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CENTRO SUPERIOR DE ESTUDIOS DE LA DEFENSA NACIONAL
CUADERNOSde 53
ESTRATEGIA
INSTITUTO ESPAÑOL DE ESTUDIOS ESTRATÉGICOS
LAS CORRIENTES FUNDAMENTALISTASEN EL MAGREB Y SU INFLUENCIAEN LA POLÍTICA DE DEFENSA
eMINISTERIO DE DEFENSA
CENTRO SUPERIOR DE ESTUDIOS DE LA DEFENSA NACIONAL
CUADERNOSde 53
______ ESTRATEGIA ____
LAS CORRIENTES FUNDAMENTALISTASEN EL MAGREB Y SU INFLUENCIAEN LA POLÍTICA DE DEFENSA
INSTITUTO ESPAÑOL DE ESTUDIOS ESTRATG ICOS
Julio, 1992
CATALOGACION DEL CENTRO DE DOCLJMENTACIONDEL MINISTERIO DE DEFENSA
Las CORRIENTES fundamentalistaS en el Magreb y suinfluencia en la política de defensa / Instituto Español deEstudios Estratégicos. — [Madrid]: Ministerio de Defensa,Secretaría General Técnica. — 134 p. ; 24 cm. —
(Cuadernos de estrategia; 53)Precede al tít. : Centro Superior de Estudios de laDefensa NacionalNIPO 076-92-068-1. — D.L. M. 34299-1 992ISBN 84-7823-21 4-11. Instituto Español de Estudios Estratégicos II. CentroSuperior de Estudios de la Defensa Nacional (Madrid) III.España. Ministerio de Defensa. Secretaría General Técnica, ed. IV. Serie
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Edita: MINISTERIO DE DEFENSASecretaría General Técnica
NIPO: 076-92-068-1ISBN: 84-7823-2 1 4-1Depósito Legal: M-34299-1 992IMPRIME: Imprenta Ministerio de Defensa
C E S E D E N Instituto Español de EstudiosEstratégicos
LAS CORRIENTES FUNDAMENTALISTASEN EL MAGREB Y SU INFLUENCIA EN LA POLÍTICA
DE DEFENSA
ÍNDICE
Página
Introducción
LAS CORRIENTES FUNDAMENTALISTAS EN EL MAGREB Y SUINFLUENCIA EN LA POLÍTICA DE DEFENSA9
Por JosÉ Uxo PALASÍ, General de brigada de Infantería, EM
La política de defensa y el concepto de seguridad1 3De la agresión al riesgo15Inestabilidad en el Mediterráneo16Los factores de inestabilidad en el Magreb18Una encrucijada histórica22¿Qué sabemos del Islam’725
Primera parte
EL ISLAM: UNA RELIGIÓN Y UNA CIVILIZACIÓN. 27Por MIGUEL ALONSO BAQUEIR. General secretario permanente del IEEE
Generalidades sobre el Islam actual29Aproximación al fundamentalismo islámico34El concepto de yiad o de «guerra santa»66La mentalidad islámica en la actualidad72
Página
Segunda parte
EL ISLAM: UNA POLÍTICA91Por CARLOS ECHEVARRÍA JESÚS. Investigador del Departamento de EstudiosInternacionales. Universidad Complutense de Madrid
El Islam y su protagonismo político93El integrismo en las últimas décadas105El proselitismo islámico118Las difíciles relaciones con Occidente1 28Conclusiones132
INTRODUCCIÓN
LAS CORRIENTES FUNDAMENTALISTASEN EL MAGREB Y SU INFLUENCIA
ÉN LA POLÍTICA DE DEFENSA
LAS CORRIENTES FUNDAMENTALISTAS EN EL MAGREBY SU INFLUENCIA EN LA POLÍTICA DE DEFENSA
Por JosÉ UxÓ PALASÍ
General de brigada de Infantería, EM
En el verano del año 1 989 se publicaba en la revista norteamericana TheNational lnterest un largo y denso artículo firmado por Francis Fukuyarna,director adjunto de la Oficina de Planificación Política del Departamento deEstado USA y antiguo analista de la RAND Corporation. Dicho trabajo setitulaba ¿El fin de la Historia? y constituía una amplia y profunda reflexiónsobre el desarrollo de los acontecimientos que el mundo venía soportandoa lo largo del último decenio.
Su autor destacaba que ante tales acontecimientos no queda más remedioque pensar que algo fundamental ha ocurrido en la Historia mundial. Serefiere, naturalmente, a las circunstancias tan especiales que estabandándose principalmente en Europa y que transformaban todos los planteamientos de carácter geopolítico y geoestratégico que habían dominado elescenario de las relaciones internacionales desde el desenlace final, en elaño 1945 de la Segunda Guerra Mundial.
El inicio de los años ochenta había traído a la Europa del Centro y del Esteuna serie de temas polémicos corno pueden ser, en un ligero resumenindicativo, la pugna entre el Este y el Oeste por la que se denominó la«batalla de los euromisiles’> como consecuencia de la «doble decisión»adoptada por la OTAN y la presencia de fisuras en el bloqué soviético acuenta del incremento de las tendencias nacionalistas, especialmente enPolonia, Checoslovaquia y Hungría.
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El acceso al poder en la Unión Soviética de Mijail Gorbachov, en el año1985, con la inmediata implantación de toda una serie de reformasinspiradas en la titulada perestroika produjo un progresivo ambiente dedistensión y cambio que propició la aparición de una imagen optimista de lanueva situación general que hacía suponer la inminente proximidad de unavictoria del liberalismo económico y político sobre las viejas tesis comunistasque imperaban en la Unión Soviética.
Un optimismo que se prestaba fácilmente a la utopía y en el que se basabaun párrafo del ensayo de Fukuyama al que nos estamos refiriendo. Era,prácticamente, un lema y una previsión de futuro que habría de ganar enbreve tiempo una inmerecida popularidad. El párrafo dice así, literalmente:
«Es posible que lo que estamos presenciando no sea simplemente elfinal de la guerra fría o el ocaso de un determinado período de lahistoria de la posguerra, sino “el final de la historia” en sí; es decir, elúltimo paso de la evolución ideológica de la humanidad y de launiversalización de la democracia liberal occidental, como forma finalde gobierno humano>).
Pocas semanas después de aquel verano en que se había publicado elartículo señalado, la dinámica de la historia europea entraba en unadesaforada aceleración de sucesos que se iniciaban —en los primeros díasdel mes de noviembre del año 1989— con una enfurecida explosión delambiente popular que habría de producir la fulminante destrucción del murode Berlín y que habría de traducirse en el subsiguiente hundimiento de unmundo comunista que, hasta aquel momento, había permanecido suficientemente estabilizado con una actitud pública de carácter oficial notoriamentesumisa a los dictados de Moscú.
La crónica política de un diario madrileño ponía de relieve que el ordeninternacional hasta entonces vigente en Europa parecía fundarse enprocesos previsibles, en cambios correctamente pactados y programados.Cambios que podían ser objeto de observación, análisis y estudio, como elque acababa de realizar el norteamericano Francis Fukuyama.
Sin embargo, se había producido el triunfo de lo imprevisto. Una llamativaanécdota demostraba irrebatiblemente tal afirmación (1). El día 8 denoviembre del año 1989, nada menos que el presidente de la Repúblicafrancesa François Mitterrand había hecho este vaticinio en una declaraciónradiofónica: «Espero que las gentes de mi generación puedan todavía ver
(1) DARÍO VALCÁRGEL. El triunfo de lo imprevisto. ABC. Madrid, 23 de enero de 1990.
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algún díala caída del muro que separa a los dos Estados de la naciónalemana». Ese «algún día» llegó, en efecto: veinticuatro horas después.
Con todo ello, los factores que, desde un punto de vista estratégico,constituían la base de los razonamientos de carácter militar vigentes hastaaquellos momentos eran objeto de la rápida introducción de un considerablenúmero de variantes.
La más importante de todas ellas era la representada por la aparición de unacreciente e incómoda sensación de que el mundo occidental, y la OTAN, enparticular, se habían quedado sin enemigo. El propio presidente de la Juntade Jefes de Estado Mayor norteamericano, general Colin Powell, habíamanifestado con un estilo presuntamente jocoso que «me estoy quedandosin demonios» (2).
Algunos comentaristas llegaron a aceptar una interpretación de los hechos—posiblemente demasiado simplista y apresurada— según la cual «vivimosun período histórico caracterizado por una profunda transformación delconcepto de seguridad».
Es una interpretación que merece detenernos en ella, aunque seabrevemente.
La política de defensa y el concepto de seguridad
El ordenamiento legal español define la Defensa nacional como la«disposición, integración y acción coordinada de todas las energías yfuerzas morales y materiales de la nación ante cualquier forma de agresión».Por su parte, será la política de defensa la encargada de determinar losobjetivos propios de esta Defensa nacional, a la vez que dirigirá yadministrará las energías y los esfuerzos señalados de forma que «constituyaun conjunto armónico que proporcione una efectiva ‘seguridad”nacional» (3).
De una manera esquemática podría decirse, por lo tanto que el término«seguridad» se refiere a unos fines a alcanzar mientras que el de «defensa»considera los medios necesarios para conseguirlo, quedando así perfectamente interrelacionados ambos términos en una forma muy concreta. Es loque hace ya muchos años subrayó el primer director del CESEDEN, tenientegeneral González de Mendoza, cuando escribía que «la Defensa nacionaltiene como misión filosófica la seguridad nacional».
(2) FELIPE SAHAGÚN. Las nuevas doctrinas militares. El Mundo. Madrid, 30 de enero de 1992.(3) Ley Orgánica 6/f980, de 1 de julio. Artículos 2, 3 y 4.
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A nuestros efectos, nos interesa fijar inicialmente cuál debe ser la noción de«seguridad» que adoptemos para que sobre ella podamos realizar cuantas•consideraciones estimemos necesarias en relación con los factores que, enel momento presente, la condicionan con carácter fundamental.
Todo ello para poder determinar con suficiente precisión si es cierto, o no,que se ha producido una transformación de su concepto básico tradicionalcomo afirman algunos tratadistas. Afirmación que, por sí sola, constituye elmotivo que nos ha introducido en las presentes puntualizaciones.
En su interpretación más elemental, el término «seguridad» se refiere a unaforma confiada y tranquila, sin temores ni recelos que preside cualquier tipode actividad humana. En este sentido, es amplio y unánime el acuerdogeneral sobre su concepción abstracta.
Los desacuerdos en el detalle surgen cuando se trata de establecer sudeterminación referida de forma concreta y práctica al caso de la segurida€lnacional. En fecha relativamente reciente se ha publícado un intéresanteartículo que realiza un breve aunque suficiente seguimiento de las diversasdefiniciones que se han venido dando, en los últimos años, de este aspectoespecífico de la «seguridad» (4). Como resumen de todas ellas, su autorexpone la que vamos a adoptar como base de partida indispensable. Puedeformularse, sí: seguridad nacional es la condición que «garantiza losintereses y objetivos nacionales contra todo potencial riesgo, inestabilidad,amenaza o agresión».En nuestro tiempo de alianzas múltiples puede tener también un especialinterés el conocimiento de una definición del concepto de «seguridad» quesea más amplio, todavía, que la de amplitud meramente nacional. Hemoselegido la que bajo el lema de seguridad colectiva figura en un glosario detérminos geopolíticos (5) que se redactó bajo la dirección del profesorSoppelsa, del Instituto Nacional Superior de Estudios de la Defensa, de París,por ser un texto suficientemente conocido en el ámbito internacional. En élse dice que este concepto supone «un sistema político internacional basadoen la mutua garantía entre Estados contra toda agresión, y en la promociónde medios pacíficos como procedimiento para resolver los eventualescontenciosos»:Del análisis de ambas definiciones de «seguridiad» —referida la primera a laseguridad nacional y la segunda a la seguridad colectiva— se deducen,inmediatamente, varios elementos básicos a tener en cuenta.
(4) JESÚS ARGUMOSA. La política de seguridad española... Revista Ejército núm. 622. Madrid,noviembre 1 991.
(5) Bajo la dirección de J. SOPPLESA Lexique de géopolitique. Editorial Dalloz. París, 1 988.
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En primer lugar, la permanencia de potenciales peligros que pretendananular la condición de seguridad imperante en un colectivo determinado. Nopueden descartarse, por lo tanto, las tensiones en el mundo en que vivimos.
lnmediatamenté, la necesidad de promover medios pacíficos para resolvereventuales contenciosos. Sin olvidar, sin embargo, que la «seguridad» debegarantizar los intereses y objetivos nacionales. Debe establecerse unsistema de garantía mutua.
De la agresión al riesgo
La palabra «agresión>) ha figurado en todo los aspectos que, hasta elmomento, hemos venido considerando en las páginas anteriores en relacióncon los conceptos de «defensa» y de «seguridad». Sería bueno fijar con lamayor exactitud posible su significado.
Entre las acepciones que el Diccionario de la Real Academia de la LenguaEspañola atribuye a esta palabra, hay una que refleja la dinámica propia delas relaciones internacionales y con la que, de una forma inmediata,creemos sentirnos plenamente de acuerdo: «ataque armado de una nacióncontra otra, con violación de derecho».
Sin embargo, aunque sólo sea intuitivamente, creemos que tal acepciónpeca de falta de matices. También la Asamblea General de las NacionesUnidas debió sentir la necesidad de clarificar este concepto cuando estimónecesario designar una comisión encargada de redactar una definición lomás completa posible del término. Aunque parezca anecdótico debehacerse constar que pasaron varios años antes de que, en el mes dediciembre del año 1 987, pudiera quedar establecida. La «agresión» quedódefinida como: «empleo de la fuerza armada de un Estado contra lasoberanía, la integridad territorial o la independencia política de otro Estado»;y añadía inmediatamente «o cualquier otra forma incompatible con la Cartade las Naciones Unidas».
Quedaba sentado, con el alto respaldo de las Naciones Unidas, que la«seguridad» no se refiere únicamente a un tipo de garantía mutua frente auna acción de carácter exclusivamente militar, sino frente a la de cu.alquiertipo que sea incompatible con la Carta de las Naciones Unidas.
Por otra parte, estrechamente ligado al concepto de «agresión» así definidofigura constantemente el término «amenaza». Este es un término genérico,menos incisivo que el de «agresión», que cubre todo aquello que, directa oindirectamente, pueda poner en peligro a un país, a sus ciudadanos o a sus
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intereses. Y hay que poner enseguida de relieve que la percepción de la«amenaza» puede ser tan importañte como su realidad objetiva.
Será, en todo caso, la sombra de las «amenazas» la que pueda variar ocambiar el grado de peligrosidad que representan por sí mismas. No es,pues, el concepto de «seguridad» el que sufre variaciones:
«La seguridad” es un concepto permanente, invariable, sujeto ainterpretaciones e imprescindible para una racional organización ydesarrollo de una nación» (6).
En el pasado mes de diciembre el general John R. Galvin, ComandanteSupremo Aliado en Europa (SACEUR) escribía que la guerra fría habíaquedado atrás.
«Pero nos ha dejado un peligroso legado de problemas nacionales einternacionales que se reflejan en la falta de “estabilidad”. Estainestabilidad planteaserias dudas sobre el momento y el lugar en queestos “riesgos” pueden desembocar en crisis o amenazas militares. Dehecho es más probable que dichos riesgos surjan más a causa de lasconsecuencias derivadas de la ipestabilidad que de una agresióncalculada» (7).
Eran dos términos, «estabilidad» y «riesgo», que tomaban el relevo de losclásicos «amenaza» y «agresión».
Cuatro términos que, en última instancia, han quedado comprendidos en ladefinición de «seguridad nacional» que como base de partida básicahabíamos aceptado para nosotros al iniciar estas consideraciones.
Inestabilidad en el Mediterráneo
Una inercia estratégica de carácter marcadamente continental habíaconcedido al espacio mediterráneo, durante la época de la guerra fría entreel Este y el Oeste, una misión operativa de carácter marcadamentesecundario dedicada casi exclusivamente a guardar el flanco sur deldespliegue centroeuropeo de la OTAN.
Sin embargo, los ya señalados acontecimientos que se están viviendo entoda el área europea que estuvo sometida al dominio soviético, incluida lapropia Unión Soviética, han permitido fijar la atención en otros factores
(6) FRANCISCO OBRADOR. Seguridad. Revista General de MarIna. Madrid, diciembre 1991.(7) General JOHN R. GALVIN. De la defensa inmediata a la estabilidad a largo plazo. Revista de
la OTAN. Bruselas diciembre 1991.
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geopolíticos totalmente vigentes en el espacio mediterráneo y que habíanvenido quedando enmascarados —hasta cierto punto— ante la gravedadque tenía la anterior amenaza de una posible agresión soviética directa,contra el mundo occidental.
Se ha dicho, y no sin razón, que el vacío comunista lo están llenando losnacionalismos exaltados y los extremismos religiosos.
En el concreto ámbito mediterráneo a que ahora nos referimos fueron laselecciones municipales de Argelia, celebradas en el mes de junio del año1 990, las que proyectaron a la máxima popularidad de los medios decomunicación internacionales un hecho que, al parecer, había pasadoinadvertido para el gran público europeo: la posibilidad de que en la orilla surdel Mediterráneo —dentro de lleno en nuestra órbita más próxima deintereses nacionales de todo orden— se produjese el triunfo arrollador deuna opción ft.ndamentalista islámica, de carácter específicamente extremista,introducida entre las diversas tendencias políticas internas imperantes en elmundo árabe —y más concretamente en el ámbito magrebí— con lo que ellopodría representar para la estabilidad del costado meridional de nuestrocontinente, tanto desde el punto de vista estratégico como desde el político,social o económico.
Este descartado riesgo de inestabilidad caló inmediatamente en losorganismos encargados de elaborar las políticas de defensa tanto de lospaíses europeos ribereños directamente afectados como de los propios dela Alianza Atlántica;
En la reunión del Consejo del Atlántico Norte celebrada en Roma del 7 al 8de noviembre del año 1991 quedó aprobado un documento con el título de«Nuevo concepto estratégico de la Alianza» al que pertenecen los siguientespárrafos:— «La amenaza monolítica, masiva y potencialmente inmediata que fue el
motivo de preocupación fundamental de la Alianza a lo largo de susprimeros cuarenta años ha desaparecido. No obstante sigue vigente unabuena dosis de incertidumbre sobre el futuro y las amenazas contra suseguridad».
— «Contrariamente a la amenaza predominante en el pasado, los riesgosque aún pueden poner en peligro la seguridad de los aliados sonmultidireccionales y complejos lo que los convierte en más difíciles deprever y de analizar».
— «La estabilidad y la paz en los países de la periferia sur de Europa sonimportantes para la seguridad de la Alianza y más aún si se tiene en
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cuenta el crecimiento de la potencia militar y la proliferación de latecnología armamentística en la zona».
— «Se tendrán en cuenta consideraciones regionales y en particular lasdiferencias geoestratégicas en el seno de la Alianza, incluidos tiemposde alerta más cortos..., y en el caso, específico del Sur la potencialinestabilidad y capacidades militares de las zonas vecinas».
En el caso particular de España, su política de defensa está marcada tantopor su participación activa en el diseño del sistema de seguridad en elMediterráneo, como un aliado más de la OTAN, como por sus específicosintereses geoestratégicos en el marco del Mediterráneo Occidental y elestrecho de Gibraltar.
España es un país que influye en el Mediterráneo y está influido por todas lascircunstancias que en su ámbito concurren. El Magreb está a la vista denuestras costas meridionales. España —en la orilla norte del estrecho deGibraltar— no puede ignorar que, desde una consideración geográficaconfirmada por la realidad histórica, constituye un único conjunto geoestratégico con los países africanos situados en la orilla opuesta. La estabilidadde la zona, por lo tanto, es del mayor interés para España.
Tales realidades no pueden ser olvidadas en ningún caso. La Junta deDefensa Nacional que en el mes de febrero pasado se reunió en Madrid paraaprobar la nueva Directiva de Defensa nacional que dará origen a un nuevoPlan Estratégico Conjunto consideró ampliamente el problema de lainestabilidad en el Magreb, relacionándolo además de una forma intrínsecacon el planteamiento de la seguridad colectiva que liga la propia con la denuestros aliados en la OTAN.
La señalada inestabilidad se traduce siempre en un factor de inseguridad. Sien el panorama europeo hemos aceptado que el peligro comunista ha sidosustituido por los nacionalismos exagerados y los extremismos religiosos, enel ámbito del Magreb es necesario puntualizar con algún mayor detalle losfactores geopolíticos que hoy día originan un determinado riesgo deinestabilidad o, por lo menos, tienen la posibilidad de provocarlo.
Los factores de inestabilidad en el Magreb
Uno de los elementos básicos a tener en cuenta a la hora de diseñar unapolítica de defensa es el conocimiento, lo más completo posible, de quienpuede ser nuestro adversario.
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En el ámbito magrebí, como zona muy característica del conjunto mediterráneo, se presentan una serie de problemas que irciden en forma muydestacada en las previsiones de futuro que pueden hacerse sobre laevolución de la vida política, social y económica de los Estados quecomponen esta región.
En primer lugar, «los que se desprenden de su adscripción al mundo árabe»,sujeto pasivo de las potencias colonizadoras europeas durante muchosaños. Las élites árabes occidentalizadas que pudieron contemplar enEuropa avances materiales, sociales y políticos evidentes que les erannegados, en la práctica, a sus pueblos crearon un sentimiento nacionalistafuertemente reivindicativo de su independencia que fue agrandándose enlas violentas luchas mantenidas hasta conseguir la descolónización.
Después de la Segunda Guerra Mundial, líderes como el argelino HuariBumedian o el libio coronel Gaddafi introdujeron en sus doctrinas políticas elfermento de un individualismo nacionalista que llevó a enfrentarse violentamente no sólo con sus antiguos dominadores sino también con sus vecinosinmediatos. Este antagonismo de carácter interno, que se sobreponeconstantemente al supuesto hermanamiento de todos los 1pueblos árabesbajo la denominada política «panarabista», constituye un permanente origende pérdida de la establidad regional. . .
A lo largo de los últimos decenios el indicado nacionalismo ha vivido dosfases completamente diferenciadas. En la primera dominé el carácterpolítico derivado de las recientemente conseguidas independencias nacionales; fue la época del liderazgo absoluto del egipcio Gamal Abdel Nassersobre todo el mundo árabe en ebullición. Le siguió una segunda etapa en laque primaba el declarado propósito de alcanzar una mayor autonomía en lagestión de sus recursos económicos; su líder fue el argelino HuariBu median.
Ambas fases, de carácter marcadamente «panarabista» fracasaron en susplanteamientos básicos y produjeron, además, violentos enfrentamientosinternos y un absoluto descalabro económico.
Un segundo factor a tener en cuenta se origina en la ya séñalada tendenciaagresiva en la relaciones exteriores del tipo de nacionalismo que sedesarrolló en el Magreb. Esta tendencia ha producido. una asombrosa«escalada en la política armamentista)> de estos países, fundamentalmenteen Libia, Argelia y Marruecos.
Basta una atenta consulta a las estadísticas dedicadas, a reflejar la situaciónmilitar de los Estados magrebíes, tanto en cuanto al nivél numérico que han
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ido alcanzando en años sucesivos sus Fuerzas Armadas, como a susdotaciones de armamento y material o a la cuantía de sus gastos de defensa(8) para comprender y compartir la preocupación mostrada en el documentode la OTAN, ya citado anteriormente, «Nuevo concepto estratégico de laAlianza>’ al señalar el grave riesgo de desestabilización de la orilla sur delMediterráneo:
«Si se tiene en cuenta el crecimiento de la potencia militar y laproliferación de la tecnología armamentista en la zona, incluidas lasarmas de destrucción masiva y los misiles balísticos capaces dealcanzar el territorio de algunos Estados de la Alianza>’.
Se hace necesario destacar, inmediatamente, un tercer factor de desestabilización «de tipo humano ligando al proceso económico de la zona» y queadquiere caracteres cada vez más graves y peligrosos: la demografía delnorte de África.
El contraste entre las riberas norte y sur del Mediterráneo tiene unainteresante correlación demográfica: es la que se ha calificado últimamente,con frase muy expresiva, como «la bomba demográfica».
Probablemente en ninguna región del mundo coexisten unos contrastes tanevidentes en este aspecto como ocurre en el Mediterráneo. Apenas unoscentenares de millas marinas median entre Italia, actual líder universal de labaja fecundidad —con un promedio de 1,3 hijos por mujer en el año 1987—y su antigua colonia Libia, cuya fecundidad —más de 7 hijos por mujer— seencuentra entre las más elevadas del planeta. Las consecuencias de taldisparidad son tal fáciles de describir como difíciles de imaginar son susimplicaciones a largo plazo. Baste decir que, de mantenerse los actualesniveles, la población italiana vería disminuir su tamaño en un 6 por 100 en lospróximos treinta años, mientras la de Libia se duplicaría en los próximosveinte.
El contraste entre Italia y Libia es extremo pero no excepcional. Lo mismopodría decirse, con caracteres algo menos marcados, de pares de nacionestañ cercanós a nosotros y relacionados entre sí como Francia y Argelia oMarruecos y España.
De momento interesa destacar que la relación numérica Norte-Sur entre lospares bipolares España-Francia, por un lado, y Marruecos-Argelia, por otro,que en el año 1950 era de 3,91 ha pasado a ser de 1,9 en el año 1988 y seprevé que en el año 2025 quedará prácticamente nivelada en 1,06.
(8) Balance militar, Instituto Internacional de Estudios Estratégicos de Londres. Servicio dePublicaciones del EME. Madrid, 1992 y anteriores.
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Una consecuencia inmediata del diferente ritmo de crecimiento de laspoblaciones de ambas orillas del Mediterráneo estriba en las diferencias quese están produciendo en las estructuras de las bandas de edad. En lospaíses mediterráneos desarrollados, el porcentaje de la población joven,hasta los 14 años, oscila entre el 21 por 100 en Italia al 26 por 100 enEspaña; mientras que en los países menos desarrollados del sur delMediterráneo estos porcentajes alcanzan prácticamente el doble: 46 por 1 00en Libia, en Argelia y en Marruecos. Sucede lo contrario en la banda deedades superiores a 64 años: del 11 al 14 por 100 en los países del nortemediterráneo; del 2 al 5 por 1 00 en los países de la orilla sur.
Esta demografía galopante de los países del Magreb que además carecende posibilidades de expansión territorial útil por tener el desierto a espaldasde la breve franja terrestre costera es el origen de uno de los problemas másgraves que afectan a la estabilidad del ámbito mediterráneo: la emigraciónmasiva.
Del conjunto de países europeos de nuestro entorno más próximo, quizá elmás afectado .haya sido Francia que con una inmigración de origennorteafricano que sobrepasa los cuatro millones de trabajadores sufre enestos momentos las consecuencias de una agitación producida tanto por lafalta de adaptación de la mayoría de tales inmigrantes como por la reaccióncontraria local de signo racista. El fenómeno también está alcanzando aEspaña.
El problema reside sin embargo en que al endurecer las posibilidades deinmigración legal se incrementan las realidades de una emigraciónclandestina que convierte a los trabajadores extranjeros en verdaderosesclavos modernos de su empleador. Y que siembran en sus lugares detrabajo la semilla de una subversión inevitable.
Este factor, a la vista de los datos que se conocen, representa evidentementeuno de los elementos geopolíticos más importantes a tener en cuenta parael futuro. Es una variante muy llamativa de los que hasta ahora había venidollamándose la «amenaza Sur». Hay que ligarlo íntimamente con la falta dedesarrollo de los países del Magreb y de la influencia que esta economíadeficiente tiene sobre las políticas de defensa de tales Estados. No se insisteen este punto por haber sido ya desarrollado en un Cuaderno de Estrategiaanterior (9).
(9) Jos Uxó PALAS y JORGE Uxó GONZÁLEZ. Influencia de las economías de los paísesmediterráneos del norte de África en sus respectivas políticas de defensa, cuaderno deEstrategia núm. 35. CESEDEN (IEEE). Madrid, 1991.
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Íntimamente ligado al problema humano que acabamos de describir, aunquehaya sido en forma somera, se encuentra un cuarto factor de desestabilización:«el extremismo religioso representado aquí por las corrientes fundamentalistasislámicas».
Existe en lo profundo del alma popular del norteafricano un sentimiento defrustración y angustia, por un lado, como consecuencia de la inutilidad queha supuesto para ellos el período de colonización extranjera —que no trajoconsigo fundamentales elementos de progreso social y económico para lasmasas de campesinos magrebíes— que se contrapone, por otro lado, conuna estimable relación de confianza ilimitada con el nuevo despertarreligioso que se ha producido en el ámbito islámico. El antiguo fundamentalismo, presente entre los árabes desde los mismos tiempos de Mahoma, havuelto a resurgir como tantas otras veces a lo largo de su historia. Es un idealde redención implícito en la noción portadora de un gérmen reaccionario yxenófobo que, por su naturaleza violenta e intransigente, encierran evidentespeligros.
Una encrucijada histórica
A caballo de los años ochenta se produjo, en el panorama político yestratégico universal, el desarrollo de dos corrientes de la historia que hanllegado a encontrarse en nuestros días constituyendo una encrucijadasingular generadora de la actual situación de apasionada violencia en elámbito árabe-musulmán, ya de por sí mismo tradicional y suficientementecomplejo y tenso.
Por un lado, desde que en el año 1979 había triunfado en Irán la revoluciónjomeinista que destruyó —entre otras muchas cosas— el elemento deestabilidad política en el Oriente Medio que suponía el régimen del Sha,fuertemente interrelacionado a los intereses del mundo occidental enaquella zona, una parte del mundo árabe empezó a indentificarse con unideal de fuerte raigambre religiosa.
Por otra parte, el hundimiento estrepitoso del mundo comunista haproducido la creación de una importante serie de focos de fuerteinestabilidad, crisis, e incluso enfrentamientos armados y sangrientos,caracterizados por su nacionalismo a ultranza que, en muchos casos, estáteñido además de concomitancias de tipo religioso y carácter extremista. Esel caso de la descomposición de las repúblicas balcánicas, de la crecienteinquietud en las antiguas repúblicas islámicas del sur del desaparecido«imperio soviético» o del renovado problema kurdo.
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Una transcripción más o menos anecdótica de esta desazón política yespiritual que sienten los pueblos islámicos en el momento presente,epicentro de la encrucijada histórica que venimos señalando, podría ser—por el extraordinario impacto clarificador que encierra en sí misma— lamanifestación hecha en Ammán por un joven palestino ante diversosmedios de comunicación. «Hemos sido comunistas y hemos perdido.Hemos sido demócratas ¿y qué hemos ganado? Sólo nos queda un arma: elIslam» (10).En el ámbito concreto del Magreb la llama de este renacimiento religioso decarácter casi mesiánico ha prendido especialmente en Argelia. El hechollamativo y sorprendente para muchos analistas de la política internacional—al que ya nos hemos referido anteriormente— del triunfo del FrenteIslámico de Salvación (FIS) en las elecciones municipales del mes de juniodel año 1 990 no representa más que la culminación de un proceso iniciadoen aquel país algunos años antes.
A partir del año 1 985, la rápida caída del crecimiento y la prosperidadeconómica de Argelia produjo una situación desesperada en1re las masasproletarias del país que, en octubre del año 1 988, les llevó a protagonizar lasllamadas «revueltas del pan». Las directrices políticas del Frente deLiberación Nacional (FLN) habían llevado en menos de treinta años a Argeliadesde su independencia nacional a un estado de postración económica queprodujo el total desencanto de la población y especialmente de la juventud.El FIS, dirigido por Abassi Madani, supo recoger el descontento popular
.aprovechando la ventaja de poder incrementar el proselitismo desde lasmismas mezquitas en favor de una fórmula religiosa y redentora quepretende superar el fracaso de las ilusiones regeneradoras que se basaronen las teorías sustentadas por Nasser, Sadat, Bumedien y Benjedid.
En el mes de diciembre del año 1 991, en la primera vuelta de las eleccioneslegislativas argelinas, el cambio, violento del favor político de las masaspopulares en favor del FIS quedó absolutamente reafirmado. Una contundentevictoria que auguraba el triunfo por mayoría absoluta en a segunda vueltade la opción fundamentalista, llevó a una intervención, totalmene antidemo’crática pero evidentemente eficaz, de las Fuerzas Armadas de Argelia. Loque ha sucedido allí desdé principios del año actual es de conocimientodiario y actual y no merece un especial comentario
La actualidad viva de este proceso integrista argelino esio que aconsejó atomarlo como hilo conductor de la situación en el Magreb en: ,eLaspe,ctp de
(10) EMILIo MENÉNDEZ DEL VALLE. El Mediterráneo, un día deus. E/’P,ís, Madrid, 14 defebrero de 1991. .. . . :
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situar las corrientes fundamentalistas en este ámbito. Sin embargo, elproblema puede y deber ser seguido también con detalle, por lo que anosotros afecta, en los países vecinos donde también se está produciendouna escalada del integrismo islámico aunque con diversas característicasque en el caso argelino.
Lo que sorprende de este tema, en general, es la poca atención que se levenían prestando al mismo en los foros políticos internacionales.
•A este respecto puede ser oportuno recordar que ya en el año 1937 elpensador español Ortega había lanzado una importante llamada de atenciónal escribir que Europa podía verse afectada súbitamente «por una sacudidadel gran magma islámico». Y Julián Marías habría de apostillarlo hace un parde años, aproximadamente, diciendo que «el magma islámico no hace sinodar sacudidas cada vez más fuertes, sin que —por lo visto— intereseaveriguar su origen y su destino».
Palabras de Julián Marías que coinciden, en cuanto a la actitud europea detradicional desinterés hacia el mundo de los árabes y de los musulmanes—que tantos puntos de contacto tienen entre sí, aunque evidentemente noson dos términos sinónimos— de mirarles despectivamente por encima delhombro, con aquella reflexión que un hombre singular que ha pasado a lahistoria con el nombre de Lawrence de Arabia dejó escrita en su obra Lossiete pilares dé la sabiduría. En ella puede leerse que:
«No había otra excusa o razón más que nuestra propia pereza oignorancia para denominarles inescrutables u orientales, o darles delado sin comprenderles>’.
El juicio es realmente duro para la cultura y el mundo occidental. Pero puedeser justo y exige una toma de posición, cuidadosamente ponderada, pornuestra parte.
Porque, en todo caso, una religión practicada por mil millones de sereshumanos merece respeto y no puede despacharse con un simple análisisrutinario.
Tanto más cuanto una de sus manifestaciones de carácter fundamentalistaconstituye uno de los factores de desestabilización más importantes de losque, hoy mismo, existen en el entorno del espacio geoestratégico español.Es un «riesgo» que afecta directamente a las previsiones propias de laDefensa nacional en la más amplia de sus acepciones, y que debe serconsiderado en todos sus posibles aspectos.
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¿Que sabemos del Islam?
El antiguo embajador de España en Rabat, Alfonso de la Serna, nosrecordaba en un magistral artículo periodístico que esta misma pregunta esla que se hacía en el año 1 938, desde una revista teológica de Lovaina, unfraile franciscano de nacionalidad francesa que era —además— un hombresingular. Se llamaba Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, era natural de Fez yprocedía de una antigua familia del Al-Andalus cordobés. Una buena mezclavital.
Será bueno iniciar nuestra búsqueda con alguna precisión que creemosindispensable. Los argelinos del FIS no se denominan a sí mismo nifundamentalistas ni integristas. Se autocalifican de islamistas. Pero paraentendernos sin cortapisas y estar de acuerdo con las expresiones que’utilizan normalmente los medios de comunicación social occidentales,admitiremos, en un primer momento, que fundamentalismo coincide en elIslam con un legalismo que sostiene que el Corán tiene respuesta para todo,sin necesidad de influencias ni aportaciones ajenas al mismo.
Y aquí reside el meollo de la cuestión para un occidental que penetre en elmundo islámico. Estamos acostumbrados al mensaje evangélico que dice«Dad a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César». Para unmusulmán, el Corán y la sunna son suficientes para determinar la forma devida, en su carácter total y, por tanto, también para desenvolversepolítica mente.
En las páginas que siguen —y que constituyen la razón de ser de esteCuaderno— encontrará el lector los elementos básicos para comprenderel Islam en toda la amplitud de una religión que dio lugar automáticamentea la creación de una civilización y a la formulación de una política.
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PRIMERA PARTE
EL ISLAM: UNA RELIGIÓNY UNA CIVILIZACIÓN
EL ISLAM: UNA RELIGIÓN Y UNA CIVILIZACIÓN
Por MIGUEL ALONSO BAOUER
General secretario permanente del IEEE
Generalidades sobre el Islam actual
Se está hablando con creciente frecuencia en los medios de comunicaciónsocial del «fundamentalismo islámico» y del concepto musulmán de «guerrasanta)), como si se tratara de dos naciones inexorablemente unidas a lanaturaleza del Islam. Y es cierto que la naturaleza del Islam propicia que ensu seno crezcan y se desarrollen actitudes de grupos sociales que al mundooccidental le suenan como fundamentalistas o más aún, como fanáticas ensentido religioso.
Fundamentalista es el que apela sistemáticamente a un primer principio ofundamento desde el que cabe explicárselo todo. Fanático, etimológicamente,es el hombre que se encierra en su propio templo (fan) para tramar unaacción violenta que obligue a los demás a una conversión religiosa. Puestasasí las cosas todas las ideas y todas las creencias tienen sus fundamentalistasy sus fanáticos, es decir, sus hombres de un solo principio y de un solotemplo.
Más precisamente que de funtamentalismo o de fanatismo se habla entrenosotros, los europeos, unas veces de integrismo y otras de radicalismo. Endefinitiva, el pensamiento occidental ha terminado agrupado en tresexpresiones —fundamentalismo, integrismo y radicalismo— los tres modoscomo dirigerse al Islam. En Occidente se entiende que hay en ciernes,—peligrosamente por cierto para los occidentales— tanto un fundamentalismoislámico, como un integrismo islámico y un radicalismo islámico.
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Las tres expresiones hoy generalizadas no son originarias del mundoislámico. Pertenecen las tres al lenguaje religioso de Occidente y expresantres fenómenos algo tangentes entre sí a la hora de convertir las intencionesen actos, pero en verdad son diferentes.
«Fundamental» es aquello que queda en la base inconmovible de unaconstrucción arquitectónica. Arqués es el vocablo griego que lo indica ensus dos tendencias: la arqueológica (arcaico, antiguo, inmemorial, etc.), y laarquitectónica (fundamentado, básico, originario, etc.). Hace en todos loscasos referencia al principio o fundamento de un edificio de ideas ycreencias.
«Íntegro» es aquello que está completo, entero. Lo que tiene bien integradassus partes en una unidad indestructible. También es íntegro lo que rehuye lamezcla, la confusión, la tolerancia de aquello que no forma parte del naturaldesarrollo del sistema de ideas y de creencias. El integralismo o integrismoacepta, no sólo el origen sino también el desarrollo a lo largo de la historia:no sólo admite al fundador de una religión sino también a los santos que lesecundan.
«Radical» pertenece al ámbito de lo arraigado en lo profundo, de lo vinculadoa un suelo o a un territorio cuyas características son incomparables con losdemás suelos o territorios. Pero, históricamente, radical es también todo loque se exagera, enfatiza o pronuncia, sin deberle nada al contorno y muchomenos a la tradición. El radical no prolonga un largo camino sino más bieninaugura lo insólito. El radical es el primero que llega a un fondo dondetodavía nadie había llegado en la historia anterior, es decir, a las raíces.
Las búsquedas del fundamento del Islam, de la integridad del Islam y de lasraíces del Islam pertenecen a un método de pensamiento más bien europeou occidental que, de momento, los musulmanes pueden aceptar sólo poranalogía. Pero no es algo genuino del Islam al andar preocupado por sufundamento, su integridad o sus raíces. Las tres expresiones son tresreflejos de una preocupación de los occidentales por descubrir en el Islam.algo que les desagrada. El occidental medio preferiría que no hubierafundamentalistas, integristas y radicales islámicos por las mismas razonesque no desea el crecimiento de fundamentalistas, integristas o radicales enel seno de las diferentes culturas europeas.
Al Islam, como a todo lo que culturalmente es semítico, le importaesencialmente la pureza, cuando no la guarda de una tradición. En definitiva,los occidentales haríamos mejor en hablar deiradicionalismo musulmán ode puritanismo islámico. En el Islam hay puritanos y tradicionales además demusulmanes menos practicantes que ellos, más abiertos, más modernos o
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más occidentalizados. Pero nadie nos entendería si llamáramos puritanos alos fundamentalistas. Lo correcto es aceptar que en el lslám convivenfundamentalistas y no fundamentalistas en una peculiar tensión actualmenteagudizada.
La piedra de toque, —siempre según los occidentales—, está en la facilidadcon que en el Islam se declara la «guerra santa». No es exactamente «unacruzada», predicada por un clero inexistente, ni mucho menos «unareconquista» del espacio’ perdido, que fueron dos nociones bastante clarasdurante el régimen medieval de la Cristiandad. La guerra santa llega porqueDios lo quiere, es decir, porque Alá no descansa en su voluntad de verextendida la fe islámica por todo el mundo. Los musulmanes la llaman gihado yihad. También djihad.
Ahora bien, aunque en el Islam religión y civilización están cerca, —muchomás cerca que lo están entre sí en la Cristiandad secularizada que hoy’acogemos a la idea de Europa conviene separar la guerra santa del ámbitode lo estrictamente religioso y dejar al fundamentalismo dentro de esemismo ámbito. La reflexión sobre el fundamentalismo es religiosa. Lareflexión sobre la guerra santa es cultural. El «fundamentalismo» es algo queocurre dentro de una religión, que no es fundamentalista. La «guerra santa»es algo que ocurre dentro de una civilización, que no es belicista. Este seránuestro punto de partida.Cada una de las tres expresiones que estamos seleccionando paraconcentrar nuestro interés en la religiosidad islámica —fundamentalismo,integrismo, radicalismo— al costado de las dos que hemos desechado porimpropias, —puritanismo y tradicionalismo— en sí mismas, conceptualmenteconsideradas, pueden ser llevadas y traídas por las esferas de lo religioso,de lo cultural y de lo político. Otro tanto podríamos decir de otras dosnociones menos sacralizadas —progresismo y conservadurismo—.Todas las denominaciones de una religiosidad en los tiempos modernos,están cargadas de relatividad o de subjetividad. Pero conviene distinguirlasy es oportuno quedarse con las más adecuadas para nuestro objeto.
En cualquier conjunto social; —nacional o internacional— sabemos queunos grupos aparecen como fundamentalistas, integristas, puritanos ytradicionales, porque hay otros grupos que quieren ser de otro modo, porejemplo, liberales, radicales, progresistas o revolucionarios. Es el dualismotenso frente al cambio de actitud más deseable, lo que separa a unos deotros. Unos disfrutan con la situación recibida a la que califican de«bienestar» y otros sufren con ella y la consideran «malestar». Unos confíanque el cambio irá a favor del bienestar y otros temen que el cambio sirva
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para estar todavía peor. En definitiva, el fundamentalista sufre con lasituación dada y teme un empeoramiento. De aquí que se repliegue sobresus orígenes y forme una piña de creyentes. Al contrario, el radical, quetambién sufre con la situación recibida, cree firmemente que tras el cambio,merced a la violencia, llegará un bienestar paradisíaco. Esto es lo que enrealidad separa a unos de otros: el pesimismo o el optimismo respecto alcambio que se avecina.Conviene, pues, que cuantos se asomen a la realidad actual del Islamtengan mucho cuidado con el uso de sus palabras. Es aconsejable seguireste orden: primero, coronar una «visión religiosa del Islam>) con la miradafija sobre el sorprendente fenómeno del fundamentalismo; segundo, iniciaruna «visión cultural», con la mirada atenta a la hipótesis de una predicaciónde la guerra santa y tercero, pretender una «visión política», capaz depercibir por separado lo que está ocurriendo ante nuestros ojos en el mundoislámico cuando éste se expresa sea en árabe, persa o turco.En estas reflexiones nos limitaremos a los dos primeros pasos, al religioso—que comprende una profundización en el monoteísmo— y al cultural—que se fija en una evidencia—. El Islam, además de ser una religiónmonoteísta muy extendida, es una civilización actual. Sólo tras un acuerdoen estos dos puntos podríamos penetrar en la esfera de lo político, muchomás compleja, pero que es aquella donde actualmente estallan las crisis, lastensiones y las guerras sobre la periferia del Occidente.Para cumplir la «visión religiosa», nos atendremos a un esquema de ideasque recientemente han ofrecido dos figuras de la Universidad de Tubinga, elorientalista Josef van Ess y el teólogo católico Hans Küng. Para seguir concierto orden los giros de una «visión cultural» tomaremos las reflexiones delerudito Bernard Lewis y del formidable historiador francés Fernand Braudel.Podríamos haber arrancado de las tesis de los arabistas españoles másprestigiosos, Asín Palacios, Emilio García Gómez, Miguel Cruz Hernández yPedro Martínez Montávez, por ejemplo. Pero estas tesis, finalmente, vinculandemasiado estrechamente la interpretación de la historia de España con unasimbiosis de judaísmo, cristianismo e islamismo y nos distraerían de loesencial. Una aproximación de lo español a las perspectivas éticas delIslam, como fue la cumplida en su día por Américo Castro en La realidadhistórica de España. Judíos, moros y cristianos, sería grata para el lectorespañol; pero nos separaría de la percepción occidéntal del fenómenoislámico contemporáneo, que es la que aquí y ahora nos proponemosanalizar (1).
(1) CASTRO, AMÉRICO. La realidad histórica de España. Judíos, moros y cristianos.
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La primera observación que conviene aceptar nos viene dada por BernardLewis en una concisa nota de pie de página a su primera síntesis titulada EJlenguaje político del Islam (Chicago, 1 988), que tomo de la edición españolade Taurus (Madrid, 1990):
«Es un uso generalizado la aplicación del término “fundamentalista” auna serie de grupos islámicos radicales y militantes. Esta utilizaciónestá así establecida y hay que aceptarla, pero no deja çJe serdesafortunada y puede conducir a error. “Fundamentalista” es untérmino cristiano. Parece haber entrado en usoa principios de estesiglo y se refiere a algunas iglesias y organizaciones protestantes, enespecial a aquellas que afirman el origen divino y la infabilidad de aBiblia. En esto se oponen a los teólogos liberales y modernistas quetienden a una visión de las Escrituras más crítica e histórica. Entre losteólogos musulmanes aún no existe este acercamiento liberal omodernista al Corán y todos los musulmanes en su actitud hacia eltexto del Corán son, al menos en principio, fundamentalistas» (2).
El problema actual, sin embargo, está en que «de hecho» muy pocosmusulmanes son fundamentalistas, aunque la mayoría lo sean, «enprincipio». Tampoco sería exacto decir que el protestantismo, en su esencialactitud primigenia, la luterana, sea fundamentalista. Fundamentalistas dehecho son sólo los protestantes hostiles a la llamada teología liberal del sigloXIX. Lo curioso es que, aquí y ahora, sea más propio hablar defundamentalismo islámico que de fundamentalismo protestante. El protestantismo tuvo hace siglos una versión atenta a los textos, literalmenteobsesiva, a la que se le conoce como «puritanismo». Pero hoy no son estospuritanos el claro antecedente de ningún fundamentalismo. Lo protestantebebe de una problemática reformadora que nunca arraigó en el Islam.Introducir una referencia a, lo puritano sería complicar las cosas sin apenasventaja alguna para la comprensión del actual fundamentalismo islámicoque quizás desemboque en una reforma en tiempo próximo, pero quetodavía no se ha intentado en profundidad.
Lo serio es distinguir entre lo que en el Islam merece el calificativo defundamentalista y lo que no va por ese camino. Es loque hace Bernard Lewisen la obra citada al añadir:
«Donde los llamados fundamentalista islámicos difieren del resto de losmusulmanes es su escolasticismo y en su legalismo. No se basan sóloen el Corán, sino también en las tradiciones del Profeta y en el cuerpo
(2) LEwis, BERNARD. El lenguaje político del Islam. chicago (1988). Edición española deTaurus, 1990.
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de la enseñanza teológica y legal transmitido. Su intención es nadamenos que abrogar todos los códigos y normas sociales importados ymodernizados para instalar e imponer en su lugar todo el aparato de lasana (sharia), sus leyes y castigos, su jurisdicción y su forma degobierno prescrita)>.
El fundamentalismO es una dura escolástica. Los musulmanes de tendenciafundamentalista quedan muy lejos del origen librepensador de todos losprotestantismos, por autoritarios —o por liberales— que hayan llegado a ser.Están en brazos de otra tendencia espiritual o religiosa más bien judaica dela que cabe decir que tiene su reflejo católico en los ultramontanismos, lostradicionalismos y los integrismos.
El fundamentalismo nunca es radical en sentido moderno, sino tradicional.No tiende a fundar una revolución sino a instaurar una restauración.
El radicalismo es revolucionario. Tiende a hacer lo contrario de lo que dictala tradición. No defiende con ardor unos principios recibidos en brazos de losque respetan el pretérito más lejano, sino que propugna unos principiosnuevos que en absoluto derivan de las creencias recibidas. Mientras elintegrismo católico tiene el ideal de la catolicidad como primer mandamiento.El radicalismo árabe o persa, —no se debería decir radicalismo musulmán—tiene ideales afines a los del marxismo-leninismo. El radical islámico piensaen un futuro irrespetuoso con el pasado del Islam. Esto es lo que les separade todos los integrismos y de todos los fundamentalismos religiosos.
Aproximación al fundamentalismo islámico
En definitiva, parece oportuno y clarificador tratar del fenómeno hoy en alzadel «fundamentalismo islámico» como algo diversos del «integrismo católico»y del «radicálismo árabe o persa». Los fundamentos de la mentalidadislámica han rebrotado con energía en el mundo moderno, no para defenderuna tradición secular, objeto del integrismo, ni para engendrar unainnovación profunda nunca intentada hasta ahora, objeto del radicalismo,sino para purificar una doctrina, para su desgracia, contaminada porOccidente.
Siete cuestiones ¡lustrarán nuestro conocimiento de la religiosidad islámicaen orden a lo que denominaremos «aproximación al fundamentalismo», entanto creencia religiosa de esencia islámica.
Primera: el laicismo, el materialismo y la teoría de la modernización son losgrandes obstáculos que, a juicio del fundamentalista, dificultan el debido
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reconocimiento de la continua influencia de la religión en la vida de lassociedades.
Segunda: la figura de Mahoma, quicio de la mentalidad fundamentalista, estáinscrita en tres tradiciones de las que sólo la ruptura con la primera de ellasfue rotunda y esencial. Estas tres tradiciones son el antiguo politeísmoárabe, el judaísmo de los refugiados en Arabia tras la definitiva destrucciónde Jerusalén y el cristianismo minoritario de La Meca, tutelado por laestructura jurídica dél Imperio Bizantino en la época de Mahoma.
Tercera: el conflicto entre la fe islámica, la esperanza judía y la caridadcristiana vuelve a convertirse en la cuestión teológica prioritaria en lostiempos modernos. El fundamentalista islámico no acepta una convergenciaentre las tres religiones monoteístas sino que propugna por su confrontaciónideológica.
Cuarta: es posible ¿ncontrar una zona de diálogo dentro del marco de lacomprensión analógica de actitudes tomadas de los tres fenómenosparalelos, el tradicionalismo mosaico, el integrismo católico y el fundamentalismo islámico. Es más difícil la comprensión entre israelitas, cristiano ymusulmanes cuando se intenta fuera del ámbito de la religiosidad.
Quinta: el dualismo sunnita-shiíta, que actualmente domina una colisióninterna del Islam, está desembocando en una• lucha por la hegemoníapolítica. Este dualismo, contemplado desde la religiosidad, cristiana oislámica, apenas es significativo.
Sexta: las notabilísimas diferencias teológicas cristiano-musulmanes-judaícashan sido agigantadas por la historia política. Proceden de un trágicomalentendido que podría reducirse si se propiciara un diálogo ecuménicoentre las tres religiones, al margen de la política.
Séptima: es preciso volver a estudiar, desde Occidente, el modo comocontemplan los musulmanes la historia del cristianismo ya desde la épocade Mahoma. Esta reflexión, complementada con una acción recíproca ensentido contrario, es absolutamente necesaria para el inicio de una nuevaera de paz.
E/laicismo, el materialismo y la teoría de la módernización
El fundamentalismo islámico protesta freñte a Occidente por tres causas:por causa del laicismo, del materialismo y de la teoría de la modernización,que percibe firmemente instaladas en la cultura occidental. Lo ha afirmado
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Daniel Pipes en una obra del año 1 983 muy bien documentada, El/siam, deayer a hoy, traducida al español por Espasa-Calpe en 1 987.
«Existen tres obstáculos especialmente importantes por los que tiendea ignorarse la continua y profunda influencia de la religión: el laicismo,el materialismo y la teoría de la modernización» (3).
Para llegar a esta observación el profesor Pipes de la Universidad deHarvard, en su día asesor especial del consejero del Departamento deEstado de los Estados Unidos, arranca de la definición más elemental quepuede darse de la religión: la de Ernest Krausy en Religión y Secularización(1971 -1972).
«La religión es una faceta institucional de la sociedad basada en lacreencia en un reino sobrehumano y sobrenatural» (4).
L religión, como quiera que sea entendida, se torna incompatible con ellaicismo «proceso por medio del cual el pensamiento, la práctica y lasinstituciones religiosas pierden su significado social y se ven relegadas alterreno de la fe privada». Es incompatible también con el materialismo entanto éste resalta la importancia suma de los cambios de condicioneseconómicas y minimiza al extremo la trascendencia de las ideas. Y tienemuy poco que decir, en tanto religión, al enfrentarse con la más extendida delas actuales teorías políticas, la de la modernización inexorable de lascomunidades por el carril de lo practicado por el mundo anglosajón, es decir,el que va hacia el bienestar y el progreso; un cambio que discurre por loscauces de una secularización en el horizonte de lo laico y mundanal.
El fundamentalismo protesta de esta situación que no es todavía la de lospueblos musulmanes pero que amenaza con serlo. El retorno del islam, —tales el título de la obra más conocida de Bernard Lewis (1976)—, significa queen el Islam hay una ruptura con la trayectoria laicista, materialista ymodernizadora que le propone Occidente. Los hechos, —dicen losfuñdamentalistas— demuestran la notable importancia del factor religiosoen los acontecimientos en curso, dentro y fuera del mundo musulmán (5).
«Si los iraníes hubieran sido budistas —escribe Daniel Pipes— un líderreligioso no hubiera derrotado al Sha, si los libaneses hubieran sidotodos cristianos, no hubiera estallado la guerra civil; si Israel hubierasido musulmán, sus vecinos hubieran aceptado su creación».
(3) PIPES, DANIEL. E/Islam, de ayer a hoy. 1 983. Edición española de Espasa-calpe, 1 987.(4) KRAUSY, ERNEST. Religión y Secularización. 1971 y 1972.(5) LEWIS, BERNARD. El retorno del ls/am. 1 976.
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Ahora bien, Pipes sabe que lo más agudo de estos conflictos procede de laextraña e irrepetible especificidad del Islam: ¿Cómo es que las relacionesentre el Islam y la política se prestan más a generalizaciones que lasrelaciones entre el crisianismo y la política?:
«La respuesta es que el Islam, al contrario que el cristianismo, poseeun programa completo para regir la sociedad... Junto con la ley de Alá,existe dna ley sagrada para guiar a todos los musulmanes de todas lasépocas y lugares. Esta ley, llamada la sharia estalece el contexto delIslam como fuerza política».
Consecuentemente, la investigación de Daniel Pipes prefiere concentrarseen el énfasis islámico en la ley de la sharia y 0pta por abandonar el estudiode la teología islámica, ya que ésta, a su juicio, tiene muy poca influencia enla vida pública. Tampoco se ocupa de la mística sufíe, porque piensa quesus maestros se desinteresan de la ley (o sharia) en muchos puntosconcretos. Ni finalmente hace apenas esfuerzos por el análisis de las sectasislámicas particulares, ya que todas ellas siguen principios legales casiidénticos. Renuncia también:
«A la expresión del pensamiento de los grupos marginales cuyasdoctrinas le parecen excéntricas y del de los intelectuales reformistasde hoy que, —nos dice Daniel Pipes—, sólo se representan a símismos».
En la investigación de Daniel Pipes la clave de la originalidad del Islam noparece estar en. la esencia religiosa de sus creencias, sino en unanotabilísima y sorprendente desviación hacia lo político que en absoluto sedio nunca en el ámbito del judaísmo o del cristianismo. A Daniel Pipes sólole interesa el Islam como fuente de leyes, de afiliaciones, de costumbres, deactitudes y de tradiciones. El Islam, —tal es la opinión más firmementedefendida por el escritor americano— suscita una lealtad poderosa entre losmusulmanes, con la que ninguna otra fe puede rivalizar. El Islam provocauna animosidad sin parangón entre los no creyentes, debido a la reputaciónque tiene de ser una fe agresiva. Una dialéctica casi brutal de amistades yenemistades distingue al Islam de todas las religiones. Pipes, un norteamericano que ha heredado la noción de tolerancia entre sectas característicade la emigración europea del siglo XVII a Norteamérica, no puede menosque asombrarse del contenido de esta especificidad. Veamos, puntos por,punto, la situación actual.
Algo más de doscientos millones de musülmanes habitan en el PróximoOriente. Algo más de cuatrocientos millones lo hacen fuera de esta región.Sin embargo, existe un pacto que concede la prioridad a los árabes, persas
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y turcos —que viven y rodean el Mediterráneo Oriental— en orden aconcentrar sobre ellos mismos la representación simbólica de todo el Islam.Es en este espacio, más bien reducido, donde radica la explicación delimportante fenómeno expansivo que es la religiosidad islámica. Allí tiene elIslam sus raíces, allí se elaboró lo que allí había nacido. Esta es la región deluniverso que nunca ha perdido el contacto con Europa. Hablar del Islam esreferirse a los árabes, a los persas y a los turcos de manera casi excluyentede todo el resto del mundo islamizado.
Esta reducción de la realidad total del Islam a un contorno más precisopuede inducirnos a errores. Pero el estudioso occidental no puede prescindirde tal operación reductiva. Una visión global del Islam debería abarcar atodos los territorios bajo control musulmán en la hipótesis originaria de quedeberían ser un fragmento del mundo en paz interior indestructible. Estamisma visión global permitiría llamar «morada de la guerra» a todas lasnaciones que quedan fuera de esos territorios islamizados. Este espaciofuera de control es el que Alá reserva para que sobre él transcurra la guerrasanta.
Pero, paradójicamente, ocurre actualmente todo lo contrario. La «morada dela guerra’> coincide casi kilómetro cuadrado por kilómetro cuadrado con lazona de influencia política vinculada a poderes árabes, persas y turcos.¿Qué ha ocurrido para llegar a ello? La respuesta para muchos creyentes deAlá está en línea con la ingerencia insoportable del laicismo, del materialismoy de la teoría de la modernización que les ha llegado de Occidente:
«El Corán exhorta a los musulmanes a luchar, les asegura que morirpor este fin es una muerte solamente aparente y les dice que no seolvidarán las hazañas de aquellos que mueran en el camino del Señor».
Es, pues, normal, desde el ideal pragmático de Daniel Pipes, que todos lospueblos occidentales, a la vista del contenido intemporal de esta exhortacióndel Corán a la guerra santa, se sientan amenazados por el retorno del Islamy que se apresuren a fomentar, sea como sea, una reforma del Islam decarácter laicista, materialista y modernizador. Pero, desde el año 1970—como fecha simbólica— les parece que está ocurriendo todo lo contrario.Muchos musulmanes, occidentalizados en torno a su participación en lasfilas de los Ejércitos aliados de la Segunda Guerra Mundial, han cesado deconsiderar como buena para sus nuevas naciones independientes, lasolución que pretende sean adoptadas costumbres occidentales y buscanardientemente que el Islam les brinde una solución distinta. Todo hacepensar que el redondo año 2000 ofrecerá entre los hombres que hablanárabe, persa y turco, una mayoría de seres obsesionados por esa vía
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tradicional a los que no se les podrá hablar de laicismo, materialismo y teoríade la modernización, s irritarles imprudentemente.
Mahoma en la encrucijada de tres tradiciones
«La cultura —lo ha escrito Luis Suárez Fernández en su magnífico ensayoUnidad religiosa y cultura española— no es un simplé revestimiento socialsino la forma como una sociedad ordena sus valores fundamentales»:
«Para los historiadores —sigue diciendo el ilustre historiador de lasEspañas medieval y renacentista— la esencia islámica de lasmodernas culturas árabes no es objeto de discusión o de duda.Sorprende en nuestros días hallar una tendencia que pretenda poneren tela de juicio el valor positivo que la unidad religiosa tuvo para laconformación de dicha cultura» (6).
El catedrático español insiste en que no debe conf undirse la cultura con lasmanifestaciones artísticas o literarias:
«En realidad la cultura empieza siendo un modo peculiar de explicar elmundo y sus relaciones con el hombre y acaba por convertirse en unadescripción del hombre mismo».
Pues bien, es un hecho, por una parte, que «la cultura que se elaboró en lapenínsula Ibérica entre los siglos VI y XX estuvo impregnada por el mensajecontenido en la revelación cristiana». Y es otro hecho, hoy mucho menosdiscutido, que durante el mismo tiempo en el espacio geográfico que seirradia desde la península Arábiga ha existido una cultura islámicaseriamente afectada por la religiosidad de Mahoma.
Esta observación nos avisa a los estudiosos de la responsabilidad quedeberíamos sentir los españoles, aquí y ahora, para la adecuada comprensióndel Islam; pero, de momento, nos conformamos con seguir los cauces quese derivan de la previa comprensión de Europa y de lo que los europeosestán dispuestos a comprender sobre el Islam, aunque no sean españoles.
Christopher Dawson, un historiador inglés nacido en el año 1 889 y fallecidoen el año 1970, ha dedicado el capítulo VIII de su obra Los orígenes deEuropa a «La aparición del Islam» y lo ha hecho con originalidad. Nocontempla un conflicto Norte-Sur sino un conflicto Este-Oeste (7):
«La conquista árabe del Este en el siglo VII es en gran parte lacontrapartida de la invasión germánica del Oeste dos siglos antes.
(6) SUÁREZ FERNÁNDEZ, Luis. Unidad religiosa y cultura española.(7) DAWSON, KRISTOPHER. Los orígenes de Europa. Capítulo VIII. <La aparición del Islam».
Edición española de Rialp, 1990.
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Igual que ésta, señala el final del predominio secular de la civilizacióngreco-romana y la formación de una cultura mixta que caracterizará elsiguiente período medieval. El advenimiento del Islam fue el último actode la milenaria interacción entre Oriente y Occidente, la victoriacompleta del espíritu oriental... Mahoma fue la réplica del Este y de laspretensiones de Alejandro».
Nos interesa más caer en la cuenta del fenómeno religioso que del político:«Mahoma —señala lúcidamente Dawson— nació en un momento crítico enla historia de. Arabia... La Meca, ciudad en que nació, era uno de losbaluartes del paganismo arábigo... Era una ciudad-templo de tipo rudimentarioque debía su importancia al gran santuario de la Kaaba, tumba del diosHobal y su oráculo,, así como a la famosa peregrinación anual que teníalugar al monte Arafá, emplazado a unas millas de distancia... La hora era detransición entre el viejo mundo del paganismo arábigo y la llegada de lasnuevas religiones universales. Mahoma era un habitante de ciudad... dotadode una considerable dosis de desprecio hacia los árabes del desierto».
«Igual que todos los semitas tenía la idea de la pequeñez humana anteel poder absoluto e irrésponsable de Dios, que es quizás el naturalresultado psicológico de las ásperas condiciones del desierto circundante».
Las explicaciones de Dawson, bastante convincentes, desembocan en unasingular experiencia religiosa que rompe con el paganismo y alcanza enMahoma el nivel de las religiones universales de su contorno cultural.
«Muchos de los rasgos característicos del Islam —es Daniel Pipesquien lo reconoce— se entienden mejor si los consideramos dentro delcontexto de sus grandes predecesores, el judaísmo y el cristianismo...En muchos aspectos el Islam parece seguir directamente las líneas deljudaísmo, como si no existiese el cristianismo... Si la Cristiandadcambió el mensaje judío, el Islam lo universalizó... Es precisamenteesta insistencia crucial en la importancia de la ley lo que claramentesepara al judaísmo y al islamismo del cristianismo... El Corán, como laBiblia hebrea y contrariamente a las Escrituras cristianas, contienemuchas reglas».
De aquí que sea absolutamente imprescindible situar a Mahoma dondeverdaderamente estuvo, en la encrucijada de tres tradiciones —el paganismoarábigo politeísta, el judaísmo y el cristianismo— para percibir la fuerza de lasolución religiosa por él aportada.
Es lo que se han propuesto los autores de una obra colectiva de teólogosoccidentales, coordinada por Hans Küng. El cristianismo y las grandes
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religiones. Hab/a el diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo (LibrosEuropa, Madrid, 1987), particularmente el capítuo A «Islam y cristianismo»,del que son responsables Jofef van Ess y Hans Küng, un culturalista y unteólogo (8).
El análisis de la figura de Mahoma debe arrancar de una evidenciaestadística. Uno de cada tres de los más de 4.000.000.000 de hombres queviven sobre la tierra es nominalmente cristiano; pero el Islam alcanza a tenerla mitad de los 1 .400.000 que suma el cristianismo. Hindúes son sólo los dostercios del número de musulmanes y budistas la mitad de los hindúes.
Al lado de estas estadísticas de creyentes, los judíos constituyen una exiguaminoría, sin embargo, extraordinariamente influyente. Pero, en definitiva, eltriángulo de las tres religiones monoteístas, —judaísmo, cristianismo eislamismo— suma más de la mitad de los ctuales habitantes de la tierra.Las culturas por ellas afectadas están forjadas en lo más íntimo de su serpor prescripciones bíblicas, evangélicas o coránicas. La cuestión del diálogoentre las tres religiones es, pues, una cuestión prioritaria y esencial para elinmediato futuro de la conciencia entre la mayor parte de la humanidad.
En toda la religión es inevitable un encuentro con lo sagrado quetransciende a lo vivencial. Pero este encuentro es particularmente enérgicoen el Islam donde se da una relación efectivamente vivida de las más viejascostumbres y tradiciones con algo sagrado que les sobrepasa a sus fieles yles abarca absolutamente. Y esto es así digan lo que digan los apóstoles dellaicismo:
«La religión —escribe Hans Küng y no sólo para el Islam— es unavisión de la vida, una actitud vital, una forma de vivir, todo ello desdela fe».
En Occidente, a partir del fuerte progreso de las formas de existencia nocristianas que fechamos eh el siglo de la Ilustración —el XVIII—, tiende aolvidarse la influencia de o religioso sobre las grandes decisiones de losgrupos sociales. Sin embargo, también en Occidente se ha hecho evidenteque la paz mundial y la convivencia humana en libertad y justicia se ven amenudo amenazadas por tensiones religiosas. Una mejor comprensión delas tensiones cristiano-islámicas, sobre el común telón de fondo deljudaísmo, debería servir para establecer las bases de una auténticapacificación en una parte notable del mundo.
(8) KUNJG HANS. El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el Islam, elhinduismo y el budismo. Libros Europa. Madrid, 1987.
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Como Daniel Pipes, el profesor alemán de orientalística de la Universidad deTubinga, Josef van Ess, constata que «nadie tiene miedo del budismo o delhinduismo». En cambio «frente al Islam el miedo es la actitud normal... ElIslam, —concluyen ambos— no pertenece al acerbo de nuestros bienes decultura». Pero lo tenemos erguido delante de nosotros sobre el ejemediterráneo que desde Gibraltar busca los estrechos del Bósforo y losDardanelos.
Sin embargo, el Islam, en cuanto religión revelada, tiene una estructura afíncon las otras dos religiones reveladas que le preceden en el tiempo y a lasque lejos de ignorar, Mahoma, las incorpora a su propio pasado. Consiguientemente, el hombre culto de la contemporaneidad europea debe tomarse enserio el diálogo entre judíos, cristianos y mahometanos si quiere entender ysuperar muchos de los acontecimientos más negativos de nuestro tiempo.
Cada día que pasa debemos dejar más claramente establecida la tripleperspectiva que sitúa verdaderamente a la figura de Mahoma en laencrucijada de tres tradiciones religiosas: el «antiguo politeísmo árabe», queya estaba, exclusivamente orientado en tiempos de Mahoma al más acáterrenal, —La sura 45 del Corán le acusa de haber enseñado que «morimosy vivimos y nada sino la acción fatal del tiempo nos hace perecer»; el«judaísmo minoritario», de los que se habían refugiado en La Meca, tras ladefinitiva destrucción de Jerusalén en la época del emperador Adriano y los«cristianos de Arabia», todavía protegidos efectivamente por Bizancio. Eneste triple ambiente de vivencias religiosas es donde comerciaba Mahoma.Según Josef van Ess...
«... acabó por abrirse camino la idea de un juicio en el más allá, la ideade una rendición de cuentas fuera de este mundo».
Naturalmente que el orientalista Josef van Ess añade al punto unaexplicación política que debilita la originalidad de la innovación religiosa delaño 622 de la era cristiana. En la península Arábiga era muy grave para unárabe como Mahoma, mezclado en su actividad con todo tipo de gentes,confesarse partidario de una de las dos religiones monoteístas. Mahoma nopodía físicamente optar sin grave riesgo para su vida ni por el dominio de lospersas sasánidas ni por los bizantinos, entonces en abierto conflicto armado.
«Ser independiente era, justamente, lo que más se deseaba en lapenínsula Arábiga... y, sobre todo, en La Meca; ahí radicaba elbienestar de la ciudad y también esto respondía al ideal de libertad delos beduinos. Entonces —sigue diciendo Josef van Ess— aún no habíauna traducción de la Biblia al árabe; los monjes cristianos leían sustextos cristianos en arameo (siriaco), y los judíos en hebreo —justo en
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el lenguaje es donde Mahoma cifró por largo tiempo la originalidad desu mensaje; él fue un profeta árabe, y su escritura revelada, un coránárabe».
Con todo, Van Ess, acertadamente, no se deja llevar a este tipo deexplicaciones naturalistas para explicar el éxito de Mahoma, sino a unimpulso radicalmente religioso. El mensaje de Mahoma no se puede deduciríntegramente de las antiguas religiones reveladas ni de la primitivareligiosidad arábiga.
«Lo que él presentaba no tenía nada que ver con la adivinación y, sobretodo, él mismo no se hacía pagar por su mensaje. Actuaba movido porun impulso santo».
El modelo religioso del Islam, asombrosamente arraigado en la historiauniversal, —tal es la síntesis de la aportación de Van Ess a la obra Elcristianismo y las grandes religiones— Mahoma lo tomó de una comprensióntipológica de la historia de la salvación que entonces, —hacia el año 622 denuestra era— ya estaba de moda, tanto en el cristianismo como en eljudaísmo. La clave está en la triple aceptación del patriarca Abraham comopadre de los creyentes en las tres religiones, donde pone Mahoma elquiciode su religiosidad.Abraham, el padre de Ismael, —viene a decir Mahoma—, no es un profetaentre muchos y menos aún, un simple patriarca, sino el primero de losmonoteístas, anterior en muchos años a las figuras de Moisés y de Jesús, lasenunciadoras sucesivas de las otras dos grandes religiones monoteístas:Tras Abraham será con Ismael —hijo de Agar y no de la esposa legítimaSara, la madre de Isaac— con quien conecte geográfica y teológicamenteMahoma. El Islam, para Mahoma, no es el hijo póstumo o tardío de una líneacontinua que primero, fue mosaica y después cristiana. El Islam es el frutode una revelación primitiva de la deidad que les llega a los árabesdirectamente desde Abraham.
«Mahoma —concluye Van Hess—.. no pensó que traía a su pueblo algobásicamente nuevo; él simplemente trajo algo nuevo para su pueblo».
El Islam, desde sus primeros orígenes, tuvo ya carácter de reforma. Es lavuelta a unos orígenes que, a juicio de Mahoma, se habían dislocado en lasmanos de los discípulos de Moisés y de Jesús —no de las manos de estosdos admirables profetas—. Ni Moisés, ni mucho menos Jesús, eran siempre, ajuicio de Mahoma, los responsables de la desviación.
«Yo no soy el primero de los enviados. Yo no sé lo que será de mí ni loque será de vosotros. No hago más que seguir lo que se me harevelado. Yo no soy más que un monitor que habla claro».
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El catedrático español de tica y Sociología José Luis L. Aranguren, en unartículo publicado en El País el lunes 14 de octubre del año 1991, titulado«Del fundamentalismo y del integrismo», se deja llevar por esta interpretaciónen una dirección poco grata para todos los fundamentalistas e integristas aquienes Aranguren no puede soportar.
«Monoteísmo y fundamentalismo del libro, el Corán, y no del puebloelegido, lo es el del Islam... fue en su origen más un despertar religiosoa una, llamémosle así, herejía cristiana —como el arrianismo—, queuna nueva religión».
La original salida del profesor Aranguren lo mezcla todo. Habla de laactualización por el presidente Bush, del fundamentalismo puritano «por suvirtud condicional de una laboriosidad generadora de riqueza» y que tiene«el destino manifiesto de dominar no sólo a toda América, como se veníacreyendo, sino al mundo entero». Pero la salida de Aranguren nos sirve pararatificar los recelos de Occidente.
«El Islam —concluye Aranguren— se halla en plena decadencia, la deun pueblo fanatizado, imitación de un pasado que no volverá, unasha ría o ley presuntamente divina del lapidar a la esposa infiel y cortarla mano al ladrón, más una minoría de poderosos en contubernio conOccidente».
Aranguren no está pensando en los musulmanes; va en otra dirección másconcreta contra el integrismo católico: «La tentación del cristianismocatólico es, más que el fundamentalismo estrictamente dicho, el “integrismo”;no es el libro, sino la Iglesia, señora del depositum fidei, la que posee lapalabra».
Tiene razón Aranguren en decir que para el Islam la «Escritura» es loesencial. El Corán es el libro directamente revelado por Dios a Mahoma,copia idéntica de la Escritura divina y no libro simplemente inspirado, comodefienden judíos y cristianos. Para el Islam la «Escritura» es mucho másesencial que para el judaísmo y el cristianismo, también posesores de la«Escritura». La literalidad de la revelación divina aquí es radical yabsorbente.
«En ninguna parte —comenta Van Ess— se ha cerrado el proceso dela configuración del canon más rápidamente que en el Islam. Unageneración después de la muerte del Profeta, el texto del Corán sepresentaba ya tal como hoy lo conocemos».
Mahoma —y en esto él Islam es irreductible— es el «sello de los profetas».Desde que habló a Mahoma, Dios ha dejado de hablar. Ningún otro profeta
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habrá de venir tras él. El Corán no sólo interpreta lo que Dios ha dicho, sinoque encierra las mismas palabras de Dios. Para el musulmán el Corán es,por principio, intraducible a ninguna otra lengua. La «Escritura» es el único ysuficiente milagro. Dios habla árabe y no comete ningún error al comunicarsecon Mahoma, ni éste se equivoca en lo más mínimo al expresarseverbalmente. El milagro es grandioso porque, además, es creencia comúnentre los musulmanes más cultos la noticia del analfabetismo del Profeta.
El lenguaje del Corán estaba fijado desde la eternidad. El Corán es unaescritura que confirma, sólo en lengua árabe, la revelación. Esto es lo quepreocupa al progresismo teológico de Aranguren como actitud que puedageneralizarse en el ámbito católico.
El conflicto entre la fe islámica, la esperanza judíay la caridad crsitiana
La reflexión sobre el Islam del teólogo suizo Hans Küng sigue otro derroteromás crítico que el tolerante, hasta aquí ofrecido por el orientalista Josef vanEss. Küng se apoya en la historia para realizar la creciente hostilidadcristiana hacia el Islam, que avanza desde los Papas de la Edad Media hastalos representantes más cualificados de la teología protestante, más hostilesaún que los teólogos católicos. Tiene que llegar hasta algunas personalidadesaisladas del siglo XIX para poder escribir en los siguientes términos sobre lafigura de Mahoma:
«Quien más ha contribuido en toda Europa a la revalidación del Islamha sido Goethe (1819), seguido en Inglaterra por Thomas Carlyle consu sensacional disertación El héroe como profeta: Mahoma (1840).¡Mahoma, un recto y sincero profeta!».
Ciertamente que los grandes arabistas españoles del siglo XX podríandesmentir la exagerada apreciación del teólogo de la Universidad deTubinga y citar testimonios medievales donde brilla el respeto a lareligiosidad islámica y donde aparecen como ejemplares múltiples comportamientos, líricos o épicos, poéticos o caballerescos, que tienen comoprotagonistas a sinceros musulmanes. La historia de las ideas y de lascreencias hispánicas le debe mucho a la influencia del Islam, como hamostrado el libro de Américo Castro La realidad histórica de España. Judíos,moros y cristianos.Hans Küng se apoya en laé conclusiones del gran orientalista francés LouisMassignon para propugnar en términos modernos una reconciliaciónteológica entre lo que llama la religión de la esperanza —el judaísmo—; lareligión del amor —el cristianismo— y la religión de la fe —el islamismo—.
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A su juicio, sólo la modernidad europea, si acierta a dejar atrás la polémicadiatriba entre la Reforma protestante y la Contrarreforma católica, puedeponerse en condiciones de emprender una profunda reconciliación entre lastres religiones. El propio ordenamiento tradiçional de las tres virtudesteologales —fe, esperanza y caridad— le parece poco propicio, pero puedeempezarse por él. El creyente, al parecer, se fundamenta en una fe, desdela fe se abre a una esperanza y desde la esperanza percibe el cumplimientodel plan de Dios en la caridad. Es lo que hizo, muy pocos años después dela muerte de Cristo, el apóstol San Pablo —fundamentar la fe, apoyarse enla esperanza y ejercitarse en la caridad—.
Tampoco puede desconsiderarSe en el análisis profundo de las tresreligiones monoteístas el hecho de que la historia las dispone en un ordenque no es el de la teología de San Pablo. Moisés profundiza y hace carnnara su pueblo en nombre de la esperanza en la tierra prometida. Jesús,evidentemente, predica el amor a los semejantes. Mahoma, finalmente, serepliega sobre la revelación de unas verdades. El máximo de simplicidad eslo tercero (fe), y el máximo de complejidad lo segundo (caridad), siendo loprimero —la ley mosaica—, en términos de sencillez o de facilidad decaptación un término medio (esperanza). Desde esta perspectiva, el Islames un retroceso sin paliativos, una vuelta a los orígenes, un fundamentalismo,que desde lo complejo retorna a lo simple.
La realidad histórica permite análisis más matizados. En tres milenios dehistoria de la salvación, las tres grandes religiones han sufrido alteracionesteológicas muy notables y también muy diversos niveles de autenticidadpráctica. Pero ahora, una vez más, el Islam destaca por su validez creyente.
«Con harta frecuencia —lo censura a los cristianos el siempre críticoHans Küng— los cristianos —y hasta los mismos musulmanes— aúnconsideran al Islam como una magnitud rígida e inmóvil, como unsistema religioso cerrado más que como una religión viva, unmovimiento religioso que, a lo largo de los siglos, ha cambiadocontinuamente, llegando a desarrollar una gran diversificación interna.
Cabe, pues, según Hans Küng, una mayor apertura entre la fe, la esperanzay la caridad de islámicos, judíos y cristianos. No obstante, la diferencia saltaa la vista. El Islam, mucho más que lo que queda de la tierra prometida(Israel) o de la cristiandad (Roma), quiere ser reflejo de una visiónomnicomprensiva de la vida. Vida y religión, religión y cultura, cultura y vidaestán vivamente entrelazadas las unas en las otras. Nuestro cristianismo,con veinte siglos de existencia, era ya en la época de Mahoma muchomenos monolítico que el islamismo, y hoy desarrolla muchas más variábles
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confesionales que el antiquísimo judaísmo. Religión, Cultura y Derecho, en elámbito de los herederos de la Cristiandad —nada digamos si añadimos lasIglesias ortodoxas orientales—, aparecen como esferas autónomas, delimitadas entre sí y separadas de los avatares políticos de las fracciones dondese instalan.
En el islamismo, más aún que en el judaísmo, todo es unitario o reclamaunidad religiosa. Nada tiene de extraño que el Concilio Vaticano II, en suvoluntad de rejuvenecimento de las actitudes, haya considerado justo elabandono de la hostilidad latente que, de una u otra manera, se ha vivido enla Cristiandad durante quince siglos contra el islamismo y contra eljudaísmo.
«Pero el designio de salvación abarca también a aquellos quereconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar losmusulmanes, que confesando profesar la fe de Abraham adoran connosotros a un solo Dios misericordioso que ha de juzgar a los hombresen el último día».
En definitiva, el diálogo cristiano-musulmán ha de realizarse sobre la fe y enlo que todavía sea posible interpretar como la fe común de la Biblia, de losEvangelios y del Corán. Del mismo modo, el diálogo judaíco-cristiano ha debuscarse en una reflexión compartida sobre la esperanza. Y, finalmente, elcristianismo, para ser coherente consigo mismo, ha de ser capaz de mostraral islamismo y al judaísmo que la vivencia del amor al prójimo es la auténticaverificación de la autenticidad de un mensaje religioso.
Hans Küng toma un audaz punto de partida que otros muchos teólogoscatólicos no comparten. La clave del diálogo ecuménico, para abrazar a losmusulmanes, tiene que aceptar, y no sólo tácticamente, que Mahoma fue unauténtico profeta. Hans Küng, en la frase que a continuación se transcribe,va mucho más que el texto del Concilio Vaticano II antes citado.
«En la historia de las religiones a quien se ha llamado el Profeta porantonomasia, por haber él mismo afirmado ser eso y nada más queeso, ese no es otro que Mahoma».
Los eslabones de la propuesta ecuménica de Hans Küng, que no tiene ni laapariencia siquiera de un programa, son los siete que a continuación seresumen para poder contemplarlos de una sola mirada:1) Mahoma actuó, no en virtud de un ministerio conferido por la
comunidad, sino en virtud de una particular relación personal con Dios.2) Mahoma fue una persona de firme voluntad que se sintió, como tal,
enteramente penetrada, totalmente reclamada y exclusivamente comisionada por su vocación divina.
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3) Mahoma hizo oir su palabra en medio de una crisis sociorreligiosa.4) Mahoma no quiere ser más que portavoz de Dios.5) Mahoma no se cansa de prpclamar al Dios único.6) Mahoma exige, frente a este único Dios, obediencia incóndicional,
sumisión, entrega.7) Mahoma conecta su monoteísmo con el humanismo: juicio y salvación
se predican juntamente.
Lo que Hans Küng busca con este planteamiento es un cambio en la actitudde las comunidades cristianas hacia Mahoma que llegue a ser conocido porlas gentes del Islam. Tras este primer y definitivo paso, habrá de venir unamejor valoración de la peculiaridad religiosa de los musulmanes que alejará,sin duda, la visión temerosa y negativa que hoy se tiene del llamadofundamentalismo islámico.Por ejemplo, los cinco deberes fundamentales que Mahoma impone a susseguidores —la profesión de fe en Alá, la oración en las horas adecuadas,la limosna generosa, el ayuno radical durante un mes lunar al año y laperegrinación a La Meca— deben ser respetados porque ratifican unaenvidiable continuidad y han servido notablemente al arraigo de la feislámica. Ni que decir tiene que estos cinco deberes, —deberíamosllamarlos cinco fundamentos— en absoluto desentonan de la moralcristiana. Particularmente la religiosidad hispánica, antes y depués de laépoca del Barroco, ha tomado ejemplo de la seriedad musulmana. Losperíodos históricos de los que nos consta una mayor gravedad religiosa enlos creyentes de España están claramente marcados por la vivenciacolectiva de la oración, de la limosna, del ayuno y de la peregrinación.
«Gracias a su fijación por escrito —concede Hans Küng en defensa delcontenido profético del Islam primigenio— el Corán ha proporcionadoa la historia del Islam, tan combatiente y variopinta, una asombrosacontinuidad de siglo en siglo, de país en país, de generación engeneración, de persona en persona. Lo escrito, escrito está».
El observador occidental que no penetre en estas realidades de esenciareligiosa se dejará llevar por todo lo contrario, es dcir, por la impresión,esencialmente política, de que nada es capaz de unir a los pueblos árabes.Pero tal percepción es engañosa. Se refiere a o accidental, a lo pasajero, alo que se aleja por su propia nimiedad del horizonte religioso abierto porMahoma.
El cambio de perspectiva qu.e Occidente tiene que adoptar para penetrar enla esencia de la religiosidad islámica es extraordinariamente difícil que seproduzca en poco tiempo. Occidente, hoy, —como ayer durante el Medievo
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y la Reforma—, conoce al Islam desde puntos de vista secularizados en suraíz. Hoy son, en su mayoría, los científicos secularizados de tradiciónoccidental, como Toynbee y sus discípulos anglosajones, quienes publicanobras sobre el Islam y las distribuyen én todas las lenguas. Para ellos elCorán sigue siendo, como fue siempre, mera palabra de Mahoma. De ningúnmodo adoptan la perspectiva de que pueda ser palabra de Dios. «Loverdaderamente decisivo, —vuelve a decir Küng, de acuerdo con el ConcilioCatólico del Vaticano— es saber si Mahoma ha recibido o no una revelaciónde Dios».
«Fuera de la Iglesia, —tal es la tesis innovadora del teólogo suizo— haygracia: si reconocemos a Mahoma como profeta poscristiano, consiguientemente también hemos de admitir aquellos que importa a losmusulmanes por encima de todo, a saber: que Mahoma no presenta supropio mensaje sin más, que su mensaje no es simplementepalabra deMahoma, sino palabra de Dios».
Este planteamiento hace entrar en la reflexión tedlógica ecuménica unanueva noción que debemos llamar humanismo islámico de la fe. Al costadode este humanismo deberá figurar el humanismo judío de la esperanza enlínea, no conflictiva, con la utopía cristiana del amor. Esto sería, en síntesis,la solución, —teórica todavía—, al conflicto. Naturalmente que puede y debeser calificada de concordista sino va acompañada de hechos quedemuestren su efectiva vigencia en los hombres.
E/lugar exacto del fundamentalismo
La convicción musulmana de que el Corán ha sido inspirado por Dios,palabra por palabra, es probable que, en ocasiones críticas para susrespectivas religiosidades, aparezca transferida a los creyentes judíos ycristianos. Cuando crece en su torno un concreto movimiento social, queacoge con preferencia lo laico, lo materialista y lo modernista es,prácticamente inevitable, que nazca un movimiento de signo contrario queescudriñará las Escrituras y las interpretará literalmente.
Las tres religiones monoteístas, «posesoras de la Escritura», como gustabadecir Mahoma, son reveladas y son proféticas y lo son a través de mensajescontenidos en un «Libro». La actitud fundamentalista, en cualquiera de lastres religiones, exige y pide un repliegue oficial a la convicción de que esasEscrituras son sagradas y contienen las «mismísimas palabras de Dios». Sedirá, entonces, que «la Biblia es —bajo todo respecto, lingüístico, estilístico,lógico, histórico, científico-natural— un libro santo, maravilloso, absolutamenteperfecto, que hay que aceptar letra por letra». En esto consiste el fundamen
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talismo, en la vuelta rigurosa a los fundamentos, en la. aceptación sinconcesiones de una inspiración verbal:
«De esta manera —censura Hans Küng— los fundamentalistas seinmunizan contra toda concurrercia, legitiman la propia pretensión deverdad, afianzan su propia fuerza de convicción y mantienen unido a supropio grupo».
En tanto tendencia general, —con todas las advertencias que en cadasituación sea obligado hacer—, el mundo moderno identifica las diversaspretensiones del fundamentalismo islámico, del tradicionalismo mosaico ydel integrismo católico. Pero, en particular, las diferencias no deben sermenospreciadas. El retorno del islamismo —es así como en Occidente sedenomina al fenómeno— no se corresponde con un retorno del judaísmo porvía tradicional ni con un retorno del cristianismo por vía integrista.
En el catolicismo pesa mucho más que en el Islam la preocupación por elmantenimiento sin fisuras de la integridad de la doctrina. En el judaísmo másortodoxo se defiende a ultranza el uso —o la costumbre— tal como, en sudía, fue descrito en la Escritura y ha pasado a ser tradicional. En el Islam lodecisivo es la vuelta a los fundamentos primeros, a los principios, a lasbases de la fe. Con todo, ser integrista, tradicionalista o fundamentalistasiempre incluye alguna forma de abominación del laicismo, del materialismoy de la modernidad. Todos participan de un mismo cuidado, —el de la ley, entanto Ley de Dios—.Ahora bien, de ningún modo conviene identificar todos los integrismos, contodos los tradicionalismos y con todos los fundamentalismos. En primerlugar, porque la actitud íntima de muchos grupos así calificados ya no ereligiosa sino política. En el fundamentalismo, —nunca llamaremos fundamentalistas a los comunistas rusos que reclamen a viva fuerza un retorno alpensamiento del joven Marx— hay siempre religiosidad, mirada hacia el másallá que al retornar hacia el más acá sacraliza las cosas laicas. Fundamentalismo es vuelta hacia los principios originarios, a los constituyentes de lapropia religión. Integrismo es una aceptación plena del proceso históricoque desarrolla una creencia. Tradicionalismo es recelo hacia ese mismodesarrollo cuando se descubre un desvío que todavía puede ser enmendadopor la autoridad religiosa con una condena.
Fundarnentalismo se opone a «crecimiento’>. Se piensa que éste va aproducirse, tras la aceptación. acrítica de paradigmas o modelos foráneostanto más peligrosos cuanto más provocan la confusión entre los propioscreyentes. Se opone frontalmente, por lo tanto, en el caso del Islam, a lacontaminación desde las religiones más afines. Integrismo se opone a
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«tolerancia», tibieza o compromiso con los caprichos del laicismo y de lasecularización. El integrista teme el recorte, la mutilación egoísta, de laspartes del cuerpo doctrinal que parecen menos actuales, o que de hechoparecen conflictivas, en beneficio de las partes menos significativas oaccesorias. El tradicionalista se opone a la «mezcla» con lo extraño —oextranjero—, no por serlo sino tanto en cuanto se haya entregado el depósitoa otras raíces para un desarrollo equivocado. El enemigo de la tradición esel revolucionario, el del integrismo es el reformista, el del fundamentalista esel liberal-conservador.
En el estado actual de la cuestión parece, pues, conveniente utilizar laexpresión «fundamentalismo» para las referencias a un fenómeno que estásucediendo en el seno del Islam; la expresión «integrismo» para el análisisde las polémicas o diatribas internas de la comunidad católica y «tradicionalismo religioso», no político, para la contemplación de la vida interior de lassinagogas de Israel. Otras expresiones afines, —pienso en el «puritanismo»y en el «legitimismo»— apuntan hacia fenómenos típicos de la crisismundanal que están sufriendo, respectivamente, el protestantismo y elanglicanismo.
Para los laicistas, los materialistas y los modernistas de nuestro tiempo,—naturalmente aliados con grupos creyentes de condición radical oprogresista— todo participa del mismo mal: sus adversarios religiosos le dancarácter sagrado a lo mundanal. De aquí que la secreta esperanza del laico,materialista y modernizador mundo de hoy consista en no perder la ocasiónde proclamar que se desea la simultánea disolución de todas las actitudesaquí citadas. Pero, de momento, la disolución o derrota del fundamentalismoislámico se ha convertido en un objetivo estratégico de Occidente deprimera necesidad.
La Biblia, como el Corán para los fundamentalistas literalmente seconvertiría, para judíos y cristianos, «en un documento del siglo XX, undocumento no muerto en absoluto, sino enteramente vivo, no sólo literario,sino también religioso: un libro, en todo caso, no sólo de estudio y análisis,sino también de acción, y todo ello tanto en cuestiones de fe como encuestiones de derecho y costumbre». Esto es lo que temen nuestrosmodernistas, agnósticos o creyentes.
Si éste es el temor de los teólogos críticos como Hans Küng ¿qué nodiremos del temor de los eruditos islámicos empeñados en la modernizacióno reforma del Islam? A su juicio, el retraso actual de la civilizaciónmusulmana procede, exactamente, del hecho de no haber abandonado atiempo la interpretación literal del Corán.
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El paquistaní Fazlur Rahman ha destacado en la denuncia que hoy estáprovocando quejas en el ámbito del fundamentalismo islámico algo másserenas que las que originó la desmitificación de Mahoma por el libroblasfemo que, al instante, condenó Jomeini, incluyendo la orden deejecución de la sentencia de muerte.
La obra del erudito paquistaní, La Profecía en el islam, apareció en el año1958. En ella se ha desvelado que el Islam ya no tiene carácter monolítico.El libro propone muy seriamente a los musulmanes que obren del mismomodo que los escrituristas cristianos del siglo XIX y acepten para el Coránla historicidad de los libros sagrados que ya se acepta tanto respecto alAntiguo como al Nuevo Testamento. La síntesis de su postura, grata para él,la ofrece Hans Küng:
«... hacia sus cuarenta años de edad, tuvo Mahoma una o variasexperiencias extásicas auténticas. A la experiencia de la llamadasiguieron otras experiencias de revelación que Mahoma experimentópor medio de un mensajero espiritual, que se identifica a veces conGabriel, en lo íntimo de su ser. Más tarde la ortodoxia posterior, objetivóesta experiencia espiritual interior. Mahoma fue desarrollando süsideas en el curso de su extensa actividad en La Meca y Medina.Veintitrés años duró, pues, la revelación del Corán... si, por una parte,la revelación partió de Dios, por otro lado estuvo también íntimamenteligada a lo más hondo de su personalidad».
En el Islam moderno, —contra la tesis del fundamentalismo islámico— haempezado, pues, a afirmarse que «la palabra de Dios del Corán debeentenderse a la vez como palabra de hombre, del Profeta». La nuevaconcepción histórico-crítica del paquistaní Fezlur Rahman aconseja que seael Corán, de una vez por todas, convertido en un testimonio que puede,ydebe ser transmitido en forma siempre nueva, variando en función de lostiempos, lugares y persoñas. El Islam —y ésta es la novedad— no tiene queestar en contradicción con una actitud fundamental, —pero no fundamentalista— y positiva en la que quede a salvo la fe de la respectiva religión,puesta al costado de los avances laicos del pensamiento.
En definitiva, con el aplauso de los teólogoá avanzados del cristianismo, laconcepción histórico-crítica del islamismo ya se ha propuesto reducir laenorme distancia que todavía existe entre la actitud tradicional —oantigua— respecto al Corán y la actitud —ya modernizada—, respecto a laBiblia, que mantiene la mayor parte de la teología cristiana del siglo XX.
Lo fundamental queda protegido, es decir, lo que verdaderamente quedavigente sobre el punto neurálgico y concreto de cada una de las tres
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religiones monoteístas. Para el judaísmo, —la singular elección de Israelcmo pueblo de Dios al que se le promete una tierra. En definitiva, laesperanza en la tierra prometida. Para el cristianismo, lo fundamental es ladoctrina de Cristo como el Hijo de Dios—, del Dios que es amor y quedesvela a los hombres un mandamiento nuevo. Para el Islam, lo fundamentales la doctrina del Corán como palabra de Dios, en definitiva, una fe teologal.
Ahora bien, —y he aquí la esencia de la aproximación judeo-islámico.cristiana— la fundamentalidad de la fe que se acaba de atribuir a losmahometanos está mucho más enraizada en las otras dos fundamentalidadesde lo que el Islam histórico ha venido reconociendo. La clave religiosa en lastres religiones sirve de fundamento o apoyo a lo que son, de hecho cada unapara toda la humanidad, <una fe nueva», la del Islam, «una esperanzanueva», la de Israel y «una caridad nueva», la del pueblo cristiano.
El fundamentalismo —que no la fundamentalidad de la fe islámica— siguevuelto de espaldas a la esencia de la posible aproximación judeo-islámicocristiana. El fundamentalismo islámico, en particular, viene de una terribleexperiencia histórica, que conviene analizar despacio para comprender sutendencia al aislamiento.Hay en la historia del Islam un punto crítico al que debemos volver los ojospara una primera clasificación del fenómeno fundamentalista. Fue la terribleexperiencia del primer gran fracaso en una trayectoria expansionistaespectacularmente victoriosa. Tres de los cuatro primeros califas —todosellos pertenecientes al grupo de los seguidores más íntimos del profetaMahoma—, murieron asesinados.La contradicción más firme y auténtica saltó entre la sunna y la shía. Hoy,sólo una parte mínima de los musulmanes son shiítas o chiítas. Son el 7 por1 00 del total y viven en su mayoría sobre la meseta del Irán. Quizás alcancenya el 1 0 por 1 00. Pero su actitud esquiva tiene una justificación extraña queintroduce un principio de legitimidad hereditaria. No puede dejarse la tutelade los fundamentos islámicos a quien no proceda de la estirpe del Profeta.Alí, el cuarto de los califas, tan legítimo como sus tres predecesores para losshiítas, había sido excluido de modo ignominioso a pesar de estar casadocon Fátima, la hija predilecta de Mahoma y de haber engendrado en su senodos hijos, los dos nietos preferidos del Profeta.
El partido de AIí, —la shía— desde hace cerca de un milenio y medioproclama un pecado gravísimo de la comunidad contra la Ley. El Islam, quehabía creado con la mejor de las ilusiones un reino terreno para elcumplimiento de la voluntad de Alá, cayó en manos de unos administradoresindignos que se atrevieron a asesinar a Alí y a los dos hijos de Fátima.
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Los partidarios de Alí eligieron un imam con la condición de que siempre semantuviera esta figura en la línea generacional del tronco del Profeta. Conesta limitación se llegó al duodécimo imam, que, —según la shía— no murió,sino que desapareció en la cueva de Samarra, junto a Bagdad, de maneramisteriosa. Vive oculto, —dicen los shiítas— y volverá al fin de los tiempos.
En definitiva, para el partido de Alí, el poder vigente en el Islam casi desdeel comienzo, lleva consigo el estigma de una usurpación. El shiísmo viveagazapado en espera de oportunidades para vengar esa usurpaciónprimigenia. En repetidas ocasiones la larga paciencia de los shiítas se agotay su ira estalla. El poder, —todos los poderes de un Islam fragmentado—debe abdicar en cuanto llegue de nuevo al imam oculto. Es, exactamente,este ruego exigente y violento de Jomeini, lanzado contra el Sha de Persia,lo que ha vuelto a poner en el centro de la atencióon del mundo alfundamentalismo islámico. La usurpación en tiempo pretérito debe serlavada para que brille lo fundamental.La segunda quiebra histórica del Islam es más reciente y tiene un carácterpolítico. El colonialismo europeo, la implantación de los protectorados y losmandatos bajo la autoridad de las grandes naciones occidentales agudizó elsentimiento de protesta contra los antiguos usurpadores.
Sunnitas y shiítas: una polémica sobre la tradiciónPara los sunnitas, que son la inmensa mayoría de los creyentes del Islam, lahistoria musulmana ha sido básicamente correcta. El poder de los califas,sin excepción, les pareció legítimo y como tal provenía de Dios. Cada califa«vicario y sucesor» del Profeta, no tenía porque encarnar a un tiempo laautoridad terrena y. la espiritual. Cada califa, para la sunna, no era nilegislador ni intérprete de la revelación, era un administrador de lacomunidad islámica que debía recurrir a la ayuda de los «ulamas oulemas», los únicos conocedores de la ley, pero no de la religión. Los ulemasson los clérigos de una iglesa inexistente, ya que la sunna o tradición ensentido islámico desconoce la autoridad doctrinal, institucionalizada que losmahometanos odiaban tanto en su imagen de la sinagoga como de labasílica bizantina. El califa puede proceder de cualquiera de las familias dela comunidad de creyentes, con tal de que se ponga al servicio de la sharia.Los sunnitas del pretérito, en la práctica, se vieron obligados a recurrir a latradición para poder aplicar la sharia o ley. De hecho, vinieron a comportarsecomo tradicionalistas que veneran tanto al fundador como a sus discípulosmás cercanos, apóstoles en sentido cristiano.
«El modelo de Mahoma y de sus seguidores más eminentes cubre laslagunas dejadas por el Corán».
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La sunna (tradición o costumbre) se apoya en una credibilidad, compartidapor el pueblo musulmán, que se imita a las personas que transmiten lassentencias coránicas, es decir, a un puñado de hombres buenos que sonmerecedores de esa confianza. El derecho islámico —que nada tiene quever con una teología islámica inexistente—, es un derecho divino que,forzosamente, hubo de ser completado por la tradición profética.
«En el Islam, —subraya Van Ess— las cuestiones jurídicas soncentrales; para el musulmán es el derecho religioso lo que para elcristiano la teología».
Un musulmán obra, no según la conciencia, de la que desconfía, sino segúnla voluntad de Dios, en la que no pretende estar situado por su propia virtudsino por el favor de Alá. Así como el cristiano lleva su religión dentro de sí,el musulmán quiere tenerla, ante todo, sobre su contorno. No hay en el Islamdocumento alguno que pueda compararse con el credo. Nadie ha fijado laortodoxia del pensamiento islámico. Todos viven pendientes de la ortopraxisde los comportamientos.
Los cinco deberes, columnas o fundamentos de la fe islámica tienenexpresión palpable, pública. La oración se celebra —es una liturgia—, que,de ser posible, nunca se hace en solitario. El ayuno del Ramadán tambiénproporciona una notable experiencia de solidaridad. La peregrinación a LaMeca culmina en una grandiosa y multitudinaria procesión que da sietevueltas en torno a la Kaaba. El impuesto (o limosna) es un acto religioso queresulta indirectamente caritativo. A la profesión de fe, el musulmán seatiende sólo porque quiere ser sincero para con Dios, no porque Dios lehaya hecho la gracia de ser creyente.
La expansión del Islam es sólo el justo fruto de una obediencia o sumisiónhacia Alá, esencialmente contagiosa, que en absoluto exige penetracionessublimes en los misterios divinos. El converso apenas requiere sercatecumenado o adoctrinado sobre modos de pensar. Se incorpora a lacomunidad islámica creyente para hacer lo mismo que los creyentes, nopara pensar como ellós.
En lo esencial los shiítas, también son tradicionalistas; lo suyo es una radicaly profunda rebeldía contra el poder constituido.
«Todo el Islam —precisa Hans Küng—, es una religión antigua en untiempo nuevo que duda entre acomodarse (sunna) o contradecir lanovedad (shía); entre secularizarse (sunna) o resacralizarse (shía»>.
Es un problema, es una polémica sobre la tradición de talante social másque de teología dogmática. El problema sunna-shía le da hoy una
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oportunidad de retorno mayor al rebelde que al sumiso, en tanto el hoyrebelde frente al poder es el más sumiso frente a la voluntad de Alá.
«El lema es la reflexión y el reconocimiento de su cultura autóctona,que en buena parte se identifica con su antigua religión, y todo ella enla esperanza de reavivar la antigua religión y poder así proporcionar alpueblo y a la nación una identidad propia en lugar de la prestada porOccidente».
Con el retorno de la shía a Teherán, conducido por el verbo del ayatoláJomeini, el fundamentalismo, que podía haber rebrotado en cualquier lugarde la comunidad islámica; se apropia del shiísmo. De nuevo, los ulemas delos sunnitas y los ayatolás de los shiítas han pasado a desempeñar en lasrespectivas sociedades islámicas las funciones propiamente clericales quenunca fueron bien vistas en la época más gloriosa del Islam, anterior al año1000 de la era cristiana. La actual clerecía sin iglesia, en Teherán, no selimita a la dirección religiosa del pueblo, sino que ejerce un poder políticoconsiderable. El retorno del Islam introduce en el siglo XX unos comportamientos políticos que van más allá de donde se llegara nunca en susterritorios dominados.
«Esta restauración islámica —son palabras de Hans Küng, que noocultan preocupación— a la que se conoce con el nombre de “Islam
popular revolucionario”, del que no están lejos los Hermanos Musulmanessunnitas, actualiza la crisis social del Corán (“justicia”) y amenaza asícon convertirse, y con mayor efectividad que el marxismo, en elinstrumento de protesta de todas las masas empobrecidas y oprimidasdesde el Pakistán hasta Marruecos».
Hans Küng, como la totalidad del progresismo cristiano de raíz centroeuropea,aborrece el sentido de esta restauración le9alista a la que asemeja, conineqtiívoco estilo luterano, con los errores del legalismo papal:
«Una religión tradicional, cuanto más se esfuerza por ser relevante enel presente, tanto más sumergida se ve en la crisis de su propiaidentidad. Y a la inversa —escribe Küng—, cuanto más intenta unareligión afirmar su identidad en ritos, convicciones de fe o ideasmorales tradicionales, tanto más irrelevante se torna dentro de unasociedad secular».
Prescindamos por un instante de la hipótesis hostil a todos los tradicionalismosde que, sisterQáticamente, se hace gala en todos los grandes y pequeñoslibros del teólogo crítico Hans Küng. Lo importante, aquí y ahora, esvislumbrar si cabe un camino intermedio, en la religiosidad islámica que
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evite la trágica opción entre la reislamización «religiosa» del fundamentalismode Irán y la secularización «anti» o «arreligiosa» hacia donde se dirigen losmás cultos de los musulmanes turcos.
Los historiadores occidentales de la cultura tienden a fijar analogías entretodas las historias de las ideas. Hans Küng obra y piensa desde el inmensoy falso prejuicio que ha desenmascarado con su habitual elegancia HansUrs von Balthasar en El complejo antirromano cuando alerta a los católicoscon esta luminosa advertencia y con esta frase certera:
«El progresismo se opone al integrismo clerical. No olvidemos que lasdos tendencias brotaron del mismo monismo romántico...)> «A fines delsiglo, el monismo romántico se había transformado en una filosofíavitalista que encontró su neta expresión en las categorías bergsonianasde a intuición experimental».
El conflicto en el seno del Islam es muy diferente. Se imita a una polémicaentre la rigidez del fundamento (shía) y la flexibilidad de la tradición (sunna)que, desgraciadamente, los sociólogos occidentales contemplan desde supropia cultura neopositivista o pragmática y no desde la religiosidad. ParaHans Küng —ahora como sociólogo de la cultura—, vale tanto para salir deltemor al auge de los fundamentalisticos, la fórmula del científico socialnorteamericano Talcott Parsons: «la religiosidad que vive en un ambiente desecularidad donde la religión, liberada de quéhaceres secundarios, se
centra en sus tareas primarias», como la fórmula algo más veterana delsociólogo alemán de origen protestante Max Weber:
«La secularidad flota en un horizonte religioso, de donde emana y serecibe en el mundo el sentido de la vida, el fundamento de las normasy la clave de cada comunidad».
En definitiva, lo que el pensamiento occidental aconseja a sunnitas y shiítas,es que una vez secularizados se distancien críticamente del progresocientífico y técnico. Les pide que sean puramente religiosos de este modo.La Ciencia y la Técnica, seguirán siendo para el Islam, como fueron para elcristianismo, las grandes hechizadoras del hombre. Pero el hombre siemprese desencanta y al desencantarse de la Ciencia y de la Técnica, volverá a serreligioso.
Según estos estudiosos del progreso y de la secularización, el Islam actualestá atravesando una transición que ya fue atravesada por el cristianismohace más de cuatro siglos (reforma protestante). Los fundamentalistas, porsu devoción a la Escritura y por su rechazo de toda crítica del Corán, estánerróneamente enfrentados con las reformas modernistas que pretenden separar la religión de la política y realizar, al menos, una parcial
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secularización del Islam. El Islam debe optar por su secularización aquí yahora.
Los fundamentaliStaS tienen en Arabia Saudí —Liga Islámica Mundial— unala derecha conservadora y en el Irán de Jomeini, un ala izquierdarevolucionaria. La sunna, la tradición, se encuentra de hecho, en cuantorevelación divina, en el mismo nivel de respeto al Corán. Pero el doblefundamentalismo (de la sunna y de la shía) es el resultado de un temor a lapérdida de la misma tradición y del mismo Corán que, a su juicio, seguirá ala modernización secularizadora. Los fundamentaliStaS aborrecen de lasecularidad.
Cabría, en definitiva, adjudicar a la shía una actitud más puramentefundamentalista que la tradicional de la sunna, en síntesis, más cerrada a ladefensa de la tradición y adjudicar a la sunna una tendencia más abiertahacia la captación de novedades. Tal es el sentimiento más generalizadoentre los estudiosos.
Diferencias teológicas cristiano-musulmanas
En líneas generales los teólogos occidentales en su reflexión sobre el Islam—la sunna y la shía— no conceden demasiado porvenir al fundamentalismo,más allá de algunos éxitos concretos en la conquista del poder por la fuerza.Un orden puramente islámico, con una política económica y socialespecíficamente islámica, no ha hecho acto de presencia ni siquiera en elIrán de Jomeini. Las universidades de los países árabes, turcos o persas,con la excepción de algunas nuevas escuelas de teología, ya estánsecularizadas en gran medida. En la literatura escrita por autores musulmanes,aún cuando se sigue haciendo referencias al Corán y a la sunna, se dasiempre una integración creciente con alguna de las ideologías occidentales.Los teólogos cristianos piensan que una religión politizada destruye losvalores religiosos y favorece sólo el asiento de esas cuasi-religiones queson los nacionalismos, que el Islam ha importado de Occidente. Creen queuna riqueza material excesiva tampoco fundamenta la vivencia religiosa delas gentes pobres, que se escandalizan con los gestos del poder. La ya largaconvivencia de los musulmanes con poderes extraños al Islam, que untercio de esta comunidad de creyentes soporta todavía en la UniónSoviética, en los Balcanes, en Europa Occidental y en los Estados Unidos deAmérica, tampoco favorece inminentes éxitos del fundamentalismo. Segúnestos teólogos, los cristianos deberían ayudar alos musulmanes todos asuperar la oleada fundamentalista y a sustituirla por un razonable reformismosecularizador.
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El problema que está en el centro de la cuestión es, una vez más, la fe en laletra que predomina en los musulmanes, esto es, la piedad legal, el legalismofundamentalista. En el Islam se han sobrepasado las 613 prescripcionesmorales que caben en todo el Antiguo Testamento y los 2.41 4 cánones delDerecho eclesiástico romano. Han llegado a codificar hasta 7.300 decretossólo hasta la época de Al-Bukhari, un legista muerto en el año 870, la épocade Carlomagno.
Esta tendencia reglamentista que, siguiendo la pauta de Jesús de Nazaret,ya escandalizaba al converso Pablo de Tarso y que luego escandalizó a SanAgustín para irritar en el Renacimiento desmesuradamente a Martín Lutero,no es cosa baladí en términos religiosos. Choca frontalmente con el puntomás decisivo de la predicación ética de Jesús de Nazaret, la verdad.que noshace libres de la letro no es la ley, no tiene otra medida que el cumplimientode la voluntad del Padre. Por desgracia para los creyentes islámicos, cuantose afirma en el Sermón de la Montaña no encuentra en el Corán el menorparalelo. Al Islam le falta —siempre desde una perspectiva cristiana--- lafigura de Jesús, comprendida a fondo tal como ni siquiera muchos cristianosla comprenden. El fundamentalismo islámico tiene que ser corregido a partirde la reconsideración de imagen, benévola pero no certera, que teníaMahoma de Jesús.
La soluciónya no es la secularización del Islam sino una nueva religiosidadislámica enriquecida gracias a una aproximación a la esencia delcristianismo.
«Probablemente, —concluye el teólogo Küng, representante máximode esta tendencia— sea ésta la única estrategia con futuro: en lugar detratar de conservarlo todo al estilo tradicionalista, habrá que sometertanto los logros occidentales como las posturas tradicionales propias auna verdadera crítica islámica, matizada, constructiva».
El teólogo suizo huye del juego fundamentalista, —que puede ser tantosunnita como shiíta— con esta recomendación:
«Eh interés del islamismo, del cristianismo y de la paz en el mundo esde suma importancia que esa reaparecida autoconciencia islámica y elsentimiento de solidaridad musulmana universal no avancen en ladirección de un legalismo fundamentalista, sino que lleven a unareforma musulmana autocrítica».
Más moderado, Josef van Ess, se orienta a hacer ver a los cristianos unadiferencia teológica cristiano-musulmana que, aparentemente, favorece alIslam: su pretensión de racionalidad. Frente al planteamiento clásico enOccidente desde que Blas Pascal lo hiciera suyo, —a un lado el Dios de
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Abraham, Isaac y Jacob y al otro el Dios de los filósofos— la sura 112 nosofrece una imagen islámica de Dios, menos problemática o misteriosa, másclara y racional. El Islam presenta un Dios sin misterio, un Dios de losfilósofos, que podría ser más fácilmente aceptado que el Dios del monteSinaí.
es Dios, Uno, —dice la sura— Dios, el Eterno. No ha engendrado,niha sido engendrado. No tiene par».
El Islam no conoce, —rechaza— la idea de un mediador. Mahoma essalvador únicamente en cuanto informador de que Dios puede disponerarbitrariamente del hombre. Lo hace, —justo en reconocérselo a Mahoma—desde la solicitud: es el Señor y es el Misericordioso. Y este matiz, —lamisericordia— abre el portillo decisivo para el diálogo cristiano-musulmán.
Porque, de hecho, en la misericordia de Dios, proclamada por el Islam, seencierran muchos elementos de esa paternidad divina que los occidentalesconsideramos típicamente cristiana. El musulmán se entrega a Dios —Islamno significa otra cosa que entrega—. Pero lo hace a una voluntad de Diossiempre inescrutable, mejor que misteriosa; no a Dios como persona. Diosno se entrega al hombre. Incluso en la poesía mística musulmana, tanpróxima a la mística de los santos carmelitas españoles del siglo XVI, Diossiempre desempeña el papel de quien recibe el amor, el papel de amado.Dios es siempre y sólo el Señor; nunca es el amante descrito en el Cantarde los Cantares.Para Mahoma, Dios clemente y misericordioso ayuda en lo bueno para elhombre y deja que lo malo suceda. El musulmán elige entre ser obediente oser insubordinado. El hombre islámico no se cuida de su propia voluntad,sino que recibe el mandato divino cada vez que se encuentra en el trance dedecidir. Hay pecados, pero no, existe el pecado como algo venido al mundo.El pecado es una decisión falsa, nunca una caída en la tentación. Lanecesidad de redención no aparece por ninguna parte. Y es que Mahoma noes, ni quiere ser, un mediador. Menos aún se atreve a enunciar el perdón delos pecados. La misericordia de Dios se afirma únicamente desde la fe delhombre nunca desde el amor de Dios.
El alma, —radicalmente distinta del cuerpo en la teología medievalcristiana— en el Islam es una parte del hombre, como puede serlo suaspecto o su estatura. Alma y cuerpo no se separan; ambos mueren juntosy ambos son juntos resucitados. En el paraíso le espera al musulmán no sóloa visión beatífica sino también el comer y el beber. El ideal no es el monjeque renuncia al matrimonio sino el padre de familia. Hasta los musulmanesmás ascetas han fundado una familia. El pecado, que nunca será perdonado
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por Dios, —el politeísmo— no lo es porque el hombre resulte dañado en suesperanza de salvación, sino porque significa el abandono sin retornoposible de la comunidad creyente. Ningún buen pastor, en el Islam, sale enbusca de la oveja perdida.
La Umma (ecúmene islámica) es un valor eminente en el Islam que rechazala división entre los hombres por motivos religiosos. El nacionalismo, —aligual que en el genuino judaísmo— en el Islam ha entrado tarde y acontrapelo, como aliado de la secularización laicista. El nacionalismo árabe—llamado panarabismo por múltiples organizaciones políticas— nunca fueapoyado por auténticos musulmanes. Fue un invento de las minorías deárabes que ya eran cristianas siglos atrás. El Islam tampoco conoceracismos de ningún tipo, al menos de manera consciente. Consecuentemente,desconoce la nobleza hereditaria y la obsesión por la limpieza de sangre. Es,en su raíz, una religión igualitaria. Ningún musulmán puede ser hechoesclavo por otro musulmán. Pero, curiosamente, un esclavo que seconvierta al Islam no por ello gana la libertad, un valor que pertenece a laesfera de lo político.La fe islámica es, a un tiempo, un entender, un querer y un sentir: un acto deconfianza que incluye el tener por cierto un contenido. En este punto se dauna plena coincidencia con el judaísmo y con el cristianismo. Y es queMahoma reconoce que el judaísmo, primero y luego el cristianismo,derribaron los antiguos dioses del politeísmo mucho, antes de que lo hicierael Islam. La fe en el Dios uno y único a todo le da vida y sentido. El Islam,imagina un Dios que no es arjé (principio) al estilo griego, sino que actúa enla historia, al que se le puede hablar y que, además, es clemente ymisericordioso. Nada anuncia en el Islam fatalismo o mito del eterno retornode lo mismo.
No obstante, en Occidente decimos que el Islam es fatalista. Hans Küngironiza al llegar a este punto. El fatalismo de lbs musulmanes es un prejuiciooccidental, una invención del extraordinario’ escritor de relatos que fue KarlMay, bajo el nombre equívoco de kismet. La libertad del hombre, compatiblecon la presencia de Dios, es en el Islam, más allá de la doctrina de lapredestinación calvinista y, de acuerdo con San Agustín y Lutero, la granoportunidad del hombre que Dios quiere, que Dios afirma y que Diosposibilita.
Hans Küng apura hasta el final los profundos parecidos o concordanciasdoctrinales entre el islamismo, el judaísmo y el cristianismo.
«Es la tarea del movimiento ecuménico. Pero se detiene en unaobservación profunda para marcar una grave carencia del Islam: la
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disposición al perdón sin límites que caracteriza a Jesús de Nazaret.Jesús remite a algo que se sustrae a toda codificación: apela al amordel hombre y perdona de antemano y siempre».
El cristianismo, —más aún que el judaísmo y mucho más que el islamismo—proclama el servicio desinteresado, sin jerarquización de los superiores a losinferiores, ni de los mandos a los subordinados, que debe ser realizado sinesperanza de contrapartida. Como terminantemente dejó escrito SanAgustín, lo característico de Jesús es el «ama y haz lo que quieras». Estanorma en el Islam, —incluso en el ámbito de la minoritaria mística sufíe—carece de significado: es simplemente absurda.Audazmente, un dramaturgo de éxito, pero irreverente en términos dereligiosidad, el suizo Friedrich Dürremant, concluía con estas palabras unaelemental comparación, a mi juicio, desenfocada.
«Con Jesús, evidentemente, Mahoma nada tiene en común... Pero muybien puede ser comparado con Pablo y Karl Marx».
La comparación, en dos planos, —el plano de Jesús y el plano de Mahoma,Pablo y Marx— no ayuda a entender lo que verdaderamente debe ser puestode relieve. El islamismo histórico, el cristianismo histórico y judaísmohistórico tienen comportamientos que no se derivan de la religiosidad ymucho menos de la revelación divina sino de la naturaleza de los hombresy de la peculiaridad de sus conflictos recíprocos. Pero de allí a no detectaren Pablo una penetración en Cristo —que en absoluto puede descubrirse enMahoma y que sería contradictorio vislumbrarla en Marx—, media unabismo.Algo que está en Mahoma, —el profeta, en general, el estadista coronado deéxitos en vida—, de ningún modo aparece en Jesús, —ni desde luego lohubiera encontrado Pablo en su biografía personal— la victoria terrenal. Tanes así que Mahoma se verá forzado a escribir en el Corán lo que repiten losmusulmanes: Dios, al fin del relato de la Pasión no deja a Jesús morir en lacruz. La figura máxima del doliente —esencial en la teología de San Pablo—del doliente sin sentido, del sufriente por antonomasia, de Jesús crucificadoy muerto, no cabe en el Islam.Y es que la diferencia entre ambas religiones, entre la ortodoxia cristiana yla ortopraxis islámica, —una diferencia teológica fundamental— es que SanPablo nos dice que Dios es clemente y misericordioso y por lo tanto tieneamor. San Juan tampoco hace del amor de Dios un predicado. Afirma, paraquien quiera oírlo, que «Dios es amor».
«En Jesús, —escribe Hans Küng al comentarlo— se ha manifestado noun Dios legalista, harto varonil y a menudo arbitrario, como todavía se
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le puede encontrar en el Antiguo Testamento y aún en el Corán, sinoun Dios que no exige únicamente, sino que brinda amor y por esopuede ser llamado Padre e incluso Madre».
El cristianismo contemplado desde e/Islam
Todo lo que se nos dice en el Corán sobre Jesús compone un cuadrounitario:
«Mahoma habla una y otra vez de él, viéndolo como un interesantecaso paralelo de sí mismo —escribe Van Ess—. El Corán deja fuera detoda duda que Jesús predicó la verdad... Sus milagros son reconocidosexpresamente; pero Jesús los hizo no como Hijo de Dios, sino con elpermiso de Dios... Por mandato dé Dios practicó la oración y lalimosna... Los judíos trataron de matar a Jesús... no lo mataron, sinoque les pareció así. Dios, sin que ellos pudieran matarlo, lo elevó así alcielo».
Para el Islam todos los profetas tienen éxito, como Mahoma. Son hostigadosy perseguidos, pero no pueden fracasar. La redención es una categoría queel Islam desconoce. El Corán acepta el nacimiento virginal de Jesús, pero nola resurrección ni la venida del Espíritu Santo. Reducido a profeta Jesús, elCorán propicia un sano entendimiento con los primeros cristianos que noaplica a los judíos, sus adversarios políticos en La Meca y sus aledaños.Mahoma concertó contratos con familias parcialmente cristianizadas. «Sololos paganos —escribe Van Ess— tuvieron que abrazar el Islam, mientras alos cristianos se les permitió seguir con sus templos y sus sacerdotes».
Las llamadas a la guerra santa o yihad contra los «posesores de la Escritura»son posteriores a Mahoma y tienen esta otra argumentación:
«Combatid contra quienes, habiendo recibido la escritura, no creen enDios ni en el último día, ni prohiben ló que Dios y su Enviado hanprohibido, ni practican la religión verdadera... Que Dios les maldiga.Han tomado a sus doctores y a sus monjes, así como al Ungido, hijo deMaría, como señores, en lugar de tomar a Dios, cuando las órdenesque habían recibido no eran sino de servir a un Dios uno».
La obligación de que la guerra santa contra los cristianos viene pues delcomportamiento de los discípulos de Jesús, no de la figura del Maestro. Laobligación individual del yihad no sirve para la difusión del Islam, sino parala ampliación del dominio de los musulmanes sobre los paganos, que sí quepodían optar entre la muerte y la conversión. El pago del tributo por parte delos «posesores de la Escritura» no es una alternativa a la conversión ni a la
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muerte, sino una fórmula que separa a judíos y a cristianos de la propiaUmma o ecúmene islámica. La palabra yihad significa esfuerzo, lucha,ascesis para que los hombres vayan por el camino de Dios. Ahora bien, todocambiaba si los judíos o cristianos se erguían políticamente sobre unespacio territorial y frenaban la expansión islámica sobre el paganismo. Eljudío y el cristiano podían existir en el seno de la ecúmene islámica sólo sipagaban el tributo, si trataban a los musulmanes con respeto y si notomaban por esposa a una musulmana. Lo que no podían hacer eraengendrar Estados poderosos adversarios del Islam, como en los primerostiempos fueron Bizancio y los sasánidas persas y luego los «francos» esdecir, la Cristiandad.
Los judíos, en definitiva, terminaron siendo más tolerados en el seno de lacomunidad islámica que los cristianos, porque a éstos les apoyabapolíticamente Bizancio en Oriente, o la Cristiandad en Occidente. Laconciencia de la ortodoxia, o mejor, ortopraxis islámica dio a sus hombresuna expectativa inmediata de grandeza dentro del mundo. Los buenostiempos antiguos —dirán los shiítas— volverán cuando volvamos losislámicos a querer ser conformados en todo por Dios. Entonces desapareceráel poder de los «posesores de la Escritura» que han traicionado a Moisés ya Jesús. En los lugares donde el Islam sea establecido «sólo el musulmántiene derechos de ciudadano». Los cristianos y judíos gozarán simplementedel estatuto de huéspedes tolerados.Quizás exista una objeción más grave por parte del Islam contra loscristianos que la religiosa, ahora de origen cultural.
«El islamismo —escribe Hans Küng— lo mismo que el judaísmo, noconoció ese infausto prurito de definir, de delimitar todo lo másexactamente, posible aún en lo tocante a la comprensión de la fe)>.«Griego es también el empeño, —concreta el teólogo Küng, siemprehostil a la cultura mediterránea— de intelectualizar la fe mediante unaespeculación a menudo exagerada... Romano es el sentido por laforma, la ley y la organización, por la tradición y la unidad, por lo útil ypráctico: pero romanos son también la eficiencia política de poder y losmétodos autoritarios de gobierno hasta en lo religioso; romano es, enfin, el tradicionalismo, juridicismo y triunfalismo que emerge siempredel mero hecho de definir».
En definitiva, Hans Küng repudia un hecho cultural innegable y fecundoacaecido en lo substancial antes de la predicación de Mahoma, esto es, aexpresión grecorromana del mensaje evangélico que se inicia con SanPablo. Esta expresión ocultó los ojos semíticos de los seguidores de Mahoma
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que «el fundamento y centro de la fe del cristianismo no es un libro santo ouna ley, sino la persona histórica de Jesucristo, que está a favor de Dios, quelo manifiesta, que lo revela definitivamente... Donde para los musulmanesestá el Corán, para los cristianos no está más o menos la Biblia, sino elCristo: la palabra de Dios manifestada en forma humana».
La conclusión es que «en los orígenes todos nosotros —son palabras deKüng, que comparte el movimiento ecuménico de las Iglesias— nosencontramos más cerca, judíos, cristianos y musulmanes»... El Islam, enefecto, recuerda a los cristianos su propio pasado.
<Es el elemento judío del mensaje cristiano el que el Corán decididamente pone de relieve. Los judeocristianos, en otro tiempo negados,aparecen de nuevo en el Corán».
Estas palabras de Paul Schwarzervnen hablan de una evolución delcristianismo judío hacia el Islam, tesis ya defendida por Adolf von Harneck elsiglo pasado, como explicación histórica de la fulminante expansiónislámica desde Alejandría hasta los Pirineos. Lo que Arrio logra por el nortedel Mediterráneo lo logra Mahoma por el sur: reducir el cristianismo romanoa unos límites estrechos de los que los judeocristianos serán expulsadosfinalmente;
«El Islam es una transformación de la religión judía, transformada yaantes por el judeocristianismo gnósticó, y ello llevado a cabo en sueloárabe por un gran Profeta».
El judeocristianismo, —gran paradoja para Hans Küng— ha desaparecidoen la Iglesia cristiana, pero se ha conservado en el Islam. La cristología deMahoma no debe andar muy lejos de la cristología de la iglesia judeocristiana.Mahoma, conoció muy bien la estructura fundamental de la cristologíasiriosemita y la desarrolló autónomamente.
¿No deberían los cristianos.., tomar más en serio a Mahoma?¿No deberían tomar en serio las admoniciones del Corán, a saber?...
— Que el Dios uno incomparable hade estar absolutamente en el centro dela fe.
— Que una agregación de dioses o diosas de cualquier tipo no hace alcaso.
— Que fe y vida, ortodoxia y ortopraxis van juntas en todos los órdenes,hasta en la política.
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El concepto de yihad o de «guerra santa»
El Islam es tanto una «religión» como una «civilización» además de tenercapacidad para engendrar desde un «derecho común», múltiples políticas.La aproximación al conocimiento del Islam como religión debe separarsenítidamente de la aproximación al conocimiento de la civilización islámica,precisamente cayendo en la cuenta de que el concepto de yihad o guerrasanta no pertenece al ámbito de la religiosidad sino al de la cultura.
En el capítulo IV de la preciosa síntesis de nociones que Bernard Lewis hatitulado E/lenguaje político del/siam, incluye estas afirmaciones:
«Una de las ideas que los occidentales asocian más con elpensamiento y la práctica política islámica es la noción de “guerrasanta”. El Islam se ve, desde su principio, como una religión militante,e incluso militar, y a sus seguidores como guerreros fanáticos,empeñados en extender su fe y su ley mediante las armas».
Esta apreciación de los occidentales contiene una exageración pero no unámentira. Es verdad que el Islam afrontó con las armas en la mano suexpansión. Pero lo hizo porque carecía de la idea hebraica de pueblo elegidoy no entendía que, al instante de la predicación del Corán, no se siguiera laentrega o sumisión al mensaje. El yihad no debe traducirse por guerra santasino por esfuerzo para la propagación de la fe.
El esfuerzo para la propagación de la fe
Bernard Lewis ha aclarado en su abundante obra y de una vez por todas quela expresión «guerra santa» es ajena al Islam y a la mentalidad islámica.
«Los musulmanes no practican la sacralización de personas vivas nide acciones humanas... aunque la sacralización de los lugares es algocomún y muy extendido».
El Islam sacraliza ciudades enteras como territorio predilecto de Alá para laoración, el ayuno y la limosna. En tanto lugares ni la ley ni la guerra puedendejar de ser sagradas. Quien cumple la ley, como quien lucha con las armas,está en presencia de Dios. No hay guerras que no sean santas.
«La sharia es simplemente la ley. No hay otra. La ley relativa al yihad—palabra árabe que significa tanto esfuerzo, como lucha o batalla—,se entiende, por analogía que corresponde a la guerra ordenada porDios. Pero no hay guerras que no sean ordenadas por Dios».
En la Edad Media los reinos cristianos de la península Ibérica distinguíanentre la Cruzada y la Reconquista, entre la guerra ordenada por la Iglesia y
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la guerra, todo lo divinal que se quiera, que se hace para mejorar decondición o para recuperar la España perdida. Ni la Cruzada ni laReconquista son en sí mismas guerras santas. Se tendrá que llegar aalgunas interpretaciones del apoyo armado a la evangelización en las Indiaspara descubrir ecos del concepto de guerra santa. Cada vez más serán lasguerras de religión entre protestantes y católicos que las atribuirán alenemigo unos modos condenables de ejercer la guerra y por condenablespropios del Islam, resumidos en él concepto descalificador de «guerrasanta».
En el Islam shiíta de la época clásica, el yihad tiene un sentido moral yespiritual, —casi ascético— más que el material de la preparación de unacampaña. En la guerra, regulada por la ley de yihad, el combatiente seacerca a Dios más si cabe que con la oración, el ayuno y la limosna. Es lainminencia del paraíso tras la muerte en combate lo que sacraliza al campode batalla, no la diabolización del adversario.
Ha sido durante el siglo XIX, —el siglo que inventa el reparto de África enbeneficio de Europa— cuando mejor se ha ocultado para los pueblosoccidentales el sentido básicamente pacífico de la ley del yihad, reducido aesfuerzo para la propagación de la fe islámica. Consecuentemente se haresaltado el aspecto militar. Yihad ha pasado a ser el combate para elsurgimiento revolucionario del poderío islámico propio del siglo XX, el de ladescolonización.
La ley del yihad en el Corán era sólo uno de los mandamientos básicos dela fe, —nunca una de sus cinco columnas o fundamentos—. En una guerradefensiva, la predicación del yihad es una obligación personal de cadavarón musulmán adulto. En una guerra ofensiva es una obligación delconjunto de la comunidad islámica. Pero la ley del yihad debe continuar vivahasta que el mundo entero haya aceptado la fe islámica o se haya sometidoal poder del estado islámico. Esta es la alternativa, siempre tolerada, a laconversión religiosa que no se debe forzar nunca.
«Según los libros de leyes, —no del Corán mismo, dice BernardLewis— este estado de guerra se puede interrumpir cuando seaoportuno mediante un armisticio o tregua de duración limitada. Nopuede acabar con una paz, sino sólo con la victoria final».
El problema no está, pues, en el belicismo de la religión islámica sino en loinexorable de la expansión de la fe. El musulmán no puede ser dueño dehacer la paz, con otros pueblos no islámicos de manera permanente porqueeso significará que renuncia a seguir proclamando la fe. Esta actitudproselitista le distingue del judío y le aproxirna a la realidad de determinados
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pueblos cristianos de religiosidad militante, mejor que bélica o guerrera,como luego serían los castellanos y los aragoneses de la Edad Media,además de serlo los danubianos frente al turco.
Territorio de/Islam y morada de la guerra
El territorio del Islam, sacralizado de manera difusa, es un territorio de paz.Sólo es morada para la guerra el espacio que dominan los poderes que secierran a la propagación de la fe islámica. Dar al-Islam se opone a Dar alHarb, respectivamente, territorio del Islam y morada de la guerra. La ley delyihad debe ser aplicada preferentemente —el ideal sería exclusivamente—en la frontera entre ambos espacios. Los hombres que luchan por obligaciónse llaman, en singular, muyahid y en plural muyahidin. El lugar privilegiadopara su reunión es el ribat o convento fortificado a cargo de una ordenmilitante y religiosa que ha dado lugar en la historia medieval de las Espñasa dos vocablos: el político de «almorávide» y el religioso de «morabitax’.
El problema básico de la ley del yihad es la definición coránica del enemigo.Hay cuatro modos de estar enemistados los mahometanos con unadversario armado: contra los no creyentes, contra los bandidos, contra losrebeldes y contra los apóstatas.
El yihad por excelencia, se emprende contra el no creyente unas vecespagano y otras «posesor de la Escritura>’.
«El no creyente insumiso, es por definición un enemigo».
Los no creyentes, sometidos —para Mahoma, ante todo, los «posesores dela Escritura», judíos y cristianos—, una vez doblegados por las armas ya noson enemigos, ni siquiera adversarios. La tolerancia medieval de losmusulmanes se refiere, prioritariamente, a la existencia tranquila de esascomunidades de judíos y cristianos que pagan tributos y que continúanorganizados en sinagogas e iglesias para sus respectivos cultos.
La lucha armada contra los bandidos y contra los rebeldes revela undiferente trato. La lucha es lícita mientras operan sólo como tales bandidoso rebeldes; pero no es lícito perseguirles cuando huyen. El rebelde incurreen una falta mayor si se somete a un poder distinto del originario. Entoncesentra en juego una mayor violencia represiva. Luego, rota la unidad políticade los califatos, el rebelde ya súbdito interesado de otro emir, reaparececargado de derechos de protección y en absoluto puede ser objetivo de unyihad. En este tipo de luchas entre emires, donde la fe islámica no secuestiona, caben las treguas y las capitulaciones que, además, adquierenun elevado tono sentimental.
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La inclusión desde hace más de cien años de una orgánica política confusay cargada de reinos y de repúblicas escasamente soberanos en el territoriodel Islam pone al concepto de rebeldía al borde del colapso. Se generaliza,desde entonces, una curiosa situación en la que la rebeldía tiende a serlegalizada, al menos temporalmente. Nadie sabe quien es el príncipe de loscreyentes, ni el califa, ni el emir de los emires, ni el sultán en términosabsolutos. Las lealtades se personalizan y se hacen temporales.
«La cuarta categoría de enemigo contra la que es lícito hacer la guerráes el apóstata. Y la guerra contra él, a diferencia de la que se hacecontra el bandido o el rebelde y al igual que la que se enf renta con elno creyente,.se. puede considerar yihad».
En definitiva, la crueldad y la inexorabilidad de la lucha armada se refieresiempre al hombre que no cumple la sumisión a la palabra de Dios. Deteneresa guerra sería síntoma inequívoco de debilidad en la fe.
La declaración formal de apostasía
El no creyente lo es porque nunca aceptó el Islam. No es apóstata. El Islamda por sentado que los «posesores de la Escritura», se aferrarán a laincreencia en Alá, tal como ésta se expresa, en la palabra de Mahoma. Perola obligatoriedad de combatir al no creyente siempre está condicionada porsu actitud política. El judío o el cristiano, si están desprovistos de poderpolítico, pueden cónvivir con el musulmán. En cambio, la obligatoriedad decombatir al apóstata es gravísima y afecta a toda la comunidad creyente.Sólo entonces se habla de traidores y no de simples renegados comotienden a decir los cristianos cuando pierden a alguno de sus fielesconvertido al Islam.
La clave de la situación engendrada en el Islam por la apostasía es quepuede declararse apóstata a todo un estado musulmán. Las únicasesperanzas de sobrevivir que le quedan al apóstata aislado son laretractación pública o la condena a muerte a espada, con ruego deindulgencia en obasiones atendible.
En estas condiciones de intolerancia la Historia indica que han sido muyraras las apostasías en el Islam. Pero también indica lo fácil que ha sidoformular una acusación de apostasía en presencia de los poderosos paraquitar de enmedio a un adversario político. El problema se mitigará cuando,finalmente, se admita que hay tantos paganos islamizados como musulmanespaganizados ya en los tiempos modernos. Los mongoles, los mamelucos yhasta los turcos en cuanto apóstatas disfrutaron de una temporal tolerancia
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a favor de sus hábitos ancestrales por lo reciente de su aproximación alIslam.
El hecho, más que frecuente en nuestro siglo, de la forzada implantación porejércitos de Europa, en lugares donde reinaba la sharia, de otras leyes deorigen nada islámico, sea por culpa o con la tolerancia de gobernantes quenominalmente profesaron el Islam, se ha convertido en el fenómeno másirritante para los fundamentalistas. Entonces, sin duda y con extremaviolencia, se corre el riesgo de que algún grupo de exaltados predique la leydel yihad. El asesinato de Anwar el-Sadat en el año 1981 a manos de losfundamentalista tuvo esta subjetiva justificación. Para derrocar al Sha dePersia o del Irán, Jomeini argumentó de idéntico modo. Todos los actualesgobernantes del Islam prooccidentales, —incluso algunos de los que se handejado llevar por la variable marxista-leninista— pueden ser objeto deanáloga condena social.
La expresión «guerra santa>’ ha adquirido, pues, un sentido nuevo que no tuvoantaño. El paralelismo entre un fanático de la lucha —religiosa o revolucionaria— y un fundamentalista —religioso o radical— es debido, en gran parteal descubrimiento por el Islam de lo que también descubrió el jacobinismofrancés, en definitiva heredado por muchos de los colonizadores europeosdel Magreb. La «guerra santa» se hace, primero contra el enemigo interior. Mástarde se predica contra los hombres que han penetrado indebidamente en elterritorio del Islam. Nunca es una guerra internacional, sino una represalia ouna venganza.
Hoy existen, frente a frente, dos doctrinas en el Islam que apelan a laproclamación del yihad.
1) Una doctrina tradicional-autoritaria, que habla del retorno hacia laentrega confiada a la voluntad del gobernante que exhibe su sujeción ala ley (sharia).
2) Otra doctrina radical-activista, que desemboca en la idea de unarevolución pendiente de carácter islámico contra los poderes establecidos.
En rigor, sólo la primera doctrina es fundamentalista. La segunda respondea las notas del radicalismo.
«Los radicales, —explica Bernard Lewis—, como los defensores delautoritarismo, encontraron en el Corán y en las tradiciones textos queconfirmaban las lecciones que sacaban de la trayectoria del Profeta...hay un deber de desobediencia... y hay, en consecuencia, lailegitimidad de la retirada musulmana ante la reconquista infiel».
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El Profeta, —nos recuerdan los radicales musulmanes— atacó y derrocó alos gobernantes de La Meca por orden de Dios. La prueba de la legitimidadera, y sigue siendo, la fe en Alá y la observancia de su Ley. Elfundamentalismo, actualmente, lo tiene mucho menos claro, allí donde se hahecho dueño del poder.
«El lenguaje clásico del Islam tiene muchos términos de rechazo paralevantamientos, rebeliones, motines, subversiones y alzamientos».
El término común que utilizan los gobernantes para aplastar rebeliones esfitna. La fitna debe traducirse como diabólica tentación para la rebeldía. Endefinitiva, el musulmán clásico sabe que casi siempre se deben evitar losmales de la sedición y de la anarquía. Tal ha sido la postura de los sunnitasen los más largos períodos de la historia del Islam. Es suficiente que elgobernante consolide su postura en el poder y acierte a mantener el ordenpara que se le deba considerar legítimo.
La postura de los shiítas está siendo más exigente y redunda en una mayorfrecuencia de las descalificaciones del gobernante. El shiíta tiene lapropensión a pensar que la mayoría de los gobernantes islámicos sonilegítimos. Estos musulmanes encaramados al poder, a los ojos de todos losfundamentalistas —shiítas y sunnitas—, son peores que los antiguos reyesy emperadores cristianos que, paso a paso, lograron reconquistar espaciosdel Dar el-Islam en las penínsulas septentrionales del Mediterráneo. Frentea sus pretensiones de continuar en el poder no es suficiente la formalimitación del gesto de Mahoma, en el año 622, abandonando La Meca—hégira— con ánimo de volver a ella. Lo que le parece obligado alfundamentalista no es la emigración en masa o por pequeños grupos atierras todavía musulmanas, tal como la practicó el derrotado Boabdil’ alrenunciar a Granada. Lo obligado es declarar al dominio del usurpador,temporalmente, Dar eI-Harb. El yihad sirve para expresar la lucha armada
con el usurpador y sus servidores. Sería una traición detener esta lucha conla firma de un compromiso de paz.
Estas consideraciones de actualidad en el Oriente Medio han llegado aconmover a los occidentales y le parecen definitivas y definitorias de lanaturaleza de la religiosidad islámica. En realidad, son posturas aprendidasen la historia antes que imperativos religiosos. Los científicos de la cultura,que tanto abundan en el ámbito universitario anglosajón, le oponen a estamentalidad fundamentalista una teoría lineal y general de la modernización.Los expertos de Occidente le niegan futuro a este modo de pensar ypropician, desde todos los medios de difusión algo más que una reforma deobservancia para el Islam y mucho más todavía que una reforma del género
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de vida. A su juicio el Islam necesita un cambio de estructura que excluyapor arcaicos y perturbadores los dos extremos del arco de la culturaislámica, el fundamentalista y el radical. Propugnan por el inmediatocrecimiento del laicismo, siempre que este nuevo laicismo islámico semuestre respetuoso con la vida privada. Naturalmente que, en general, elpueblo musulmán todavía no está bien predispuesto para dar el salto culturalhacia unos modos de pensar que, en absoluto, le pueden ser explicadosdesde el pensamiento religioso de Mahoma.
La mentalidad islámica en la actualidad
Decía Fernand Braudel en el capítulo VI de su obra magna, El Mediterráneoy el mundo mediterráneo en la época de Felipe Ji, —cuya primera ediciónfrancesa corresponde al año 1 949 y la segunda (corregida y aumentada) alaño 1966—, que «las civilizaciones son los personajes más complejos ycontradictorios del mundó mediterráneo».
«Apenas se les reconoce una característica, cuando se manifiesta,inmediatamente, la contraria. Las civilizaciones son fraternales, liberales,pero. son, al mismo tiempo, cerradas, exclusivistas, ásperas; recibenlas visitas de las otras y las devuelven. Son pacíficas y son también, almismo tiempo, guerreras; revelan una fijeza asombrosa, pero son, a lavez, móviles, vagabundas’> (9).
Una segunda observación de Braudel complica aún más el entendimientodel Islam como una civilización actual.
«Ni por la fuerza brutal, consciente o no de sus actos; ni por la fuerzaindolente que se abandona al azar y a la benevolencia de la historia; nipor la enseñanza más generosamente repartida y más vorazmenteengullida, una civilización no llega nunca a hacer mella sensiblementeen los dominios de la otra».
Para el propio Braudel en Las civilizaciones actuales. Estudio de historiaeconómica y social —una obra también del año 1 966, aunque reimpresa enel año 1973—, el Islam es una civilización actual, «una de las grandescivilizaciones del mundo actual’>.
«El término civilización —un neologismo— aparece tardía y casifurtivamente en Francia en el siglo XVIII. Fue fabricado a partir de las
(9) BRAUDEL, FERNAND. E! Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II.París, 1949 y 1966.
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palabras civilizado y civilizar, que existían desde hacía mucho tiempo yque eran frecuentemente utilizadas en el siglo XVIII... Al cobrar nuevosentido, civilización se opone en cierto modo, a barbarie» (10).
Se tardó bastante tiempo en disociar los contenidos de los términos culturay civilización. «En la Universidad de Berlín, en el año 1830, Hegel utilizabaindiferentemente una u otra palabra». «Para A. Tonnies (1 922) y para AlfredWeber (1935) la civilización no era más que un conjunto de conocimientostécnicos y de prácticas... la cultura estaría constituida por una serie deprincipios normativos, de valores».
Laconclusión a la que llega Braudel es que:«Puede decirse de una civilización o de una cultura que es un conjuntode bienes culturales, que su localización geográfica es un área cultural,su historiá una historia cultural, que los préstamos hechos por unacivilización a otra son préstamos culturales o bien transferenciasculturales, ya sean de orden espiritual o material».
La civilización, actualmente, entendida así, en singular, ha perdido parte desu antiguo esplendor. «Es el bien común que se reparten desigualmentetodas las civilizaciones en un mapa, sea cual sea su tamaño, tanto lascivilizaciones ricas corno las pobres».
La comprensión del Islam como civilización actual puede identificarse con elanálisis de lo que los antropólogos llaman área cultural, —«espacio en el quepredomina una asociación de ciertos rasgos culturales». Braudel cree queson las sociedades las que sustentan a las civilizaciones y las animan consus tensiones y sus progresos. «La civilización occidental, en la que vivimos,—explica el gran historiador de las culturas y de las mentalidades—depende de la sociedad industrial, que es la que le da vida... El éxito principalde Occidente radica, sin dejar lugar a dudas, en la captación llevada a cabopor las ciudades, del campo, de sus culturas campesinas». Pero, endefinitiva «las civilizaciones son mentalidades colectivas». La civilizaciónislámica de la actualidad es, pues, una mentalidad colectiva.
«A cada época corresponde una determinada concepción del mundoy de las cosas, una mentalidad colectiva predominante que anima ypenetra a la masa global de la sociedad. Esta mentalidad quedetermina las actitudes y las decisiones, arraiga los prejuicios, influyeen un sentido o en otro los movimientos de una sóciedad, eseminentemente un factor de civilización».
(1 0) BRAUDEL, FERNAND. Las civilizaciones actuales. Estudio de historia económica y social.París, 1966 y 1973.
Braudel cree, a mi juicio acertadamente, que «la religión es el rasgopredominante en el corazón de las civilizaciones, a la vez su pasado y supresente’>.
Braudel destaca que, al parecer, Occidente pero no el Islam ha olvidado susorígenes religiosos... «Habría que hablar, —se corrige al instante con suhabitual moderación— de una coexistencia entre laicismo, ciencia y religión,pero así y todo, la tendencia de la civilización occidental, desde el desarrollodel pensamiento griego, es la de un continuo movimiento hacia elracionalismo y, por lo tanto, un continuo alejamiento de la vida religiosa».En definitiva, «las civilizaciones son continuidades, interminables continuidadeshistóricas.., la civilización es la más larga de las largas historias... Peroconviene dedicarse al estudio de los casos concretos, más que a lagramática de las civilizaciones, para comprender lo que es una civilización».Braudel se ha fijado en el Islam actual.
«El Islam... nos ofrece la posibilidad de poner a prueba, sobre unejemplo concreto, las afirmaciones y las definiciones que hemoshecho hasta ahora. Este inmenso complejo cultural corresponde a unavieja civilización, orgullosa, compleja, tan batalladora, por lo menos,como la de Europa... El mundo islámico, —concluye Braudel— corre elpeligro de ser proyectado violentamente hacia un futuro incierto».
Su estudio sobre «El Islam o mundo musulmán» ocupa los capítulos IV, V, VIy VII del Libro Segundo de Las civilizaciones actuales y lleva los cuatrotítulos que nos van a ayudar a seguir nuestras propias reflexiones.1) Lo que enseña la historia.2) Lo que enseña la geografía.3) El esplendor y el retroceso del Islam.4) El renacimiento actual del Islam.
Lo que enseña la historia
Hay que partir de una enorme simplificación dialéctica para comprenderhistóricamente al Islam como una de las dos grandes civilizaciones que hanllegado, sin abortar, a la actualidad. «Las dos grandes civilizacionesmediterráneas, hostiles y vecinas, no cesan de confraternizar, de acuerdocon las circunstancias y los contactos imprevistos.., entre las dos religionesenemigas no se alza una muralla infranqueable, por más que algunos seempeñen en creerlo. Los hombres van y vienen, indiferentes no pocas vecesa las fronteras y a los credosx’.
«En el siglo XVI hubo una civilización latina (no digo solamentecristiana), la más resistente de todas las civilizaciones en lucha con el
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mar; esta civilización, irradiante como ninguna otra, avanzó por todo elámbito mediterráneo y hasta más allá, hasta las profundidades deEuropa, hasta el Atlántico y el Ultramar ibérico».
En verdad, no había en nuestro Siglo de Oro una civilización latina «que llegóhasta el Ultramar ibérico», sino una civilización ibérica que se plantó enUltramar. Pero lo esencial de la cita de Braudel queda a salvo: «Después devacilaciones y de impulsos, que hacen su negativa todavía más elocuente,la latinidad rechazó la Reforma, la reforma de más allá de los Alpes, como sedecía en Italia». Esta, —latina o ibérica— es la otra civilización que con elIslam merece, para Braudel, ser llamada grande en el Mediterráneo.
Pero había otras civilizaciones en el mismo mar. «La misma civilizacióngriega no había muerto todavía en esta época... moribunda, o por mejordecir, amenazada de muerte, en el siglo XV, rehusó unirse a la Iglesia latina...Era natural, —concede Braudel generosamente— que los griegos prefirieranentregarse a los turcos antes que someterse al culto católico».
«Las tres grandes civilizaciones mediterráneas —la latinidad, el Islam yel mundo griego— son, en realidad, grupos de civilizaciones, yuxtaposiciones de estructuras autónomas, más bien que unidas por undestino común. En el norte de Africa no hay estructura más claramentedelimitada que el viejo país urbano de la antigua lfriqya de los árabes,la actual Tunicia».
La referencia a Túnez, —un punto de aplicación del esfuerzo militar ibéricodel siglo XVI verdaderamente excepcional por su significado cultural— no esazarosa ni baladí. «Las civilizaciones son menos elásticas que lassociedades y sus cóleras, crueles e intransigentes, son duraredas».«España, —escribe el francés Braudel, generalizando— tanto antes comodespués del año 1 568, no ha dejado nunca de valorar en más de lo real laanenaza del Islam... Es la presencia del enemigo dentro de casa lo quepreocupa a la política y va a pesar sobre ella. El enemigo está conquistadoen pleno corazón, diríamos nosotros, en el riñón de España, diría un españolcastizo». Nunca deja el español castizo de mirar hacia Túnez para percibiruna antigua enemistad.
«El morisco resultaba inasimilable... lo había conservado todo; habíarechazado la civilización occidental, y éste era su delito principal...Fueron expulsados, ciertamente, la casi totalidad de los moriscos delas ciudades, pero en menor proporción, indudablemente, los quepoblaban el realengo, las tierras de la Corona, y en medida muchomenor aún, los moriscos de las tierras señoriales, los montañeses y loscampesinos aislados».
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Lo que enseña la historia es algo más que esta experiencia del siglo XVI. ElIslam para España era mucho más que el problema morisco. Era una nuevaforma de vida, surgida en el Cercano Oriente dentro del marco de losproblemas propios de una cultura que siempre anduvo escasa deurbanización. Ese fue el marco donde había aparecido Mahoma y dentro delcual se escribieron las prescripciones del Corán. España creyó siempre queel Islam era oriental. Y Braudel piensa lo mismo que aquellos antepasadosnuestros.
Braudel insiste en que «el gran debate del Mediterráneo se ha ventiladosiempre entre el Oriente y el Occidente». No, queda, por lo tanto, entre losbrazos de un inexistente conflicto Norte-Sur.
«El primer desplazamiento en favor del Occidente es obra de Alejandrode Macedonia: el helenismo representa la primera “europeización” delCercano Oriente y de Egipto, llamada a perdurar hasta la épocabizantina»... (<Pero a partir de las Cruzadas se perfila ya un gran viraje.El cristiano se ha apoderado del mar>).
Entre las dos grandes victorias occidentales —la del helenista AlejandroMagno sobre Darío— y la de los cruzados tendidos hacia el éxito de Juande Austria en Lepanto o sobre los turcos, como símbolos se yergue elesplendor orientalista del Islam. Veamos como resume Braudel este auge,del Este, predecesor de la decadencia de la orientalidad.1) El islamismo se asirá, en sus principios, al Cercano Oriente, la más
antigua encrucijada de hombres y de pueblos que jamás ha existido enel mundo.
2) Los diez siglos anteriores a Mahoma contemplaron en ese espaciomás de un extraordinario episodio colonial de los griegos (que nuncavivieron en los campos), de los romanos (que no destruyeron el estilocolonial de los grecomacedonios) y de los bizantinos (que recuperaronla esencia del helenismo). Entre los tres no borraron las raícesorientales del Cercano o Próximo Oriente.
3) Las primeras conquistas árabes contaron con todas las complicidadesposibles e inmediatas contra el helenismo. No pararon hasta hacersedueños de un amplio espacio que tuvo como única excepción el AsiaMenor, es decir, una zoña montañosa ardientemente defendida ysalvada durante siglos por Bizancio.’
4) La obra decisiva de Mahoma se sitúa entre un año inseguro (61 0-612)d,e la era cristiana y un año firme, el (632), fecha de su muerte. Contabacuarenta años de edad cuando recibió la visita del arcángel Gabriel. Lacampaña decisiva que fija definitivamente el signo orientalista del
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Islam es la guerra de Mahoma frente a sus enemigos de La Meca. Duródiez años a partir de la hégira o huida hasta Medina.
5) El concepto fundamental o básico, —Islam—, que significa sumisión aDios, fue desde el principio el de una religión revelada. Un libro, elCorán, recoge poéticamente todos los hechos memorables del Profetay sus dichos, cuyo resumen práctico cuenta con cinco puntosesenciales: la creencia en un solo Dios, la oración cinco veces al día,el ayuno durante el mes lunar del Ramadán, la lismosna a los pobresy la peregrinación a La Meca una vez en toda la vida.
6) El Islam de la historia se constituye en el seno de una ciudad, La Meca,que está inexorablemente rodeada de una Arabia que había sidosiempre primitiva y rural. Las prescripciones deMahoma, consecuentemente, están ajustadas a un medio urbano. Para el Profeta, —y paralos méjores informados de sus seguidores y discípulos—los árabestenían arraigada la impureza y la hipocresía. También para elislamismo como para judaísmo y para el cristianismo primitivo, el infielfue un pagano o campesino que debería humillarse ante el empuje dela religiosidad de los habitantes de la ciudad.
7) Aunque con muchas vacilaciones, la Arabia de los beduinos terminóponiendo su excepcional fuerza combativa al servicio del Islam. Seránestos beduinos de los tiempos del califa Omar (634-644) quienesrecibirán y aceptarán, fanatizados por lo acelerado de su conversión, elencargo de la yihad o guerra santa, con la confesada intención árabede alejarles de Arabia y de La Meca y evitar así su recaída en lasinacabables contiendas sobre el desierto entre las diferentes tribus.
8) Quizás sea una ley del destino del Islam el tener que atraerperiódicamente nuevos pueblos a su seno para utilizarles en laperiferia del territorio islámico; pero también no obstante,’para terminarsucumbiendo bajo el peso de su violencia y de su incultura.
9) El Islam, una civilización que pronto se volverá muy refinada, consiguiócasi todos sus triunfos exteriores gracias a las fuerzas vivas deculturas belicosas de los pue’blos primitivos, a los que se acostumbróa ir asimilando y civilizando, a su modo, con extraordinaria rapidez en elespíritu oriental.
1 0) El primi.tivo y eficaz combatiente proislámico, siempre, acaba desapareciendo sumergido en la pujante vida urbana del Islam de estilooriental, sin duda.
Lo que enseña la geografíaLa actual geografía del Islam incluye penínsulas, montañas, mesetas yllanuras, mares y litorales y, finalmente, lo que Braudel llama confines. Pero
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el problema de la expansión del Islam adquiere una notable originalidadcuando se toma contacto con la montaña. Por eso empezaremos el análisispor ella, como hizo en su día Braudel.
(<La montaña es un mundo adusto... el latín no llegó a prevalecer comolengua en parte alguna de estos macizos hostiles del norte de Africa yde las Españas y la casa latina tuvo siempre su asiento en las tierrasllanas... En el siglo XVI estaba lejos de haberse coronado la tarea, tantopara el catolicismo como para el islamismo, que hubo de tropezar conel mismo obstáculo... Y aún, en la actualidad, no puede decirse que losbereberes del norte de Africa, parapetados en sus montañas, hayansido ganados del todo, o al menos discretamente, a la fe de Mahoma;y otro tanto ocurre con los kurdos en Asia».
Y es que, en las montañas, la civilización tiene un valor poco seguro... «Asísurge una geografía religiosa aparte de los mundos montañosos, mundosque parecen constantemente destinados a ser conquistados o reconquistados,espiritualmente»... «La montaña rechaza la gran historia.., la mqntañarechaza todas las bocas inútiles: hombres y niños, artesanos y aprendices eincluso los mendigos... Salvo en lo tocante a las migraciones militares, máso menos, todas las montañas son cantones suizos».
«La historia de los albaneses —dice Braudel— merecería unaexplicación aparte. Sensibles ante todo al amor por el sable, losgalones de oro y los honores, casi nunca dejaban sus montañas másque para servir como soldados... Poco les importaba la bandera bajo laque se enganchaban: donde está el sable, está la fe».
Lo evidente es que desde Siria al Magreb, —escribe Braudel— «el invasorárabe ha descartado las regiones altas, abandonando a su suerte las viejasy secas montañas del interior, de cara al desierto, y que el hombre habíacolonizado en tiempos muy tempranos...» «Entre los siglos VIII al XI, losmaronitas y los drusos se instalan en el Líbano: desbrozan las tierras yfundan sus Estados... La beduinización que siguió a la conquista árabe seextiende por todo el territorio comprendido entre esas montañas... rodeandoa las regiones altas del mismo modo que al mar a las islas».
Braudel concluye que «una región montañosa puede alternativamenteconseguirlo todo, perderlo luego o perderse en su propio triunfo. Así, cuandoel siglo XVI toca a su fin, la montaña mediterránea, excesivamentesuperpoblada y constreñida, experimenta un estallido liberador. Esa guerradifusa se transmuta, haciéndose invisible a nuestros ojos, en esa forma deguerra social, larvada e interminable, denominada bandidismo, palabra vagasi las hay».
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Junto a la montaña pone Braudel el énfasis de su mirada en los maresangostos para completar su impresionante aproximación al mundo islámico,precisamente en la época donde más claramente chocaron las dos grandescivilizaciones, latina y musulmana —el siglo XVI—.
«Por regla general, los (mares), más angostos son los más ricos ensignificación y en valor histórico.., no hay un golfo en el Mediterráneo que nosea uña patria y represente, por sí solo, un mundo muy complicado».
El archipiélago helénico, —que Braudel llama veneciano y genóvés— es, asu juicio, el mar más hospitalario del globo. «En un tiempo fue la plaza dearmas de Atenas. Más tarde pasó a ser la salvaguardia, la base misma de latalasocracia bizantina, que gracias a él pudo conservar el mar Egeo ydespués rechazar al Islam, por un momento instalado en Creta, en el sigloIX»:.. «Pasan los siglos. El archipiélago se torna veneciano y genovés... Loslatinos defendieron sus posiciones en el Archipiélago más fácilmente, ysobre todo más eficazmente que en el mar Negro... Pero la lucha por elArchipiélago está muy lejos de reducirse a una historia de batallas. Vista díaa día se presenta como una guerra social. Los indígenas griegos traicionana sus amos latinos en más de una ocasión. Tal ocurrió en Chipre, y despuésen Candía. El Archipiélago ayudó a la victoria turca».
Para la civilización islámica esa victoria turca del año 1453 —la caída deConstantinopla— fue de los más decisivo, porque no vino compensada conuna victoria latina, —sería preferible decir ibérica— en el MediterráneoOccidental, que estaba carente de un archipiélago que dominar, análogo alllamado veneciano y genovés. Braudel lo acusa con dureza:
«Fue una catástrofe, en efecto, para la historia de España el que,después de la ocupación de Melilla en el año 1497, de Mers el-Kebir enel año 1 505, del peñón de Vélez de la Gomera en el año 1508, de Oránen el año 1 509, de Mostaganen, Tremecén, Túnez y del peñón de Argelen el año 1 51 0, no se llevara adelante con toda decisión esta nuevaguerra de Granada; que se sacrificara esta tarea ingrata, pero esencial,al espejismo de Italia y a las relativas facilidades de América».
La dura condena del francés Braudel a la omisión mediterránea de los reyesde España aparece, en su pluma, como algo que enseña la geografía delIslam. España debió extenderse por el norte de Africa más allá de Túnez ymás allá de Agadir.
«España es mitad europea, mitad africana. Faltó entonces a su misióngeográfica y, por primera vez en la historia, el estrecho de Gibraltar seconvirtió en una frontera política».
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Los gobernantes de aquella España de los Austrias, sus marinos y susconsejeros soñaron todavía con encontrar esta solución definitiva: «Dotar,—resume Braudel— a Gibraltar de cañones reforzados capaces de alcanzarinfaliblemente a las naves intrusas, fortificar la isleta de Perejil, junto al logrode Ceuta o bien... apoderarse de Mogador y Agadir, con lo que, al tenerMarruecos en sus manos, el Rey Católico se convertiría en absoluto señorde la Berbería... y esto en 1622».
En definitiva, la geografía le había enseñado al Islam y luego a España quelas penínsulas eran la parte esencial de espacio mediterráneo, la má.s ricaen hombres y en posibilidades de vida. «Ellas son los personajes decisivos,los que siempre han llevado la batuta, acumuladores de fuerza, y cada unaa su hora, las pródigas de esta fuerza. Son casi personas». La penínsulaIbérica, una vez reconquistada por los Reyes Católicos, no aprovechó suoportunidad.
«Los altos muros que bordean las penínsulas hacen de cada una deellas un mundo marginal, con su originalidad, su saber y su acentopropio»... «Recordemos en el lejano pasado, las consecuencias de launidad de Grecia, llevada a cabo por los macedonios, o las de launidad de Italia, realizada en provecho de Roma. A principios de sigjoXVI, los Reyes Católicos forjaron la unidad española ¿no fue la suyauna fuerza verdaderamente explosiva?».
Con fina ironía Fernand Braudel apunta que «en general, las conquistas depenínsula a’ península no presentan semejante amplitud triunfal; se reducenmás bien a simples abordajes entre dos barcos». El Islam nunca supo sacarventaja de su presencia dominante en una península.
Pues bien, la cuna del Islam fue el desierto antes de que se asomara a laspenínsulas. Esta conclusión sorprendente de Fernand Braudel, —radicalmentecontramediterránea— la toma de un ensayista, Essad Bey, de religiónmusulmana. «Es un vacío, su dureza ascética, su misticismo inherente, sudevoción por el sol implacable como principio unitario de los mitos y las milconsecuencias de su carencia de hombres, lo que define al Islam comoalma del desierto. También las civilizaciones del Mediterráneo se engrandecieron sobre el determinismo del vacío del mar».
«El Islam, —son palabras de Braudel— es la totalidad de las realidadeshumanas que implica el desierto, concordantes y discordantes, elcomplejo de esa familia de problemas geográficos que hemosseñalado>’. «El Islam es, pues, la circunstancia histórica que, a partir delsiglo VII, ha funcionado como unificadora del Viejo Mundo... la dificultadcongénita, para el primer Islam, de controlar los desiertos fríos, o al
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menos hacerse con ellos al nivel del Turquestán o del Irán... ése era elpunto débil del sistema. El Islam, que no ganó el Mediterráneo, quisoganar más y más desiertos».
Braudel tiene la audacia, certera a mi modo de ver las cosas, de incorporaral Islam arábigo la noción de «Islam nórdido», precisamente en la época enque el Mediterráneo estaba siendo más disputado por las dos grandescivilizaciones puestas frente a frente, la islámica y la latina, como las llamaBraudel —o ibérica, como es preferible decir— y mahometana, respectivamente. Pero el «Islam nórdico» resultó menos orientalizado que el «Islamarábigo».
«Llegó con el siglo XV, el resonante triunfo turco: un segundo Islam, unsegundo orden islámico, unido esta vez a la tierra, al jinete, al soldado,un Islam nórdico”, que por la posesión de los Balcanes, se adentraprofundamente en Europa. El primer Islam había alcanzado España alfinal de su impulso. El centro mismo de la aventura otomana seencuentra en Europa, en una ciudad marítima, —Estambul—, que iba atriunfar sobre ellos y a traicionarlos. La determinación con queEstambul se dedica a sedentarizar, organizar y planificar a los turcos esdé estilo europeo».
En definitiva, la historia del Islam, antes y después de la irrupción del «Islamnórdico», no había sido ni fue una historia apacible, pero, en general,podemos decir que el inmenso escenario islámico ya poseía una evidenteestabilidad, que no excluía los espasmos. La concepción de Braudel puederesumirse, desde la geografía, en estos seis puntos:1) El Islam poseyó, pero tuvo que abandonar Sicilia, la península Ibérica,
Septimania, Italia Meridional, y el Mediterráneo Occidental. Lo decisivode estas pérdidas en su lucha contra los cristianos ocurrió frente a losdos grandes reinos cristianos de las Españas, Castilla y Aragón.También terminó perdiendo siglos más tarde Creta y la península de losBalcanes contra los cristianos orientales, en particular de religiónortodoxa. Finalmente hubo que ceder en la llanura central indogangética,en el Decan Septentrional y Central, ahora contra el mundo hindú.
2) Fue en el Mediterráneo donde se desarrolló en mayor éxito la aventuramarítima y mundial- del Islam. Ante su empuje, Bizancio sólo pudohacerse fuerte en Chipre y en Rodas hacia el año 961. Pero no hay queolvidar que en Palermo, Túnez y Alejandría los musulmanes han llegadoa ejercer una hegemonía de siglos que podemos extender hasta lasimbólica fecha de la batalla de Lepanto (1571).
3) A la larga, parece que la vocación o el destino del Islam es quedarextendido y relajado sobre un desierto que limita con dos mares, el
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Mediterráneo y el Índico. Sus riberas aptas para la vida urbana se fijansobre el sahel en los espacios propios para sedentarios que sueñan conlos oasis fluviales del Nilo, del Tigris, del Eufrates, del Indo, del Amur, delSir Darla, etc... El Islam nunca cesa de crear ciudades demasiadoagobiantes y de disponer de tierras de labor demasiado limitadas a unadistancia razonable del desierto.
4) La escasez crónica de hombres le lleva a la clásica civilización del Islama una preferencia por la utilización de extraños. Pero, en la actualidad,ya se ha producido una anomalía. Tiene, por primera vez en su historia,un exceso de población —400 millones de hombres— fruto inevitable deuna larga tolerancia inmigrante de• tendencia esclavista. El Islam,históricamente, ha acumulado sobre sus ciudades, prisioneros deguerra, negros de África, abisinios, indios, turcos y esclavos que, endemasiadas ocasiónes, sólo logran medrar ofreciéndose al oficio de lasarmas, como los legendarios genízaros y mamelucos.
5) El Islam no sería nada sin la vitalidad de las rutas que le atraviesan departe a parte. Es una civilización de movimiento, de tránsito. Todo elloimplica un enorme movimiento de dinero, de mercancías, de hombres,etc... Las ciudades son el motor que hace posible esa inmensacirculación. Todas sus ciudades se parecen en sus calles estrechas ycon grandes cuestas para mejor ser limpiadas por las esporádicaslluvias.
6) La concepción islámica de la convivencia en la ciudad separa al barriodonde habita el príncipe —maghzen— del barrio judío —me 1/ah— y delos demás barrios residenciales atribuidos a las diferentes etnias. Larigidez de unas ciudades rodeadas de murallas con puertas suntuosascargadas en su inmediatez de múltiples cementerios, atenazan lamodernidad de un posible plan de urbanismo. Se vive hoy una fiebre, deampliación de calles. Es la consecuencia lógica de la esencia de lacivilización islámica. Ciudades, carreteras, barcos, caravanas, peregrinaciones..., forman un todo: son haces de movimientos, ejes de fuerzasde la vida musulmana.
El esplendor y el retroceso de/Islam
La mentalidad islámica, en la actualidad, vive una especial coyuntura dondetodo gira en torno a la reconsideración de su esplejdor y de su retroceso.Todo musulmán subscribiría esta observación de Braudel:
«A pesar de este evidente fracaso, el Islam no ha muerto comocivilización. Simplemente se ha rezagado, en el aspecto material, enrelación a Europa, dos siglos, pero dos siglos “trascendentales”».
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La mentalidad islámica, en la época actual, está marcada por este dualismo,a los ojos de sus juventudes, inexplicable: ¿Dónde está la culpa que separaal esplendor del retroceso? ¿Ha sido un error de los dirigentes del Islam o elfruto de una inmensa conspiración europea?
De esta vivencia es fácil predecir que, otra vez, como en el siglo XVI —ycomo antes, en el siglo XII de las Cruzadas— es posible un choque entre lasdos civilizaciones que, nunca fue claro —o nítido del todo— salvo en esosdos períodos. Siempre hubo una distorsión interna dentro de cada una de lasdos grandes civilizaciones, —la latina y la islámica de Braudel— quepermitía disponer de zonas de tolerancia, paz y convivencia, compensatoriasdel crecimiento de la conflictividad en otras. Incluso la batalla de Lepanto nosatisface plenamente la definición de un conflicto total entre cristianos ymusulmanes.
Los más modernos orientalistas están decididos a admitir que la civilizaciónmusulmana existió antes de los siglos VIII o IX, es decir, antes de Mahoma«... nació de la conjunción del imperio conquistado por los árabes con lasantiguas civilizaciones».
A los pueblos occidentales les preocupa este antecedente, —el súbitopoderío emergente que brotó en La Meca de la noche a la mañana— comoalgo que puede repetirse. Las posturas son ahora, todavía, muy ambiguas.Durante muchas de las décadas de nuestro siglo XX se había proclamadoen Occidente la intrínseca imposibilidad de mantener unidos a los árabes.Hoy, el panorama parece distinto. Una extraña sospecha de inspiraciónhistoricista, —la teoría de los ciclos históricos— ofrece como hipótesis unfuturo donde el Islam recuperará su voluntad de imperio. El análisis de lascausas de los esplendores y de los retrocesos ocurridos entre los siglos VIIIy XVIII, es decir durante un milenio, ha ganado la calle. Braudel lo resume enestos siete tiempos:1) Al principio del Islam, el conquistador árabe no aspiraba a la conversión
de los pueblos sometidos. Se limitaba a explotar a las ricas civilizacionescaídas en su poder, por ejemplo, el Africa tunecino de los romanos o laAndalucía tibiamenté bizantiqo-visigótica que los árabes se encontraronal cruzar el estrecho de Gibraltar.
2) La orientación cambia bajo el dominio abbasida. El mundo musulmán serépliega hacia el Este y se despega de su obsesión mediterránea.Cambia la capitalidad desde Damasco a Bagdad. El protagonismo pasade los beduinos a los viejos países civilizados siglos atrás queespeculan mercantilmente y construyen grandes ciudades. No sólo unidioma, sino también una literatura, un pensamiento, un fervor ecuménico
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se apodera del Islam. Desde Bagdad se elaboran y se irradian a tierraslejanas magníficas cosmovisiones del ordenamiento del espacio yaislamizado.
3) La simple y sencilla religión de Mahoma se va complicando conexégesis a la bizantina. De las dos opciones culturales al alcance delIslam, —la jurídica romana y la metafísica griega— se prefiere elcontagio con esta última —la helénica, la más oriental— y se renunciaa la prof undización religiosa o bíblica propiamente dicha. Es la hora delcisma shiíta, que se pronuncia por la tradición fundada en la persona delpiadoso califa Alí, asesinado por los Omeyas. Los shiítas se oponen,mientras pueden, a los sunnitas, que acaban representando a lamayoría musulmana y se apropian del cuidado de la tradición. Kerbala,—una ciudad santa hoy iraquí— se convierte en centro de peregrinación.La civilización musulmana inicia con sorprendente apasionamiento, unaetapa de grandes conversiones de pueblos no árabes que podemoscalificar de masivas.
4) El Islam, durante varios siglos, iba a tener la impresión de que losperíodos más favorables para el pensamiento del Islam «han sido —loescribe razonablemente el gran especialistas francés Leo Gautier— losmomentos de paz y de prosperidad general que se vieron favorecidospor la protección de califas ilustrados y todopoderosos».
5) En definitiva, el esplendor del Islan, está localizado cronológicamenteentre los años 91 3 y 1198, que es cuando la civilización islámica se hizoformal y materialmente unitaria. Existe un arte uniforme en lasmezquitas, se recoge la filosofía aristotélica, se instalan industriasanálogas por todas sus partes, se generaliza el hábito de la peregrinacióny, curiosamente, se practica con deleite la escucha de juglares y eljuego del ajedrez. Una última llama filosófica —no la más alta, segúnBraudel— luce en España. Todos los filósofos islámicos se interesanpor la Astronomía, la Química, las Matemáticas y la Medicina.
6) Ahora bien. Al esplendor sucede el peligro y al peligro la apelación alauxilio de unos nuevos bárbaros. Estos —los almorávides y losalmohades de la historia de la península Ibérica—, que salvaronmilitarmente al Islam cuando éste se vio amenazado por todas partes,desde el Occidente hasta Asia, terminaron conel esplendor islámico yse adueñaron de la vida interna de los fragmentos resultantes de larotura. Consecuentemente, se rompe la unidad lograda en torno a lamayor parte de las riberas mediterráneas. La expansión islámica por elMediterráneo queda definitivamente clausurada para los musulmanes apartir del siglo Xl. El Islam pasa, durante las Cruzadas (1 095-1 270), pormomentos aciagos. El haber, pese a todo, recuperado la hegemonía
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sobre la parte continental no le compensa de la pérdida del mar. Lasinvasiones mongoles (1 202-1 405) abren nuevas heridas. Puede hablarsede decadencia islámica.
7) Con todo habrá un resurgir en el siglo XVI que el Islam no olvidará nuncacomo hipótesis de recuperación política, que no religiosa. El Islam seaprovechó de su posición intermedia entre los dos grandes fragmentosde la Cristiandad, de nuevo mal avenidos, el bizantino y el romano. Deldistanciamiento católico-ortodoxo (Roma-Constantinopla) se aprovecharáel «Islam nórdico» de los turcos. El nuevo esplendor, —no del todoefímero— durará hasta la «época de los tulipanes» que los europeossitúan en el siglo XVIII. La resurrección general del Islam, —angustiosapara la Casa de Habsburgo— tendrá como fecha gloriosa la victoriaturca de Mohacs en 1 526, decisiva para la ocupación islámica de granparte del valle del Danubio. Será la hora eurófica del turco sunnita quecoincide sobre los Balcanes con una prosperidad materia! evidente yuna importante expansión demográfica. Estambil salta desde 80.000habitantes en el año 1453 a 700.000 medio siglo más tarde. El Islamturco ejercerá durante tres siglos un protagonismo brillante en elescenario mundial. La quiebra de ese esplendor arrastrará al conjuntode la civilización islámica a partir del siglo XIX.
La decadencia llega de nuevo cuando «una burocracia, múltiple, precisa,autoritaria, capaz de hacer censos detallados y de concebir una políticainterior coherente, apte para amontonar enormes reservas de oro y de platay de colonizar sistemáticamente a los nómadas», se desgaste en su luchacontra los cristianos de Europa Central, —sitio de Viena en el año 1 687—.
Braudel se pregunta por las causas del derrumbamiento de’l nuevo Islam.Pudo morir de asfixie marítima al no tener salida sobre los grandes espaciosmarítimos libres, ni sobre el Atlántico ni sobre el océano Indico. En el golfoPérsico, pudo tropezar con la oposición violenta de los persas y, peor aún, delos europeos recién llegados allá, con una flota superior y al amparo de unassólidas compañías comerciales. Pero esto no lo explica todo:
También pudo morir el «Islam nórdico» de los turcos por no haber sabidoadaptarse al tiempo de las técnicas nuevas. Se alzó ante él, —no hay quemenospreciarla— la inmensa masa de la Rusia moderna... «Con laintervención rusa se alza un .coloso joven frente a un coloso moribundo o,por o menos, cansado». Sólo un siglo más tarde será Turquía, ese «hombreenfermo», el que más eficazmente irá a maltratar, sin piedad, a la diplomaciade las grandes potencias en el siglo XIX, en plena descomposición de susideales.
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En definitiva, el Islam —la civilización islámica— soporta en su mentalidadde la época actual el peso bien de una culpable derrota o bien de unaimperdonable desorientación, que conduce a sus gentes en el siglo XX aformularse estas tres gravísimas preguntas, que tardará décadas encontestarse adecuadamente.
Primera. ¿Existe aún una civilización musulmana?
Segunda. ¿No habrá quedado todo reducido al comienzo de una civilizaciónindustrial todavía en dificultades?
Tercera. ¿No se estará viviendo ante el peligro del auge de un marxismoislámico que acabará destruyendo uno de los mejores gérmenes decohesión de la civilización islámica, que es la religión?
El renacimiento actual de/Islam
Lo peculiar del Islam, en cuanto sociedad viva y en cuanto civilizaciónactual, no es el puesto que en las tablas estadísticas pueda corresponder acada una de las naciones que le integran sino la rememoración nostálgicade su pasado. Lo reconoce Fernand Braudel con estas finas palabras:
«El Islam ha entrado marcha atrás en este infierno o en este purgatoriode los seres vivos que, por pudor, llamamos Tercer Mundo. Decimosmarcha atrás porque antaño ha conocido, sin dejar a dudas, unasituación relativamente mejor».
Si se prescinde de este retroceso cultural y político del Islam decimonónico,que les llevó a los musulmanes a «tener que soportar toda clase dehumillaciones, de amarguras y de sufrimientos, para terminar bajo ladominación extranjera generalizada» no hay modo de entender la fuerzaactual de Ias reacciones que llamamos fundamentalistas.
«Sólo Turquía se libró de esta suerte común, —sigue diciendo Braudela la altura del año 1966—, lo que le permitió una reacción brutal ybrillante en vísperas de la hecatombe, con Mustafá Kemal Pachá(1 920-1 938). Reacción ejemplar que sirvió de modelo a las victoriasnacionales que le sucedieron. En la actualidad, el Islam se encuentracasi totalmente liberado».
El fin del colonialismo se corresponde con el inicio juvenil de losnacionalismos. «c,Puede hablarse, —se preguntaba en el año 1966Braudel— de coIoniIismo soviético?... Generalmente sé habla sólo de loscolonialismos inglés, francés, belga, alemán y holandés. Pero también haexistido un colonialismo ruso y más tarde soviético.., del que se habla
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menos... Aparentemente éste no ha renunciado a su dominio sobre, por lomenos, 30.000.000 de musulmanes, esdecir, más de la población total delMagreb actual».
Los españones tenemos que agradecerle al historiador francés que no citeel colonialismo español, porque es toda una prueba de su honestidadintelectual. La importancia al área cultural del islamismo del fenómenonacionalista nada tiene que ver con la España contemporánea que, enningún caso, —el caso de Guinea española, sin apenas musulmanes, es laexcepción de los casos de los Protectorados Norte y Sur de Marruecos y delos Territorios del Africa Occidental española, plenamente musulmanes, laconfirmación— impulsó unas nuevas nacionalidades a la salida de losprocesos de la descolonización.
En cambio, nos parece justa y oportuna la referencia de Braudel alcolonialismo soviético.
«En el actual sistema federativo soviético —decía en ‘el año 1966Braudel— la cultura es nacional en su forma, pero proletaria ysocialista en su contenido. De ahí que se haya producido una evidentelaicización a expensas de los valores religiosos del Islam».
Las más claras conclusiones de Braudel pueden resumirse en estos diezpuntos:1) La definitiva emancipación política del Islam sólo tiene como asignatura
pendiente el mundo soviético. Las repúblicas musulmanas soviéticasson independientes formalmente hablando, pero están íntimamenterelacionadas con el conjunto soviético en todas estas materias: políticaexterior común, dependencia en lo relativo a la Defensa nacional, a lahacienda, a la instrucción pública y a los ferrocarriles.
2) Se ha dado, en las actuaciones del Islam, sobre todo a partir del año1950, una preferencia psicológica del panarabismo sobre el panislamismo. El mundo puramente árabe —en demérito del turco y del iraníes el corazón indudable y exigente del Islam, al menos en la actualencrucijada.
3) No habría que olvidarse de los 80.000.000 de musulmanes que habitanen Insulindia, de los 10.000.000 que viven en China y de losvariadísimos grupos de musulmanes del Africa Negra; pero lapercepción europea de estos problemas, tan alejados de su zona deinfluencia, no ha hecho’más que decrecer en la última década.
4) El panislamismo, no obstante, seguirá chocando con los nacionalismoslocales cada día más agudos y exacerbados. Estos nacionalismos sealzan vehementemente contra Occidente. Pero son verdaderos antídotos
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frente a la dominación extranjera, «contracolonialísmos», antes quefórmulas genuinas de regeneración. No sirven para fundamentar enpoco tiempo, una revolución religiosa comparable a la Reforma, unarevolución moral comparable al Siglo de las Luces o una revoluciónindustrial comparable a la de Occidente. La división islámica ennacionalidades puede llevar a los Estados musulmanes a un estancamiento. Israel, no obstante, se presenta como el adversario aglutinanteque es, necesariamente, a los ojos del Islam, la obra predilecta deOccidente y del Occidente más odiado para todos al unísono.
5) Pero, pase lo que pase, el Islam tendrá que modernizarse. Atribuir alIslam una intransigencia religiosa excepcional y una carencia absolutade flexibilidad es olvidar el dato histórico de sus innumerables herejías.El esfuerzo personal de interpretación y el razonamiento por analogíano están condenados por Mahoma ni por muchas de las corrientesideológicas que antaño le han sido fieles al Profeta.
6) Lo evidente es que, en relación con Occidente, el Islam lleva dos siglosde retraso y tiene que seguir contando, —siempre según el historiadorfrancés— con la presencia y la actividad de los países extranjeros:Francia, en el norte de África, Inglaterra en Kuwait y en el sur africano,Estados Unidos, por todas partes, la Unión Soviética.., no se sabe biendonde. La própuesta de Revolución Soviética aparece y reaparece consus exigencias radicales como si se tratara de un saltamontes. El Islamve con amargura que la independencia que se le ha concedido no estotal y, en efecto, es verdad que un país no es realmente independientemientras su economía le incorpore inmediatamente al Tercer Mundo.
7) El crecimiento o el desarrollo es siempre difícil. El Islam, parareintegrarse a la vida económica del mundo, tiene que llevar a cabo lomás rápidamente posible su revolución industrial. Si, por un lado, lacolonización europea ha destruido parcialmente las antiguas estructuras,por el otro las ha reconstruido muy imperfectamente. Los Estadosislámicos actuales no carecen de inteligencia y astucia política, perohace falta que se adapten a sí mismo y que se aferren a la vida real delmundo con nuevos bríos.
8) La solución de todos y cada uno de los Estados islámicos no es fácilni podrá ser única. Ni siquiera la que a muchos de ellos les ofrece elpetróieb, que sólo en apariencia es un príncipe generoso. El petróleosólo tiene valor si se vende. Viene a equivaler a la flota de América delsiglo XVI, que atravesó España sin animar su economía, para salir alexterior y enriquecer a las economías pujantes de Europa.
9) El continuo aumento de la población resulta siempre comprometedor.Alfred Sauvoy, en un artículo publicado por Le Monde el 7 de agosto
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del año 1 956, ya hablaba de una erupción demográfica en el Islam, abase del 50 por 1 00 del índice de natalidad y de seis a siete por familia.De hecho, el mundo musulmán combina la mortalidad de Europa delaño 1880 con una natalidad superior a la de la Edad Media másfloreciente.
10) El solo hecho de que los Estados islámicos sean capaces de mantenera un mismo nivel la renta per cápita demuestra la existencia de unaestabilidad económica. Será necesario para el desarrollo económico-social, ante todo, mejorar la agricultura; crear empresas industriales;reglamentar ‘las inversiones y crear nuevos mercados. Lo esencial,desde luego, sigue siendo la educación de la mano de obra y aformación de cuadros de dirigentes. «Hay dos alternativas, —decíaBraudel en el año 1966— capitalismo occidental o socialismo de tiposoviéticó, yugoslavo o chino».
La conclusión de Braudel, formulada hace un cuarto de siglo, sigue siendoválida. Supone una respuesta a sus tres antiguas preguntas que el tiempo noha borrado:Primera. ¿Existe aún una civilización musulmana? Braudel la contestaafirmativamente y le da una notable importancia al hecho del Islam comocivilización actual.Segunda. ¿No habrá hoy en los Estados islámicos algo mejor queúnicamente una más de las civilizaciones industriales de nuestro tiempo?Braudel la contesta negativamente. Los Estados islámicos tienen fuertescomponentes diferenciadores que sólo se pondrán de relieve si desarrollanal unísono una verdadera revolución industrial.
Tercera. ¿No estaremos ante el peligro de un marxismo islámico quedestruirá uno de los mejores gérmenes de cohesión que es la religión?
Braudel contestó con evidente preocupación porque, posiblemente, contemplaba quela teoría occidental de a modernización era un aliado delmarxismo-leninismo. Su denuncia, certera en líneas generales, puederesumirse así:a) «El panislamismo existe, hoy como ayer, como hecho y realidad de
civilización. Egipto ha emprendido en nombre del panarabismo, noobstante, una gran experiencia misioñal para corregir el dato de que laslenguas nacionales en el Islam sean sólo lenguas habladas».
b) «El marxismo no es por sí sólo una civiliación de sustituciÓn: es unaorientación social, un humanismo voluntario, una racionalización queprende fácilmente donde la cultura histórica y tradicional vive desorientada».
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c) «El islamismo resistirá menos fácilmente que el auténtico cristianismoun predominio marxista porque el mundo islámico no ha logrado hacertodavía la distinción, que ya saben hacer todos los pueblos occidentales,entre lo espiritual y lo temporal».
d) «El Islam en definitiva, corre el peligro de orientarse, no hacia dondeél quiere sino hacia donde le empuja el más pesado de los dos bloques».
Contrariamente a lo que en el año 1992 suele pensarse, la respuestapreocupada de Braudel no se modifica sustancialmente por causa de lacrisis política del más pesado de los dos bloques. De su persistencia vienela nerviosa recuperación de la calle que en muchos puntos del Islamrealizan al unísono fundamentalistas religiosos y radicales laicos.
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SEGUNDA PARTE
EL ISLAM: UNA POLÍTICA
EL ISLAM: UNA POLÍTICA
Por CARLOS ECHEVARRA JESÚS
Investigación del Departamento de Estudios Internacionales.Universidad Complutense de Madrid
Si el Islam no es política no es nada.(Palabras del imam Jomeini a la ciudadsanta de 0cm).
El Islam y su protagonismo político
Desde las islas Filipinas hasta el océano Atlántico hay un fenómeno queviene despertando interés en los últimos años: se trata de una religión, elIslam, y, sobre todo, de una intensa actividad política ligada a ella que recibediversas denominaciones —integrismo, fundamentalismo o islamismo—.Más de la quinta parte de la población mundial, es decir, unos 1 .000.000.000de personas, profesan una religión cuya plena actualidad les ha sacado deese segundo pIano en la escena internacional al que estaban relegados. Dehecho, para muchos analistas, el integrismo islámico es un movimiento derecuperación cuyo origen se sitúa a principios del siglo XX y que, en elmomento actual, se perfila ya como la última gran ideología de la presentecenturia.
El integrismo islámico se nos aparececomo movimiento de recuperación delo propio, de la identidad perdida, y como instrumento de rechazo a laomnipresencia de la cultura occidental, secuela del colonialismo. Para elpensador francés Roger Garaudy, convertido al Islam, no hay peorintegrismo que el occidental, que quiere erigirse en única cultura eimponérsela al resto del mundo. Ello explióa en gran medida los recelos ytemores que encontramos en Occidente ante su expansión y hoy puede
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decirse que esta variante particular de los integrismos ha tomado ya elrelevo a la ideología comunista en el orden de preocupaciones del mundooccidental, sobre todo tras su impulso a partir de la guerra contra Irak delaño 1 991. Por otro lado tal percepción no nos debe de sorprender sitenemos en cuenta la disminución progresiva de la influencia de la religiónen Occidente, algo que impide a muchos apreciar el valor político de lascreencias religiosas en el mundo islámico.
Una respuesta a las humillaciones
El fenómeno que estudiamos aquí es radicalmente distinto de la religiosidadtradicional. No es exagerado decir que el Islam como religión y como culturaha salvado la identidad tantas veces amenazada a lo largo de su historia delos pueblos árabes y musulmanes. Hay que resaltar también que, comoafirma el analista francés Claude Liauzu, «la fascinación occidental por elislamismo radical nos hace ignorar la diversidad de caminos y tentativas dereencontrar el acceso a la universidad y la reapropiación de sí mismos deestos pueblos)> (1). Hay pues que distinguir entre las organizacionesreligiosas que practican el proselitismo con medios pacíficos, los partidos ymovimientos políticos de carácter islamista o integrista (FIS argelino,Hermanos Musulmanes egipcios o jordanos) y, por último, las organizacionesintegristas que practican la violencia (Yihad Islámica).
Lo que pretendemos analizar aquí es ese fenómeno integrista, ese seismoreligioso, que parte de la situación creada en la sociedad árabe por loscambios producidos tras la Primera Guerra Mundial, y que supone unavuelta a las fuentes para transformar el presente y preparar el porvenir. Espreciso recordar que históricamente fue el Islam el motor que consiguió unira los árabes y les llevó a conquistar el mundo. El integrismo comomovimiento de recuperación hunde sus raíces en el siglo XIX —con laNahda— pero no es hasta el siglo siguiente cuando toma auténtica carta denaturaleza. Las expansiones coloniales decimonónicas fueron percibidaspor estas sociedades como nuevas Cruzadas y la restauración de latradición como un arma para resistirse a esas nuevas influencias foráneas.
El Imperio Otomano, en su enorme extensión, sufría durante el siglo XIX deconflictos internos constantes. Limítrofe con poderosos Imperios comoRusia o Austria vivía en estado de tensión permanente, y su maquinariaburocrática no daba de sí para administrar los extensos territorios sometidosa su jurisdicción. Esa burocracia autoritaria se había desgastado en el siglo
(1) LlAuzu, CLAUDE. L’Isiam de I’Occident, París, Arcantere, 1989, p. 39.
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XVII en su lucha contra los cristianos de Europa Central y en adelante habríade sufrir los ataques de Occidente y los de Rusia. Desde el siglo XVIII Europale acosaba no sólo con las armas sino también con sus mercancías, queinundaban los puertos con productos manufacturados occidentales (régimende Capitulaciones). El mundo musulmán perdía así y en diversos ámbitos suantigua vitalidad.
En esta debilitada potencia descansaba la titularidad del Califato, laconcentración del poder terrenal para todos los musulmanes. SegúnBernard Lewis lo que posibilitó el uso otomano de tal título fue el gran podernaval y militar de este Imperio y su papel como barrera islámica frente a laEuropa cristiana y frente al Irán shiíta (2). El Califato era, desde el punto devista del derecho de gentes, la única institución resaltable del Islam.Establecida a la muerte de Mahoma, la figura del califa, el vicario de Dios enla Tierra, representaba a la autoridad que reemplaza al Profeta en la doblemisión de defender la fe y gobernar el mundo. Su autoridad era general,extendiéndose a toda la tierra del Islam donde, teóricamente, sólo podíahaber uno ya que su autoridad era indivisible. Aunque hubo períodos en losque tal unidad no se mantuvo —un califa en Bagdad, otro en Córdoba y untercero en El Cairo— desde el año 1 520 el Sultán turco estuvo investidotambién del Califato, algo que aparece formalmente recogido en laConstitución de 1876, y así hasta 1924, año en el que Kemal Ataturk lo abolióquedando vacante hasta hoy.
Pero esta titularidad unitaria del Califato no implicaba en absoluto unahomogeneidad de tipo religioso y así podemos traer a colación alsurgimiento del wahabismo en Arabia Saudí durante el siglo XVIII, comorespuesta a la relajación de costumbres en el Imperio Otomano.
Hostigado por Europa desde el siglo XVI había permanecido al margen delas corrientes moderHizadoras y de los sucesivos avances científicos. Así,cuando se produce durante el siglo XIX la penetración de Francia, GranBretaña y luego Alemania —que propaga el panislamismo a través de sualiado turco para debilitar las posiciones francesas y británicas en laregión— en los territorios controlados por la Sublime Puerta, todos ellos,salvo Egipto, se encontraban sumidos en una situación de marginación y deatraso que tampoco sus nuevos ocupantes pretendían modificar. Estaspoblaciones no habían conocido ni revoluciones burguesas como lafrancesa del año 1 789, ni industriales como la inglesa ni filosóficas como laalemana. Habían asistido al aniquilamiento progresivo de su cultura tanto
(2) LEwis BERNARD. El lenguaje político del Islam. Madrid, Taurus, 1 990, p. 87.
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durante los siglos en los que los otomanos se habían infiltrado en el poderárabe llegando finalmente a dominarlo, como durante las décadas decolonización occidental. Los otomanos habían contribuido al aletargamientocultural pero pronto iban a surgir respuestas a esta situación con losnacionalismos (3).
La situación de postración material era así un hecho. Desde la Baja EdadMedia ningún gran filósofo, médico, inventor o descubridor había salido deesta órbita. Por otro lado, junto a esta ausencia de saberes especulativos yexperimentales, tampoco se habían dado en el Islam las discusionesteológicas que sí había vivido el cristianismo (Reforma, Contrarrefórma, etc).A esa población humillada y con unas creencias ancladas en el pasado, sele impondrían con el tiempo unos modelos de Estado moderno que enEuropa surgieron como forma de organización política en el siglo XVI y quehabían superado ya etapas marcadas por revoluciones y por reformas quesus nuevos titulares no habían tenido ocasión de conocer. Durante el siglo XIXse calcan sistemas constitucionales para copiar con ello los modelosoccidentales de libertad y progreso: la tunecina de enero del año 1 861 fuela primera Constitución de un país musulmán; le siguieron la turca dediciembre del año 1 876; Egipto, con su primera Constitución escrita, en 1 882;e Irán, con la Constitución firmada con desgana por el Sha en 1 906. Desdedentro del antiguo Imperio Otomano surgió ya en pleno siglo XX unmovimiento renovador, el kemalismo, que con métodos autoritarios y unapolítica marcadamente anticlerical iba a reforzar, involuntariamente, esascorrientes de recuperación a las que nos referíamos anteriormente.Frente a esa occidentalización propia o foránea, percibidas como humillantepara el sentir de los buenos musulmanes fieles a la tradición, se irían alzandosectores tradicionalistas como los propios wahabitas, los sunnitas clásico oun grupo como el de los Hermanos Musulmanes, nacido en Egipto en el año1 928 y fundado por un maestro de escuela, Hassan al Banna, que empiezasu lucha en el año 1 936. Es precisamente aquí, en el «país de los Faraones>’,uno de los que más se había dejado influenciar a lo largo del siglo XIX porlas corrientes occidentalizadoras, donde surgen el fenómeno islamista. Elobjetivo de los Hermanos Musulmanes era el de establecer una sociedadregida por el Islam y el asesinato de su líder en el año 1949 los estancóideológicamente, pero no los hizo desaparecer.Egipto constituía un Estado fuerte y moderno desde que en el año 1839Mohamed Alí arrancara al Sultán otomano el título de Jedive de Egipto para
(3) SOURDEN, DOMINIQUE. Lis/am. París, Presses Universitaires de France, 15 eme éd., 1988p. 33.
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él y para sus sucesores. La apertura del canal de Suez en el año 1869 va adarle al país una importancia de primer orden a los ojos de Occidente. EseEgipto, único caso en el mundo árabe que se había beneficiado de la oleadacivilizadora de fines del siglo XIX, y por esto mismo occidentalizado, va a serel escenario en el que se produzca el nacimiento de la asociación decanade las organizaciones de carácter islamista: una muestra bien expresiva delcarácter de respuesta del fenómeno que aquí estudiamos. La postraciónmaterial de la población les llevó a rechazar las prácticas importadas deOccidente: secularización, competiti(’idad, pluralismo político.
Desde el punto de vista de las fuentes, los precursores de las corrientesactuales salen de la misma figura, Ahmed Ibn Taymyya, el maestro espiritualdel islamismo, un pensador del siglo XIII puesto de moda de nuevo y que,éntre otras cosas, justificaba el actuar contra los malos musulmanes.Anterior a él tenemos la figura de Ibn Hanbal, un teólogo del Bagdad del siglo IXque defendió el retorno a la pureza islámica original, criticó el lujo y se hizoresponsable del movimiento salaiyya (ancestral), antepasado del integrismomoderno (4). Después de ellos han habido figuras más modernas como son:Mohamed Abdelwahab, que funda en Arabia la corriente del wahabismo;otra corriente, posterior al reinado de Mohamed Alí (1804-1849) en Egipto, laNahda,ya citada anteriormente, el movimiento salafí inspirado por Jamal al-Din al Afghani (1839-1897) y por su discípulo Mohamed Abdoh (1849-1 905)que quiere restaurar la Umma y no la nación en su significado occidental.Otras figuras que cabe resaltar sería Mohamed Ahmed (cabecilla delmahdismo en Sudán), Mohamed El Senussi en Libia, Ben Badis en Argelia,Hassan el-Banna en Egipto. Todas ellas postularon la necesidad de volver alas fuentes, surgieron en momentos de vacío de pensamiento y de acción ytodas nacieron en el seno del mundo árabe lo que nos lleva a desarrollareste punto.
Sin el nacimiento y la expansión del Islam, el mundo árabe tal y como joconocemos hoy no hubiera existido. El mundo árabe ha sido según RobertPayne «el principal heredero del Islam» (5). Árabe es una noción política,cultural y lingüística fermentada por el Islam. Aunque la cultúra islámica noes exclusivamente árabe —hay un gran protagonismo también por parte delos persas, de los turcos, y, más recientemente, de otros pueblos— lospaíses árabes fueron los más ampliamente conformados por ella. Así suconciencia colectiva actual está determinada por ese sentimiento de que lacivilización árabe del Califato, en su significado más amplio, constituye su
(4) ABDELKEFI, MOHAMED. Los árabes ¿por qué? Madrid, Edición Al Kitab, 1991 p. 81.(5) PAYNE, ROBERT. La espada del Islam. Barcelona, Caralt, 1977, p. 335.
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herencia común, y que la influencia básica de su vida culturales la Umma alislamiia o comunidad de los creyentes.
Hay un proceso de nacionalización progresiva del Islam que pasa a lo largode la Historia por las manos de árabes, persas y turcos, tres pueblos sobrelos que se ha concentrado históricamente la representación simbólica detodo el Islam. Hoy el mundo árabe, en cuyo seno nació el Islam, centralizay a veces parece monopolizar la atención a la hora de hablar de este tema.Lo que ayudó a que cristalizara la entidad árabe en el seno del conjuntomusulmán fue la reacción suscitada contra el proyecto colonizador. Tras laSegunda Guerra Mundial los cambios introducidos en la sociedad internacionalprecipitan la liberación dentro del mundo musulmán.
Perdida su antigua vitalidad durante la duración turca, los árabes larecuperan para emprender esta lucha anticolonial. En este combate sepertrecharon muchas veces de armas ideológicas procedentes de la propiacultura europea —pensemos en la ideología baazista de los regímenesautoritarios de Siria e Irak, de gran contenido socialista, y creada por uncristiano— e incluso lucharon bajo la bandera del nacionalismo, extrañotambién al universo de la Umma como oportunidad de los creyentes, a laque la idea de frontera le debería en principio ser ajena. Pero a pesar de ellola presencia del Islam siempre sería perceptible: del lado de los paísesaparentemente afines al bloque comunista como freno ideológico a laexpansión del ateísmo, y del lado de los países prooccidentales para frenarlas ideas secularizadoras.Aún cuando ha existido un nacionalismo árabe global y paralelamente se haasumido el modelo estatal occidental, ni en el primer caso ni en los otros sepuede hablar de realidades plenamente seculares como en Occidente se havenido pensando, salvo quizás en los regímenes dictatoriales de Siria e Irak.No hay que olvidar que hoy el integrismo islámico es una etapa suprema delnacionalismo árabe, cuyo funeral habían situado algunos tras la derrota delaño 1967 y la posterior muerte de Nasser en el año 1970. Aunque losprincipales teóricos del nacionalismo árabe fueron cristianos como MichelAflak (ideólogo del baazismo) hoy puede hablarse perfectamente de unasimbiosis nacionalismo árabe-islamismo, especialmente después del conflictodel Golfo.
Según Paul Balta el Islam jugó un doble papel a fines del siglo XIX y durantela primera mitad del XX: constituyó un freno a la penetración colonial, y fueel animador, como religión del Tercer Mundo, de las luchas de liberaciónbasadas en ideologías modernistas: el baazismo, el nasserismo, el burguibismo(fundación del Partido Neo-Destur en el año 1 934), la Estrella Norteafricana
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(creada en el año 1 926 y de la que saldrá el FLN argelino). Según Balta enla frontera entre el nacionalismo árabe y la sala fiyya estuvieron hombrescomo el argelino Ben Badis, el marroquí Allal eI-Fassi, y más recientementeel propio Gaddafi (6). Frente a esa corriente sitúa Balta a los HermanosMusulmanes, rivales irreductibles del nacionalismo moderno y laico:modernizadores frente a integristas.
Pero aquel pasado esplendoroso de la civilización árabe-islámica quemuchos idealizan hoy, queda muy atrás en el tiempo. Desde la muerte delProfeta en el año 632 la historia del mundo musulmán ha estado jalonada deguerras en nombre de la ortodoxia y de oscilaciones entre el afán unificadory la preponderancia de los regionalismos. El afán de unirse ha hecho soñara los integristas con el período de los cuatro primeros Califas (632-661) quegobernaron en Medina, la «Edad de Oro» de su ideal político. Luego vino elcisma musulmán entre el sunnismo y el shiismo, las guerras civiles y ladecadencia otomana —que durante cuatro siglos no hizo más que dar unaendeble estabilidad al mundo árabe—. A continuación vinieron situacionescomo el dominio de los mandatos británico y francés, la herida siempreabierta de Palestina, y la inclusión en las últimas décadas en los esquemasde la guerra fría, ataques todos ellos que se viven en el sentir de las masasárabes.Esa humillación se sufre ante el arrogante Occidente, que es visto como elprincipal obstáculo a la consecución de la tan ansiada unidad árabe. Por elloaquel árabe o musulmán que copia el rnodelo occidental es tildado de impíoy de atentar contra el Islam, y los más extremistas pueden llegar a invocarcontra él la yihad por no someterse a la palabra de Alá (los cuatro asesinosdel presidente Sadat justificaron así el magnicidio): Nicolás Roser Nebotrecuerda como la supresión del Califato en el año 1924 por Mustafá Kemalsupuso un golpe psicológico para el conjunto del mundo islámico «pues conello desaparecía la única institución que, 6n las mentes de todos y a pesarde sus deficiencias y lejanía del modelo original en la letra y en el espíritu,ofrecía un marco legal donde llevar a la práctica una política islámica» (7).A fines del siglo XIX y principios del XX las corrientes islamistas que ibansurgiendo tenían tres tendencias principales: unos rechazaban totalmentetodo lo occidental como colonialista, otros lo aceptaban en su versióncivilizadora, y, por último, otros intentaban conciliar las dos anteriores (8).Los primeros movimientos de resistencia a la expansión colonial europea
(6) BALTA, PAUL. Lis/am dans le monde. París, Le Monde Editions, 1991, pp. 25-26.(7) ROSEIR NEBOT, NicoLÁs. <EI integrismo del Islam: Occidente ante el psicoanalista>’ Madrid,
Encuentro ls/amo-cristiano, núm. 232, agosto 1 991, p. 1 0.(8) A8DELDEFI, M. Op. cit., p. 83.
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fueron religiosos en su inspiración e ideología; posteriormente incluiríanotros conceptos —antiimperialismo, libertad, independencia nacional—todos ellos importado. El régimen a combatir ya no era infiel sino extranjeroo colonialista y el propio Sultán otomano, hasta entonces autoridad religiosa,pasó a ser percibido cómo un imperialista extranjero. Cuando en el año 1 91 4el Imperio Otomano llamó a la yihad contra los aliados, fracasó rotundamenteen su intento de levantar a los soldados musulmanes de los ejércitosimperiales británico, francés y ruso contra sus mandos europeos; lasideologías occidentales habían fomentado enormemente la separaciónentre religión y política incluso en Oriente. El mundo árabé copió deOccidente la idea de nación y en ella se irán inscribiendo proyectos como laGran Siria o el Gran Marruecos; las apetencias territoriales de Irak que mirana la época dorada de Nabucodonosor; la República Árabe Unida quefracasara al observar Siria que Egipto trataba de monopolizar sus órganosde mando—; el ideario del Partido Socialista del Renacimiento Árabe (Baaz),fundado por el cristiano sirio Michel Aflak, que hubo de refugiarse finalmenteen Irak, ideario que está en el origen del enfrentamiento entre ambosEstados; o el nuevo Estado turco que, tras la extinción del sultanato en el año1 922, trasladó la capital a Ankara, inauguró como práctica la orientaciónoccidental de sus actuaciones y, como colofón, trató de eliminar a un Islamconsiderado como lastre para el desarrollo. Bernard Lewis describe así esteproceso histórico tan trascendental para la historia contemporánea delmundo islámico:
«La monarquía islámica universal de los sultanes turcos fue destruiday la de los sahs de Persia se transformó y en su lugar las antiguastierras de Oriente Medio se cubrieron de un entramado de las llamadasnaciones estado» (9).
El resultado final fue el trazado artificial de fronteras, las identidades a vecesinventadas, y un dominio occidental en la región de tres décadas, hasta lacrisis de Suez (1956), que en algunos lugares resistió hasta fechas másrecientes: independencia de Kuwait en el año 1 961, de Yemen del Sur en1 967, de los Emiratos Arabes Unidos, Qatar y Bahrein en el año 1 971.
Frente a este vacío en lo político-cultural hay también una realidadeconómica digna de ser destacada. Junto a la independencia política estospueblos han venido observando que no han alcanzado una auténticaindependencia económica, razón de más que les lleva a buscar sus señasde identidad en una religión que predica el igualitarismo y la justicia social.El petróleo está considerado por los árabes en general —la excepción de
(9) LEwis, B. Op. cit., p. 74. ¡
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las familias que de él viven— más como calamidad que como riqueza(1 0). Los islamistas criticarán a Occidente por su nuevo irriperialismo—monopolio de las compañías petrolíferas como las famosas «Siete Hermanas», de las compañías mineras, de los transportes, etc.— y por su manejo de la economía internacional, pero sin olvidar tampoco el criticar elegoísmo al nivel de los Estados árabes y musulmanes.
Un complejo mosaicoEl islam es hoy la única religión que no se resigna a limitarse a administrarla espiritualidad del hombre, y aspira a regir también la sociedad. El Coránsería la Constitución y la sharia el conjunto de leyes que la explican. Por otrolado, la idea que tienen los occidentales del Islam, percibido como agresivose basa más en prejuicios que en un verdadero conocimiento, por lo que sehace necesario adentrarse en el tupido tejido constituido por sus sectas y sugeografía.En primer lugar hay que señalar que Islam —literalmente «sumisión a lavolundad de Dios)>— es el nombre propio de una religión en la que muchosde sus practicantes, aunque no la mayoría, son árabes. Por ello confrecuencia se confunden los términos árabe y musulmán y, aunque losárabes constituyen sólo el 20 por 1 00 de los 1 .000.000 de musulmanes,dentro de ellós hay también cristianos, unos 5.000.000 entre los queencontramos coptos (más del 12 por 100 de los 55.000.000 de egipcios),nestorianos, caldeos y maronitas. Son cristianos el 25 por 100 de lossudaneses, el 1 0 por 100 de los sirios, el 40 por 1 00 de los libaneses y el1 5 por 1 00 de los palestinos.Desde un punto de vista étnico en un Estado árabe como es Irak hay1 2.000.000 de árabes, 3.500.000 de kurdos y 1 .000.000 de turcomanos,sumerios, armenios y asirios. Por otro lado hay musulmanes en China,Indonesia, Pakistán,. en países del África Negra como la superpobladaNigeria o SenegI, país este último en el que los musulmanes constituyenmás del 80 por 100 de la población, o incluso tenemos el caso de los otrorafamosos por su activismo black muslims en los Estados Unidos. Haymusulmanes en el seno de pueblos tan distintos y distantes como losbereberes, población no árabe originaria del norte de África, los kurdos, loshabitantes de las repúblicas meridionales de la antigua Unión Soviética, olos habitantes de la remota isla filipina de Mindanao.Dentro de la gran familia musulmana hay diversas sectas y cada una deellas, esto es importante destacarlo, cuenta con sus propios integristas. La
(10) ABDELKDEFI, M. Op. ci!., p. 87.
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existencia de estas sectas se explica por las querellas políticas que desdeantiguo han existido en torno a la sucesión del Califa (11). Que la revolucióniraní hiciera mundialmente conocida a la secta shiíta no quiere decir que unacontecimiento semejante no hubiera podido darse en otro escenario delmundo islámico.
Veamos a continuación las sectas más importantes:
LOS SUNNITAS
El Corán es la fuente religiosa y de jurisprudencia de la comunidad islámica,pero cuando hay materias oscuras se recurre a la segunda fuente de religióny de derecho: la sunna. Esta es la tradición sagrada del Profeta, todo lo queMahoma hizo, dijo o permitió, transmitido por sus compañeros, los primerosCalifas (Abu Bakr, Omar y Ozman). Este cuerpo de sentencias atribuidas alProfeta se transmitieron oralmente durante generaciones antes de escribirse.Precisamente por el hecho de estar escritas se ha posibilitado la continuidaden el tiempo y en el espacio de esta religión. En torno a la sunna se sitúa laortodoxia y a ella pertenecen la mayoría de los musulmanes del mundo, del85 al 90 por 1 00. Por ello los integristas sunnistas están llamados a obteneruna mayor repercusión histórica puesto que potencialmente disponen deadeptos más numerosos. Históricamente podemos hablar entre estosintegristas, de órdenes místicas de tradición guerrera que han combatido lapresencia colonial, como los senussis en Libia, .que primero combatieron alImperio Otomano y desde el año 1911 a los italianos, o de los musulmanesindios que lucharon cotra los sijs y luego contra los ingleses. Aquí estaríantambién los wahabitas saudíes, los Hermanos Musulmanes de Egipto oJordania, los integristas tunecinos de En Nahda, los marroquíes deAbdesalam Yasin o el FIS argelino de Abasi Madani.
LOS SHIÍTAS
Unos 120.000.000 constituyen el 1 0 por 100 de los musulmanes del mundo.Tienen cierta presencia e influencia entre Líbano y la costa occidental dePakistán. Son minoritarios en Kuwait (el 25 por 1 00 de la población), enArabia Saudí y en las repúblicas encuadradas en la antigua Unión Soviéticamayoritarios en Bahrein, Irak, Irán y Yemen y tienen una importantepresencia, aunque no mayoritaria, en Líbano. Tradicionalmente oprimidoshan tenido por ello mucho más desarrollado el instinto de rebeldía. El hechode ser la secta heterodoxa y las circunstancias de enfrentmientos en la quesurgió hace que su margen quede ligada a la idea de contestación y de
(11) SOURDEL, D. Op. cit., p. 75.
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violencia. La fiesta del martirio de los shiítas, en la que estos seautoproducen heridas, les recuerda las penalidades sufridas por el imamHussein, nieto del Profeta, quien en el año 680, al frente de un centenar dehombres, se lanzó contra el poderoso ejército del califa sunnita de Damasco,Yazid, en Karbala, y tras ser derrotado y torturado, fue decapitado. En esemismo año, el 680, había muerto envenenado su hermano Hassan.
Surgen pues en un marco puramente árabe pero luego se extienden a otrospueblos, sobre todo a aquellos oprimidos por el yugo árabe: en Irán han sidoinfluyentes desde el siglo XVIII (el matrimonio de Hussein, hijo de Ah, con lahija del último Rey sasánida ayudó también a su éxito entre los iraníes).Hasta el triunfo de la revolución en Irán nunca había existido un Estadomoderno regido por los shiítas.
La shiia no se diferencia en fundamento teológico alguno de la sunna.Simplemente los shiítas son seguidores de Ahí, primo y yernd del Profeta,casado con la hija predilecta de éste, Fátima, y que es el cuarto califa de lossunnitas y el primer imam de los shiítas. Murió asesinado y fue enterrado enNeyef. Sus seguidores tomaron el nombre de shiia AIf (secta de Ahí)considerándose en adelante los «legitimistas» del Islam. Ahí y Hussein sonpara los shiítas el símbolo trágico de la persecución por la fuerza. Adoptaronla bandera negra como símbolo e hicieron de Neyef y de Karbaha lugaressantos. Impusieron un principio nuevo en el Islam, el del imamato, quereserva a Ahí y a sus propios descendientes el derecho a dirigir lacomunidad. Este papel se le confía no a un califa, jefe temporal encargadode ejecutar la ley, sino un guía investido por designación divina que continúala misión del Profeta.
Elegidos de la línea de Ahí, bien por su predecesor, bien por la familia (segúnlas sectas), los ¡mames son considerados infalibes. Poseen así los shiítasuna estructura clerical de «guías espiriturahes» cuya obediencia es obligatoriaa todo fiel pues son los depositarios de la correcta interpretación de lospreceptos religiosos. En el Islam sunnita no hay intermediarios entre Dios ylos creyentes por lo que el clericalismo sólo afecta a la secta shiíta. Pero ladiferencia principal con los sunnitas radica en lo político. Los shiítas son máspropensos a pensar que la mayoría de los gobernantes islámicos sonilegítimos. No hay que olvidar que tienen muy clara la idea de usurpaciónpues el propio Ahí y sus dos hijos fueron asesinados por los administradoresindignos, también musulmanes.
Mientras el sunnismo se caracteriza por su voluntad de realismo político elshiismo aparece como religión de la pasión y del misterio. Los shiítasrespetan los cinco pilares básicos del Islam pero le añaden uno más, el de
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creer en la fidelidad a un imam (guía) que conoce los secretos que Mahomale transmitiera a Alí. Los shiítas llevaron su Islam de sbciedades secretas yexperiencias iniciáticas hasta el Marruecos de Idriss 1, fundador de ladinastía. Influyeron también en la dinastía fatimida (969-11 71) que gobernóel Magreb y Egipto, pero finalmente sucumbieron ante la ortodoxia sunnita.Luego renacerían con el sha lsmSíl, fundador de la dinastía seférida (1502-1736), que la impuso como religión del Estado en Persia restaurando laliteratura y la lengua farsi para afirmar la especificidad de los iraníes frentea los árabes (12). Ha derivado pues en un partido de los oprimidos y suvisión pesimista del mundo y el valor liberador que se le otorga al sufrimientoconstituyen dos nociones extrañas a la mentalidad islámica comúr.
Dentro de la shiia hay varias sectas y la división se produjo tras la muerte delcalifa Yazid (683):— Los ismaelitas. De ellos proceden los drusos, que divinizaron al califa Al
Hakim tras su muerte. Los alauitas de Siria —que reprimieron con durezael levantamiento sunnita de Hama en 1982— son también de origenismaelita. Su actual jefe religioso es el Aga Khan. Fundaron el califatofatimida y el movimiento cármata de Bahrein. Son partidarios de un hijode Jafar, Ismail, destituido de sus derechos por su tendencia revolucionaria.
— Los duodecimanos. Siguen la tradición de sus sagrados imames, elúltimo de los cuales, el duodécimo, Al-Mahdi al-Muritazar, el Señor delTiempo, desapareció hacia el año 878 y volverá al final de los días a regirun mundo de justicia, paz y felicidad. El mahdi, el guiado, es pues unafigura mesiánica que Dios enviará para terminar con el tiempo delpecado y la maldad y llenar el mundo de equidad. En nombre suyo lasautoridades shiítas dictaban sus leyes, y así está expresado en laConstitución de la República Islámica de Irán. El 60 por 100 de los iraníesson shiítas duodecimanos. También son mayoría entre los shiítasiraquíes. Los ismaelitas coinciden con los duodecimanos hasta el sextoimam pero no con su descendencia.
— Los zaiditas. Deben su nombre a la revuelta de Zaid Ben Alí (740) y trasesta figura ya no consideran al imamato hereditario ni creen en elmahdismo. Le reservan el imamato a los descendientes de Fátima. Porello las otras dos sectas antes citadas se denominan imamitas. En elpasado los zaiditas tomaron el poder en Yemen donde fundaron unEstado de tipo anarquista. Aún hoy perviven en el norte del Yemen.
(12) BALTA, P. Op. cit., p. 1 7.
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JAAIYITAS/
Grupo ortodoxo con unos 40.000.000 de seguidores en todo el mundo, sonenemigos de los sunnitas y critican a los shiítas su moderación. Es la sectamás antigua. Surgieron en torno a la controversia sobre la legitimidad delCalifato, siendo partidarios de que todo musulmán, aún no árabe, pudierallegar a ser califa y que pudiera ser depuesto si no cumplía bien su tarea.Expulsados de Arabia tras sublevarse contra los Omeyas se refugiaron unosen Yemen y otros en el Magreb, donde se aliaron con los bereberesformando varios reinos. Una de sus sectas —los ibaditas— siguien siendofuertes en Argelia (Uargla y Mzab), Libia, Túnez (isla de Jerba), Zanzíbar,Yemen y Omán, único Estado este último donde son mayoría. Predican laigualdad absoluta entre todos los musulmanes, una moral rigorista y sonenemigos del lujo y la ostentación. Se les conoce por su puritanismo y suinterpretación literal del Corán. Nunca codificada, su doctrina ha evolucionadomuy poco.
El integrismó de la últimas décadas
El mundo islámico ha sufrido luchas intestinas desde el momento mismo dela muerte del Profeta. Unas veces, la motivación estuvo en discusionesteológicas entre ortodoxos y heterodoxos, pero las más han tenido comocausa la pugna por el poder. El mundo musulmán se ha venido debatiendoasí entre el afán por lograr la unidad en el seno de la Umma y de la Casa dela Paz o Dar al-Islam, y las luchas entre Estados por la influencia porla hegemonía. Dentro de las propias sociedades nacionales se producetambién la pugna entre quienes pretenden conciliar el Islam y la modernidady los que propug.nan un rígido sistema de vida basado en el Islam mástradicional. Esto último ya ha llevado a enfrentamientos dentro de los paísesmusulmanes: ocurrió en Egipto cuando Nasser reprimió a los HermanosMusulmanes al subir al poder en el año 1952, y ocurre hoy en Túnez y másrecientemente en Argelia.
Con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, y sobre todo a partir de ladécada de los años setenta, vamos a asistir a muy diversas maneras deexpresar el sentimiento integrista: unas pabíficas, como la actividadproselitista de saudíes y paquistaníes, y otras violentas, como la RevoluciónIslámica en Irán y su exportación en los años posteriores o el asesinato delpresidente egipcio Sadat en el año 1 981 y la ola de atentados de la décadade los años ochenta. Organizaciones como los Hermanos Musulmanesegipcios y jordanos o el FIS argelino aceptan la vía electoral como ruta de
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acceso al poder, alejándose así de otras corrientes rupturistas y de lautilización de la violencia como principio de estrategia política.
Sendas derrotas en la guerra de los Seis Días (1 967) y en la de Yom Kipur(1 973) provocaron una crisis psicológica que favoreció el surgir de unimportante brote de espiritualidad. Según Paul Balta la crisis del arabismo enel año 1967 explica el ascenso del islamismo, nuevo refugio una vezcomprobada la incapacidad del nacionalismo modernista para impedir losconflictos interárabes y para resolver el problema palestino (1 3).
En el último cuarto del siglo XX las corrientes del integrismo islámico se hanidentificado fundamentalmente con dos Estados, Irán y Arabia Sudí.
El ocaso del modelo iraní
Hasta que surge triunfalmente la figura del imam Jomeini los líderes de todoslos grandes movimientos sociales de los tiempos modernos defendíanobjetivos que provenían en parte del pensamiento europeo. Jomeini percibiócomo una amenaza para la identidad iraní la política modernizadora del shaMohamed Reza Pahlevi (1 941 -1 980) y enarboló contra ella la bandera delIslam. Occidente había visto bien que el Sha invirtiera para convertir a supaís en una potencia moderna, aun cuando su reforma agraria desarraigaraa la familia extensiva iraní tradicional expulsándola de sus aldeas yencerrándola en poblados colectivizados. Tampoco había dicho nadacuando el dirigente iraní comenzó a afectar con sus medidas a las clasesmedias del tradicional zoco de Teherán, los bazaris, o cuando, en suma,despreciaba el patrimonio cultural de su pueblo en beneficio de lamodernidad. Frente a esta pérdida dé las tradiciones, y frente a lasecularización reinante procedente no sólo de las medidas del Sha, sinotambién de los avances del comunismo en la región, el imam Jomeini alzó suvoz y logró una impresionante movilización popular que se lanzaba a lascalles pese a la dureza de la represión.Con el apoyo sin precedentes de una juventud universitaria sin expectativas,educada en las universidades laicas del país o el extranjero, logró hacertriunfar una revolución que pronto iba a provocar grandes temores en elmundo occidental. En el orden interno los nuevos dirigentes de Teheránsometieron a la autoridad religiosa los poderes Ejecutivo, Legislativo yJudicial y prohibieron los partidos políticos.
La revolución en Irán fue el catalizador del integrismo shiíta y sunnita eimpulsó movimientos contestatarios por todo el mundo islámico. La sucesión
(13) Ibidem., p. 26.
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vertiginosa de los acontecimientos despertó gran ansiedad en este ámbito:en enero de 1979 el sha abandonaba el país; en febrero el ayatolá (signode Dios) subía al poder; el referéndum de 30 de marzo proclama laRepública Islámica y en noviembre de ese año era ocupada la Embajadanorteamericana en Teherán, en la que se tomaron cincuenta y dos rehenes.Sirvió por ejemplo de inspiración para la comunidad shiíta del Líbano amediados de los años ochenta y dio valor y coraje a quienes se inmolabanen sangrientos ataques suicidas. Precisamente sirvió en Líbano como puntode reunión para combatir la invasión israelí del sur del país, la denominadaoperación «Paz para Galilea» del año 1982, y la presencia de pasdaraniraníes frenó el avance del Tsahal israelí en el valle de’ la Bekaa. Del núcleoshiíta iraní partirían durante los años ochenta grupos encargados deexpandir su doctrina por otros países islámicos. En Líbano fue donde estaactividad adquirió caracteres más intensos con la creación de la YihadIslámica, el Amal Islámico de Husseim Mussawi escindido del prosirio Amalde Nabih Bern, y el Hezbollah o Partido de Dios de Mohamed HusseinFadallah.Jomeini impugnó la legitimidad de la dinastía saudí para ser guardiana de losLugares Santos del Islam, pidiendo que pasaran a ser administrados por unConsejo de Ulemas (doctores de la ley islámica que interpretan la sharia ocodificación de las leyes sagradas y que tienen en el mundo musulmánfunciones equivalentes a las de los Tribunales Supremos). En esta pugna nosólo de carácter religioso, sino también racial —persas contra árabes— ygeopolítica —la hegemonía en la región—, vemos cristalizar el conflictodescrito por el intelectual laico de nacionalidad egipcia Farag Foda entre unIslam revolucionario, el iraní, y un Islam pacífico (aI-islam-aI-tharwi) como elsaudí. Este integrismo dominó el escenario islámico durante los primerosaños de la pasada década y por él se descubrió la existencia de un ampliomovimiento en los países árabes e islámicos de regreso a las formas de viday pensamiento expresadas en el Corán y predicadas por Mahoma.
La Revolución Iraní es así contemporánea del asalto a la Gran Mezquita deLa Meca que veremos en el siguiente punto, del asesinato del presidenteSadat (octubre de 1981), del levantamiento de los Hermanos Musulmanes,sunnitas, en la ciudad siria de Hama, en febrero de 1 982, y cuya represiónpor el Ejército sirio produjo más de 12.000 muertos, así como ladescomposición progresiva del Líbano durante toda la década de los añosochenta. En Egipo hay que recordar las revueltas estudiantiles del año 1 984en la Universidad de Al Azhar —el mayor foco de intelectualismo musulmána nivel mundial— o el amotinamiento de la policía en el año 1986. En elemirato de Kuwait los integristas shiítas pasaron a la ofensiva contra el
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régimen desde 1 982, provocando disturbios que culminaron en 1 985 con unatentado contra la vida del soberano, el cheik Yaber al-Ahmed al Sabah,atribuido al Partido de Dios. Este hecho provocó una represión que salvó laestabilidad del régimen. En cualquier caso, el integrismo kuwaití es sunnita,pero las posibilidades de actuación son escasas, ya que desde el año 1 986el Parlamento está disuelto.
En Irak los sihiítas constituyen el 55 por 100 de la población y en suterritorio se encuentran las cuatro principales ciudades santas del shiismo:Karbala, Neyef, Samarra y Qadimia. Los integristas shiítas han tenido unaturbulenta relación con las autoridades laicas del Baaz en un país en el quedesde el siglo XVI el 20 por 100 de la población —los sunnitas de la regiónnoroeste— han dominado por completo la política. La Organización de laLlamada Islámica, shiíta y creada en 1956, asegura que entre los años 1 974y 1980 fueron ejecutados unos 500 militantes de su Organización.
En un principio, el islamismo jomeinista pretendió ser expansivo y restablecerel auténtico Islam en La Meca, pero pronto su llama se fue apagando pocoa poco. Las explicaciones son varias:
— La guerra que comienza en septiembre del año 1980, entre Irak e Irán, vaa identificar definitivamente a la Revolución Iraní con el shiísmo —sectaheterodoxa y minorista— y con el nacionalismo persa. Las masas árabesno lo seguirán por ello, y sus acólitos, marginales, se ubican en lossuburbios de Beirut o en las montañas afganas luchando contra lossoviéticos. Para combatir contra el extremismo islámico, los paísesárabes moderados afirman la reislamización, como veremos en elsiguiente punto, y se esfuerzan en manipular a los grupos integristas deconfesión sunnita y no revolucionaria.
— La muerte del imam Jomeini, en junio del año 1989, deja a lo quequedaba de este movimiento revolucionario desprovisto de un jefecarismático. La desaparcición de esta figura emblemática y la propiaevolución de los acontecimientos llevarán al Estado persa a adoptar unapolítica más pragmática. Ya antes incluso de su desaparcición la razónde Estado comenzó a prevalecer sobre la lógica revolucionaria. Sumidoen una grave crisis económica, este país salió muy dañado de la guerracontra Irak, y su población, menos motivada políticamente que en ladécada anterior, no paticipaba ya en las movilizaciones como antaño.Por otro lado, la toma de rehenes occidenfales en el Líbano ya no cuentacon la bendición de Teherán, que no apoya a la Yihad Islámica.
— En Irán se dio algo que no se ha repetido después: la alianza entre doscapas socioculturales tan distintas como el clero shiíta, encabezado por
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Jomeini, y los jóvenes cuadros formados en las universidades laicas delSha que habíanencontrado en el Islam un asidero para mostrar sudesaliente ante la falta de perspectivas. sta es la alianza que permitióque un importante porcentaje de la población abrazara a revolución, yalgo semejante se empieza a vislumbrar hoy en las filas del FIS argelino,donde hay una importante presencia de jóvenes técnicos —aunque unoy otro caso no sean comparables—, pero no se ha dado en toda ladécada de los ochenta en ningún lugar del mundo árabe-musulmán.
— En el extranjero Irán no ha podido ya conservar la dirección delmovimiento shiíta en su conjunto, dividido y enfrentado. Sólo en Líbanose han mantenido los grupos combatientes shiítas aunque divididos enmilicias y en redes de mercenarios. Hezbollah, el Partido de Dios, armadoy protegido por Teherán, combate al Ejército israelí y a sus aliados del surdel país y en el pasado ha reivindicado secuestros y ejecuciones derehenes occidentales.
A pesar de todos los espasmos de violencia llegan aún a nuestros días y nohay que olvidar ni los luctuosos sucesos de La Meca el 31 de julio de 1987,durante la manifestáción de los peregrinos iraníes —degeneró en enfrentamientos con el resultado de 600 muertos entre los dos bandos—, ni lacondena a muerte decretada por Jomeini el 14 defebrero de 1989 contra elescritor Salman Rushdie, hecho que ha enfriado el acercamiento entreTeherán y Occidente iniciado al término de la guerra irano-iraquí (14). Esimportante señalar que esta condena, tan impopular en Occidente —el imamJomeini ofreció dos millones y medio de dólares por la cabeza del escritoracusádo de blasfemo—, levantó oleadas de lealtad jomeinista en todo elmundo musulmán. En lugares tan distantes como Dacca, Manila, Bombay oKuala Lumpur se produjeron disturbios en el transcurso de violentasmanifestaciones contra Salman Rushdie, y el famoso cantautor norteamericano Cat Stevens, convertido al Islam, sorprendía al mundo occidentalcuando aprobaba la condena de muerte. El dictamen (fatwa) por el que secondena a muerte al escritor va dirigido a todos los musulmanes y no puedeser revocado ya que fue dictada por un dirigente religioso; de hecho, enfebrero del año 1992 las autoridades iraníes acaban de renovarla.
Como nos recuerda Domingo del Pino aunque muchos hubieran pensadoque tras la guerra irano-iraquí este integrismo persa se había desinfladodefinitivamente, el conflicto desencadenado a raíz de la invasión iraquí de
(14) MORALES, GUSTAVO. Irán en e/mundo. Madrid, Prensa y Ediciones Iberoamericanas, 1990,pp. 82 y 83; véase también del mismo autor El Irán del imam Jome/ni. Madrid, Prensa yEdiciones Iberoamericanas, 1988.
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Kuwait le ha devuelto a Irán el papel de potencia regional (15). Su expansiónideológica busca ahora las repúblicas del Caúcaso y de Asia Central,Azerbaiyán y las cinco centroasiáticas con sus 50.000.000 de musulmanes.La recientemente creada Organización de Cooperación Económica reúne aIrán, Pakistán y Turquía y, como observadoras, a Azerbaiyán, Uzbekistán,Turkmenia y Tayikistán, esta última con fuertes lazos étnico-lingüísticos conlos persas y las tres anteriores con los turcos. Todas estas repúblicas—exceptuando a Azerbaiyán— a las que hay que añadir Kirguizistán yKazajstán, formaban parte del antiguo Turkistán, gran cinturón en Asiadesde el mar Caspio hasta China. Irán tiene la intención de crear, a travésde esta Organización, un mercado común islámico. Por otró lado, elintegrismo militante ha encontrado nuevos focos de irradiación en Sudán,con Hassan Turabi, en Egipto y Yemen, con Yihad Islámica, o en Afganistány Pakistán, donde se han entrenado y combatido integristas de distintaslatitudes incluyendo a los «afganos» argelinos.
La potenciación del modelo saudí
El rey Fahd Ben Abdelaziz es formalmente el «Servidor de los SantosLugares del Islam» y encabeza una monarquía absoluta donde, al igual queen Irán, no hay partidos políticos. Según Bernard Lewis la primera señal devuelta al concepto islámico de realeza y majestad más tradicional se puedever quizás en la decisión real saudí, de octubre del año 1 986, de renunciaral título de majestad y de adoptar el título tradicional de «Servidor de losSantos Lugares» (16). En cualquier caso el modelo político constitucionaliraní posterior a la Revolución Islámica es moderno en relación al régimensaudí. La política de este último durante los años ochenta en cuanto alintegrismo se refiere ha estado marcada por el intento de segar la hierbabajo los pies de los integristas iraníes y de sus seguidores. Para ello, esterégimen islámico por excelencia ha financiado movimientos integristas a lolargo y ancho de todo elmundo musulmán, proporcionando todo tipo deapoyo económico y de propaganda. Su actividad como faro iluminador delIslam en el mundo ha sido también intensa por lo que respecta a la luchacontra el ateísmo y la penetración de la ideología comunista.
Desde el punto de vista internacional hay que recordar que Arabia Saudíadquirió enorme prestigio durante los años setenta, al encabezar desde elseno de la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP) la
(15) DEL PINo, DOMINGO. <‘Un velo sobre Argeiia Revista Española de Defensa núm. 48,febrero de 1992, pp. 55 y 56.
(16) LEwis, B. Op. cit., p. 94.
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guerra del petrodólar contra Occidente. Para muchos, con la crisiseconómica generada en el año 1 973 con el alza de precio de los crudos, sehabía conseguido al fin doblegar al arrogante mundo occidental. Ellocontribuyó a extender por todo el orbe musulmán su política reislamizadora.
El fundamento teológico del Estado saudí y de la monarquía que lo gobiernaestá en las enseñanzas de un puritano islámico, Muhammad Ben AbdelWahab (1 703-1 792), inspirador del integrismo de carácter sunnita junto a losmás modernos Mawdudi de Pakistán, muerto en 1979, o Sayid Qutb deEgipto. Este último, contemporáneo de Nasser, propugnaba una ruptura conel estado de barbarie en el que el mundo está sumido y la construcción deun Estado islámico sobre sus ruinas. Según Ah Merad la ardorosapredicación de Abdel Wahab en Najd (Arabia) contenía una ideahi�ación dela ciudad musulmana primitiva, un retorno a las fuentes que luego sepropagó por todo el mundo musulmán, desde los países árabes hasta elsubcontinente indio (1 7). El iahabismo fue adoptado en 1744 por la familiaSaud —Abdulaziz lbn Saud eI-Aual fundó la dinastía hoy reinante, limpió debandidos los caminos y dio seguridad a las caravanas y a los peregrinos enel marco de un principado beduino teocrático— y es doctrina oficial del paísdesde su fundación en el año 1 932. Postula una interpretación literal delCorán, auténtica Constitución del Estado, y condena toda innovación enrelación con la enseñanza original del Islam fundada en el Libro Sagrado yen la sunna. Rechaza por ejemplo novedades como el culto a los santos. Así,todo punto de vista «no ortodoxo» debe ser combatido. No tendrá en cambioescrúpulos para atraerse durante el siglo XX las técnicas europeas.
El modelo iraní de toma del poder con métodos revolucionarios ha sidosustituido por una estrategia de reislamización desde abajo del conjunto dela sociedad, y es precisamente aquí donde Arabia Saudí recupera un papelque había perdido en la década de los años setenta. Hoy se trabaja en elámbito cultural y dé las costumbres y la violencia es ya algo puntual, muylocalizado, que se da sólo en circunstancias muy especiales, allí donde nohay otra posibilidad de expresar las creencias propias. El modelo revolucionarioiraní exigía la existencia previa de una sociedad mayoritariamente musulmana;el nuevo modelo, que trabaja en la ida cotidiana, puede ponerse en prácticatambién allí donde los musulmanes son minoría (inmigración en Europa).Ohivier Roy nos da como ejemplo de esta estrategia el caso de la tensiónproducida en el otoño del año 1 989 en el sistema educativo francés por eluso del velo (hijab) por algunas niñas musulmanas. Aquí se le sohicító a un
(17) MERAD, ALI. Lis/am contemporain. París, Presses Universitaires de France, 2 eme édition,1987, pp. 22-23.
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Estado culturalmente cristiano y políticamente laico como el francés lomismo que se le pide al Estado egipcio o al argelino: que reconozca y regulelos espacios islamizados dentro de sus sociedades (18).
Se intenta que se reformen las legislaciones para acercar las costumbres asu visión del Islam. En esta línea se crean centros de formación islámicapara preparar a los predicadores que han de enseñar el Islam. Se apoya laidea de la socialización por abajo (espacios de reencuentro, cooperativas,transportes comunitarioS alternativos y no mixtos, caridad, asistenciasanitaria, etc.). Estos servicios son bien aceptados no sólo porque estánligados a una actividad religiosa, sino porque son mejores que los que brindael Estado. Una vez creados estos espacios se busca que las autoridades losreconozca y después se hace proselitismo para ampliarlos. Hay, pues, entodo ello un intento de reconquistar la sociedad desde la base.
No se predican revoluciones ni hay cánticos tercermundistas como antaño;ahora se quiere reformar la sociedad cambiando las costumbres con lasharia y no cambiando a las autoridades que detentan el poder político. Enlas décadas de los años cincuenta y de los sesenta el presidente Nasserayudó con dinero, con armas y con hombres a hacer la revolución en teatroscomo el argelino y el yemenita. El proselitismo de nuevo cuño adopta unaspecto conservador, es el llamado «islamismo tranquilo>’, incluso enmarcos de violencia como Afganistán, donde los saudíes financian a los«fundamentaliStaS conservadores», cada día más influyentes en Peshawar,la ciudad paquistaní que es capital de la residencia afgana. En Marruecos,donde el hecho de que el monarca Hassan II sea descendiente directo delProfeta —el trigésimo quinto— y Príncipe de los Creyentes le da unasingularidad única, nos encontramos también un «islamismo tranquilo» queno busca tomar el poder, sino asociarse con él. Los Hermanos Musulmanesde Egipto vienen tratando de reislamizar la legislación, la enseñanza y laConstitución y han participado durante la década de los años ochenta en eljuego político democrático. Su influencia en la sociedad egipcia es notoria yahí están para demostrarlo las condenas dictadas en los últimos mesescontra escritores e incluso contra bailarinas, por considerar revocadoras ycontrarias a las buenas costumbres las publicaciones de aquéllos o lasactividades de estas últimas.
Muchos analistas apuntan ya a que Occidente es mucho más vulnerable aeste integrismo de patente saudí que al revolucionario de antaño. Noolvidemos que al primero lo financian los aliados de Occidente, y no causa
(18) Ro, OLIvEn. «De ‘Islam révolutionnaire au néofondamefltaliSme» Esprit. Juillet-AOut1990, pp. 5-14.
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el rechazo del otro en la medida en que no habla ni de revoluciones ni deactos de terrorismo.
Pero este proselitismo de las autoridades saudíes no las libra de sufrirreproches por parte de islamistas propios que critican tanto los excesospersonales de algunos miembros de la familia real saudí como laidentificación del país con buena parte de los intereses de los EstadosUnidos de América en la región. No olvidemos que en el año 1 979 un grupode islamistas liderado por un exmilitar, Yohaiman el-Utaybi, atacaron lamezquita de la Kaaba en La Meca, acusando a los miembros de la familiareal de estar vendidos a los intereses de los Estados Unidos y de permitir laoccidentalización del país. El grupo se hizo fuerte en los subterráneos de lamezquita, donde resistió quince días, durante los cuales se produjerondisturbios y atentados sincronizados en todo el país. La rebelión fuefinalmente sofocada con ayuda de tropas jordanas, que apoyaron laestabilidad del régimen saudí pese a que la monarquía hachemita habíasido desposeída de Arabia en pleno siglo XX por los wahabitas. El fantasmaintegrista ha conducido en los últimos años a este tipo de acercamientoscoyunturales y ahí está el apoyo a Sadam Hussein durante la guerra contrael Irán de Jomeini. El cabecilla Yohaiman fue finalmente decapitadopúblicamente junto con 68 de sus compañeros.
La realidad dolorosa de la división
Hay una doble confrontación en el seno del mundo islámico: la primera parteentre la sociedad y el poder, y la segunda entre los propios Estados.
La intervención occidental en la guerra contra Irak ha logrado unir a laspoblaciones, despejando el enfrentamiento tradicional entre las dos corrientesrivales: los nacionalistas, más o menos secularizados y con ribetesautoritarios y modernizadores, y los integristas, mesiánicos y muy críticoshacia los anteriores. La polarización desapareció ante la amenaza exterior.En la figura de Sadam Hussein, autoritario y no demasiado proclive alrespeto del Islam, se dio esta reunión y basta fijarse en cómo supo utilizar,muy hábilmente, las creencias de las masas. La comunidad afectiva existey supera múltiples obstáculos, aunque la experiencia demuestra que sólo sedespierta en situaciones negativas (crisis, derrotas, humillaciones compartidas). El islamismo y el nacionalismo árabe han caminado juntos de nuevo alcomienzo de la década de los años noventa.
La relaciones entre este mosaico de Estados y Occidente se han vistoafectadas tanto por la guerra del Golfo como por la caída del bloque del Este.
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Cuando nos referimos a este mosaico de Estados y Occidente se hacenecesario describir ese fenómeno que citábamos al principio de confrontaciónentre sociedad y poder. Para ilustrarlo vamos a referirnos a nuestra regiónvecina, el Magreb.
Es este marco geográfico donde el 85 por 1 00 de la población esmusulmana, ejemplo ideal para vislumbrar esa confrontación. Ademásexiste en él una curiosa relación del amor-odio con Occidente. Atrae lasociedad de consumo europea, percibida de forma directa bien a través delos medios de comunicación, bien a través de la emigración, pero a menudoes vista como algo inalcanzable. Ello crea frustración que se ve incrementadacuando se acusa a esa misma sociedad de consumo, que atrae de igualmodo a las élites locales, de ser el origen de la corrupción del sistema. Estedescontento se encauza con frecuencia por la vía religiosa.El contraste entre el sentir de los dirigentes por un lado y de las poblacionespor otro se puso especialmente de manifiesto durante la guerra. La cohesióntemperamental colectiva de los pueblos del Magréb —lo que en francés seha denominado consensus identitaire— ha demostrado una mayor articulacióny cohesión que la que existe habitualmente a nivel de gobiernos y que serefleja en la Unión del Magreb Árabe (U MA), la organización creada por lasélites en el poder en febrero del año 1 989. De esa cohesión temperamentalse han beneficiado sobre todo los movimientos islamistas, hecho a añadirpara ilustrar el contraste entre poblaciones y élites gobernantes, pues hayque recordar que en la UMA hay consenso sobre la necesidad de controlara los partidos y movimientos de carácter religioso, aunque ello no impidieraque en el año 1 989 se legalizara al FIS, percibidos como desestabilizadores.Los regímenes magrebíes, y en general los del resto del mundo islámico,consideran que un partido político no puede invocar en solitario al Coráncuando el Libro Sagrado es patrimonio de todos los musulmanes.
Por lo que respecta a la división entre los propios Estados del mundomusulmán esto es algo que venimos viendo a lo largo de nuestra exposiióny que tiene diversas causas: defensa de la ortodoxia, cuestiones ideológicas,hegemonía, razones económicas, etc.
Con el auge de la OPEP y el enriquecimiento de algunos Estadosmusulmanes se superó en cierta medida el sentimiento de fracasoarrastrado desde los siglos XVIII y XIX, cuando se va tomando conciencia enestos países de su importante atraso con respecto al mundo occidental.Estados como Arabia Saudí o Libia dispusieron, gracias al petróleo, demedios económicos para apoyar la expansión de sus respectivas visionesdel Islam por todo el globo. Este enriquecimiento tan rápido de algunos
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hermanos en la fe creó expectativas entre las masas, que después con eltranscurrir de los años no se han visto satisfechas, sobre la posibilidad desuperar al fin situaciones de pobreza y de desencanto. El petróleo pasó a serutilizado como arma en las pugnas por la hegemonía y, en general, porintereses materiales alejados de la obligada espiritualidad islámica. Elenfrentamiento de intereses entre Irak y Kuwait es quizás el ejemplo másilustrativo en los últimos tiempos, sobre todo por las dramáticas consecuenciasque ha tenido.Por otro lado, el hecho de disponer de pronto de tales medios planteó en elseno de estas sociedades la pregunta de cómo adaptarse a la modernidad.Países como Egipto, con larga historia de influencia exterior, han tenido aadoptar formas modificadas de códigos de leyes europeas, dejando la shariapara cuestiones de status personal. Algunos como Arabia Saudí, losEmiratos Árabes Unidos y otras monarquías petroleras del golfoPérsico, menos influidos desde fuera, optaron por aceptar una modernizaciónsuperficial, pero sin modifinar sustancialmente sus estructuras. Otros comoSiria o Irak han emprendido vastos programas de modernización relegandolas creencias religiosas a un segundo o tercer plano.Volviendo a la región magrebí, observamos en este microcosmos lo que haocurrido en el resto del mundo árabe-islámico. Frente a países que seenriquecieron gracias a los hidrocarburos —Argelia y Libia— nos encontramosa otros que, al no ser productores, como Marruecos y Mauritania, han sufridoen sus economías las crisis producidas por el alza de los precios. Durantedécadas, Marruecos y Túnez han marcado distancias frente a sus vecinosdel Magreb, y ello no sólo por razones económicas, sino tambiénideológicas, de hegemonía, etc. En lo que sí han coincidido ha sido en tratarde controlar el fenómeno religioso. Marruecos maniobró cuidadosamente enla década de los años setenta creando un Consejo de Ulemas presidido porel propio Monarca.La occidentalización acelerada emprendida por Burguiba en Túnez llevó alsurgimiento de un poderoso movimiento integrista: el Movimiento deTendencia Islámica (MTI), enemigo enconado de Habib Burguiba. En Argelialas relaciones entre e1 poder y los islamistas han sido tradicionalmenteambiguas; el FLN ha mostrado de cara al exterior una imagen poco ajustadaa la realidad. A principios de los años setenta el poder argelino sostuvotácticamente el movimiento de las mezquitas para controlar con ello a otrosgrupos políticos más preocupantes entonces como los baazistas. En la GranYamahiriya Libia el coronel Gaddafi, que hace proselitismo de un Islam conaportaciones propias, ha llegado a comparar al integrismo con el SIDA ycontrola con firmeza su posible expansión en el país.
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La influencia de los integristas ha ido creciendo en todos los rincones y hoyse adoptan políticas diversas frente a ellos, aunque todas tratan de una uotra manera de controlarlos. La legalización del FIS por las autoridadesargelinas no gustó a los gobierno vecinos del Magreb. Pero la presiónislamista es una realidad por doquier y obliga a tomar medidas. Durante laguerra del Golfo (1991) las directrices de los sermones leídos en lasmezquitas de Marruecos eran facilitadas por los Ministerios de AsuntosSociales y de Interior. En Túnez el presidente Ben Ah persigue a losintegristas de En Nahda, sucesores del MTI. Pero a pesar de las políticas derepresión y de control, incluidas las recientes medidas tomadas en Argelia,el fenómeno del integrismo islámico ha obligado a «islamizar» los discursos ylas prácticas por todo el mundo árabe y musulmán.
Benazir Bhutto recordaba cuando aún estaba en el poder que había sido supadre y no el general Zia el artífice de la introducción del concepto deislamización en la Constitución. En Egipto, Argelia, Túnez o Jordania se hanislamizado los discursos, y en estos y otros países los islamitas han obtenidobuenos resultados electorales cuando han concurrido a las elecciones,hecho que refleja lo exitoso de su estrategia. Jordania es uno de los casosmás espectaculares en esta línea: en las elecciones legislativas denoviembre del año 1 989, año en el que tuvieron lugar violentas revueltas, losislamistas se presentaron como Asociación de la Caridad al estar prohibidoscomo partido, y obtuvieron 36 escaños, lo que les permitiría acceder a cincoMinisterios. Históricamente, los Hermanos Musulmanes disfrutan de unaventaja considerable en Jordania, ya que en el año 1952 fueron prohibidoslos partidos políticos ellos pudieron continuar con sus actividades. Tambiénen Yemen, hoy ya un único Estado, los integristas cuentan con unaimportante presencia en el Parlamento.
El integrismo ha sidoutilizado políticamente bien para perjudicar con ello aOccidente —el apoyo de Sadam Hussein a los integristas afganosantioccidentales— bien para frenar a otras amenazas de carácter interno(apoyo al integrismo prosaudí frente al proiraní, actividad ya citada del FLNo del presidente Sadat frente a las corrientes baazistas durante los añossetenta, etc.).
También el enemigo tradicional de los árabes, Israel, ha utilizado alintegrismo como arma política apoyando en el sur del territorio ocupado deGaza a Hamas para lograr dividir a una Organización para la Liberación dePalestina (OLP) de tradición laica, y con ello a la lucha nacional palestina.El movimiento Hamas cuestiona el liderazgo de Yasser Arafat a los territoriosocupados, se opone al proceso de paz emprendido en la Conferencia de
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Madrid prosigue cometiendo atentados (en enero del año 1992 fueasesinado por integristas en la localidad libanesa de Saida el jefe deseguridad del líder palestino). Se ha denunciado desde los medios decomunicación que la financiación de este grupo vendría de Kuwait, por elapoyo de la OLP a Sadam Hussein durante la guerra del Golfo y de Irán, paraconseguir el control de los campos de refugiados en Líbano.Pero es quizás el Egipto actual el marco en el que mejor se vislumbra elapoyo táctico al islamismo para evitar con ello males mayores. Elmovimiento de los Hermanos Musulmanes, que como ya vimos dejron deexistir legalmente en el año 1 954, goza de una importante libertad de acciónbajo el régimen del presidente Mubarak. Ello se inscribe en una estrategiaque busca frenar desde el poder a la oposición islamista violenta —la yihadque asesinó a Sadat—, apoyando a otra más moderada. Con ello se evita almismo tiempo que ambas corrientes se unan. La respuesta de los HermanosMusulmanes ha sido la que se esperaba, condenar públicamente laviolencia como arma política y elegir la vía parlamentaria para obtener elpoder. Así, participaron en las legislativas del año 1 984 bajo la etiqueta delPartido Neo-Wafd, y en las elecciones del año 1987 como CoaliciónIslámica, representada por el Partido del Trabajo y por el Partido Liberal yobteniendo más de 30 escaños en el Parlamento. En plena crisis del golfoboicotearon las elecciones de noviembre-diciembre del año 1 990 y se handebilitado desde entonces, aunque el ascenso del FIS en Argelia parecía, almenos hasta enero del año 1 992, momento en el que se frena el procesoelectoral en este último país, haberlos revitalizado.El mundo árabe tiene indudablemente L!Jna entidad cultural, intelectual ysocial de gran importancia, pero como bloque político no. Si esto es así conrespecto a un bloque homogéneo en muchos aspectos como es el árabe,más lo será con respecto a un bloque heterogéneo al que sólo une el profesaruna religión común como es el musulmán. No obstante, si hacemos como yahicimos antes una diferenciación entre los gobiernos las poblaciones, sipodemos afirmar que los musulmanes, compartan o no la causa palestina,ven en Israel a un Estado que gobierna forzadamente Jerusalén, terceraciudad santa del Islam. De hecho, la Organización de la ConferenciaIslámica (OCI), única Organización internacional gubernamental que aglutinaa la mayoría de los países y movimientos de liberación nacional musulmanesdel planeta, fue creada en el año 1969 por la primera cumbre de jefes deEstado musulmanes, reunidas en Rabat tras el incendio de la mezquita de AlAksa de Jerusalén.El vacío de liderazgo, la frustración, la división y la dispersión son distintasvertientes que reflejan la crisis política, cultural y también económica de
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las culturas de las regiones en las que habitan. Aunque de hecho el Islam esya hoy una religión asiática, Europa no le concede demasiada atención aesta realidad, probablemente por su lejanía geográfica.
ALGUNOS DE SUS FOCOS PRINCIPALES
Turquía es un Estado laico —no confesional, según el modelo de KemalAtaturk— poblado por 50.000.000 de habitantes, el único Estado de mayoríamusulmana donde el Islam no es la religión oficial. Sus autoridades percibenel integrismo como el mayor peligro para su estabilidad política. Kemalabrogó la Ley Sagrada e impuso la separación legal entre religión y Estado,algo que se ha mantenido a la fuerza aunque sus efectos han sido paliadoscon medidas como la reintroducción de la enseñanza religiosa obligatoria enlos colegios públióos, la participación plena del país en el bloque islámico ola presencia cada vez más evidente de los temas religiosos en losprogramas de los partidos políticos para atraerse el voto de los campesinos.
Miembro de la OTAN y deseoso de adherirse a la CEE ha demostradosiempre ser un buen aliado de Occidente —en la última ocasión con suparticipación en la guerra contra Irak—. Cientos de islamistas están hoyencarcelados y las autoridades no permiten que el Partido del Bienestar(islamista) tenga representantes en el Parlamento. Cuando el 1 4 de abril delaño 1 987 Turquía presentaba oficialmente su solicitud de adhesión a la CEE,su ministro de Estado para las relaciones con la CEE, Alí Bozer, justificabasu ingreso como «garantía para el sistema democrático y un freno alfundamentalismo». Irak ha contribuido a avivar en los últimos tiempos larivalidad tradicional entre Ankara y Teherán en la región.
Irán, el país de los persas, tradicionalmente enfrentados con los árabes,reforzado política y diplomáticamente tras la derrota militar de SadamHussein, lleva a cabo una audaz ofensiva diplomática para capitalizar almáximo la atomización de la ex Unión Soviética. Trata de establecer lazossólidos con las repúblicas de mayoría musulmana. Arabia Saudí, rivalizandocon Teherán por encabezar el proselitismo a escala mundial, ha costeadoen julio del año 1991 la peregrinación a LaMeca de 4.774 soviéticos yalbaneses (gastos pagados personalmente por el rey Fahd) y no deja dereprochar a otros países árabes como Siria, Irak, Argelia o Libia el no haberintercedido en el pasado ante sus aliados de Moscú por los creyentessoviéticos. El Gobierno de Teherán, fiel a su política, ya se ha ofrecido comomediador para buscar una solución al sangriento conflicto que enfrentadesde el año 1 988.a armenios y azeríes por el control de la región autónomade Nagorno-Karabaj.
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estós pueblos. La democracia liberal no ha logrado echár raíces sólidas y elEstado nacional ha triunfado pero la nación no. El resurgir islámico aparececomo una fiera afirmación cultural. La ausencia demasiado generalizada deinstituciones democráticas y el desencanto de la modernidad que hanconocido lleva a los pueblos musulmanes a interiorizar ese mensaje que,con el lenguaje de sencillez, les es transmitido desde las filas del integrismoy que no es otro que el de la redención
El proselitismo islámico
Si atendemos al simple crecimiento demográfico la religión islámica es laque crece de una forma más rápida y allá donde hasta tiempos recientes norepresentaban un grupo importante comienzan ya a asumir un pesoconsiderable. La evolución demográfica producida en Líbano desde que enla década de los años cuarenta fuera creado como Estado en un caso citadocon frecuencia. Aparte de los 200.000.000 de árabes, tenemos 65.000.000de iraníes, 50.000.000 de turcos, 240.000.000 de indios, 1 40.000.000 demalayos, 40.000.000 de chinos (cifra aproximada) o 3.000.000 de norteamericanos que abrazan la fe musulmana.
El auge asiático de/Islam
Desde Turquía hasta Filipinas, pasando por la ex Unión Soviética o porIndonesia, se encuentra el territorio donde más crecerá el Islam en lospróximos años. Aunque como ya hemos visto previamente el mundo árabeparece monopolizar todo estudio del Islam y del integrismo, y aunquetambién hay otros escenarios donde se viene produciendo un grancrecimiento de la religión musulmana y de las actividades integristas —ahíestá el Africa Negra con un país como Nigeria donde 50 por 100 de lapoblación es musulmana y donde sus integristas amenazaron al premioNobel Wole Soyinka en el año 1 989 por solidarizarse con Salman Rushdie—,los datos demográficos apuntan hacia otras latitudes (según Paul Balta en elaño 1 986 se estima que de los 500.000.000 de habitantes de Africa la mitaderan musulmanes, repartidos a partes iguales entre el Africa Blanca y elAfrica Negra (1 9).
Asia formará así en el futuro el centro de gravedad demográfico del Islam yArabia Saudí da muestras en los últimos tiempos de su interés por expandirloen esta zona del mundo. Los musulmanes del sur y del sudeste de Asia handesarrollado su propia cultura política, y en general, están muy influidos por
(19) BALTA, P. Op. cit., p. 23.
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Tashkent, Samarcanda o Bujara son nombres evocadores que nos hablande un Islam silenciado durante más de siete décadas por las autoridadescomunistas de Moscú. Después del año 1 920 se aplicaron de forma brutalen estas repúblicas programas de modernización que llevaban consigomedidas como la abolición de la legislación coránica, la prohibición del usodel velo, y todo ello no sin resistencias de la población (20). Irán ya haestabIecido relaciones diplomáticas a nivel de Embajada con Tayikistán(58,8 por 1 00 de tayikos), y ha firmado acuerdos de contenido diverso conAzerbaiyán (78,1 por 1 00 de azeríes, una república que ha ingresado en laOrganización de la Conferencia Islámica y piensa hacerlo también en laOPEP), Turkmenistán (68,4 por 1 00 de turcomanos), Uzbekistán (68,7 por100 de uzbekos), Kirguizistán (52,4 por 100 de kirguizios) y Kazastán.
Indonesia es el mayor país musulmán del mundo y tiene el mismo número defieles que la totalidad de los países árabes, es decir, 200.000.000. Losindonesios representaban a principios del siglo XX el 50 por 1 00 de losperegrinos que acudían a La Meca. A pesar de su situación geográfica conrespecto al corazón del mundo islámico no se sienten marginados sino quese han visto a sí mismos como una base avanzada del «frente islámico»frente al comunismo asiático y a un Japón «americanizado».
En Afganistán encontramos el centro de la épica guerrillera islámica de losúltimos años. Los guerrilleros —muyahidin--- que combaten la dictadura deNajibullah, dan formación militar en sus campamentos de Peshawar(Pakistán), a sus correligionarios de otras latitudes pero de idéntica fe, entreellos a militantes del Frehte Islámico de Salvación (FIS) argelino (21).
Pakistán es indudablemente un país clave a la hora de hablar del Islam. Paraempezar es el segundo país musulmán del planeta con sus más de100.000.000 de habitantes. Desgajado de la Unión India para organizar suvida conforme a las directrices del Islam, millones de personas dejaron todopara trasladarse desde la India a este territorio. A esos musulmanes quehuyeron desde la India se les conoce por muhacir, el mismo nombre que seles daba a los musulmanes que se transladaban a Turquía conformeterritorios de Rusia, Austria, o de los Estados balcánicos iban cayendo, antela decadencia otomana, en manos cristianas. Desde el año 1 947 ha libradotres guerras con su vecino por el territorio de Cachemira. La guerra del año1948 dividió este territorio entre un 65 por 100 en manos indias y un 25 por1 00 en manos paquistaníes.
(20) SOURDEL, D. Op. cit., p. 120.(21) BARRY, MICHAEL. La resistarice afghane. París, Flammarion 1989.
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En la India, Cachemira es el único Estado dond,e los musulmanes sonmayoría. Srinagar, la capital de la parte de Cachemira, bajo control de lasautoridades de Nueva Delhi, fue escenario principal de la revueltasepratista del año 1 990 que, desde entonces y hasta enero del año 1 992,ha causado ya más de 3.600 muertos. El Frente de Liberación de Jamu yCachemira mantiene desde aquel año la revuelta; Pakistán apoya a osrebeldes pero actúa con prudencia para evitar un nuevo enfrentamiento consu vecino. La última de las tres guerras, la del año 1 971, llevó a la pérdidade la provincia oriental paquistaní que se convertiría en Bangladesh.
Malaisia, con un 50 por 1 00 d,e su población abrazando el Islam, donde estáprohibido el empleo del término Islam en las campañas electorales por elefecto decisivo que tiene, para la movilización de los votos; Birmania —hoyMyammar— donde encontramos la activa guerrilla de los rohingya (musulmanes que combaten al Ejército); Bangladesh, el 60 por 1 00 de la poblacióndel Sultanato de Brunei; el 1 0 por 1 00 de la población de Mongolia, Tailandia;etc. En la República Popular China los musulmanes rpresentan el 2 por 1 00de la población total y son mayoría en la región de Sinkiang. Y llegamosincluso hasta los Archipiélagos del oceano Pacífico, comenzando por lasFilipinas donde el Frente Moro de Liberación Nacional continúa una luchaque ya existía en los tiempos del rey Felipe II.
E/islamismo en Occidente
En enero del año 1 992 el pueblo francés de Saint-Leger-de-Fourgeret hasido escenario de la inauguración de la primera universidad islámica deEuropa, la cual no se destina prioritariamente a las comunidades deinmigrantes musulmanes en Francia —cifrados en unos 3.000.000— sino afavorecer el crecimiento de un «Islam europeo». Se inscribe en la estrategiamoderada y modernizadora de patente saudí qüe también ha levantado enMadrid un importante centro islámico del que destaca una gran mezquitacon capacidad para 800 hombres y 200 mujeres; cuando se inaugure seráel mayor centro islámico del mundo occidental y según los medios decomunicación su construcción ha sido posible gracias a la aportación deunos 2.000.000.000 de pesetas hecha por el rey Fahd de Arabia Saudí. Otrade las grandes mezquitas españolas, la de Marbella, se ha construidotambién, según idénticas fuentes, gracias a la financiación de 300.000.000de pesetas hecha por el príncipe saudí Salman Abdulaziz. Estos son dos‘ejemplos, los más próximos a nosotros, del proselitismo islámico enOccidente.
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El «Islam francés)> es el más poderoso de Europa y constituye ya la segundareligión del país; hoy hay censadas en Francia un millar de mezquitas. Lamás importante de todas es la Gran Mezquita de París cuyo control se lodisputan países como Arabia Saudí, Argelia, Marruecos, Túnez y la propiaFrancia. Hoy y desde el año 1 982 es el Gobierno argelino el que la controlacorriendo con sus gastos, pagando los salarios de sus ¡mames y nombradoa su rector. La Gran Mezquita fue construida en el año 1920 por losfranceses como agradecimiento a los pueblos norteafricanos por susacrificio durante la Primera Guerra Mundial. Los musulmanes, a diferenciade católicos, protestantes y judíos, no tienen representantes oficiales ante elGobierno francés y esa función es asumida por el rector de la Gran Mezquitade la capitán gala.Este es hoy Teyimi Hadam, miembro del Alto Consejo de Estado de Argelia,el órgano que dirige los destinos del país magrebí desde la interrupción delproceso democrático en enero del año 1992.
En el año 1 990 el Gobierno francés creó el llamado Consejo de Reflexiónsobre el Islam en Francia (CORIF), un órgano establecido por el Ministeriodel Interior para alumbrar un «Islam galo» y para librar al mundo islámicofrancés de sus tutelas extranjeras.Recuérdese que el peligro más grave que amenaza a las minoríasmusulmanas está constituido por el riesgo de asimilación. Por ello losislamistas harán seguramente todo lo posible, y así lo afirma el islamólogofrancés Bruno Etienne, para impedir la integración de sus correligionarios enEuropa acelerando con ello la formación de minorías (22).Es precisamente este último punto en el que queremos insistir. Aparte delproselitismo que pueda hacerse —en España hay unos 2.000 musulmanesde origen español— lo que hay que destacar es la realidad de unainmigración musulmana en Europa que rechaza la «integración» y reivindicala «inserción» en las sociedades de acogida para conservar con ello todassus costumbres. En Francia muchos de los inmigrantes tienen la firmeintención de permanecer en este país y no piensan ya en regresar a suslugares de origen. Encontramos así el fenómeno dela segunda e incluso dela tercera generación que obliga a pensar en ese Islam europeopermanente.
El enrarecimiento de la convivencia es una realidad y ha tenido unos hitosen estos últimos años que vamos a enumerar. Ya hemos aludido conanterioridad a la llamada «guerra del velo» que tuvo como protagonistas al
(22) ETIENNE, BRUNO. L’lslamisme radical. París, Hachette, 1987, p. 277.
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modelo educativo republicano francés y a unas niñas musulmanas en el año1 989; dio pie a un vivo debate en los medios de comunicación franceses.Los críticos con respecto a la actuación oficial francesa hablaban deintentos de colonizar a los huéspedes obligándoles a integrarse, algo quechocaría con discusiones similares en la vecina Bélgica, país en el que enjunio del año 1991 se produjeron violentos disturbios, de varios días deduración, en sus barrios musulmanes.
En el Reino Unido, país que cuenta con unos 2.000.000 de musulmanes. Hasido la publicación de la novela de Salman Rushdie Los versos satánicos ylá posterior condena a muerte del escritor por parte del imam Jomeini, lo queha contribuido a crear un enrarecimiento en algunos aspectos. En febrerodel año 1 992 el escritor cumple su tercer año de cautiverio voluntario parahuir de las amenazas integristas. La comunidad musulmana en el país hadebatido mucho un tema que no está olvidado si tenemos en cuenta que, enfechas tan recientes como el verano del año 1991 era asesinado eltraductor al japonés de la novela pocos días después de que fuera heridogravemente el traductor al italiano.
No queremos olvidar aquí a aquellos que, aunque geográficamenteeuropeos, han tenido que esperar hasta tiempos muy recientes para entraren la casa europea que se está diseñando; nos referimos a los pueblos dela Europa del Este.
Aquí hay que hablar de la modernización impuesta por las autoridadessoviéticas tras su llegada al poder en el año 1917, política que percibió alIslam como un obstáculo y planificó por ello su erradicación. También cabecitar a los musulmanes albaneses, que han visto reabrirse sus mezquitas enabril del año 1 991 tras casi 50 años de persecuciones; .o a los acosadosturcos de Bulgaria, el 12 por 100 de la población total del país; o a lapresencia musulmana en Bosnia-Herzegovina, región en la que durante losúltimos 50 años ha habido una coexistencia pacífica entre musulmanes,serbios y croatas, un mestizaje que ha enriquecido mucho su cultura; o aalrededor de 1 0.000 musulmanes que habitan en la región meridional serbiade Sandzak; etc.
Yugoslavia es hoy el Estado europeo donde mejor se reflejan todo uncúmulo de contradicciones. Antes de fundarse en el año 1918, la hoyYugoslavia en extinción estuvo dominada durante siglos por austrohúngaros, en el norte esloveno y croata, y por turcos en el sur serbiobosniaco, incluyendo Macedonia (hasta mediados del siglo XIX los serbiossufrieron el yugo otomano). En el año 1 968 el Gobierno federal permitió a losmusulmanes de Bosnia-Herzegovina registrarse como «nacionalidad» y más
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tarde permitió también a algunas personas de otras repúblicas queprofesaban la fe musulmana optar por esta «nacionalidad» si así lodeseaban. Turquía ha vigilado atentamente en los últimos tiempos elsurgimiento de las influencias políticas austro-húngaras al norte y, sobretodo, tras la victoria electoral de Suleimán Demirel, se ha lanzado a restaurarsu protagonismo al sur de Yugoslavia.Las repúblicas de mayor tradición otomana son la Bosnia de mayoríamusulmana y Macedonia, en la que más del 5 por 100 de la población esturca. La alianza de Turquía con una Macedonia independient.e preocupa aAtenas por su previsible alianza reivindicativá de las minorias eslavasmacedonias en el norte de Grecia y de los musulmanes turcos de Tracia.Uno de los principales motivos de tensión entre Grecia y Turquía ha sido lacuestión de Chipre, de referencia obligada en este epígrafe. El 40 por 100 dela población de la isla es musulmana de origen turco y Ankara se escudó enella para invadir la parte septentrional de la isla en el año 1 974 creando unEstado que nadie aparte de Turquía reconoce.
Las organizaciones del proselitismo
El proselitismo, que distingue a los musulmanes de los judíos, es esenciamisma del Islam y su contenido es pacífico, como pacífico es también enprincipio la idea de yihad, es decir, la de esfuerzo por expandir la verdaderafe por toda la Tierra. Atrás quedaron ya las expansiones históricas del siglo VIIcuando, como nos recuerda Bernard Lewis, no parecía haber ningunarazón para dudar de que la propagación del Islam por todo el mundo seprodujera en un futuro cercano dadas las victorias de sus ejércitos sobre osmayores imperios de la época, Persia y Bizancio (23). Atrás quedan tambiénteorías como la de los tres círculos del presidente Nasser abarcando enprimer lugar al mundo árabe, seguido a continuación por el mundo africano—al que se trataría de devolver al seno del Islam— y culminando con elmundo musulmán «de allende los continentes y los océanos» (24). Elproselitismo de hoy confía, como decíamos más arriba, en una visiónmoderna de yihad y en sus aspectos constructivos y pacíficos y tiene a sufavor una enorme vitalidad demográfica pues no hay que olvidar que en uncuarto de siglo, entre los-años 1954 y 1979, la población musulmana delmundo se ha duplicado.Por otro lado su difusión en Asia o en África es sencilla por la facilidad conla que se adapta a las diversas tradiciones culturales. Aporta una fe y una
(23) LEwis, B.Op. cit., p. 131.(24) MARTiNEZ, MONTÁVEZ PEONO. Nasser y el panarabismo. Madrid, Cuadernos Historia 16,
núm. 173, 1985, p. 15; y PAYNE, R.. Op. cit., pp. 323 a 326.
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ética y no prescribe modo alguno de organización sociopolítica. Los idealesque transmite son de fraternidad y solidaridad, de equidad y de justicia. Laideología islamista pone el acento en la vocación liberadora del Islam. Apesar de lo imprecisas que suelen ser las estadísticas sobre estecontinente, en el año 1 986 se estimaba que los 500.000.000 de habitantescon que contaba África la mitad eran musulmanes, repartidos a partesiguales entre el África Septentrional o Blanca y el África Subsahariana oNegra.Históricamente el auge misionero de carácter cristiano durante el siglo XIXen el mundo árabe provocó el surgimiento de movimientos idénticos pero decarácter musulmán. Esta idea de misión se desarrolló en todo el mundomusulmán durante la primera mitad del siglo XX y así, el surgimiento de laAsociación de los Hermanos Musulmanes —creados por un maestro ypredicador, Hassan al Banna—, respondía a una necesidad de apostoladoen Egipto.Vamos a referirnos en este apartado final a la orgánica del proselitismoactual en el mundo. Hay que hablar en primer lugar de la OCI, la únicaOrganización internacional gubernamental hoy existente en el mundo decarácter islámico, creada por el rey Faisal en el año 1 969, atendiendo a unallamada hecha poco antes por el presidente de Somalia, Abdul-Lah Ozman,durante la sexta reunión del Congreso Islámico Universal, celebrado enMogadiscio en el año 1 965. Las bases se pusieron en la Cumbre de jefes deEstado árabes de Rabat (22 a 25 de septiembre del año 1 969) celebradapara protestar por el incendio de la mezquita Al Aksa de Jerusalén el día 21de agosto de ese año. Se creó formalmente en el año 1 971 con los nombresde Organización de la Conferencia de la Solidaridad Islámica, o simplemente,Conferencia Islámica (25).
Su sede es Jerusalén pero temporalmente, hasta que las circunstancias lopermitan, están en la ciudad saudí de Yedda donde se encuentra suSecretaría permanente, dirigida por un musulmán de cualquier país elegidoentre sus miembros. En la actualidad está formada por más de 46 miembrosentre los que se encuentra la OLP y, como observadores, el Frente Moro deLiberación Nacional filipino, y el Estado federado turco de Chipre. Susobjetivos consisten en propagar el Islam y cooperar entre sí contribuyendolos países más ricos al desarrollo de los meiios avanzados. Desde sufundación trata de restaurar el Congreso Musulmán Mundial que naciera delCongreso Panislámico de Jerusalén, celebrado en el año 1 931. Con losmismos objetivos que aquél la OCI tiene, en principio, medios más eficaces
(25) FRADE, FERNANDO. E/islam y su cuna. Madrid, sin editorial, 1981, p. 171
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por tratarse de una Organización intergubernamental. La OCI ha celebradorecientemente, en diciembre del año 1991, su última cumbre, la sexta, enDakar (Senegal).Ésta ha sido la primera celebrada en toda su historia al sur del Sáhara, en unpaís que tiene más de un 80 por 1 00 de población musulmana. En ella se hapuesto de manifiesto la fuerte división creada en el mundo islámico por laguerra del Golfo. No acudieron a Dakar los presidentes Mubarak y Hafez elAssad —Egipto y Siria tomaron parte activa en la coalición antiiraquí— y sílo hizo el iraní Alí Akbar Hashemi Rafsanyani. También han fallado losprincipales líderes de los países africanos y asiáticos. Ante este frío en lopolítico la agenda de las sesiones se ha centrado en temas económicos ysociales (Arabia Saudí ha anunciado la condonación de la deuda para lospaíses mulsumanes menos desarrollados y se ha incrementado el capitaldel Banco Islámico de Desarrollo).La cumbre ha admitido como miembro a Azerbaiyán y como observador aAlbania, y los ministros de Asuntos Exteriores han respaldado las conversaciones de paz de Oriente Medio iniciadas en Madrid y continuadas enWashington. Dadas las tendencias tan divergentes que existen dentro de laOrganización la prudencia es exquisita a la horade elaborar la agenda, y así,en la reunión de ministros de Información de la OCI, iniciada el 15 de enerodel año 1 992 en El Cairo, se excluyó toda referencia a las medidas tomadasentre la victoria electoral lograda por el FIS en Argel. Como afirma Alí Merad,la OCI constituye un vasto conjunto geopolítico y cultural de regímenesantagonistas que dificílmente juega un papel unificador (26).El proselitismo de origen saudí apoya con dinero iniciativas de ordeneconómico pero también diplomáticas y religiosas, estas últimas respondiendoa la necesidad de apostolado a la que antes nos referíamos. Este país essede de la Liga Islámica Mundial, potente instrumento de propagación de laideología política y religiosa del poder saudí, creada en mayo del año 1 962en La Meca. Este órgano, el más importante para difundir la doctrina por todoel mundo, tiene como finalidad principal traer el renacimiento de la Umma.Como organización de carácter conservador que es, ha sido, utilizada paracontrarrestar el islamismo proiraní. La Liga es la decana de las asociacionesde apostolado de la da’wa (llamada) que proliferan en los últimos tiempospor todo el globo.Establece centros islámicos en todo el orbe y centraliza la concesión debecas para el estudio de la religión y del derecho musulmán a personas queluego, como predicadores, llevarán el Islam a todos los rincones. En España
(26) MERAD, A. Op. cit., p. 123.
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ha impulsado la construcción de mezquitas como las de Madrid y Marbella.El Consejo Continental para las Mezquitas en Europa aporta dinero saudípara fundar centros de culto y dotarlos de personal y de material.
Sin abandonar Arabia Saudí no debe olvidarse que éste país acoge lasmasivas peregrinaciones anuales de fieles a las dos ciudades santas quealberga, y que estos acontecimientos sagrados permiten encuentrosinformales entre dirigentes de todo e! mundo islámico en un ambientepropicio. El régimen saudí se erige asimismo en portavoz de la campañapermanente pro Al Qods, nombre árabe de la tercera ciudad santa del Islam,Jerusalén, una campaña de gran importancia por el impacto anímico que laocupación israelí de la ciudad provoca en las poblaciones musulmanas. Anivel nacional el órgano encargado de la propaganda islámica es elMinisterio de la Peregrinación y de las Fundaciones Religiosas.
En la línea de la da’wa existe una importante red de organizaciones comoson: la Oficina Indonesia de la Misión, creada en mayo del año 1967; laFederación Mundial de Misiones Islámicas, con sede en la ciudad paquistaníde Karachi; el Departamento de Misiología Islámica de la Universidadegipcia de Al Azhar; la Misión Islámica de Occidente, creada en Chicago enel año 1 975; etc. El primer Congreso Mundial de la da’wa Islámica tuvo lugaren Jartum (Sudán) en marzo del año 1 981. La Jama at u! Tabligh (Sociedadpara la Propagación Islámica) es una asociación privada de predicación, devocación internacional, creada en el año 1927, ubicada en la India, conramificaciones en Occidente —Fol et Pratique en Francia— y financiada porArabia Saudí.
La Sociedad de la Llamada Islámica Mundial, con sede en Trípoli (Libia), fuecreada en el año 1970, al año siguiente del golpe de Estado que llevó aMuammar el Gaddafi al poder, y ha celebrado su IV Congreso en la capitallibia en septiembre del año 1 990. Desde sus órganos de propaganda —larevista Rissa/at al-Jihad y el, periódico Al Daawa al-ls/amia— se denunciancampañas de evangelización cristiana en Áf rica y el mundo árabe, o lasacciones de los imperialistas para continuar la labor que se inició con lasCruzadas. Gaddafi instauró al llegar al poder una república de carácterislámico que mantuvo mientras contó con abundantes fondos. Con la crisis,vino la ruptura con los hombres de religión a los que desafió adoptando unaposición herética: decidió que sólo el Corán y no la sunna era fuente delegitimidad religiosa. Aboliendo la sunna se.libraba de sus intérpretes.
Sudán aparece en la actualidad como uno de los focos desde donde seirradia islamismo, en este caso de carácter revolucionario. Gobernado por elrégimen militar del general Bachir, que ha instaurado la sharia y ha
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concluido una alianza con Irán durante la visita de Rafsanjani a Jartumen diciembredeI año 1991. Los Hermanos Musulmanes y el Frente NacionalIslámico son las principales Organizaciones del país. Jartum es la sede delCongreso Islámico Mundial, internacional integrista que aglutina a islamistasy a baazistas, y que parece entrenar a grupos insurreccionales, hecho queha provocado la alarma en países como Egipto y Túnez.
Las difíciles relaciones con Occidente
Agravada por la reciente guerra del Golfo, se asienta en el mundooccidental la imagen de un Islam que aparece como causa de todos lospeligros que nos acechan en el nuevo período histórico que se nos abre.Según el islamólogo francés Claude Liauzu «el Islam es la única cultura delTercer Mundo que parece oponer un modelo total al nuestro: el Islam es laantítesis de nuestro mundo (27)». Así, la tendencia de los medios decomunicación occidentales a mostrar el espectro de Oriente, lo violento délIslam —las celebraciones religiosas shiítas, la proliferación del uso delchador, la realidad violenta de la Intifada—, junto con realidades xenófobasen Europa, reorientaciones defensivas y nuevas percepciones de amenazaen la OTAN, o la formación de bloques y alianzas como la que combatió aSadam Hussein, son percibidos como nuevas humillaciones por los fielesmusulmanes
E/impacto de la guerra del Golfo
A partir del día 2 de agosto del año 1990 hay una sucesión deacontecimientos que podemos resumir así: tropas iraquíes invaden Kuwait;días después el régimen de Bagdad proclama la anexión escudándose endiscutibles derechos históricos; ante la presión occidental y la amenaza deaplicar medidas militares las fuerzas iraquíes toman rehenes occidentalespara servirse de ellos como escudos humanos; las fuerzas invasoras violanmisiones diplomáticas y el status de su personal en Kuwait; Sadam Husseinanuncia su intención de servirse de todo tipo de armas, incluidas las dedestrucción masiva, para defenderse de un ataque de las Fuerzasmultinacionales. Esta acumulación de violaciones supusieron un serio retopara la Organización de las Naciones Unidas, para la que dejar pasar unhecho tan grave como la anexión de un Estado por otro sin reaccionarhubiera supuesto su fin como Organización y un ‘grave precedente de
(27) LlAuzu, C. Op. cit.. p. 10.
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violación impune del Derecho nternacional. Irak por su parte no habíavalorado suficientemente la capacidad de reacción de la ONU, recogida enel capítulo VII de la Carta de San Francisco.
Los países árabes han suscrito la Carta y reconocen los principios básicosde la Organización. No obstante, y como ya hemos visto a lo largo de nuestraexposición, hay ciertos conceptosobre los que descansa el Derechointernacional que son extraños a su universo cultural, a saber: el conceptode Estado soberano, la frontera geográfica, la construcción federal de unasociedad internacional, los derechos del hombre laicos e idénticos paratodos, etc. En un determinado momento, cuando las obligaciones emanadasde una resolución internacional y las contenidas en el Libro Sagrado soncontradictorias, aparece con todo dramatismo la necesidad de optar por unau otra.Occidente ha ignorado tradicionalmente esta realidad cultural pero SadamHussein ha sabido utilizarla durante toda la crisis y luego, también, duranteel conflicto bélico. El líder iraquí se ha remontado a sus elaboradosdiscursos a la edad de oro de la cultura árabe-islámica, al Califato y a laposibilidad de resarcirse al fin de tantas derrotas y humillaciones acumuladas.Según sus argumentaciones, las operaciones militares de la Coaliciónmultinacional no serían sino una dramática continuación de aquellosCruzadas que en el Medievo humillaron a los ejércitos musulmanes en supropia tierra.
El presidente iraquí ha sabido llegar al séntir colectivo de las poblacionesque rápidamente han hayado al enemigo funcional, Occidente, y a susservidores locale, los líderes kuwaitíes y en general todos los que pactancon los infieles y se apartan del camino de los buenos musulmanes.
La mayor crítica hecha por los islamistas a éste reciente paréntesis violentose ha dirigido a la desunión de los musulmanes. Si ya én la época de lasCruzadas fue esta división la que en gran medida permitió a los cruzadosocupar toda la región de Oriente Próximo y permanecer en ella durante dossiglos, la historia parece repertirse de nuevo: «la desunión pone directamenteen peligro el Islam, pues enf renta entre sí a los ciudadanos de un mismo paísy a los países de una misma comunidad. Para mayor beneficio deOccidente» (28).
Desde la perspectiva islamista esa división ha permitido entre otrascosas la creación y la supervivencia del Estado de Israel, ha permitido y
(28) KASSAB, MOHAMMED YACINE. Lis/am face ay nouvel ordre mondiai. Alger, Editions Sa’ama,1991, p. 6.
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permite que 5.000.000 de palestinos sigan sin encontrar una solución justaa sus demandas, hace que el petróleo —un castigo más que una bendiciónpues contribuye a dividir el mundo islámico entre los que derrochan y losque necesitan— siga sin redundar en beneficio de las poblaciones másdeprimidas de la Umma y que, además, mantenga una situación permanentede tensión respecto a los territorios del Islam, dada su importanciaestratégica para las economías occidentales.El mundo occidental aparece como el gran conspirador, como la fuerzaoculta responsable de todos los males, la que azuza a sus enemigos de fea combatirse entre sí en una cruel guerra de desgaste: según esto habríaestado detrás de la guerra entre Irán e Irak, un enfrentamiento entre las.principales potencias del momento en la región. Desde su posición decontrol prácticamente absoluto impone un doble rasero a la hora de aplicarlas normas jurídicas internacionales. Los pueblos musulmanes, que hanllegado tarde a este Derecho internacional, sólo podrán verlo como propio sialgún día se aplica a todos por igual y en su integridad.La manipulación occidental es ya tal, siempre desde la perspectiva de losislamistas, que ha llegado hasta los círculos religiosos: días antes dedesencadenarse el conflicto se reunió en la capital saudí un ConsejoPopular Islámico que, al considerar a Sadam ateo y apóstata, posibilitaba lainvocación de una yihad contra él. Paralelamente, pero en Bagdad, unaconferencia popular Islámica, que reunió a 500 participantes, admitióla legitimidad de la yihad contra los agresores occidentales no musulmanes.Las asociaciones de ulemas de Argelia y de Marruecos dictaminaron poresas fechas la prohibición de establecer cualquier alianza entre musulmanesy no musulmanes que perjudicara a otro musulmán (Irak). Ambas hicieronllamamientos a Irán, Turquía y Pakistán para que no dejasem que su suelofuera utilizado para atacar a un pueblo hermano musulmán (29).La invasión del pequeño Emirato y las reacciones posteriores handemostrado la decadencia en que se encuentra sumida la Umma, un mundoimpresionante por el número de fieles pero aprisionado por sus contradicciones.Al omnipresente Occidente se le percibe como causante último de las lácraseconómicas y políticas. Esquematizando mucho los islamistas ven que en elnuevo orden mundial nada va a cambiar sustancialmente: Occidenteseguirá detentando la tecnología, los medios de comunicación, el control ensuma del mundo. Los musulmanes, cada vez más divididos y amenzados,asisten impotentes a los continuos ataques que contra ellos se dirigen,
(29) KASSAB, M. Y. Op. cit., p. 150.
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agresiones no sólo armadas o económicas, sino que también, y esto es muyimportante resaltarlo, afectan al terreno de las creencias y de la dignidad delos pueblos.Los árabés han percibido esta guerra como dirigida contra el mundo árabe—y ello a pesar de que haya habido árabes que se han combatido entre sí—y la derrota ha sido por tanto una derrota árabe; se ha puesto también demanifiesto que el viejo colonialismo sigue tan vivo como siempre; durante laguerra ha crecido el sentimiento de pertenencia a una comunidad y se hademostrado que, a pesar de que desde el Norte se haya hablado de lamuerte de las ideologías —Francis Fukuyama—, el panarabismo es unaideología aún viva. El conflicto habría puesto de manifiesto también lanecesidad de desarrollar, hoy más que nunca y por encima de la atávicadivisión impuesta, la idea de la unidad árabe. Ésta debe de construirse desdela base —partidos políticos, sindicatos, movimientos islamistas—, al margende los círculos oficiales, donde se perpetúa la división por intereseseconómicos, políticos o estratégicos divergentes o antagónicos.Según el islamólogo francés Olivier Roy «la crisis endémica del mundoárabe y musulmán puede cristalizar en Una síntesis entre islamismo ynacionalismo árabe, uniendo el en mismo combate a militantes islamistas,moHahs apolíticos, comunistas y baazistas, llegando a lograr aquello que niJomeini ni Sadam habían sabido lograr hasta ahora>) y añade que «la .brechacultural y psicológica crece entre el Norte y la fracción del Sur constituidapor el mundo musulmán» (30).
El muro de la incomprensión
Claude Liauzu nos recuerda en su obra Lis/am de l’Occident como lacivilización musulmana, por brillante que haya podido ser, se ha estudiado yse estudia sólo como correa de transmisión entre la antigüedad clásica y lamodernidad occidental más que en su lógica propia. Desde hace variossiglos el mundo musulmán parece no tener historia y se reduce a unacrónica de luchas intestinas, de pulso estratégico en el escenario mediterráneo, de historias de piratas berberiscos, de administración otomana y dedecadencia. En este marco la empresa colonizadora europea es analizadacomo un fenómeno natural (31).El.analista musulmán Asaf Hússain pasa revista en su obra Western Con flictwith islam. Survey of the Anti-islamic Tradition, todo un largo proceso
(30) Ro’’, OLIVIER. «Les mouvements islamistes a I’épreuve de a guerre du Golte» Revue duMonde Musulman e! de la Méditerranée (Aix-en-Provence) Mars 1991, p. 74.
(31) LAUZU, O. Op. ci!., p. 111.
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histórico del análisis occidental del «otro», del musulmán y su mundo. Segúneste autor, que publica su obra en plena crisis del Golfo (1990), los estudiosse caracterizan por la difamación religiosa, la superficialidad de los informesacadémicos, la propaganda y la desinformación, males todos ellos que hanperdurado durante siglos. Ya en la Edad Media se distorsionaban losestudios desde el momento en que para explicar las fuentes del Islam —elCorán y el Hadith— se recurría no a éstas directamente, sino a lo que loscruzados y otros occidentales opinaban sobre ellas.
Siglos después, en el XVIII y en el XIX, Occidente conocía a Oriente a travésde la narraciones de viajeros, exploradores y espías como Richard Burton,quienes, en opinión de Hussain, iban preparando el terreno para ladominación colonial posterior. El surgimiento del orientalismo como disciplinade estudio estaría destinado a legitimar las conquistas, perpetuando paraello dogmas como:— La diferencia entre el Occidente civilizado y el Oriente inferior.— La incapacidad endémica de Oriente para autodefinirse y autogobernarse
sin ayuda exterior.— La necesidad de temer a Oriente y de controlarlo.
Junto a la presencia militar se aseguró una presencia cultural y religiosa,llamadas ambas a ayudar a estas sociedades a superar su atraso. Estas sereflejaron en universidades, hospitales y órdenes religiosas cristianas quese desplegaron en los dos últimos siglos por, la geografía del Islam.
Mientras, en el propio Occidente, se seguía dando una imagen tergiversadade ese mundo musulmán perpetuando lo que Hussain califica de pensamientocolonial. Esto tiene su reflejo en la actualidad cuando se favorece a Israel yse brutaliza a los árabes —describe como las imágenes ofrecidas y elmensaje que las acompaña justifica ante los ojos del público hechos comola invasión israelí del Líbano en 1 982—, cuando se busca secularizar alIslam separando religión y política, al modo occidental, y destruyendo la ideade Umma al lslamiia con la propagación de modelos occidentales: partidospolíticos, parlamentarismo, democracia, socialismo, nacionalismo, etc.
Conclusiones
Hemos observado a lo largo de nuestra exposición cómo el integrismoislámico es percibido hoy, desde Occidente, como la nueva amenaza unavez que el comunismo ha dejado de serlo. Tal percepción es debidaprincipalmente al desconocimiento de esta realidad política, religiosa ysocial.
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El mundo islámico ha sufrido dos importantes quiebras que explican en granmedida espasmos de las características del integrismo islámico o islamismo,a saber: el cisma entre sunnitas y shiítas a raíz de la muerte de Alí, queorigina esa visión dramática y rebelde del Islam que es la shiia, y la realidaddolorosa del colonialismo y sus secuelas económicas (crisis del desarrollo),políticas (falta de democracia), culturales y psicológicas (choque entre dosuniversos religioso culturales). Así, el éxito del islamismo se explica más enfunción de estas lacras heredadas que por el hecho de constituir unaalternativa real de poder; de hecho los partidos y movimientos de carácterislamista adolecen de programas elaborados para las sociedades queaspiran a dirigir. Presentan al Islam, o mejor, su visión particular del Islam,como simple respuesta frente a los injertos occidentales, como relleno paracubrir ese vacío de poder que líderes como Sadam Hussein han tratado dellenar, como asidero que saque a estas sociedades de la decadencia en laque se encuentran sumidas.
El integrismo islámico como corriente se ha desarrollado a través delpresente siglo como rechazo a las nuevas ideologías presentes en el mundoárabe en ese tiempo. Ideologías ajenas, intentos de laicización de la vidapública y problemas estructurales en lo económico han impulsado alintegrismo. Las sucesivas guerras contra Israel, saldadas todas ellas enderrotas humillantes, han avivado aún más el fuego y hemos asistido aalgunaá manifestaciones violentas de este integrismo.
En tiempos de crisis cultural colectiva laprobabilidad de que se produzca laexacerbación de tensiones es muy alta. Eso es lo que ocurrió durante laguerra del Golfo. Un jefe de Estado laico como Sadam Hussein se convirtióde la noche a la mañana en un consumado militante islámico pregonando layihad. Para sorpresa de muchos occidentales su llamada encontró unarecepción favorable entre las poblaciones del mundo árabe-musulmán.
Esas poblaciones que perciben que hay una responsabilidad occidentaldetrás de su situación de dependencia económica, cultural y política ydetrás, también, de su frustración por la irresolubilidad del problemapalestino. Occidente se vio apoyado por parte del mundo árabe, perofundamentalmente por regímenes y no por pueblos. stos, moviéndose máspor impulsos emocionales que por impulsos materiales, vieron en la banderaislámica que de forma escandalosamente intereada acabó enarbolando ellíder iraquí un pabellón que, además de ser propio, ofrece la salvación aquienes no conocen sino una realidad cotidiana caracterizada por crisiseconómicas y crisis culturales y sociales derivadas de la puesta en prácticade modelos ajenos.
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Desde el siglo XVIII venimos asistiendo a una mundialización de lassociedades, a una creciente interdependencia que está encontrandorespuestas que buscan reafirmar la singularidad de aquéllas. Esas respuestasson los nacionalismos y los integrismos. Por lo que .respecta a estos últimosobservamos su plena actualidad: integrismo o fundamentalismo cristiano enlos Estados Unidos, en Polonia o en lrlanda;integrismo judío en el Estado deIsrael; integrismo islámico o islamismo, mostrando su influencia bien por lafuerza —Irán——, bien por la vía electoral en países como Argelia, Egipto,Jordania, Sudán o Kuwait.
El islamismo triunfante hoy insiste en adoptar métodos pacíficos y, aparte deintervenir en el juego electoral, participa en la creación de empresas o demedios de comunicación y teje pacientemente sus redes de proselitismo nosólo en el marco fácil de la mezquita, sino en los centros de trabajo, en loshospitales, en la vida cotidiana de los ciudadanos.
Dado que se ha planteado como una respuesta a la crisis de la modernidad—tanto a la occidentalizadora iraní del Sha como a la socializante del FLNargelino— su influencia sólo podrá ser contrarrestada si se atacan con éxitolas causas que han provocado su expansión. Si como hemos vistoOccidente es calificado con frecuencia como el gran culpable tambiénpuede contribuir a ser un importante artífice de su solución. Para ello suacercamiento al mundo islámico debe pasar no sólo por la cooperacióneconómica, técnica financiera .e incluso política, sino también por unprofundo e imprescindible acercamiento cultural.
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Las ideas contenidas en este trabajo son de responsabilidad de sus autores, sin quereflejen necesariamente el pensamiento del IEEE, que patrocina su publicación. -
CUADERNOS DE ESTRATEGIA DEL CESEDEN
N.° TÍTULO
01 La industria alimentaria civil como administradora de las FAS y sucapacidad para la defensa estratégica.
02 La ingeniería militar de España ante el reto de la investigación y eldesarrollo en la defensa nacional.
03 La industria españóla de interés para la defensa ante la entrada envigor del Acta Única.
04 Túnez: Su realidad y su influencia en el entorno internacional.
05 La Unión Europea Occidental.
06 Estrategia regional en el Mediterráneo Occidental.
07 Los transportes en la raya de Portugal.
08 EstadoS actual y evaluación económica del triángulo España-Portugal-Marruecos.
09 Perestroika y nacionalismos periféricos en la Unión Soviética.
10 La batalla del año 2000 (las operaciones en el espacio estratégico deinterés nacional).
11 La gestión de los programas de tecnologías avanzadas.
12 La batalla del año 2000 en el espacio (II).
13 Cobertura de la demanda tecnológica de las necesidades de ladefensa nacional.
14 Ideas y tendencias en la economía internacional y en la española.
1 5 Identidad y solidaridad nacional.
16 Implicaciones económicas del Acta Única 1992.
1 7 Investigación de fenómenos belígenos. Método analítico factorial.
18 Las telecomunicaciones en Europa en la década de los 90.
19 La profesión militar desde la perspectiva social y ética.
20 El equilibrio de fuerzas en el espacio sur europeo y mediterráneo.
21 Efectos económicos de la unificación alemana y sus implicacionesestratégicas.
N.° TÍTULO
22 La política española de armamento frente a la nueva situacióninternacional.
23 Estrategia finisecular española. Méjico y Centroamérica.
24 La Ley Reguladora del Régimen del Militar.Profesional.
25 Consecuencias de la reducción de los arsenales militares negociadaen Viena.
26 Estrategia en el área iberoamericana del Atlántico sur.
27 El espacio económico europeo. Fin de la guerra fría.
28 Sistemas ofensivos y defensivos del espacio.
29 Sugerencias a la Ley y Reglamento de Ordenación de las Telecomunicaciones (LOT).
30 La configuración de Europa en el umbral del siglo XXI.
31 Estudio de inteligencia operacional.
32 Cambios y evolución de los hábitos alimenticios de la poblaciónespañola.
33 Repercusiones en la estrategia naval española de aceptarse laspropuestas del este en la CSBM.
34 La energía y el medio ambiente.
35 Influencia de las economías de los países mediterráneos del norte deAfrica en su política de defensa.
36 La evolución de la seguridad europea en la década de los 90.
37 Análisis crítico de una bibliografía básica de sociología militar enEspaña. 1980-1 990.
38 Recensiones de diversos libros de autores españoles editados entre1980-1 990 relacionados con las FAS.
39 Las fronteras del mundo hispánico.
40 Los transportes y la barrera pirenaica.
41 Estructura tecnológica e industrial de Defensa ante la evoluciónestratégica del fin del siglo XX.
42 Las expectativas de la l+D de Defensa en el nuevo marco estratégico.
N.° TÍTULO
43 Costes de un ejército profesional de reclutamiento voluntario. Estudiosobre el Ejército profesional del Reino Unido y (III).
44 Sistemas ofensivos y defensivos del espacio (II).
45 Desequilibrios militares en el Mediterráneo Occidental.
46 Seguimiento comparativo del presupuesto de gastos en la década1982-1 991 y su relación con el de Defensa.
47 Factores de riesgo en el área mediterránea.
48 Las Fuerzas Armadas en los procesos iberoamericanos de cambiodemocrático (1980-1 990).
49 Factores de la estructura de seguridad europea.
50 Algunos aspectosdel régimen jurídico-económico de las FAS.
51 Los transportes combinados.
52 Presente y futuro de la conciencia nacional.
NOTAS
NOTAS
9788478_232147
Colección Cuadernos de Estrategia
