parte positiva y que se refiere, digamos, a la vertiente objetiva: las dificultades de la cosa misma, lo que obstaculiza cuando se trata de conocer lo que es, independientemente de toda tradicin, de todo lenguaje y aun de la sensorialidad, independientemente, podramos decir, de la vertiente subjetiva. Yo digo que este subgrupo est un poco a caballo, o hace el puente con la parte positiva, porque encontramos aqu enunciados no slo sobre nuestro conocimiento sino, en particular, sobre lo que, segn Herclito, es. Aquellos que muestran, por ejemplo, que una predicacin es siempre en cuanto a, relativa a, nunca absoluta, y tambin que hay para nosotros una cuasi necesidad de la separacin, que corresponde a una violencia hecha a la cosa misma. Podemos agregar aqu las afirmaciones relativas a la unidad de los contrarios, y esas frases que resumen todo, que hablan de la ocultacin, o antes bien, de la auto- ocultacin de la physis, y en particular, el clebre fragmento que dice: physis kryptesthai philei, la physis ama esconderse . Los hombres creen que sus vidas estn reguladas por los dioses o por los dimones (seres divinos), pero tienen ustedes la famosa frase el daimon del hombre es su ethos" (fragmento 119), es decir, la disposicin interior que lo har actuar de tal manera ms que de tal otra. Por ltimo, el rechazo de la tradicin es explcito en este fragmento citado por Marco Aurelio, donde Herclito dice que no hay que pensar y actuar como hijo de sus padres (fragmento 74), expresin que en griego podra sugerir algo como hijo de pap, pero refirindose a la actitud inteleccual: uno no puede remitirse a su padre, o a sus ancestros, para encontrar la manera correcta de actuar. En esta perspectiva hay que leer el fragmento los ojos son mejores testigos que los odos (fragmento 101a). Todos hemos escuchado contar ciertas historias desde la infancia: las vamos a tomar por ciertas? No, hay que examinar, controlar por uno mismo.

Por el lado de la tradicin letrada, Herclito ataca a los poetas y a los aedos, que propagan la tradicin pica y potica en Grecia. Deca que habra que echar de los juegos y golpear a bastonazos tanto a Homero como a Arquloco (fragmento 42); que la mayora de la gente tiene a Hesodo por maestro y cree que ste saba muchas cosas, aunque l ni siquiera saba lo que son la noche y el da (fragmento 57). En efecto, Herclito afirma la identidad de la noche y de! da, mientras que Hesodo, en la Teogonia, hace de la Noche y del Da dos divinidades diferentes

.3 Los griegos creen tambin en el genio de Homero, que era tan estpido que no supo resolver una adivinanza que le hicieran unos nios. Segn la tradicin que sigue Herclito, estaba formulada as: Lo que hemos tomado, ya no lo tenemos; lo que no hemos tomado, lo seguimos teniendo (fragmento 56). Homero no fue capaz de responder, creo que nosotros tampoco podramos hacerlo. Se trata simplemente de los piojos que tenan los nios: haban matado a los que haban podido atrapar, pero seguan teniendo los que se les haban escapado. Herclito dice tambin que hay que desconfiar del pensamiento y de la inteligencia de la gente, ya que sta cree en lo que cuentan los aedos y toman a la multitud por maestro, ignorando que la mayora de los hombres son malos y que los buenos son escasos (fragmento 104). ste es uno de los fragmentos que ha sido tomado como pretexto para defender la idea de un Herclito aristocrtico y despectivo. Otro ataque contra Hesodo: divide los das en fastos y nefastos, ignorando que la naturaleza de todos los das es una (fragmento 106). Pitgoras, por su parte -Herclito no anda con rodeos-, es tratado como el primero de los impostores (fragmento 81)... A lo que se apunta con l es a toda una tradicin letrada de la que forman parte los primeros filsofos: se cree, vicio fundamental, que aquello que Herclito llama poly- mathe, es decir, el hecho de saber muchas cosas, puede reemplazar el pensamiento. Tenernos aqu una proclamacin de la esencia de la filosofa. 1.a filosofa no tiene que tratar especialmente con el saber referido a tal o a cual objeto; tiene que tratar con la actividad del pensamiento; que, por supuesto, no podra estar separada de todo saber, pero que es otra cosa que un simple saber. Saber muchas cosas, dice Herclito, no educa el pensamiento, en caso contrario habra educado a Hesodo y a Pitgoras, y tambin a Jenfanes y a Hecateo (fragmento 40), y habra impedido que dijeran tonteras.

En esta doble crtica de la tradicin, la crtica de la tradicin popular es de lejos la ms importante, en la medida en que sta se dirige necesariamente a las representaciones y significaciones instituidas. Hemos visto una primera forma de esto en Jenfanes; pero aqu toma toda su amplitud y se basa incluso ms all efe lo instituido en la puesta en evidencia de la relatividad de los daros inmediatos. Los hombres, dice Herclito, se equivocan en cuanto al conocimiento de las cosas manifiestas (ta phanerd), y sta es la frase que introduce la ancdota de Homero y los nios (fragmento 56). En efecto, la percepcin inmediata, irreflexiva, induce al error. Los hombres poseen un aparato sensorial, diramos hoy, que contiene dentro suyo la capacidad del error; tienen adems la presuncin (iesis) de creer que saben, lo cual es tan catastrfico como la enfermedad sagrada, la epilepsia (fragmento 46). La capacidad de error propia del aparato sensorial trabaja plenamente cuando ste no es controlado por esta potencia interior de reflexin y de pensamiento que Herclito llama como lo har inda una tradicin despus de l el alma (psykh). Por esta razn dice (fragmento 107) que los ojos y los odos son muy malos testigos para los hombres, si tienen almas brbaras,( 1 incultas, que no trabajan los datos brutos de la sensorialidad.

Hago aqu un parntesis para no tener que retomar este tema. Habrn observado que a menudo ocurre -yo mismo lo he sealado- que utilizo en este comentario de fragmentos el vocabulario y la conceptualizacin modernos. Esto presenta un problema que voy a retomar; pero, con todo, quisiera sealar que este vocabulario y esta conceptualizacin slo han podido elaborarse gracias al trabajo de Herclito y de muchos pensadores que le sucedieron. En mi opinin es imposible no reconocer que toda la problemtica de los datos sensoriales se encuentra planteada, entre otros, con Herclito. Para negarlo habra que violar los textos segn la manera desconcertante de Heidegger. Peto aun violados los textos siguen dando testimonio de esta preocupacin.

Volvamos a la presuncin"; en otro pasaje (fragmento 130) Herclito dice que ella significa la detencin de la progresin. Tautologa, pero muy importante. Si ustedes creen que ya conocen, ya no vale la pena trabajar o pensar. Ahora bien, aquello que est en la raz de la presuncin -tenemos aqu una manera mucho ms profunda de describirla, un descubrimiento/creacin capital de Herclito- es lo que l llama iditi phrnesis, el pensamiento propio, o privado. El fragmento 2 dice que la mayora de la gente vive como si tuviese una inteligencia propia, mientras que el logos es xyns. La gente hace como si su pensamiento le perteneciese de manera propia, como si ste tuviese propiedades particulares, pero en realidad el logas es comn. Sin lanzarnos en una discusin lingstica, les sealo quex y Mores una palabra muy rica, llena de resonancias. En primer lugar, es la forma jnica de koins (comn);17 pero tambin escuchamos aqu la palabras (junto, asociado), que remite a una etimologa distinta. Existe, pues, un logos que es comn a todos, e incluso a todo, con una articulacin entre los humanos y el todo (volver sobre esto); y, frente a l, gente, entre ella, cada uno persiste en postular su pensamiento como aparte y capaz, en s mismo y en sus particularidades, de encontrar la verdad. Por esta razn (fragmento 17), la mayora de la gente, aun cuando tiene que afrontar las cosas, no piensa as (es decir, como hara falta), y cuando las han aprendido, no las conocen distintamente, sino que solamente creen conocerlas -se sobreentiende: y esto es lo peor-, Herclito llama a esta gente axynetoi (lo cual sugiere un acercamiento muy interesante con xyns), en dialecto tico se dira asynetoi: los ininteligentes, Parecen sordos aun despus de haber escuchado; como dice el proverbio, son presences ausentes (fragmento 34). El ejemplo por excelencia de este pensamiento privado es el sueo. A la mayora de los hombres (fragmento 1) se les escapa lo que hacen despiertos; as como se olvidan de lo que sucede durante el sueo. Ahora bien, precisamente a causa de este idion, de este propio (fragmento 72), los hombres se encuentran en oposicin constante con aquello mismo con que estn en contacto todo el tiempo, a saber, el logos , y las cosas que afrontan cada da les parecen xena, extranjeras incluso podramos decir extraas Adems, la dapbrnesu no involucra slo a los individuos, sino a la humanidad entera. Hay aqu una crtica, directa o alusiva, al antropomorfismo. Los asnos, dice con desprecio , prefieren el heno antes que el oro (fragmento 9). Los asnos son los hombres que no conocen el verdadero valor de las cosas. Creen que algunas son justas y otras injustas, mientras que para los dioses todo es justo y bello. Las creencias de los hombres son sonajeros, juguetes de nio (fragmento 70).

Otro punto muy importante, que los fragmentos establecen con certeza pero que no nos permiten elaborar demasiado, es la inadecuacin del lenguaje. Los hombres hablan, no pueden hacer de otra manera. El trmino logos que utiliza Herclito tiene adems una cantidad de significaciones que comunican entre s, es sin duda uno de los trminos ms extraordinarios de la lengua griega, y acaso de toda lengua. Significa a la vez pensamiento, clculo, discurso y palabra. Herclito mismo lo utiliza en diferentes acepciones. que lo separa del xyns logosy de la razn que subtiende y recorre todo lo que es, y lo nutre tambin. Y luego por su lenguaje, pues para poder hablar el hombre debe operar distinciones entre cosas que no son verdaderamente distintas Anotacin marginal: no es una casualidad si " heracliteos" iguala, ms o menos a "escpticos". J.3 Sin atribuirle demasiado a Herclito ni sostener lo que a m me conviene, creo que ya cenemos aqu, en germen, a la vez el reconocimiento del carcter insoslayable de la dimensin conjuntista-identitaria, de la lgica de la distincin y de la determinacin, y la certeza de que esta lgica no podra agotar ni lo que es ni lo que puede ser dicho.

Hay, pues> un punto de vista particular que introduce el ser humano por su presuncin y su lenguaje; lo encontramos incorporado en cada ente, y en todo caso en cada ser animado. De ah la frase aparentemente banal segn la cual los asnos prefieren el heno antes que el oro 4 < DK 22 B 9. -tienen su propio punto de vista de asnos, para los cuales el heno tiene un valor privilegiado-. Que haya particulares, y que cada particular tenga un punto de vista sobre todo lo que no es l, pertenece, pues, a la estructura y a la organizacin del todo -no creo que atribuir esto a Herclito sea modernizarlo demasiado-. Pero si esta introduccin '*. Pero a pesar de que rechaza todo lo que es multiplicidad, diversidad, . alteracin i, relegndolo al mundo de la doxa, de cierta manera, pos, como se dice en griego, somehow, a partir del momento en que se habla de ello esta doxa, esta ilusin existe. Hay que introducir entonces una nueva divisin entre lo verdaderamente verdadero, lo verdaderamente siendo y la ilusin, lo que slo es en apariencia. No tenemos tiempo para ver todo lo que va a elaborarse entonces, a partir del siglo V, pero la lnea de Parmnides conduce, a travs de Anaxgoras, hasta Platn, que se ve obligado, por medio del famoso parricidio del Sofista y luego por medio de los desarrollos de los dilogos tardos, a reconocer la existencia de lo mltiple, del cambio, aunque le confiere una dignidad ontolgica menor que la del ser verdadero, que la idea, la ousa la idea o la esencia. Le hace falta, adems, matar a Parmnides en otro nivel* en un nivel puramente lgico-ontolgico, pues refutar la asercin slo el ser es> y el no-ser no es es admitir tambin que el ser y el no-ser, en cierta manera, se mezclan y se determinan uno a otro: de todo o que podemos decir que es, tambin podemos decir de infinitas maneras que en otros aspectos no es, Y este entrecruza- miento de las determinaciones, y de la determinacin y la indeterminacin (porque el no-ser, en el Sofista, es igualmente la indeterminacin), no se refiere simplemente a los entes o a los seres empricos concretos sino tambin a las categoras mismas, a los gneros supremos. Slo que en Platn la superacin de la oposicin absoluta entre ser y no-ser, como, adems, entre altheia y doxa, confiere a lo pen- sable, a la idea, a la o usa > un privilegio ontologico fundamental. (Podemos preguntarnos, por otra parte, si la idea en Platn coincide con lo que los modernos llaman pensable; seguramente no...) La ousa es el ser verdadero; el mundo de los fenmenos y de la doxa y sin duda tambin el mundo material, es hetton on> tiene un ser menor La otra lnea filosfica, a partir de las aporas parmendeas plena mente explicitadas por los argumentos de Zenn -sobre la imposibilidad del movimiento, de la divisin, pasara por la figura bastante singular y muy importante de Empdocles aqu no podremos hablar de l-, que renueva y radicaliza la cosmologa y la filosofa milesias, para desembocar a travs de los sofistas, y luego de Leucipo, Demcrito y Epicuro, en un reconocimiento diferente de lo mltiple, en una interpretacin nueva de la relacin entre lo sensible y lo inteligible. En mi opinin el punto esencial en estos pensadores es el rechazo de la tesis fundamental | de la teologa filosfica, o de la teologa racional, a saber, el priv