CIPU - Dios Habita en La Ciudad, Doc Base y Conferencias Magistrales

5/7/2018 CIPU - Dios Habita en La Ciudad, Doc Base y Conferencias Magistrales - slidepdf.com

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CONGRESO INTERNACIONAL DEPASTORAL URBANA

“Dios habita en la ciudad”

México D.F., 6-9 de agosto de 2007

DOCUMENTO BÁSICO Y CONFERENCIASMAGISTRALES

INDICE

I. Dios habita en la Ciudad. Documento básico “paraabrir boca…”

Alfonso Vietmeier, México

II. Imaginarios urbanos: contextos, prácticas yfiguraciones

Abilio Vergara, México

III. Una ciudad para Abel. Ángulos de una teología de la

ciudadLuiz Carlos Susin, Brasil

IV. Dios habita en la Ciudad. Aportes de Aparecida parauna nueva Pastoral Urbana en América Latina y elCaribe

Jorge R. Seibold, Argentina

V. “¡…Entra en la ciudad y allí te dirán lo que tienes quehacer!” Algunas reflexiones sobre la misión en la

ciudadGiancarlo Collet, Alemania

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I.

Dios habita en la Ciudad

Documento básico, “para abrir boca…”Alfonso Vietmeier, Secretario Ejecutivo del Congreso, México

CONSIDERACIONES INICIALES

1. Los tiempos cambian y todo cambia.

Pronto, más del 70 % de la población de América Latina estaráviviendo en ciudades con más de un millón de habitantes. Estecrecimiento acelerado y sumamente caótico de las grandes urbesrepresenta un reto extraordinario a la misión eclesial en ellas, debidoal complejo conjunto de transformaciones socioeconómicas,culturales y políticas que se presencia en el mundo urbano.

Esto no es un fenómeno aislado de América Latina. Con algunosmatices con respecto a Europa y EEUU, donde la gran mayoría de lapoblación ya se ha urbanizado culturalmente no obstante viva enpequeños y medianos municipios, mundialmente se nota estefenómeno: sociedades históricamente y de manera dominante con

rasgos rurales se transforman, la población rural y el mundo ruraldisminuye y por doquier crece dramáticamente el mundo urbano. Este hecho adquiere todavía un mayor relieve a causa del "cambio deépoca" en que estamos involucrados a nivel mundial, pues la urbe sepresenta como un laboratorio "que transforma los referentestradicionales de la existencia individual y colectiva. Estos cambiosson amplios y profundos e involucran todas las dimensiones de lavida." (Episcopado Mexicano, Carta Pastoral 2000).

2. La urbe reta a la Iglesia

Por esto, la urbe reclama otra presencia eclesial en ella. Esto implicarepensar y reestructurar la conocida "pastoral típica" centrada en laparroquia (como modelo rural de cristiandad) y abrirse hacia unapropuesta evangelizadora integral, innovadora, encarnada ymisionera desde y con los múltiples sujetos que brotan en losambientes urbanos.

Esto no es una ocurrencia nueva. Ya hace más de 40 años el ConcilioVaticano II subrayó: “La civilización urbana tiende a transformar

profundamente concepciones milenarias de la vida social (…) y creanuevas formas de cultura de las que nacen nuevas formas de sentir,actuar y descansar” (GS 6 y 54). En América Latina tenemos una

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propia historia del reto urbano como tema central de la pastoraleclesial en los documentos de las diferentes Conferencias Generalesdel Episcopado Latinoamericano. Como ejemplo sirvan algunas citas:o Documento de Puebla (1979): “La evangelización en el futuro dará

importancia a la pastoral urbana con creación de nuevas

estructuras eclesiales que, sin desconocer la validez de la parroquia renovada, permitan afrontar la problemática que presentan las enormes concentraciones humanas de hoy" (152).

o Documento de Santo Domingo (1992): "Realizar una pastoralurbanamente inculturada en relación con la catequesis, la liturgia y la organización de la iglesia"; en consecuencia, hay que"reprogramar la parroquia urbana (…), crear ministerios conferidosa los laicos para la evangelización de las grandes ciudades (…),iniciar la ‘pastoral de los edificios (…), programar una pastoralambiental y funcional diferenciada según los espacios de la ciudad(…), incentivar la evangelización de los grupos de influencia y delos responsables de la ciudad" (256 - 261).

o Hay una creciente claridad de la importancia del reto urbano y dela “agenda eclesial”. Y esto reconfirma la reciente Asamblea deAparecida (Brasil) que de manera contundente opta por “unanueva pastoral urbana que responda a los grandes desafíos de lacreciente urbanización (…)” (517 – 518). Lo citaremos en adelantecomo DAP.

Sin embargo, “del dicho al hecho hay un largo trecho”. Latransformación de la actuación eclesial hacia una mayor inserción

transformadora en la realidad urbana ha sido lenta y tortuosa,muchas veces sin rumbo y apoyo claro de los responsables de laconducción pastoral y con muchas resistencias por parte de la granmayoría del clero y de los agentes laicos, encerrados y amoldados ensu pastoral tradicional acostumbrada.

3. Nuestro caminar en México y el I Congreso Internacional dePastoral Urbana

En México tenemos experiencias acumuladas de transformaciónpastoral en algunas parroquias urbanas ya desde hace más de 25años; la Asamblea de Puebla fue un factor detonador. Desde hacediez años se ha conformado en la Ciudad de México un “Espacio dePastoral Urbana” (EPU), un grupo de entre 10 a 15 pastores y gentede organizaciones civiles, preocupado por impulsar una praxis eclesialrealmente urbana. Han cambiado muchos integrantes pero siguen lasreuniones mensuales y el propósito.

Los frutos se visualizan en una mayor capacidad de inserción ytransformación de la praxis cotidiana de cada integrante del EPU, enla realización de cinco Encuentros Nacionales para compartir

experiencias locales con las de otras urbes en México, en el ICongreso Interamericano en 2001 (el antecedente directo del actual

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Congreso Internacional), en la sistematización de los encuentros encinco libros (serie Pastoral Urbana, editorial Dabar) y en undiccionario (100 palabras para evangelizar la urbe), en una líneaformativa (Diplomado en Pastoral Urbana, en convenio con laUniversidad Iberoamericana; actualmente lo realizamos por cuarta

vez), en un sinnúmero de charlas, talleres, seminarios, etc. endiferentes diócesis y ambientes; y en la construcción de una páginaweb: www.pastoralurbana.org

Nos alegra el caminar de experiencias propias en diferentes diócesis yel pronto inicio de una Maestría en Pastoral Urbana, a la que convocael Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (ISEE) en la Ciudad deMéxico. Nos preocupan seriamente “actitudes de miedo a la pastoralurbana; tendencias a encerrarse en los métodos antiguos y de tomar una actitud de defensa ante la nueva cultura, de sentimientos deimpotencia ante las grandes dificultades de las ciudades” (DAP 513).Vemos la necesidad de abrir la pastoral en la urbe al diálogopluridisciplinario: avanzaremos más y mejor con los aportes de lasciencias humanas (cf. GS 4).

Por lo anterior, hemos entrado en diálogo con diferentesuniversidades y sus departamentos de ciencias religiosas o bien deteología pastoral. Nos alegra la decisión de 4 universidades deconvocar de manera conjunta a este I Congreso Internacional dePastoral Urbana; para compartir las diversas y dispersas búsquedas yexperiencias de manera mucho más amplia, para discernir en este

conjunto internacional y para proyectar estrategias de una renovadae innovadora presencia cristiano–misionera en la realidad urbana.Esto se manifiesta en el objetivo del Congreso de la manera siguiente:

Discernir en un diálogo interdisciplinario,entre investigadoras/es urbanos, teólogas/os y agentes de pastoral

de Europa y América,la presencia vivificante de Dios en la ciudad

y diseñar perspectivas de una pastoral urbana innovadora, encarnada y misionera.

Proyectamos un diálogo creativo entre gente pensante de lo urbano y

la presencia misionera eclesial: personas de la academia vinculadascon la práctica eclesial en las urbes, pastoralistas activos en procesosde evangelización urbana y miembros de organizaciones sociales yciviles con un nivel significativo de incidencia en la urbe; y esto, pormedio de una combinación creativa de testimonios, conferencias ydiálogo en las mañanas y un trabajo intensivo en talleres paralelos porlas tardes.

Las siguientes reflexiones pretenden indicar algunas pautas para lapreparación de las y los participantes al sistematizar sus propiasexperiencias y para “abrir boca…” durante el Congreso.

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http://www.pastoralurbana.org/

http://www.pastoralurbana.org/



I. LA URBE VIVE

Las ciudades son más que acumulación de edificios y calles: estánllenas de vida. Los miles y miles de seres humanos estudian ytrabajan, disfrutan y gozan, se organizan y luchan; y todo ello en una

diferenciación enorme y conflictiva. En el caminar del Espacio dePastoral Urbana en México nos hemos movido para buscar entradasadecuadas a la comprensión de “lo urbano”.

1. En búsqueda de entradas de comprensión y susparadigmas

Una entrada inicial es obvia: ‘Lo urbano’ de distingue de ‘lo rural’. Poreso hemos buscado e identificado lo propio y distintivo de lo urbanomediante coordenadas de la ciudad (tamaño, movilidad,estratificación, servicios públicos y otras) y la subsiguienteconformación de un perfil –tipo urbano– (el “típico citadino”).o Esta entrada sí puede ayudar a sensibilizar a los agentes

eclesiales, todavía muy en la vivencia histórica de una pastoraltradicional, de tipo rural. Sin embargo, consideramos que estatipología no da para mucho más.

Un distintivo clave, sobre todo de las macrourbes latinoamericanas,es la experiencia cotidiana del caos: el transporte es caótico, la luchapor encontrar y mantener trabajo es fastidiosa, muchos serviciospúblicos tienen muy mala calidad y, sobre todo, el crecimiento urbano

es realmente anárquico. Las luchas sociales y civiles con sus marchasde protesta provocan caos vial y, más allá de afectar al transporte,hace visible una sociedad fracturada. Esto en conjunto rebasa lacapacidad de las instancias públicas (parlamento, gobierno, poder judicial) para dar respuestas adecuadas, pues no están a la altura delos retos urbanos Por eso la gente, en su gran mayoría, sufre undesorden crónico en casi todas las dimensiones de su vida: el tejidosocial se rompe, crece la violencia cotidiana y, también, lasenfermedades psicosociales. Aumentan sistemas privados devigilancia y la búsqueda de pequeños nichos para mantener y cultivarespacio de superación personal, de relaciones sociales y de ocio.o Este “paradigma del caos” reta profundamente a todos los actores

sociales y, entre ellos, a la Iglesia misma. A ella le corresponde, enarticulación con otros actores, crear y fomentar “vínculos defraternidad, solidaridad y universalidad y caminar siempre más alencuentro del otro, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por él” (DAP 514).

Las grandes urbes son sumamente complejas. Se componen de unsinnúmero de pueblos –barrios, colonias y microciudades–, así comode una amplia gama de sectores humanos y ambientes sociales y

civiles. Abundan los estudios que quieren comprender "lo complejourbano" desde la antropología, la semiótica, la sociología, el

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urbanismo y la psicología social, entre otras ciencias sociales. En laurbe “coexisten binomios que la desafían cotidianamente: tradición-modernidad; globalidad-particularidad, inclusión-exclusión, personalización-despersonalización, lenguaje secular-lenguajereligioso, homogeneidad-pluralidad, cultura urbana-pluriculturalismo”

(DAP 512); es obvio que debemos situar lo real y concreto en unainfinidad de matices y múltiples combinaciones. Por eso, hablamosdel “paradigma de la complejidad” .o Ya no podemos hablar con generalidades como, por ejemplo, “la

familia”, “los jóvenes” y, entonces, pastoral familiar, juvenil,catequética, social, etc., con respuestas uniformes en una realidadpluriforme. Consideramos que en esto todavía estamos “enpañales” e indicamos lo pluridisciplinario e interdisciplinario comoun reto importante para avanzar en una pastoral realmente urbanay esto en cada una de las pastorales específicas.

La ciudad vive, y lo hace a través de múltiples sectores humanos.Debemos aceptar y valorar a la gente como sujetos en sus entornossociales y culturales, con sus identidades propias y sus anhelos yluchas vitales. Por eso, hablamos del “paradigma de la subjetividad” Sus "gozos y angustias y sus tristezas y angustias, sobre todo de lospobres y de cuantos sufren", deben tener resonancia en nosotros, losdiscípulos de Jesucristo (cfr. GS 1).o Comprender y compartir esta vida, debe ser una actitud básica de

los agentes eclesiales.

La urbe está llena de imágenes y ritos seculares. Llenan el ambienteexterno: las calles llenas de anuncios comerciales, el transporte, losparques y campos deportivos, cines, salones de fiestas y antros,supermercados y centros comerciales, etc. Y penetran las casas, lavida familiar y personas; allí están la radio, la TV, el Internet,videojuegos, etc. En esto ha profundizado mucho la antropologíasemiótica que nos da elementos para comprenderlo y, sobre todo, loque está detrás y que pasa con nosotros. “La ciudad se ha convertidoen el lugar propio de las nuevas culturas que se están gestando eimponiendo, con un nuevo lenguaje y una nueva simbología” (DAP510). Nos parece importante seguir profundizando en este“paradigma cultural–simbólico”. Subrayamos un elemento clave: lasimágenes y los ritos seculares expresan "imaginarios": lo eterno–trascendente está, a su vez, presente en lo temporal–local. Lossujetos sociales urbanos se nutren de una fe en sí mismos que les dasentido y fuerza para no cesar de (re)crear cosmos en medio del caos,orden en medio del desorden, sutura en medio de las rupturas ysentido en medio de tanto sin-sentido.o La iglesia en la urbe debe (re)descubrir y privilegiar la

comunicación–mediación simbólica.

2. Reto

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Estas pinceladas sobre la realidad urbana ya indican la urgencia deuna mayor comprensión de “lo urbano” por parte de los agenteseclesiales. Esto incluye un esfuerzo interdisciplinario y una actitudeclesial de escucha y de diálogo con profesionistas de las cienciassociales. En consecuencia, la Pastoral de Conjunto de una ciudad

necesita:o Identificar a investigadores y profesionistas de ciencias humanas

y estar en diálogo con ellos.o Involucrarlas/los en la formación de los agentes eclesiales (desde

seminaristas y curas hasta los coordinadores–animadores laicas/osde las diferentes pastorales específicas).

o Conformar un “Consejo Consultivo” a nivel ciudad, conformado porestas personas con la tarea de “escrutar a fondo” (GS 4) y demanera permanente las “complejas transformaciones socio-económicas, culturales, políticas y religiosas que hacen impacto en

todas las dimensiones de la vida.” (DAP 511).

II. DIOS HABITA EN LA CIUDAD: HACIA UNA TEOLOGÍAURBANA

De entrada hay que subrayar que en esta complejidad urbana, consus múltiples sujetos sociales en sus empeños cotidianos, luchas,fracasos y avances, ahí está Dios. “La fe nos enseña que Dios vive enla ciudad, en medio a sus alegrías, anhelos y esperanzas, comotambién en sus dolores y sufrimientos.” (DAP 514).

1. Experiencias vitales y el encuentro con Dios

Una nueva pastoral urbana está llamada a “buscar y contemplar alDios de la vida en los ambientes urbanos” (DAP 514). Estosambientes los encontramos en las casas y en las calles. Los vivimosen sus diferentes expresiones por doquier: en ambientes juveniles detodas las índoles, en los lugares del trabajo, en los mercados en loscentros de diversión, o donde sea.

Son ambientes muy distintos y, por eso, la vivencia divina tieneexpresiones distintas. Al buscar en esto constantes, nos hemosacercado a la comprensión de lo vital de la existencia humana. Dondearde la vida, ahí puede acontecer algo divino, un encuentro con elDios de la vida, siempre y cuando haya una sensibilidad por estedescubrimiento divino. Porque, obviamente, experiencias vitalespueden ser ambiguas y llevar, por ejemplo, al odio y no a la caridadque libera lo atado para que crezca una vida más compartida y plena.La urbe requiere cultivar experiencias de “vida–fe” profundas ysolidarias.

o Una teología urbana narrativa invita a la gente a narrar susvivencias divinas, las recoge y comunica, sobre todo en grupos y

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comunidades, sea verbalmente o bien por medio de cantos ysímbolos en formas celebrativas.

Lo anterior tiene también sus consecuencias para el “ambienteparroquial”, que domina entre los agentes eclesiales. Dios habita en

la vida social y civil y, al compartir ahí esta vida, "se les abrieron losojos y lo reconocieron" (Lc 24, 31). Los agentes eclesiales (laicas ylaicos, religiosas y religiosos, diáconos y presbíteros), al aprender serdiscípulos misioneros de Jesús, deben superar la fijación intraeclesial–con su típica pastoral parroquial– y transitar hacia a lo social y locivil, y compartir ahí con congruencia y honestidad esta vida, serevangelizados por esta realidad y por el Señor presente en ella y, así convertidos, ponerse en camino a la gran ciudad evangelizando connuevo fervor y métodos.o Esto implica una revisión a fondo de los métodos actuales de

formación de los agentes eclesiales y una colaboraciónmultidisciplinar en dicha formación.

2. La ciudad y la Biblia

Aunque las ciudades del tiempo bíblico no son comparables con lasde hoy en día, una lectura de la ciudad desde la teología bíblica nosda indicadores para una mayor comprensión de la vida urbana y de lapresencia de Dios en ella.

En nuestras reflexiones nos ha quedado claro que Dios se preocupa

por la ciudad y la vida en ella. “¿Y no voy a tener compasión de lagran ciudad…?” (Jon 4,10), regaña Dios al profeta Jonás que se enojaporque la gente de Nínive se convierte y se salva por si misma; en lagran ciudad hay capacidades internas de una salvación integral. Y, Jeremías exhorta a los deportados en Babilonia: “Procurad el bien dela ciudad...” (Jer 29,7)

La “carta magna” de la teología bíblica urbana la encontramos en ellibro Apocalipsis. Citamos el Documento de Aparecida: El proyecto deDios es “la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén”, que baja del cielo, de junto a Dios, “engalanada como una novia que se adorna para suesposo”, que es “la tienda de campana que Dios ha instalado entrelos hombres. Acampará con ellos; ellos serán su pueblo y Dios mismoestará con ellos. Enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá yamuerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo lo antiguo hadesaparecido” (Ap 21, 2-4). Este proyecto en su plenitud es futuro, pero ya está realizándose en Jesucristo, “el Alfa y la Omega, elPrincipio y el Fin” (21, 6), que nos dice “Yo hago nuevas todas lascosas” (21, 5). La Iglesia está al servicio de la realización de estaCiudad Santa, a través de la proclamación y vivencia de la Palabra,de la celebración de la Liturgia, de la comunión fraterna y del

servicio, especialmente, a los más pobres y a los que más sufren, y

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así va transformando en Cristo como fermento del Reino, la ciudadactual (DAP 515-516).o Este “proyecto urbano de Dios” se debe desarrollar mucho más en

la formación bíblica.

3. Dios es amor y la subsiguiente actuación pastoral

En medio de la diversidad de matices, distinguimos dos enfoquesteológicos básicos que se visibilizan de manera acentuada en lasurbes, con sus subsiguientes modelos de actuación pastoral. Paracaracterizarlos, podemos acudir a una pregunta muy repetida y quesuele tomarse por evidente: ¿La misión de la Iglesia esfundamentalmente religiosa?, y ¿qué se entiende por eso? Puesbásicamente que promueve el conocimiento y la adoración de Dios, yque ésta se realiza sobre todo en los actos de culto (oración personaly celebraciones públicas) que se pueden/deben prolongar en otrasmanifestaciones sagradas y/o confesionales (educación "católica",arte sagrado, aceptación de la autoridad de los obispos, etc.),obviamente centrada en el clero y con el laicado como coadyuvante.Sin embargo, la misión que Jesús vivió y nos confió a sus seguidoreses fundamentalmente "amorosa": no se trata, primordialmente, decuidar y multiplicar los actos de culto, sino de amarnos como él nosha amado, anunciar y realizar buenas noticias a los pobres, liberar alos cautivos, atender a los asaltados en el camino, dar de comer alhambriento. Claro que entre ambos enfoques no debería darsecontradicción, sino complementación (y así sucede muchas veces).

Pero sí es fundamental ver a cuál de ellos le hemos de dar prioridad,cuál ocupa mayor jerarquía y cuál –dentro de su importanciainnegable– queda subordinado al otro.o En todos los espacios de formación cristiana–eclesial (desde las

escuelas de pastoral hasta los seminarios y la formaciónpermanente del clero) habrá que ejercer el itinerario formativo quediseña el Documento de Aparecida: “La vocación y el compromisode ser hoy discípulos y misioneros de Jesucristo, requieren unaclara y decidida opción por la formación de los miembros denuestras comunidades, para todos los bautizados, cualquiera seala función que desarrollen en la Iglesia” (276); esto incluye “formar a los discípulos en una espiritualidad de la acción misionera. No esuna experiencia que se limita a los espacios privados de ladevoción, sino que busca penetrarlo todo con su fuego y su vida.Ese ardor que proviene del Espíritu se expresa en el trabajo, en eldiálogo, en el servicio, en la misión cotidiana” (284).

4. Reto

La presencia del Dios amor en la urbe y el fomento de experienciasvivificantes con Él, es fundamental para una nueva pastoral

realmente urbana. Por la ruptura de la forma acostumbrada (y más

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bien rural) de transmisión de la fe mediante la socialización de usos ycostumbres, la Iglesia urbana debe cultivar y ampliar–diversificar:o Una iniciación en la vida cristiana con énfasis en fomentar y

acompañar un proceso de fe más personal.o Una sensibilización constante de los agentes eclesiales sobre la

presencia vivificante de Dios amor en los diversos ambientessociales y civiles y descubrirlo en sus múltiples formas y signosseculares.

o Una investigación y reflexión teológica sobre el “proyecto urbanode Dios”; que no solamente haya antropología y sociologíaurbanas sino también una teología urbana con propios aportesdesde sus diferentes disciplinas como la Biblia, Cristología,Eclesiología, Liturgia, Moral y otras más.

III. PASTORAL URBANA – NUEVO PARADIGMAEn los últimos 15 años, en diferentes macrourbes de América Latinase han desarrollado procesos innovadores de pastoral urbana,centrados en descubrir al Dios Vivo en los acontecimientos cotidianosy a los sujetos de estas experiencias, a la vivencia pascual en “célulasde vida compartida” o bien en “iglesias de casa”, a la diversificaciónde esta base en sectores y ambientes, entre otros. Todo esto haimplicado repensar y reestructurar la conocida "pastoral típica"centrada en la parroquia (como modelo rural de cristiandad) y abrirsehacia una propuesta evangelizadora integral, innovadora, encarnada

y misionera desde y con múltiples sujetos. Mientras tanto, se hablacada vez más de la pastoral urbana como nuevo paradigma depastoral; si un 70 % de la población ya vive en la realidad urbana ysuburbana, obviamente, un 70 % de toda la pastoral debe tener unrostro urbano. Indicamos tres opciones claves por desarrollar o bienfortalecer.

1. Opción por una labor evangelizadora integral – todas ytodos discípulos misioneros.

La pastoral ha de integrar de alguna manera tres dimensiones: ladiakonía-praxis (vivencia práctica del amor y la justicia, personal ysocial), el kerigma-catequesis (anuncio y conocimiento expreso de Jesús, de su vida y mensaje) y la liturgia (celebración comunitaria"sacramental y parasacramental", que incluye lo comunitario-eclesial). Si no se busca integrar estas tres dimensiones, no se puedehablar propiamente de "evangelización". Obviamente, la columnavertebral de esta integración es “la admiración por la persona de Jesús. Su llamada y su mirada de amor buscan una respuestaconsciente y libre de lo más íntimo de corazón (…) En el seguimientode Jesucristo aprendemos y practicamos las bienaventuranzas del

Reino” (DAP 136 y 139).

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Esta integración se debe realizar primordialmente en las personasmismas: al madurar, ser amorosamente justos y solidarios (vivencia ytestimonio de Dios amor); al crecer, ser discípulo misionero de Jesús,y al celebrar, en gratitud, este misterio de nuestra fe. Todo esto enuna encarnación–inculturación adecuada y con la intención expresa

de que los destinatarios de la labor evangelizadora no se reduzcan aser receptores, sino que se vayan convirtiendo en sujetos –tanto laspersonas como los grupos–, porque es un aspecto ordinariamentedescuidado pero fundamental en toda auténtica pastoral, y sobretodo en la urbana.

Esta experiencia personal, a su vez, es y debe ser una vivenciacompartida: “La fe nos libera del aislamiento del yo, porque nos llevaa la comunión. Esto significa que una dimensión constitutiva delacontecimiento cristiano es la pertenencia a una comunidad concretaen la que podamos vivir una experiencia permanente de discipulado” (DAP 156). Esta “comunidad concreta” no puede ser ya la granparroquia urbana con sus hasta 30 mil “fieles”; deben ser pequeñosgrupos, células, “dos o tres reunidos en su nombre”, que se reúnenen casas.

o Hay que asumir entonces que uno de los caminos claves paraevangelizar en la urbe, es desplazar la concentración de losservicios de templo – culto al fomento de vivencias de discípulosmisioneros y de su calificación y acompañamiento.

2. Opción por la (re-) creación de un nivel base eclesial –parroquias descentralizadas.

Por lo anterior, una pastoral encarnada en la realidad urbana debeproponerse la creación de un “piso base” por debajo del nivelparroquial: todo lo posible en las manos de la gente (sujeto eclesial).Lo que no se puede vivenciar “en sitio” (en las casas de la gente), serealiza a nivel parroquial (en el templo y sus salones), transformandoasí la actual parroquia en el segundo nivel eclesial, el de animación,formación y coordinación-articulación. “Particularmente en el mundourbano se plantea la creación de nuevas estructuras pastorales, nosestá exigiendo imaginación y creatividad (DAP 173). Sentimos laurgencia de que los agentes de pastoral se esfuercen en desarrollar:una sectorización de las parroquias en unidades más pequeñas que permitan la cercanía y un servicio más eficaz (DAP 518, c), unadescentralización de los servicios eclesiales de modo que seanmuchos más los agentes de pastoral que se integren a esta misión,teniendo en cuenta las categorías profesionales (DAP 518, n).

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Por esta lógica e inspirándonos en las experiencias de la Iglesiaprimitiva hemos empezado a usar el término “iglesias de casa”, comoexpresión genérica de la mencionada amplia gama de grupos –comunidades pequeñas que se reúnen en casas. Si bien no tienentodas las características de "la Iglesia de casa" como vivencia básica

de la Iglesia primitiva, poseen al menos las fundamentales. Se reúnenen casa: en una vivienda del vecindario y con miembros de variasfamilias. Son coordinadas por un equipo de animación o bien un(a)responsable del mismo grupo. Tratan de formar una hermandad deiguales, una comunidad, que comparte tristezas y angustias,esperanzas y alegrías de la vida cotidiana de cada uno, de susfamilias, de su trabajo y de los acontecimiento en el mundo, queescucha la Palabra de Dios y la medita, que celebra su fe en Jesucristo con signos litúrgicos como momento importante y queasume conscientemente un compromiso misionero (eclesial y/o social– civil) en su propio ambiente y/o barrio – colonia. Obviamente, hayuna amplia gama de tipos de estas iglesias de casa, que va desdegrupos de religiosidad popular, de catequesis familiar y en tormo a unenfermo, hasta equipos de animación en unidades habitacionales, decomunidades eclesiales de base y de un sector humano comoindígenas, obreros o profesionistas. La promoción del mayor númeroposible de estos u otros tipos de iglesias de casa dentro del territorioparroquial, implica una reorientación a fondo de la parroquia misma.

Esta opción necesita una buena capacidad pedagógica. Las iglesiasde casa nacen así, tal cual, necesitan un proceso de acompañamiento

en el sentido de no dominar, sino hacer crecer al grupo – comunidad‘Iglesia de casa’ como sujeto autogestivo, cada vez más evangelizadoy evangelizando. Eso implica elaborar y poner en práctica un sistemade formación de asesores – acompañantes.

o Hay que asumir que otro de los caminos claves para revitalizar lavida cristiana–eclesial, es desplazar la vida de la Iglesia–templo ala Iglesia–casa.

3. Opción por pastorales sectoriales - sujetos cristianos en loeclesial y lo civil

Una urbe es un conjunto complejo de sectores humanos cuyasrelaciones sociales se articulan cada vez más en torno a lo laboral o alámbito de esparcimiento (clubes de toda índole). La relación con loterritorial social (vivienda propia y su colonia) y con la oferta eclesialterritorial (parroquia) disminuye cada vez más para personas yfamilias. Por eso, la conformación de núcleos o células de inspiracióncristiana, con articulación eclesial en medio de los múltiples sectoreshumanos y formados por gente líder de ellos mismos, es fundamentalpara una evangelización encarnada y misionera. Aparecida insiste:

“Recomendamos una nueva pastoral urbana que sea capaz deatender a las variadas y complejas categorías sociales, económicas,

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políticas y culturales: élites, clase media, pobres; responder a lasdiferentes actividades propias de la ciudad: trabajo, ocio, deportes,turismo, arte; brindar atención al mundo del sufrimiento urbano, esdecir, que cuide de los caídos a lo largo del camino” (DAP 517).

Como ejemplo sirva el siguiente listado: pastoral laboral (en general,incluyendo la amplia gama de profesionistas) y pastoral obrera(diferencias según fábricas), pastoral con indígenas (etnias–comunidades) en la ciudad, pastoral penitenciaria (incluyendo afamiliares de reclusos y custodios y sus familias), atención a “chavosbanda” y otras expresiones de juventudes urbanas, iniciativas deapoyo a gente (sobre todo niñas y niños) que viven en la calle, gruposde apoyo y/o autoayuda de la mujer (en su amplia diversificacióndesde trabajadoras domésticas y vendedoras ambulantes –porejemplo, en el metro– hasta mujeres maltratadas o en contexto deprostitución), pastoral en mercados públicos, pastoral de derechoshumanos y grupos de defensores populares y cristianoscomprometidos en las luchas populares, comunidades de equiposdocentes, pastoral universitaria, centros civiles de apoyo a procesospastorales, grupos y organización ecológicas, grupos de oración y dediscernimiento espiritual de miembros de organizaciones civiles ymuchos otros más.o Hay que tener en cuenta también que otro camino clave para

revitalizar la presencia evangelizadora eclesial en la urbe, esdesplazar la vida de la Iglesia–templo a la de ser levadura cristianaen lo social y civil.

4. Reto

El aceptar este nuevo paradigma de “pastoral urbana” no significahacer además de la ya amplia gama de pastoral específica otra más,la de Pastoral Urbana. Por el contrario, significa revisar toda lapastoral desde esta matriz. Y esto tiene sus consecuencias.o Tomar opciones pastorales como las que hemos indicado: el triple

desplazamiento de una “pastoral típica”, centrada en “culto–clero–capilla”, hacia el fomento de discípulos misioneros, de vivencias deiglesias de casa y de ser levadura en lo social y lo civil.

o Promover procesos de conversión y transformación que necesitanvisión clara, disposición y perseverancia. Para ello se necesita unconjunto de agentes eclesiales y párrocos concretos que avancenpor este camino en un continuo acompañamiento mutuo (“revisiónde vida y praxis pastoral”).

o Calificarse para esta tarea innovadora–creativa. Hay que realizary/o ampliar una formación superior de agentes de pastoral ylideres civiles de inspiración cristiana de manera pluridisciplinarcon instituciones – universidades de la propia urbe. Como ejemplosirva el Diplomado en Pastoral Urbana.

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IV. MISION ECLESIAL EN LA URBE

La misión eclesial en la urbe, hoy en día, no puede ser ninguna otraque la misión de Jesús misma. Al inicio de su vida pública lo asumióasí: “para anunciar la buena nueva a los pobres, a proclamar la

liberación a los cautivos; a dar la vista a los ciegos, a liberar a losoprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor” (Lc 4, 8-19). Y lopuso en práctica. Obviamente, vivimos en otro contexto, sin embargo,en la esencia ya tenemos en Él este camino. La identidad cristiana yeclesial es por autodefinición misionera. En las partes anterioreshemos dado algunas pautas sobre esto. Lo que en esta última partequeremos enfatizar son tres consecuencias para el conjunto de unaurbe y la presencia misionera en ella.

1. Todas y todos en ‘estado de misión’

La Iglesia Latinoamericana convoca a una “Misión Continental quebuscará poner a la Iglesia en estado permanente de misión” (DAP 551). Esta no puede ser una iniciativa que se organiza“desde arriba”; debe partir “desde abajo”: desde y con la gentediscípula misionera en sus casas y en sus ambientes eclesiales y,sobre todo, sociales, laborales y civiles. Tampoco puedeorientarse hacia una reconquista espiritual de la influenciaperdida en la sociedad y con el deseo (subconsciente oconsciente) de mantener un sociedad dominantemente católica;la cristiandad ya se acabó desde tiempo.

Es la hora de vivenciar y dinamizar el ser levadura en medio de lacreciente complejidad territorial, laboral y cultural–religiosa comose manifiesta en lo urbano. El CELAM mismo lo ha expresado demanera contundente en delinear la mística evangélica requeridaen el contexto del actual “cambio de época”. Insiste en lanecesidad para los cristianos de aprender actitudes básicascomo “mostrar a Dios, más que demostrarlo: la fuerza deltestimonio; valorar y respetar la sociedad plural: espiritualidaddel dialogo, aprender de los demás: otra forma de testimoniar lafe, innovar e innovarse: mentalidad de cambio.” (Globalización y

Nueva Evangelización”, Bogotá 2004, 370 – 388).

2. Pastoral de conjunto, con innovadoras formasorganizativas

Lo dicho quedará como voluntarismo–ideario si no se articula todo unconjunto subsidiario para impulsar, acompañar y poder sostener loexpresado anteriormente según los diferentes niveles de servicioeclesial: la parroquia como comunidad de múltiples comunidades, eldecanato como ayuda mutua interparroquial y las zonas pastorales de

una gran urbe articulando una pastoral de conjunto. Indicamosalgunas estrategias innovadoras para aterrizar lo muchas veces

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demasiado intuitivo– improvisado de un ideario de buenas voluntadesde pastoral urbana:

La estructuración eclesial en lógica territorial sigue vigente, aunquenecesita innovadoras formas organizativas. El Documento de

Aparecida indica: “una sectorización de las parroquias en unidadesmás pequeñas que permitan la cercanía y un servicio más eficaz” (518, c) que, como consecuencia, “transforme a las parroquias cadavez más en comunidades de comunidades” (517, e). Esto incluye, asu vez, “una descentralización de los servicios eclesiales de modoque sean muchos más los agentes de pastoral que se integren a estamisión, teniendo en cuenta las categorías profesionales” (518, m),“estrategias para llegar a los lugares cerrados de las ciudades comourbanizaciones, condominios, torres residenciales” (518, h).

Ha llegado la hora de de reestructurar seriamente las parroquias(todavía muy conducidas en la lógica rural–feudal); para que seanfuncionales según estas líneas pastorales. En ello deben servir más ymejor los decanatos como ayuda mutua interparroquial y trabajo enequipo de conjunto. Y no hay de otra: todas deben contar con planesparroquiales y decanales, incluyendo las estructuras de comunión yparticipación (consejos de pastoral y de economía, asambleas, etc.).Para que esto llegue a ser realidad se debe organizar por parte de lacoordinación de la Pastoral Urbana de Conjunto (Vicaría Pastoral) unacompañamiento y una supervisión procesal.

Sin embargo, y por el mismo dinamismo urbano, se hace cada vezmás obvio lo limitado de lo puramente territorial. Por consiguiente, nodebe ser monopólico, sino una estructuración abierta a lo sectorial yambiental. Nuevamente citamos el Documento de Aparecida quepropone “apostar más intensamente a la experiencia de comunidadesambientales, integradas en nivel supra-parroquial y diocesano” (517,f), que “sea capaz de atender a las variadas y complejas categoríassociales, económicas, políticas y culturales: élites, clase media, pobres” (b), que ” brinde atención especial al mundo del sufrimientourbano, es decir, que cuide de los caídos a lo largo del camino y quese encuentran en los hospitales, encarcelados, excluidos, adictos a

las drogas, habitantes de la nuevas periferias, en las nuevasurbanizaciones” (j).Que los agentes de pastoral se esfuercen pordesarrollar ”una atención especializada a los laicos en sus diferentescategorías profesionales, empresariales y trabajadores” (518, f),“servicios especiales que respondan a las diferentes actividades propias de la ciudad: trabajo, ocio, deportes, turismo, arte… (m),”unamayor presencia en los centros de decisión de la ciudad tanto en lasestructuras administrativas como en las organizaciones comunitarias, profesionales y de todo tipo de asociación para velar por el biencomún y promover los valores del Reino” (j), “la formación y

acompañamiento de laicos y laicas que, influyendo en los centros deopinión, se organicen entre sí y puedan ser asesores para toda laacción eclesial” (k).

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Por lo anterior, ha llegado la hora de crear y/o consolidar estructuraspastorales no territoriales, es decir, sectoriales–ambientales y esto anivel de ciudad. Necesitamos priorizar en el contexto urbano nuevasformas de pastoral sectorial–ambiental y liberar decisivamente

recursos humanos, financieros y logísticos para poder dar atenciónpastoral desde “el mundo del sufrimiento humano” y las “diferentescategorías profesionales” hasta una mayor presencia en los “centrosde opinión y decisión” de la Ciudad. Hay experiencias y recursos en lopenitenciario, en lo hospitalario y en los colegios y universidades.Urge desarrollar algo comparable en lo laboral–obrero, conprofesionistas, con migrantes e indígenas en la urbe, con personas decapacidades diferentes, personas que viven en la calle, con artistas yambientalistas y con muchos otros sectores y ambientes más.Ahí habrá que discernir sobreo liderazgos de inspiración cristiana en el mismo sector y/o

ambiente y de formas–estructuras de fomento yacompañamiento (las pastorales sectoriales y ambientales),

o vocaciones específicas para este servicio, sobre todoconsiderando congregaciones religiosas y/o nuevas formas demovimientos laicales,

o formas adecuadas de colocar estas pastorales sectoriales–ambientales en la estructuración pastoral a nivel de una urbe ydotarlas con las respectivas facultades y recursos. Como ejemplosirvan:

- que una pastoral indígena tengan a nivel etnia–pueblo sus

propios catequistas, celebradores y reuniones sin que, afuerzas, deban encuadrar en las parroquias,

- que una pastoral obrera que fomenta grupos de jóvenesobreros pueda acompañarlos (y celebrar matrimonios), sinsumisión al respectivo párroco. Como modelo sirvan lasfacultades que tienen las iglesias de los ritos orientales.

Lo anterior exige consecuencias también y sobre todo para laplanificación pastoral diocesana. Casi todas las diócesis cuentan, porlo menos, con dos realidades: con una parte rural y una parte urbana.Actualmente y aunque contando con diferentes realidades, laplaneación diocesana llega a líneas generales para todas lasparroquias y pastorales, sin distinguir lo rural y lo urbano y, enconsecuencia, sin distinguir las exigencias y las tareas específicas delo diferente. No hay de otra, cada gran urbe necesita su propio plan de pastoralpara esta urbe (obviamente con orientación a las directrices del plangeneral diocesano) y su propia estructura de articulación (asamblea,consejo, comisiones, equipos de trabajo-promoción, etc. a nivel de laciudad), de conducción (Vicario Episcopal, etc., para esta ciudad) y de

propios equipos de asesoría– acompañamiento.

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3. Juntos para humanizar a la ciudad: las alianzas ycolaboraciones necesarias

En una gran urbe la Iglesia Católica es solamente un actor entre otrosmás. Ya desde hace tiempo ni somos ni podemos presentarnos como

la fuerza hegemónica en la construcción de la cultura y la política quemarca el desarrollo urbano. Somos parte de un conjunto más grande.Esto lo llaman los estudiosos, según el concepto que manejan, lacreciente secularización, la laicidad de la sociedad, el pluralismodemocrático o como sea. Lo que la realidad urbana exige a la IglesiaCatólica es la aceptación propositiva de esta realidad y su aportepropio para humanizar la ciudad en articulación y complementacióncon otros sectores y actores, respetando las reglas democráticas deuna convivencia cívica. Esta exigencia externa debe tener suresonancia eclesial interna que brote de su misma identidad y misióncomo discípulos misioneros de Jesús (cf. Lc 4 y Mt 25): por el amor deDios, “ocúpense de la prosperidad de la ciudad“(Jer 29,7). Asumiendolo anterior, se vislumbran cuatro tareas-ejes estratégicos de sumaimportancia:

o La tarea ecuménica e interreligiosa:Si queremos o no, una urbe es de manera creciente una realidadplurirreligiosa. Debemos aprender a cultivar la convivenciaecuménica y el diálogo interreligioso.”La relación con loshermanos y hermanas bautizados de otras iglesias y comunidadeseclesiales es un camino irrenunciable para el discípulo y misionero,

pues la falta de unidad representa un escándalo, un pecado y unatraso del cumplimiento del deseo de Cristo” (DAP 243 ).”El diálogointerreligioso, además de su carácter teológico, tiene un especialsignificado en la construcción de la nueva humanidad: abrecaminos inéditos de testimonio cristiano, promueve la libertad y dignidad de los pueblos, estimula la colaboración por el biencomún” (DAP 255). El plan pastoral y la estructura eclesial urbana deben

contemplar esta tarea y contar con responsables y líneaspastorales concretas.

o La tarea de vinculación con la sociedad civil:La urbe es laboratorio del surgimiento y de la actuación de un grannúmero de iniciativas civiles, de grupos, organizaciones ymovimientos que, de manera genérica, hoy en día se llama lasociedad civil. Su desempeño parte normalmente deincongruencias sufridas en el conjunto social–civil y de laautoorganización para da una respuesta–lucha colectiva a lasuperación del dolor social sentido. Una parte significativa de esteconjunto tiene sus antecedentes en procesos eclesiales y muchosdirigentes se han formado en CEB, en grupos de la pastoral social,

como catequistas y/o en movimientos apostólicos. El ambienteparroquial muchas veces se ha quedado bastante asfixiante para

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liderazgos naturales y, por eso, han dejado lo parroquial y se haninvolucrado en procesos civiles. Este no es algo de lamentarse,sino es también, sobre todo, un aporte importante de inspiracióncristiana para humanizar al conjunto urbano: “Queremos llamar alsentido de responsabilidad de los laicos para que estén presentes

en la vida pública, y más en concreto “en la formación de losconsensos necesarios y en la oposición contra las injusticias” (DAP508). En este conjunto de organizaciones civiles se puede encontrar

un número significativo de colaboradores externos para calificarel trabajo pastoral y aliados para la promoción humana integral.

o La tarea de interlocución con los sectores económicos, académicosy culturales:Una gran urbe está marcada por sectores de influenciasignificativa en la conformación de la cultura y la política quemarca el desarrollo urbano. El Documento de Aparecida constatauna “notable ausencia en el ámbito político, comunicativo y universitario” y se compromete: “queremos acompañar a losconstructores de la sociedad. La opción preferencial por los pobres, de raíz evangélica, exige una atención pastoral atenta aellos” (508). Este “acompañar” y “atención pastoral” debe serprimordialmente un escuchar y dialogar. En consecuencia, la iglesia urbana necesita consejos de

asesores de estos sectores y encuentros–diálogos de formacontinua, orientados a la elaboración y ejecución de una

agenda colectiva con aportes específicos que mejoren la calidadde la vida urbana.

o La tarea de participar en la construcción y ejecución de políticaspúblicas:Las políticas de desarrollo urbano están todavía muy marcadas porprogramas gubernamentales y éstos por su sesgo partidario. Poreso, en la última década ha crecido la demanda de crear y ejecutarpolíticas que sean públicas, es decir, el resultado de laconstrucción de un amplio consenso entre los diferentes sectores yactores preocupados por el bien común de la propia ciudad. Laagenda es seria y amplia y abarca los “rostros sufrientes que nosduelen: personas que viven en la calle, adictos dependientes,migrantes” , etc. (DAP 407ss), la (in-) seguridad pública,oportunidades educativas y profesionales, sobre todo para las juventudes, la protección del medio ambiente, los sistemas deatención a la salud y el sistema de pensiones para la tercera edad,el desarrollo de vivienda y de espacios públicos, entre muchasotras preocupaciones más. La Iglesia forma parte significativa deeste conjunto de actores y debe participar con su propiapersonalidad en esta construcción del bien común.

Aquí también se necesita una claridad interna y gente concapacidad de interlocución en la construcción y ejecución de

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esta agenda. Un plan de pastoral urbana debe contemplar estatarea, asignar responsables y dotarles con facultades yrecursos.

4. Reto:

La misión eclesial en la urbe tiene una doble tarea:o hacia adentro: impulsar el espíritu misionero (“estado de misión”)

y crear formas y estructuras a nivel ciudad que lo respalden. Estoincluye un Plan Pastoral Orgánico y de Conjunto propio y específicopara cada ciudad – urbe.

o hacia afuera: participar de manera decidida, con propia agenda yen interlocución con los “constructores de la sociedad”, en laspolíticas públicas orientadas a humanizar a la ciudad.

Alfonso VietmeierCoordinador del Espacio de Pastoral Urbana (EPU) y Secretario

Ejecutivo del Congreso

Nota: este documento recoge lo reflexionado por el EPU durante unsinnúmero de reuniones y que se refleja en el material (libros,folletos, página Web) publicado.

II.

Imaginarios urbanos: contextos, prácticas yfiguraciones

Dr. Abilio Vergara Figueroa1, Ciudad de México - México

Introducción

Agradezco a los organizadores de este Congreso “Dios habitaen la ciudad”, por el honor de darme la oportunidad de dirigirme a

ustedes y de exponer algunas preocupaciones acerca de nuestrasciudades y que, en esencia, compartimos ampliamente. He leídomuchos de los documentos y libros producidos por esta PastoralUrbana y a pesar de que nuestros lenguajes parecen diferentes, heencontrado muchas coincidencias, especialmente en lo referente a laimportancia de la solidaridad humana que trabajan los símbolos y losrituales, conjuntando seres humanos en comunidades.

Destaco, en este sentido, la relación emosignificativa queestablecemos con nuestras ciudades, es decir, la conjunción desentimientos y significaciones en la vivencia y en el enfoque, y resalto

1 Profesor-investigador de la División de Postgrado de la Escuela Nacional deAntropología e Historia, México.

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el valor de las emociones como un recurso de conocimiento, donde elsímbolo opera como un broker 2 y, al mismo tiempo, como agua-aireque lo penetra todo y es impregnado por quien desea, por quiennecesita, por quien se alegra, por quien sufre, por quien ama, porquien odia, por quien se encierra, por quien vive en umbrales, etc.

Para empezar, quisiera resumir las categorías de abordamientode lo urbano. Iré de lo más general a lo más específico, aunque,obviamente, el movimiento en la investigación es pendular y,diríamos, dialéctico. En principio concibo a la ciudad como el mayoracontecimiento histórico en la modelación del tiempo y el espacio.Esta transformación del tiempo y del espacio ha sido hecha pormuchos hombres que viven juntos, permanentemente, y no sonhomogéneos. Esta última característica es muy importante no perderde vista: es el carácter diverso, heterogéneo, de la población de lasciudades lo que modifica la naturaleza de los urbícolas. Asimismo,hay que resaltar que no solamente son diversos, sino que esadiversidad crece, se multiplica, pues la ciudad no es sólo el espaciodonde habita la diversidad, sino el espacio que estimula suproliferación, y una de sus expresiones es que mucha gente que viveen las urbes se inventa sus ocupaciones, sus estilos de vida, suspersonajes o identidades.

Estas poblaciones diversas que habitan las ciudades no tienenigual poder , por lo que la diversidad deviene en desigualdad,situación que emplaza intereses diferentes y/o contradictorios o

antagónicos, dificulta el diálogo público, orilla al enfrentamiento y a laviolencia, la que se agudiza en periodos de crisis que,paradójicamente, es permanente para la mayoría de la población. Lallamada crisis del espacio público es una manifestación de que ladiferencia se vive hoy como desigualdad, produciendo el imaginariode la desconfianza y la inseguridad, asociado a la insignificancia delotro o a concebir su proximidad como amenaza.

Ese habitar denso, diverso y desigual se concretiza en formassociales de recorte de la ciudad y del tiempo (como rutina, comoproyecto y/o como horizonte) que llamé en otro trabajo como habitar

reclusiones, intersticios y umbrales. Claro que están también quieneshabitan sus estructuras, quienes están integrados. En este sentido, laciudad de México se muestra como múltiples ciudades, conjuntaestratos espaciales y temporales que reubican constantementenuestros cronotopos, que se expresa en velocidades y ritmosdiferenciados de actores, lugares y regiones.

Por ello, la ciudad no sólo es apertura y convivencia con ladiversidad, es también escenario del conflicto (Signorelli, 1999). Eneste sentido, existen políticas cotidianas que tienden a construir la

2 Eric Wolf definía esta potencia al caracterizar al broker cultural, como alguien querompe, traspasa, abre; hacemos una analogía con el símbolo porque realizandoesas funciones, luego reúne, liga, expande.

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distancia con los otros y el encierro entre iguales, como lo señalaEduardo Galeano (1996): "Todos enrejados: ya hay plazas públicasrodeadas de rejas en algunas ciudades latinoamericanas, y estánenrejadas las casas de todos los que tenemos algo que perder, aunquesea poco, aunque sea nada; yo he visto rejas hasta en algunos ranchos

de lata y madera de los suburbios más pobres. Los de arriba y los delmedio y los de abajo: en sociedades obligadas al sálvese quien pueda,aterrorizadas por los manotazos de sus náufragos, estamos todospresos: los vigilantes y los vigilados, los elegidos y los parias".

1.- Los problemas de la identidad cuando se enfatiza ladiferencia

“A diez años de tu muerte queremos saber a quién perdonar” (inscripción en la espalda de la playera de un muchacho, México DF,08-01-07).

La ciudad capital es sede de las instituciones centrales delEstado-nación y desde ese espacio, que se caracteriza por promoverlo diverso, trabaja –mediante sus aparatos- por la homogenización, esdecir por la construcción de un ser que se define a partir de la Patria yla ciudadanía. Esta relación paradójica es fundamental para ambospues las estructuras arquitectónicas, poblacionales, económicas,sociales y culturales definen la potencia del Estado-nación, la queconvive con la diversidad urbana y aprovecha de las diferentesformas de la división social –entre las que es destacable la del

trabajo, pero no es la única- progresiva y proliferante. A su vez, laciudad es objeto de privilegiadas políticas que se muestran en lapostergación del campo. El meollo de la forma que adquiere larelación contemporánea entre ciudad y Estado está en la estructuradel capitalismo. Una de las formas en las que el capitalismo atendiólas demandas populares puede expresarse en el populismo, querefiere a una forma pre-neoliberal, llamada también “capitalismosocial” (Sennet, 1996) que concedió beneficios a los trabajadores,quienes tuvieron eco en el Estado cuando reclamaron mejoressalarios y condiciones de vida y laborales, que hoy conculcó elneoliberalismo globalizador.

Tanto el capitalismo como el Estado generan un conjunto deprocesos, a través de las políticas económicas y públicas, querepercuten en la extensión de la pobreza para la mayoría de lapoblación mundial que, a su vez, influyen, en diverso grado, en laproliferación de la violencia y la inseguridad. Las relaciones socialesen la ciudad parecieran estar marcadas por la tensión constante,renunciando tanto el Estado como amplios sectores sociales aldiálogo, privilegiando la confrontación3.3 Como una muestra de lo anterior, en Río de Janeiro, en los años noventa los

homicidios se duplicaron y llegaron a 3,729 al año, siendo los jóvenes (de 15 a 25años) las víctimas preferidas, con una tasa de mortalidad semejante a países enguerra: 145 por cada 100 mil habitantes. Lo expresan también los linchamientos

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Las políticas públicas del Estado-nación enfatizan lahomogeneidad y pretenden postergar las diferencias que laestructura multicultural de la sociedad y también las que la condicióncitadina aloja y promueve. George Yúdice lo ejemplifica para el Brasil,

del que dice que “nunca fue un país homogéneo, pese a que elsamba, el carnaval, la bossa nova y la música popular brasileña lorepresentaron como una nación con cierta coherencia. Hoy, sinembargo, ha surgido una nueva política de la representación queenfatiza la diferencia. Los medios masivos, los nuevos movimientossociales y la cultura consumista asimétrica pero penetrante participantodos en esa política de representación que impide a cualquier grupomantener el control de la imagen que suscita” (2002: 162), en uncontexto globalizador que debilita al Estado-nación por lapreeminencia del mercado promovido por la globalización financiera.

En muchas ciudades del mundo, la violencia se alimenta pordoble vía: la de los delincuentes y de los policías. La lucha entre elpoder institucional y los grupos delincuenciales es constantementeensombrecido por la con-fusión entre ambos: la vía oscura por dondetransita la corrupción hace indistinguible sus fronteras; como unamuestra de ello, en muchas ciudades los narcotraficantes hanofrecido instaurar el orden frente a la violencia de las pandillas juveniles; mientras, por otro lado, aún cuando la población pidamayor protección policial, la policía es mirada con sospecha y temor.

A los problemas generados por la delincuencia organizada sesuma la intensa actividad desarrollada por las pandillas juveniles. Elmismo autor señala que “la nueva realidad encarnada por laspandillas callejeras, los disturbios, los ‘comandos’ del narcotráfico, losmeninos de rua, los abusos policiales, etc. ha reemplazado al viejomito de la convivencia festiva por la premonición de una ‘explosiónsocial’” (143).

Yúdice identifica como, en dos canciones muy populares entrelos jóvenes funkeiros, proponen dos formas de representar elimaginario urbano de Río de Janeiro: “En tanto que ‘Claustrofobia’

imagina un libre acceso al espacio, una ‘penetración’ sin restriccionesdel espacio por parte del samba, los jóvenes evocados en ‘Río 40grados’ deben apoderarse de él mediante la violencia, mediante eldespliegue de una fuerza inherente al violento asalto característico delos ritmos urbanos de los negros estadounidenses” (143). Cuestionala “fantasía del acceso al espacio social” y “la canción trata, por elcontrario, de la desarticulación de la identidad nacional y laafirmación de la ciudadanía local” (143).

que ejecutan las multitudes enardecidas cuando asfixiadas por la violencia capturany matan al delincuente.

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Este autor, también aprovecha dos eventos cruciales paraobservar el antagonismo de las proyecciones imaginarias de lasclases sociales brasileñas: el primero ocurrió el 18 de octubre de1992: “… un arrastão o una “barrida” de saqueos conducida por ‘umanegrada dos suburbios da Zona Norte’”, pone en tensión extrema la

imagen de sociedad armónica al hacer visibles, en el espacio público,a los jóvenes de las periferias cariocas que hablan con sus cuerposviolentos en el espacio privilegiado del ocio distinguido: las playas. Arrastão, dice, “proviene de arrastrar , que significa pescar con red.En una ‘barrida’, los adolescentes se alinean hombro con hombrocubriendo una distancia de aproximadamente 400 metros y echan acorrer por la arena hacia el mar, tomando lo que pueden de losperplejos y aterrorizados bañistas durante el trayecto” (2002: 149).

Otro evento que cimbró a la sociedad brasileña fue la ampliamovilización ciudadana, encabezada por jóvenes de clase media quepropiciaron la caída del entonces presidente Collor de Mello. Esos jóvenes se pintaron la cara con los colores de la bandera brasileña endichas movilizaciones, y expresaron una tensión política desatada enel contexto de la democracia representativa e hicieron articular con lademocracia participativa, y sirvieron de elemento comparativo con lospandilleros. La forma en que la prensa dio cuenta de los dos eventoshizo emerger el racismo, pues jugaron “irónicamente con los dostipos de ‘carapintadas’: los jóvenes de clase media que salieron a lascalles para apoyar a la democracia, y los negros y mulatos con caras‘naturalmente’ pintadas que tomaron la playa a fin de provocar el

pánico. Su piel oscura, en efecto, fue enfatizada en muchos otrosartículos” (idem, 150). Los jóvenes funkeiros rechazan el espectáculode la democracia en que participaron los carapintadas universitarios,no tienen motivo que celebrar, mientras que “las clases media y altadisponen de un nuevo simulacro democrático, escenificado por ladestitución del presidente Collor, y de una nueva concepción de lospobres y favelados como criminales, haraganes y parásitos (154-155).

Así, la ciudad se vive de múltiples maneras; pero esto noconduce a que la diferencia devenga en coexistencia que enriquecesino a acentuarla, como expulsión y desigualdad, en esta época

neoliberal, fractura y confronta. Una especie de manifiesto de jóvenesperiféricos plasmada en una canción lo ilustra muy bien:

“La seguridad que la ciudad nos ofrece/ ya no se ve ni siquiera de día,pero cuando oscurece/ parece que la valiente policía desaparece/estúpidos policías que derrochan nuestro dinero/ circulando en cochesconfortables/ mientras nosotros andamos con los píes descalzos”.(Esquadrão Urbano, Río de Janeiro).

2.- Los inmigrantes: los exitosos y los marginales

“Francia, o la quieres o la dejas” (Jean-Marie Le Pen, líder del FrenteNacional en Francia, en el contexto de las movilizaciones de los hijos

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de los inmigrantes que desde la periferia desafiaron el orden de laexpulsión social).

“Nous devons admettre qu'un certain nombre de gens vivant enFrance détestent ce pays » (Alain Finkielkraut : "J'assume").

« La jaula, aunque sea de oro, no deja de ser prisión” (corridomexicano que relata la nostalgia de los inmigrantes ilegales –mojados- en Estados Unidos).

Sabemos que el lugar de la residencia indica la identidad socialde cualquier ser humano; sin embargo, esta definición ocondicionamiento del lugar de origen en la ciudad es disminuida porlos desplazamientos, puesto que la ciudad impele al movimiento. Eneste sentido, el arquitecto ateniense Stavros Stavridis señala que:“los lugares a los que va, a dónde necesita ir, acaso nos muestra algomás: señala los límites de la propia identidad mientras ésta se ejerce,es decir, mientras sucede, mientras se forma y se reproduce en elespacio y en el tiempo del acto de habitar” (2004: 4), definiendo las“órbitas” personales, desplegando mapas de la “ciudad” de cada uno,que no es igual ni siquiera para los miembros de la misma familia 4.Esto es así porque una característica central del habitar urbano esque ofrece la posibilidad5 de optar por los lugares y espacios que seusarán para la residencia, para el trabajo, para el entretenimiento,para el abastecimiento, y la posibilidad de usarla sin restricciones,posibilidad que figura en el imaginario por esa potencialidad que

proviene de la imagen del turista, puesto que pareciera que larelación de éste con la ciudad no está mediada por la utilidad o lanecesidad, a la que se opone la figura del inmigrante forzado, cuyaposibilidad de elección ha sido anulada por causas diversas entreellas las carencias económicas y las guerras. De esta forma, señalaStavridis, “para algunos el movimiento va acompañado de conquista(ya sea como trofeos obtenidos en forma de viajes o como éxitosempresariales), mientras que para otros va acompañado de pérdidas(desarraigo para los refugiados o, para los emigrantes, privaciónforzada de sus familiares)” (idem, 4). Así, la ciudad emplaza dos tiposde poblaciones que llegan a ella: los inmigrantes forzados y los

turistas, los primeros necesitados-locales y los segundos libres-cosmopolitas: aquel a quien la ciudad libera o aquel a quien arraiga,quienes se relacionan de diferente manera con los que la habitan ypertenecen a su historia: integrados y marginales, pobres y ricos.

4 Piénsese en la diferencia que puede haber en la misma generación por ser mujer ovarón, por estudiar en un plantel o en otro, por trabajar cerca o lejos, por quién va arecoger a los niños a la escuela y quién no, por los familiares y/o amigos que visitao no, etcétera.5 Destaco posibilidad porque si bien idealmente todos tienen el “derecho” paraoptar, la mayoría está arraigada –en el sentido judicial- en su barrio, por la pobreza.Quieren salir y no pueden.

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A pesar de que algunos estructuran ciertas fronteras hacia losotros, y a veces se encierran en ghetos, muchos inmigrantes “alreivindicar, sin embargo, una presencia en el espacio público, y aldesarrollar sus propias redes vitales en la ciudad, las cuales seentrecruzan con las de otros grupos sociales o culturales, las

comunidades crean en realidad la perspectiva de una ciudad6, no delas fronteras, sino de los umbrales, es decir, una ciudad de lugares deencuentro” (Stavridis, 2004: 5). Como sujetos sin los códigos del lugarde llegada y sin redes que les permitan recorrer la ciudad conobjetivos más o menos definidos, ellos exploran y mutan, son, pues,sujetos liminares, porque, en cierta forma ya no son lo que son, perotampoco pertenecen aún a donde están.

2.1.- La inmigración: mezcla y creatividad como motores del desarrollo urbano

Si ampliamos la visión a la historia de las ciudades tendremosotra categoría de inmigrantes: aquellos que con su actividad creativaimpulsaron los cambios en las formas de pensamiento, en el arte, enlas formas de imaginar, derivados de su situación liminar : laextranjería es una condición privilegiada para des-naturalizar lasevidencias endurecidas del sentido común y para poner entre-paréntesis aquello que la costumbre sanciona con especialcertidumbre, esculpida día a día por el hábito. Cuando Peter Hallbusca los componentes urbanos de la grandeza de las ciudades en lahistoria señala que entre la Atenas de Platón, la Florencia de Miguel

Ángel, la Londres de Shakespeare y la Viena de Mozart hay algo encomún: “todas eran líderes económicos, urbes que yacían en elcorazón de vastos imperios, lugares de frenética transición, imanesde personas talentosas en busca de fortuna y fama” (2005: 21).

Al referirse a Londres se señala: “Más que cualquier otra capitalde Europa, Londres prospera gracias a los extranjeros que recibe.Casi un tercio de los londinenses nacieron fuera del país (…) Más de50 comunidades separadas por nacionalidad o etnia se diseminan poruna urbe que se extiende en un área territorial que duplica entamaño la de los cinco distritos de Nueva York. Se hablan cerca de

300 lenguas, del acholi al zulú, todas ligadas (esto es algo clave) porla lengua mundial el inglés” (Underhill, 2005: 28). No obstante, cadadía también vemos el rechazo a los inmigrantes, y la xenofobia nosólo proviene de los habitantes de las ciudades receptoras, sinotambién del Estado.

En las ciudades del siglo XXI se ubica la función de lainformación y el conocimiento como los motores de su desarrollo; noobstante que, por la redes generadas por la tecnología, determina laacumulación global en ciertos centros haciendo que “el ganador se

quede con todo”, cada vez más actual, puesto que “el éxito engendra6 Las cursivas son mías.

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éxito”, y la acumulación será redundante y, por ende, los abismossociales se harán cada vez más grandes. El idioma inglés seconstituye en un factor adicional que pone en ventaja7 a ciudadescomo Londres y Nueva York, aunque, a pesar del idioma, se perfilandestacadamente ciudades asiáticas como Shangai, Beijing o Mumbai.

2.2.- Los inmigrantes excluidos. Clase, etnia y “guerra civil molecular”

“No tenemos palabras para decir lo que sentimos. Sólo podemoshablar con el fuego” (Joven de la periferia parisina).

Insisto en que es muy importante entender el papel de lamigración en el contexto de la globalización para abordar lasciudades. El objetivo más visible de los actuales procesos dedesplazamiento poblacional es el de la búsqueda de trabajo porqueen los países –o lugares- de origen no los hay. Esto define las rutasmigratorias y el comportamiento económico, social, cultural y afectivode los inmigrantes. Lourdes Arizpe muestra este proceso en el nivelinternacional: “Las migraciones transfronteras aumentaronnotablemente en los tres últimos decenios. Naciones Unidas hacenotar que el stock de la migración, es decir el núcleo permanente deestos traslados aumentó del 0.8 por ciento de la población mundial enel lustro 1960-1965 –con un sorprendente pico de 6.7 por ciento en elde 1985-1990- hasta cubrir el 1.5 en el 2000-2005. Demuestra que esun proceso mundial el hecho de que 28 países hayan recibido más de

un millón de inmigrantes, y 63 de ellos más de 100,000 inmigrantes.En Europa y Estados Unidos y Canadá la proporción de migrantesprácticamente se dobló en el periodo de 1960 al 2005, de 18.9 a 33.6por ciento y de 16.6 a 23.3 por ciento, respectivamente. Para dar unamedida de comparación, en ese mismo periodo el número deinmigrantes en América Latina y el Caribe bajó de 8.0 en 1960 a 3.5por ciento en 2005, y en África de 12.2 por ciento a 9.0 por ciento”(2006, 24-25).

Los efectos de la migración se sienten en ambos extremos deldesplazamiento. La incertidumbre, a su vez, no es privativa de quien

marcha. Una de las formas en que la gente asume la nueva situaciónes la ambigüedad comunicativa –que posiblemente proyecte situaciónsemejante en el imaginario de quienes lo viven- que ayuda a nodesnudar el dolor: “Se crece sabiendo que se tiene papá pero no consu presencia, pues ellos al quedarse con la madre seguido preguntanpor su padre. En eso, Memo cada que se acuerda de su papá,pregunta a su mamá: ‘¿Ma’, verdá que mi pa’ está en el norte?,¿cuándo se fue?, ¿verdá que se fue ayer y llega mañana?’ A lo que sumadre responde, ‘sí hombre, llega mañana’. Memo insiste, ‘¿y por

7 El idioma propicia la elección por el destino de migración, por ejemplo, la clase

media londinense “se ha hecho dependiente de los cantineros australianos, niñerashúngaras, constructores polacos, taxistas nigerianos y ucranianos que limpian suoficina” (Underhill, 2005: 31).

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qué no lo vamos a ver?, ¡vamos!...’ Su madre le respondenuevamente: ‘y para qué lo vamos a ver si tu dices que vienemañana’. Con esa respuesta se queda callado, pues a los tres años deedad qué podría uno pensar” (Pérez, 2006: 94-95).

La integración de los inmigrantes a los países de recepciónpresenta enormes dificultades, no sólo comprometiendo a los que sedesplazaron físicamente, sino también a sus descendientes, como lomostró la explosión de la violencia juvenil de las periferias de París,donde los hijos –y nietos- de los inmigrantes protagonizaron, enoctubre de 2005, una de las revueltas más violentas, pero sinobjetivos precisos: no sabían bien contra quién estaban, perotampoco quizá a favor de qué. La tarde del jueves 27 de octubre de2005, un grupo de jóvenes musulmanes fueron detenidos por policíassin motivo, Bouna Traoré de 15 y Zyed Beena de 17 años intentaronescapar, los policías los persiguieron y al esconderse en una centraleléctrica mueren electrocutados. Esas muertes fueron el detonantede una furia juvenil no vista hace mucho tiempo.

Es necesario conocer el escenario para intentar comprendereste movimiento. El departamento de Seine-Saint-Denis –en París-, elmás afectado por la revuelta, tiene una población de un millón 400mil habitantes, y en sus calles conviven más de 70 nacionalidades; elnúmero de desempleados asciende a 14 por ciento y 47 mil personascobran el salario de desempleo (RMI), señala Pérez Gay (2005). "’Enlos apartamentos de interés social de la calle de Helené-Cochnnec’,

cuenta Carmignac, ‘las pequeñas bandas desean destruirlo todo:coches, almacenes, gimnasios, sobre todo escuelas primarias’. ‘Sialgún día nos organizamos’, le dijo un joven de Rose des Vents aCarmignac, ‘tendremos granadas de fragmentación, explosivos,metralletas Kalaschnikov (...) Nos daremos cita en la Bastilla y será laguerra. Cada vez que lanzamos un coctel molotov, estamos pidiendoauxilio. No tenemos palabras para explicar lo que sentimos. Sólosabemos hablar con el fuego’" (Idem)

En Perspectivas de guerra civil, el poeta y crítico alemán HansMagnus Enzensberger, plantea el concepto de “guerra civil

molecular” como una posibilidad próxima en las metrópolis; quienseñala que las guerras de bandas en los guetos estadunidenses noserían comprensibles si las examinamos con ayuda del concepto de lalucha de clases. ‘Ni siquiera pueden explicarse por la oposición entreblancos y negros’, escribe, ‘pues las víctimas de asaltos, pillajes yasesinatos son en su gran mayoría los mismos negros’. Al analizar loshechos de violencia que sacudieron a Los Angeles, en 1992, sepercató que la mayor agresividad ‘no se dirigía contra las mansionesde los barrios ricos; los delincuentes incendiaron ante todoinstalaciones de su propia comunidad, entre ellas la librería más

antigua de Estados Unidos, administrada por afroestadunidenses, así como la oficina del político local más enérgico y militante queargumentaba en favor de los afroestadunidenses’. ‘En las luchas

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entre bandas’, escribe el poeta alemán, ‘siempre son los perdedoresquienes disparan contra otros perdedores, los desdichados contraotros desdichados’” (en Pérez Gay, 29-11-05).

A diferencia de los funkeiros cariocas y de los barderos

bonaerenses, quienes aspiran a crear sus propios espaciosautónomos o “calentar” a los vecinos con actos de provocación“inocente” como escuchar música a muy alto volumen, los jóvenes dela revuelta parisina muestran una actitud y actividad autodestructiva.No hay gestos y/o una argumentación que los asocie a un proyecto ysu lenguaje es la acción y sus propios cuerpos.

Por otro lado, el pensador francés Alain Finkielkraut8, señalaalgunos problemas en la construcción de la identidad nacional encontextos multiétnicos. Para ilustrarlo, él evoca un partido de fútbolen el que se enfrentaron Francia con Argelia y, expresa indignado,que cuando se entonó la Marsellesa fue pifiada, y señala que a pesarde la constitución multirracial del equipo francés donde jugabannegros, blancos y cobrizos, dicho equipo fue homogenizado –al colornegro del antivalor- en sentido negativo mostrando una actitudracista. Continúa su reflexión señalando que le inquieta la“desafiliación nacional”, puesto que algunos de los jóvenes rebeldeshablan de “los franceses”, y que al decir “los franceses” bloquean suintegración y que si para esos jóvenes Francia no es más que unacredencial de identidad, ellos tienen el derecho de partir.

Finkielkraut concluye que la integración de estas poblaciones estarea del Estado, pero que la « solución no reside en laestigmatización incesante de nuestro país (Francia)”, puesto que jamás se integrará “a personas que no aman a Francia en una Franciaque tampoco se ama a sí misma”, por lo que recomienda atender larehabilitación de la escuela para posibilitar la reconquista del idiomafrancés, única forma, señala, de combatir la exclusión, pues de locontrario se agravarán los problemas derivados de la discriminaciónen el empleo y en la habitación, proyectándose como racismo9. Claroestá que no advierte Finkielkraut, que él mismo está formulando unapolítica de identidad que ignora la especificidad del Otro, su

necesidad de Ser diferente, diverso.

3.- La juventud, su constitución y la violencia urbana

Las divisiones etáreas se asocian a la producción de lasgeneraciones (Ricoeur) y éstas son elaboraciones culturales deltiempo. La historia de la clasificación significativa de los intervalos deedad es también la historia de la organización social de lassociedades y conforme éstas mutan, también se transforman las8 Finkielkraut, Alain : "J'assume", Le Monde, 26.11.05, propos recueillis par Sylvain

Cypel et Sylvie Kauffmann.

9 Idem.

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funciones y significaciones de las clasificaciones por grupos de edad.Un ejemplo contemporáneo de este proceso nos lo muestran lasformas en que los indígenas cualifican la juventud que en ellos tieneun arco temporal muy restringido, y los muchachos y muchachasindígenas no “gozan” de la llamada “moratoria social”10. Los jóvenes

indígenas que migran a la ciudad construyen su juventudgeneralmente enfrentando la oposición de las prácticas tradicionalesde sus padres que ignoran el estatus juvenil11.

Regina Martínez y Angélica Rojas ilustran dos espacios en losque los jóvenes indígenas en la ciudad construyen su juventud: elamor y el fútbol. Martínez y Rojas señalan que “otras vecinas ypaisanas de Mariana han inventado la adolescencia de maneradiferente. Tres de ellas terminaron recientemente la primaria y una –Conchita- incluso planea ingresar a la secundaria a pesar de lanegativa de sus padres. Lety vivió en Santiago Mexquititlán hasta losdiez años y allí empezó la primaria. Ahora, con 14, es una chicaatractiva y coqueta que viste como cualquiera de sus compañeras deescuela, se maquilla y trae cinco aretes en cada oreja y uno en elombligo. En sus conversaciones presume sus competencias urbanas,pero en la realidad, su familia poco le permite interactuar conpersonas que no sean de su grupo étnico. Ella sueña hacia el futurocon una relación de pareja romántica y se siente en ventaja sobre suspaisanas al respecto pues ha tenido varios novios (incluso en algunaocasión de manera simultánea) y todavía no se ha casado” (2005:112). La descripción muestra como las relaciones intergeneracionales

han variado, también ha cambiado su relación con su cuerpo al queha impregnado accesorios propios de la juventud urbana y se veafectada por los movimientos de la moda juvenil.

En otro escenario, las mismas autoras descubren que “el fútbolles ha permitido mostrar su nueva vocación adolescente. Usanpantalón corto, aunque no mucho, y pueden socializar en espaciosdiferentes a su hogar, familia y red de paisanos. La resignificación deesta forma de socialización se da al incluir en sus redes a personas noindígenas en contextos diferentes al comercio y a la escuela, pero semantiene dentro del grupo étnico para la recreación del colectivo

primordial. En el equipo sólo participan otomíes. Sin embargo, ladiscusión sobre los partidos, la planeación del equipo y la difusión delos resultados se produce en el contexto de la escuela y los recreos seutilizan para entrenar destrezas orientadas a mejorar su calidaddeportiva, pero también para reforzar los lazos de afecto y solidaridadnecesarios para la cohesión del equipo” (idem, 113). Es obvio queenfrentar a otros equipos de fútbol también genera escenarios deinteracción ya urbanos, que amplían los horizontes y posibilidades.

10 Periodo amplio de “irresponsabilidad” de los jóvenes urbanos que se utiliza parala capacitación, en el entendido de que después ellos aportarán a la familia y al

grupo aquello que recibieron.11 Producido por la mayor integración familiar que invisibiliza la singularidad del joven en beneficio del colectivo.

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La escuela es la institución que produce el espacio social de laconstrucción de la juventud, al juntar sujetos provenientes dediversos orígenes, al preparar al joven para la vida futura, así como,en el contexto del Estado-nación, apoya decisivamente la producción

del semejante (Duscharzky y Corea, 2005) y pone en contacto con laley que lo instituye: somos iguales frente a la ley, somos ciudadanosde un país, de una patria; sin embargo, ¿sentimos todos, lasemejanza de la misma manera? La coexistencia de gruposculturalmente diferentes, con desigual poder y posición en laestructura social, así como sujetos u objetos de los mecanismos dedominación, generan situaciones y actitudes que obstaculizan elimaginario de la igualdad y la semejanza, y crece el de la expulsiónsocial de amplios sectores de la sociedad.

Por otro lado, en la actualidad, con el agotamiento del Estado-nación se observa su “incapacidad para producir las instanciasadecuadas y legítimas de enunciación y ejercicio de la ley”.Asimismo, “cuando la sociedad está ‘regulada’ por el mercado, másque ley, instancia que legitima el suelo de obligaciones y derechos, loque existe es un puro librar a cada individuo a su propia iniciativa y asu capacidad de hacer su vida” (Idem: 98), desplegando en el cuerposocial la sensación de la desigualdad irresoluble que dificulta laintegración, aún cuando esta pueda entenderse como lacomplementariedad –no necesariamente igualitaria, como puedeocurrir en una fábrica, por ejemplo- de los diferentes.

El mercado produce la exacerbación de la diferencia. Estasituación enerva los imaginarios de la desigualdad y puesto que laviolencia casi siempre aparece ante la emergencia del otro, tambiénla potencia. Una constatación de esta tendencia más generalizada dela violencia es que ahora, una de sus causas es también la obscenaexposición de la desigualdad12, que redefine la relación con el otro ylo traslada al orden moral. La construcción endurecida del otromostrado en el caso del multihomicida coreano en Virginia Tech es laverificación del poder de la heteropercepción –él confesó en el videoque dejó para la televisión que “lo cercaron”13-, que condiciona la

forma cómo se va convirtiendo la identidad en alteridad radical, hastareducir la relación a la del conflicto, de la agresión, para culminar en

12 Son varias las formas en que la desigualdad se hacer ver: en la televisión cuandose muestra, por ejemplo, el lujo de las residencias de los ricos, tanto en lastelenovelas o cuando informan acerca de las detenciones los poderosos quedelinquen y muestran los interiores de sus casas. Por otro lado, hay muchasdelegaciones en el Distrito Federal donde conviven -separados por muros que noimpiden mirar y compararse cuando salen o llegan- gentes de recursos muydesiguales que se expresan en los coches, lenguajes, actitudes.13 Es decir, lo obligaron a habitar una reclusión, una de cuyas características es queendurece las fronteras del otro y de sí mismo y anula la posibilidad de matizar, deoptar, de dialogar.

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la “necesidad” de la eliminación de los otros reducidos a su condiciónde irrecuperables para la relación social14.

Cuando la violencia se expande y se apodera de las calles, elespacio público colapsa, y el debate en las instituciones públicas, en

el hogar, en la academia y en los medios se restringe a la búsquedade políticas de seguridad pública –pues inclusive las voces disidentesse ven obligadas a reducir su agenda-, y en la opinión pública gana lanecesidad represiva, obnubilando la posibilidad de cuestionarse porlas causas -muchas, por cierto- estructurales económicas, sociales,culturales, psicológicas que contribuyen a generarlas, cada una a sumodo y con diverso y mutante poder y relación.

Por otro lado, a partir de un estudio sobre pandillas en la ciudadde Ayacucho (Perú), quiero remarcar las formas organizativas quegenera la violencia, a partir de las posibilidades de anonimato que dala ciudad y de la ruptura de redes. Un ex pandillero y ex ratero decía:“Yo cuando salí (de la cárcel) empecé a robar fuerte, comencé a robarcelulares, casacas, comencé a cogotear , a lancear, así poco a pocopor la misma necesidad, porque cuando tienes plata más quieres, lamisma necesidad… te quieres vestir bien… Cuando estaba en lapandilla todo lo veían trago, coca, droga y todo eso, todo lo veían así:libertinaje total; pero cuando conocí a esos patas (el entrevistado serefiere a la banda) ellos veían el pandillaje15 de otra manera, como untrabajo. Ellos robaban, se compraban su ropa, robaban, se comprabansu ropa, robaban, vestían bien… teníamos un par de jermas, más

allá…”.

El anterior testimonio nos muestra la necesidad de observar lasformas de delincuencia juvenil con mayor cuidado puesto que laforma en que caractericemos cada modalidad de acción violentaderiva de una forma específica de organización de los y las jóvenes.Por ello cito en extenso lo que escribí en el libro Pandillas y pandilleros16, donde encontramos las siguientes formas deorganización y acción:

“a. Grupos o “sociedades de esquina” (siguiendo a Whyte): muestran

una relativa regularidad en sus encuentros, los miembros son siemprelos mismos, se reúnen para escuchar música, hacer las tareas, jugar,platicar etc.; si bien se distinguen a sus miembros —por ejemplo almás chistoso, al más serio—, no hay un liderazgo único ni unaorganización social jerarquizada. Ríen, son grupos lúdicos. Si bienpueden reunirse en las casas de algunos de sus integrantes, tienenun lugar público preferido, que puede ser un parque, una esquina, un

14 En muchas ciudades latinoamericanas, como en Bogotá y Sao Paulo, se harealizado la “limpieza” de los indeseables de la calle.15 A pesar de esta aparente indistinción, aquí se está refiriendo a lo que él mismo,

durante la entrevista, ha insistido: diferenciar la pandilla de los “rateros”.16 Abilio Vergara y Carlos Condori (coordinadores), Pandillas y pandilleros. Juventud,violencia y cultura, UNSCH, Amares, Comisionado de la Paz, Ayacucho, Perú, 2006.

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campo deportivo, etcétera. Si bien pueden molestarse —o reírse— porla vigilancia que ejercen sus padres o mayores, no la rechazan ni laenfrentan radicalmente.

b. Manchas y pandillas: su identidad se basa en el conflicto, tienen un

nivel de organización y liderazgo reconocido, se juntan para beberalcohol, drogarse, asaltar y/o pelear. Sus fronteras son másestructuradas (por ejemplo por sus ritos de entrada) y demarcan suidentidad y a sus enemigos. Los grupos exigen pruebas de lealtad asus miembros, que a veces son muy duras y que se pueden observaren sus ritos de paso y ritos de confirmación.

Se puede diferenciar dos tipos: 1) las pandillas, que son muy violentas, van haciendo del delito y el crimen su forma de vida, peroaún conservan el carácter masivo de sus actos, su carácter orgiástico,eufórico y derrochador, así como la violencia autodestructiva; 2)autodenominado mancha, es un tipo de agrupamiento juvenil queprivilegia la sociabilidad grupal y la mutua protección, el consumoexcesivo de alcohol, el carácter festivo-masivo.

Entre ambos hay una diferencia sustancial en la delimitación defronteras, en los primeros, por ejemplo, salir del grupo es difícil, sepaga “con sangre”, por los secretos que es necesario guardar. Sonorganizaciones que tienen una referencia territorial muy marcada dela que abreva su identidad: es el barrio el núcleo fundamental de sulazo social, allí conocieron a sus patas –amigos-, lo defienden frente a

intrusiones de otras pandillas, las pandillas menos violentas no robany no agreden a los vecinos.

c. Bandas, rateros: miembros de una organización criminal secreta,cuyo número promedio no pasa de cinco a ocho integrantes, que seorganiza, proyecta y planifica para delinquir. Su crecimiento puedealimentarse de la “preparación” en la vida violenta en el ambiente delas pandillas, pero fundamentalmente se asocia con la presencia delpenal de Yanamilla17 y con delincuentes locales que nonecesariamente han pasado por las pandillas (…) basan su actividaddelictiva en el sigilo y la invisibilidad. Los integrantes de las bandas

son de mayor edad, aunque también existen aquellas que integran alos miembros de la familia, incluidos niños y mujeres. Ya no es unaorganización que dependa del barrio para dotarse de identidad”(Vergara, 2006: 15-17).

La clasificación anterior puede parecer ociosa a quienes hansufrido la violencia, en sus propias personas o en familiares y amigoscercanos. El dolor puede llevar a valorarlo así; sin embargo creo quees indispensable realizarlo porque de ello depende la política seguir: alas manchas no se les puede aplicar las mismas medidas que a las

17 Penal de alta seguridad construida a finales de la década anterior que motivó lapresencia de muchos familiares, amigos y compañeros de los delincuentes que erantraídos desde otras ciudades del país.

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bandas criminales, éstas requieren de inteligencia policial paracapturarlas, mientras que a los jóvenes pandilleros se les tiene queenfrentar con políticas educativas, culturales, económicas, etcétera,que lleven a una reformulación negociada de sus rebeldías.

Asimismo, es necesario destacar las diferencias entre los jóvenes de las pandillas y los jóvenes de clase media la relación quetienen con el tiempo y ver cómo la ciudad también diversifica suconstrucción y sus implicaciones en la comunidad. Los jóvenes de laspandillas realizan un tiempo presente eufórico porque les faltanrecursos –económicos, culturales, sociales, políticos- y espacio social-familiar para formular planes siquiera de mediano alcance, el futurono existe o por lo menos no se lo habita con claridad; mientras quelos jóvenes de clase media postergan, mayoritariamente, lassatisfacciones inmediatas para dedicarse a su preparación para elfuturo.

4.- Mujeres indígenas

Se ha dicho, con insistencia, que la ciudad ha sido hecha paralos hombres (Darke, 1998) y que su uso es diferente según el género. Jane Darke inclusive llega a plantear que la “ciudad zonificadasegrega actividades tales como el trabajo, el ocio, la movilidad y lavida familiar, las cuales la mayoría de las mujeres no separan de esamanera” (127). Por otro lado, la violencia familiar afecta más a lasmujeres y a los niños, siendo los agresores generalmente los maridos

o hermanos mayores, así como en las calles, son las mujeres las queson más vulnerables. No trataré estos asuntos que han sido másexpuestos en el debate académico y político. Me referiré al sectormás excluido, el de las indígenas.

Uno de los textos antropológicos más importantes que abordala problemática de las mujeres indígenas en la ciudad de México esIndígenas en la ciudad de México. El caso de las Marías de LourdesArizpe, publicado en 1975, en el que describe la situación de mujeresmazahuas y otomis que se caracterizan por su analfabetismo,bilingüismo incipiente, sus ocupaciones económicas precarias, su

subempleo, entre otras. Más recientemente, Cristina Oemichen(2003) encuentra continuidad en la ocupación de los espacios de laciudad, pues las que hoy venden en la vía pública, principalmente enel Centro Histórico, son nietas de aquellas que conoció LourdesArizpe, aunque también constata que muchas más “han avanzadohacia nuevos espacios conforme se ha expandido la mancha urbana”(317) y refiere a las periferias del metro como Pantitlán, Constituciónde 1917, Toreo y Basílica, entre otros18; así como a la ampliación de

18 La autora señala el año de 1970 como un momento importante para elincremento de la inmigración indígena a la ciudad de México contribuyendo a

diversificarla más. Para el año 2000, el censo ubica 141,710 hablantes de lenguaindígena, a los que se agrega 30,848 niños de cero a cuatro años cuyos padrestambién hablan lenguas indígenas. Señala que la población indígena de los

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su oferta: de frutas y semillas a productos manufacturadosprocedentes de Taiwán, Hong Kong y Singapur. Estas situaciones nosmuestran las múltiples formas de realización glocal, pues lasindígenas, en su doble condición característica -indígena y mujer- quelas señala como las más arraigadas al lugar y a la tradición,

comercian con mercancías producidas en los espacios emblemáticosde la globalización. La imagen, si se la observa bien, no deja de sersignificativa de la época, aunque, para completar la figura, habría queañadir, que muchos productos que ellas venden son “piratas”,clonados ilegalmente, en la clandestinidad; no obstante, sonactividades que muestran su apertura hacia nuevas oportunidades.

En un movimiento que calificaría opuesto al anterior, muchoseligen también el encierro. Oemichen propone la densificación comouna característica de la forma en que habitan la ciudad los mazahuas.Esta noción muestra algunas de las facetas de vivir la reclusión:matrimonio endogámico, “compadrazgos primarios o sacramentalesen el interior del mismo grupo comunitario. Así, el grupo étnico es elcírculo más inmediato de apoyo (…) aunque también es el espaciosocial más cercano de conflictos” (321) entre cuyas expresionesdestaca “el chisme y las envidias (que) se aúnan a los pleitoscotidianos por los lavaderos y los sanitarios, los estrechos pasillos.Las condiciones de hacinamiento son una fuente permanente deconflicto” (352). Las relaciones con los otros, en el vecindario,muchas veces lleva a tensiones, ha habido casos en los que losvecinos han acusado a los indígenas de borrachos y bulliciosos y han

pedido su salida del vecindario.

La misma autora señala que en la ciudad los indígenas viven un“segundo proceso de etnización”, a lo que responden algunosescondiendo su identidad étnica como una vía para atenuar lasconsecuencias de la discriminación y otros, mostrándose,principalmente los que comparten la vecindad entre ellos, utilizandosu vestido como emblema para mejorar sus ventas frente a losturistas. La presiones aculturativas también tienen, en muchos casos,un efecto “anómico”, en tanto “aculturación negativa yautodestructiva”, que encuentra un entorno fértil por la crisis urbana

en que hoy habitamos.

El proceso de re-etnización no es exclusivo de grupos indígenas,cuya condición de minorías puede “naturalizar” su condición étnica. También lo viven los grupos “nacionales” cuando enfrentan, por lamigración internacional, la ubicación y resignificación de suscaracterísticas culturales y raciales en esos nuevos contextos. Conrelación a los brasileños en la ciudad estadounidense de SanFrancisco, Gustavo Lins dice lo siguiente: “A los brasileños,relativamente recién llegados al escenario, les resta buscar una

mayor comprensión de lo que significa ser minoría en una situaciónmunicipios conurbados del Estado de México es similar.

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sociopolítica y económica traspasada por marcadores de raza yetnicidad” (2003: 164), desventaja acusada por la más antiguamigración de otros grupos nacionales como los mexicanos ycentroamericanos, quienes también, al margen del color de la piel, seconvierten en sujetos y grupos étnicos.

5.- Asistémicos y formas de vida: reclusiones, intersticios yumbrales

Los pobladores urbanos no integrados al sistema viven laciudad bajo las modalidades de reclusión, intersticio o umbral. “Estastres figuras-nociones remiten a distintas formas de estructurar eltiempo y el espacio, pero las tres están interrelacionadas. Umbralrefiere a un cronotopo de corta duración-extensión que produce uncambio −de diversa intensidad− en la condición del ser, es un lugar-tiempo de paso y transformación. El Intersticio contiene, o eshabitado por sectores expulsados del sistema19; quienes lo habitancon una −cierta− conciencia de estar “entre” y “fuera de”; es decirson sujetos incrustados en una especie de grietas de la sociedad ysaben que en el entorno están los otros; son, en base a dichaconciencia, sujetos de frontera y a veces juegan con ella: a)trabajando su diferencia estética y significativa y, b) incursionando enlos espacios de la ciudad, por ejemplo mediante actos delictivos ovandálicos. La reclusión se habita sin mucha conciencia de la otredad,los límites parecen dar a un confín, a los lados muro, arriba el poder,abajo ellos, en el hoyo, aunque, obviamente, saben que los otros

están en algún lado, como les informa la televisión y la radio, ocuando −de manera explosiva− se movilizan por sus reivindicacionesy los reprimen. Unos no pueden cruzarse con los otros, no tienenespacios comunes −los ricos ni siquiera se ven en la televisión quelos pobres ven, al contrario desprecian la televisión abierta y laversión caricaturesca como ella los presenta− como lo tenían antesen las alamedas, paseos y bulevares donde se veían mutuamente;ahora ambos saben que existen, pero espectralmente se espejean,mutuamente (Vergara, 2006: 109), en sus miedos e indignaciones.

¿Cuáles son los factores que expulsan a la mayoría hacia estas

formas de vida que cuestionan la naturaleza misma de la ciudad?Abordando el problema de la desigualdad, Héctor Chávez,economista, jefe de Santander en México, señala que el 20% de lapoblación mexicana de mayor ingreso concentra el 52 por ciento de larenta nacional20. En la escala planetaria, según el informe anualIndicadores del desarrollo mundial 2004 elaborado por el Banco

19 Quizá parezca excesivo el término, pero se la puede comprender mejor si seobserva la larga duración.20 Situación que se agrava si vemos que “el 10 por ciento más pobre apenas obtiene1.6 por ciento”, en tanto que, por el contrario, en las economías desarrolladas, “la

décima parte de la población rica no tiene más de 27 por ciento del ingreso”,Roberto González y Jim Cason, “Banco Mundial: la desigualdad impide a AL abatir lapobreza”, La Jornada, 24-04-04, p. 22.

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Mundial, mil 101 millones de personas de los países en desarrollo seencuentra en pobreza extrema, al obtener un ingreso menos a undólar por día. Mientras que en China disminuyó el número de pobresde 600 a 400 millones, entre 1981 y 2001, en América Latina seincrementó de 36 millones a 50 millones en el mismo periodo. Las

personas que viven con dos dólares por día en AL, que eran 99millones en 1981, son, en 2001 un total de 128 millones, lo que,según el Banco Mundial, se explica porque en esta región “hay unproblema agudo de distribución del ingreso”21, es decir que lasdiferencias sociales se incrementan año con año22.

Si observamos los intercambios desiguales entre países ricos ypobres podremos detectar algunas de las razones para elestancamiento de las regiones pobres. En un documento elaboradopor el Comité para la Anulación de la Deuda del Tercer Mundo, conbase a información del Banco Mundial, concluye que “en dos décadaslas naciones endeudadas rembolsaron ocho veces lo que debían, y apesar de ello ahora enfrentan pasivos cuatro veces más altos de losque tenían en 1980”23. En 1980 la deuda externa de América Latina yel Caribe era de 257 mil 400 millones de dólares, cifra que seacrecentó para 2002, según el Banco Mundial, a 789 mil 400 millonesde dólares24, acusando un crecimiento próximo al 300 por ciento.

Al iniciar el siglo 21, catorce empresarios latinoamericanosconcentraba una riqueza de 45 mil 600 millones de dólares, y segúnel informe de la revista Punto.com, este selecto grupo es también el

más influyente en la política: “Su poder parece no tener límites. Losdueños de América Latina tienen bajo su control los más importantescanales de televisión y emisoras de radio. Cinco de cada 10 noticiasque se producen en la región salen de sus medios de comunicación(…) Sus gustos han definido presidencias y sus disgustos hansepultado candidaturas. Ellos son los principales contribuyentes delas campañas políticas. Y como la mayoría tiene acceso directo a losmedios de comunicación, razón para la cual los compraron, suspreferencias políticas se traducen en titulares, en portadas yeditoriales y a menudo en censuras”25. Esta situación se agudizaconforme se fusionan las empresas más poderosas y contribuyen al

21 Idem.22 El sociólogo peruano Julio Cottler señala que a mayor crecimiento de la economíahabrá más protestas, en alusión a que la distribución de la riqueza es cada vez másdesigual.23 Roberto González, “El tercer Mundo ha pagado ocho veces su deuda externa… ydebe 400% más”, La Jornada, 11-07-04, p. 20.24 Banco Mundial, Global Development Finance 2003. Esa proporción de crecimientoes aún mayor en el caso de los países de Asia del Este y del Pacífico, que vieronascender su deuda de 64 mil millones de dólares a 500 mil 500 millones, es decircasi ocho veces más.25 La Jornada, “Concentran 14 empresarios de Latinoamérica una riqueza de 45 mil

600 millones de dólares”, 19-08-01, p. 24. De esos catorce, cuatro eran mexicanos:Carlos Slim (Teléfonos de México), Emilio Azcárraga Jean (Televisa), Ricardo SalinasPliego (Televisión Azteca) y Lorenzo Zambrano (Cemex).

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arraigo26 planetario de miles de millones de personas marginalizadasasí en las ciudades –y en el campo, por supuesto- y miles de barriosestigmatizados, quienes sólo piensan en el presente y en lo que lesocurre, mientras los dueños del capital piensan en sus inversiones anivel planetario y en proyectos de control y exclusión.

Como resultado, para los países latinoamericanos, ladesigualdad es ampliada desde la economía hacia la vida cotidiana ensus distintas facetas, como lo señala el P. Benjamín Bravo: “Laminoría, cada vez menor, vive globalizada. Está en posibilidad detener cerca de casa –y dentro de ella o en su oficina, a través delInternet - las bondades del primer mundo: centros comerciales yfinancieros, ambiente bonito, monedas fuertes, información,tecnología, gustos, etc. Las ciudades latinoamericanas son la crudaexpresión del desenfreno del capital. Para tener más, es condiciónexcluir del tener a los más. Así el número de los que más tienen serámenor. El capitalismo salvaje manifiesta su crueldad no tanto en lospaíses dueños del capital, sino en nuestras ciudades. En lospoquísimos incluidos por el desarrollo capitalista se constatan lasvirtudes del capitalismo; en la mayoría excluida, la verdad desastrosadel mismo” (1998: 59-60).

En otra escala, al interior de las ciudades se emplazan losmapas de la valoración social negativa; pero también al interior deestas zonas, existen micro-exclusiones milimétricas. Gabriel Kesslerseñala que: “Esta marginalidad espacial en el propio barrio es la

expresión topográfica de una marginalidad comunitaria que ellosmismos han naturalizado”. Los jóvenes en sus relatos ellos seconstruyen como extraños, que pertenecería más bien a “los adultos,que los observan, murmuran y enjuician” (2004: 226). Así, si biencada barrio tiene una reputación, en su interior hay lugares más omenos peligrosos: el fondo se opone a la entrada: “Siempre en losbarrios, aunque sean muy humildes, hay sectores más humildestodavía, más marginales, y había un sector que era más al fondo delbarrio, que era conveniente no tener relación. Cierto tipo de clanes, odos o tres familias que se habían agrupado, y si no era familiar eraamigo directo, coprovinciano, todas esas cosas, entonces había que

tener cierto cuidadito con eso. Había batallas, había peleas. Bueno,los que estábamos más cerca de la ruta teníamos el berretin de queéramos una elite diferente. O decir, ‘vos sos el negro del fondo’”,testimonia Germán, “profesional de vieja data” (en Kessler, 2004:231). Las relaciones sociales son afectadas por estas clasificaciones,la precariedad hace inestable y circunscrita la confianza y generalizala desconfianza.

En un artículo titulado “Tepito tiene la calle más peligrosa”publicado en El Universal, Claudia Bolaños muestra un ejercicio

estadístico realizado para reforzar un mojón imaginario en el barrio26 Como fijación fatal que no deviene en afecto por el lugar donde se vive o trabaja.

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más emblemático de la ciudad. Allí se señala que la calle JesúsCarranza, ubicada en el “corazón de Tepito”, “tiene el record pocoenvidiable: concentra al mayor número de vecinos presos en lascárceles capitalinas. Actualmente ochenta reclusos proceden de esacalle, y de 2004 a la fecha han sido beneficiados con libertad

anticipada 244, es decir, un total de 324 procesados (…) (de enero)hasta el mes de julio de 2006 habían ocurrido 14 homicidios, lamayoría con arma de fuego, y uno a golpes, según datos de laProcuraduría capitalina”27. Seguidamente la periodista, refiriendo a laProcuraduría del DF, dice que Jesús Carranza es no sólo “la máspeligrosa del Distrito Federal sino del país”, hiperbolizandoostensiblemente.

Por otro lado la posibilidad de intervención de las autoridadeses limitada. La carencia de regulación interna se agrava porque nohay órganos externos que los realicen o medien: la policía y la justiciao no intervienen o son ineficientes o están desprestigiadas porcorruptas.

6.- Imaginarios urbanos: las emosignificaciones de lasmacrópolis

“… el aire imaginario es la hormona que nos hace crecer psíquicamente” (Gastón Bachelard)

“… un hormiguero no tiene tanto animal” (Chava Flores, Sábado

Distrito Federal, Corrido).

El imaginario de la ciudad oscila, históricamente, entre dospolos extremos: la ciudad buena y la ciudad mala. Numerosostestimonios, novelas, películas, cuentos, poemas, “leyendasurbanas”, canciones, planteamientos filosóficos, antropológicos ysociológicos señalan que la ciudad es habitada por el mal y el bien,por lo bello y lo grotesco, por la libertad y/o la opresión.

Roger Callois (1998) señala la intervención de los imaginariosen la forma en que vivimos la ciudad y que “nada ha escapado a la

epidemia, lo mítico ha contaminado lo real por donde quiera”. Unaforma expresiva de figurar estas fantasmagorías urbanas,abordándolas desde un lenguaje corrosivamente irónico, es el quedesarrolló el cantautor chilango28 Rockdrigo:

“Aún recuerdo la ocasión/ cuando de una alcantarilla/ me salió undragón/ yo le escupí tres veces,/ le hablé de su jefa y le di un pisotón/él se lanzo furioso/ tratando de asarme/ con su hocico de neón/ yo leaventé unos dengues/ le metí una zancadilla y le di un pisotón/…….

27 Claudia Bolaños, El Universal, 07-09-06.28 Apelativo con el que se conoce a los habitantes de la ciudad de México.

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La otra vez tomé un camión/ que jugaba las carreras/ allá porRevolución/ estaba lleno de ratas/ que sacaban las carteras/ y lasalmas de volón/ el camión mataba gente/ les tronaba la cabeza/ parasaciar su satisfacción/ el chofer era un chacal/ que comía la masagris/ de los muertos en cuestión” ( Aventuras en el distrito Federal)

Las figuras literarias producidas por Rockdrigo son trabajadaspor el exceso –recurso que puede posibilitar la abstracción y tambiénrelativizar lo dado “por sentado”- y la contradicción; por otro lado, susfantasmagorías acuden a la ambigüedad para adquirir fuerzaimaginaria: se habla de la realidad mediante personajes y situacionesfantásticas. A continuación veremos dos ejemplos de cómo se estáenfrentado, a nivel simbólico, la incertidumbre en las ciudades.

6.1.- La religiosidad como búsqueda de sentido. La SantaMuerte y Malverde

El debate contemporáneo sobre la ciudad tiene como eje lacrisis de su función articuladora. Lo urbano como dialogía y culturadel umbral declina para dar paso a la fragmentación, a las políticas derepresentación que enfatizan la diferencia, la que se trabaja convocación militante –principalmente entre los jóvenes- en losintersticios o, en otros amplios sectores, orilla a la reclusión delsinsentido que se expresa somatizándose en un conjunto deenfermedades urbanas como el estress, la soledad y la indiferencia uodio hacia el otro.

En este marco, en los sectores populares, surgen un conjuntode prácticas simbólicas que buscan re-posicionar al Ser en el sentido,construyendo mediante el dispositivo simbólico operado por rituales,nuevos emplazamientos significativos para otorgarle una ciertaseguridad ontológica, buscan los individuos y grupos desprovistos deredes y mapas como los neuróticos anónimos, los alcohólicosanónimos, los comedores compulsivos –en algunos lugares se llamana sí mismos “tragones compulsivos”, buscando quizá fuerza en laspalabras límite-, los que por las crisis múltiples y la declinación de lasinstituciones habitan situaciones extremas y buscan tejer nuevas

redes sociales, nuevas redes de sentido y comunidadesemosignificativas.

Por ejemplo en el caso de los alcohólicos anónimos, los valoresque se destacan en sus rituales y mediante gestos simbólicos son losde solidaridad, reciprocidad y la voluntad como eje de construcciónde la vida, “cuya función en la auto-transformación se remarca coninsistencia, y que prácticamente deviene en una nueva visión delmundo, como insisten en auto-describir su nueva situación. El entornopróximo, motivo y meta de transformación, se modifica en nuevas

emosignificaciones que re-emplazan al sujeto, reclasificando tambiénlos sentidos de los otros” (Vergara, 2006: 124).

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El imaginario procesa lo real mediante la expansión simbólicaque liga el habitar y sus prácticas a sentidos que proyectan más alláde la circunstancia vivida y le otorgan densidad. Por ejemplo, ungrupo de policías encargados de combatir el robo de automóviles enla ciudad de México ha adoptado el nombre de Ares, “en honor al hijo

de Zeus, conocido por su rabia y sed de victoria”. Los integrantes delGrupo Ares se denominan entre sí “guerreros”29. De este modo, elmundo de la violencia se vive a través de mecanismos simbólicos queapoyan a los que viven en el riesgo constante o en la indefensión.Uno de estos campos simbólicos se ubica en la religiosidad popularcomo la Santa Muerte o la adoración a Malverde.

Según David Romo, líder de la “Arquidiócesis TradicionalPrimada de la Ciudad de México”, el culto a la Santa Muerte crece enel número de feligreses abarcando el territorio nacional, y tienemayor presencia en 10 estados30 del país, llegando su influencia hastaCentroamérica. En México, según Romo, hay 2 millones y medio decreyentes quienes se reúnen en 400 lugares de culto. Este cultoproduce situaciones paradójicas. "A la Santa Muerte le sirve la 'rata' ylos policías, tenemos eso en común, de hecho es como un equilibrioentre nosotros; la imagen es usada para cosas buenas y cosas malas,todo depende lo que se quiera lograr", dice un agente judicial sobreesta compartida veneración entre policías y ladrones a la SantaMuerte. En esa contradictoria situación, que agrupa a contendientes,se muestra la condición humana que se define fundamentalmente através del simbolismo, que difiere de la lógica racional que excluye a

los antagonistas. Lo que señalan los devotos de la Santa Muerte esque ella responde a sus necesidades y encuentran apoyo en susgestiones en la vida diaria. Es una forma de encontrar sentido en unmundo que les parece cada vez más incierto. Sin embargo, estoscultos se desarrollan enfrentando contradicciones al interior de laspropias comunidades así como con las autoridades religiosas ypolíticas.

Son cultos sincréticos, pues la generación de nuevos íconos ysímbolos se combina con los tradicionales como el tequio ocooperación mutua. Los rituales de Malverde, asimismo, integran

elementos festivos de la cultura popular: "Al medio día la capillaresulta insuficiente para dar cabida a peregrinos, grupos norteños ytamboras. Según la leyenda, a Malverde le gustaba mucho la música,de ahí que cuando se quiere quedar bien con él, hay que dedicarlealgunas canciones. Los creyentes no paran de pedir música pese a lastarifas que van de 600 a dos mil pesos la hora" (La Jornada, 09-05-98).

Por otro lado, los relatos acerca de Malverde espejean con lasdesigualdades sociales y lo describen como un personaje mítico que

29 Jorge Pérez, “Invocan policías a dioses mitológicos”, Reforma, 15-12-05.30 Destacadamente el Distrito Federal, y luego los estados de Nuevo León, México,Zacatecas, Veracruz, Puebla, Michoacán, Oaxaca, Tabasco e Hidalgo.

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simbólicamente revierte dichas disparidades. Según varios relatos, "el 3de mayo es el día en que, según la leyenda, murió Malverde. Se cuentaque fue un bandido generoso, que robaba a los ricos para dar a lospobres en los alrededores de Culiacán, en las postrimerías del porfiriato(...) La historia cuenta que al ser perseguido por la policía de la época,

Malverde cayó gravemente herido. Al saber que el gobierno habíapuesto precio a su cabeza, pidió a su compadre que después de morirlo colgara, para que pudieran cobrar la recompensa y repartirla entrelos pobres”. Una de las personas que custodian uno de los lugares deculto menciona que en una ocasión un narcotraficante llegó hasta lacapilla y a manera de ofrenda, le colgó un cuerno de chivo al santo."Aquí también vienen muchos agentes federales y militares: capitanesy teniente coroneles. Ellos le traen la banda a Malverde, es que algúnmilagrito les ha de haber hecho", agrega, mezclando nuevamentesujetos antagónicos que sólo el simbolismo es capaz de contener en unmismo símbolo. La fama de Malverde se ha incrementado entre losmarginados y los informales, compartiendo esta devoción con la SantaMuerte: los más pobres, los lisiados, los rateros, los delincuentes, lasprostitutas, así como de los agentes del orden y los narcotraficantes.

6.2.- Religiosidad pre-hispánica contemporánea: la creaciónde un Centro

En los años noventa, algunos refugiados guatemaltecosencontraron en el Ajusco un equivalente a los cerros sagrados queallá les servían a sus sacerdotes para realizar rituales curativos. Más

de sesenta familias realizaron la figura de la centralidad sagrada(Eliade) como una de las manifestaciones más características de lohumano. Estos inmigrantes forzados habían deteriorado su salud y noencontraban curación: pobres y en su mayoría indígenas, no podíanacceder a la medicina académica en la que tampoco creían en uncien por ciento. Por esos años llegó a la ciudad de México un“curandero” indígena guatemalteco, se corrió la voz y se reunieronpara pedirle que practicara las curaciones que hacía en su tierra, a loque el respondió que era difícil puesto que no estaba el cerro dondehabitaban sus deidades. Tiempo después, bajo la presión de suspaisanos, decidió hacerlo en el Ajusco y poco a poco se fue

convirtiendo en una tradición que no sólo conduce a rituales decuración individuales sino a ceremonias colectivas anuales querealizan “entre ellos, sin extraños”.

Es el dispositivo simbólico el que construyó esta conversión: elAjusco, como cualquier montaña o lugar realiza la centralidad, poranalogía y por la “lógica de la participación” (Lévy-Bruhl, 1951), queseñala que todos los elementos del universo están conectados y queel centro está en cualquier lugar donde nos vinculemos con losagrado (Eliade, 1994), haciendo que lo común se vuelva propio, es

decir singular, central.

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Mircea Eliade señala esta disposición humana al decir que “enla geografía mítica, el espacio sagrado es el espacio real porexcelencia, porque (…) para el mundo arcaico es real el mito porquerefiere a las manifestaciones de la realidad verdadera: lo sagrado. Ental espacio es donde se toca directamente lo sagrado –sea

materializado en ciertos objetos (tchuringas, representaciones de ladivinidad, etc.), sea manifestado en los símbolos hiero-cósmicos”(1994: 42). Los guatemaltecos, a través de los rituales en el Ajusco,se conectaban con lo sagrado y encontraron un lugar en un espacioaún por conocer y lo hacían suyo, afirmaban un centro desde el quepodían dialogar consigo mismos, con el pasado y con el devenir y lodesconocido, podían plantearse no solamente el problema de susalud, sino del ser en el mundo, recreándolo, inscribiendo en él suspropias marcas simbólicas otorgándole, de esa manera, un orden.

Algunos de los habitantes de la ciudad se reencuentran consentidos que afirman, sin embargo esta crucial exigencia debúsqueda de los urbícolas continuará por esa naturaleza misma delimaginario que sólo se contiene temporalmente en sus objetossimbólicos renovándose en la permanencia, sin fin. También podemospensar, con el arquitecto ateniense Stavros Stavridis, citadoanteriormente, que entre los urbícolas podría construirse una figurautópica, del “habitante de los umbrales, de los pasajes, de los lugaresdonde las órbitas se cruzan y los recorridos se encuentran”, que, “enesta forma de habitar, alteridad e identidad no (sean) polosirreconciliables sino, por el contrario, condición necesaria para una

civilización donde caben muchas culturas, una cultura donde elmovimiento ya no constituye ni una condena ni un sueño desuperioridad, sino sólo condición para el encuentro” (2004: 5).

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III.

Una ciudad para AbelÁngulos de una teología de la ciudad

Prof. Dr. Fr. Luiz Carlos Susin OFMCap, Rio Grande do Sul - Brasil

La ciudad contemporánea solo puede ser vista y comprendida,mismo teológicamente desde diferentes ángulos. Para una fotografíade la ciudad de hoy – la megalópolis - difícilmente se consigueofrecer una visión panorámica fotogénica o monumental.Necesitamos de la sociología, la historia, economía, arquitectura,informática, en fin recurso a la interdisciplinaridad para comprenderla ciudad. La teología, que busca descifrar los vestigios de la

presencia de Dios o al menos las señales de un “alma” de la ciudad,también necesita de recursos interdisciplinares y debe esforzarse porbuscar lo que juzga lo más justo y lo más atinado entre los posiblesángulos de la ciudad.

Cuando el peregrino columbraba la ciudad santa de Sión, lasmurallas y los torreones del templo de Jerusalén brillando al sol, podíaexultar con un salmo en los labios: “me alegré cuando me dijeron:‘¡Vamos a lo de Iahweh!’ Nuestros pasos ya se detienen a tuspuertas, Jerusalén!” (Sl 122, 1-2). O mismo lejos, en el exilio, en lamemoria nostálgica de la patria, el profeta invitaba el pueblo a la

esperanza: “os alegréis con Jerusalén, exultéis en ella, todos que laamáis (...) pues seréis amamantados y saciados por su seno

consolador (...), sí, en Jerusalén seréis consolados” (Is 66, 10a; 11a;13b). Sin embargo, quien mira para la ciudad hoy, parece ver apenasproductos humanos, fruto de la ingeniería humana. La ciudad fascinapor el brillo de su modernidad, exaltando la capacidad de progreso yprometiendo concretamente todo lo que la modernidad vinoprometiendo idealmente. De hecho, hay una unidad entre el tiempode la modernidad y el espacio de la ciudad moderna, radicalmenteterrena y antropocéntrica. ¿Dios se tendría exilado de la ciudad de los

hombres? Mismo en tiempos recientes, pre-modernos - coloniales, enel caso de América Latina - la presencia de Dios parecía más evidenteen la ciudad, pues el templo organizaba el espacio urbano en torno así y las fiestas religiosas organizaban los tiempos y los ritmos de laciudad. Las mediaciones parecían más legibles y más comprensiblesteologicamente.

Las mediaciones de la presencia de Dios, sin embargo, nunca sedieron sin ambigüedades. El templo y la ciudad fueron duramentedesenmascarados por los profetas y por el propio Jesús, las campanasanunciaron guerras contra gente inocente, y Te Deum’s fueroncantados para celebrar la victoria de los más fuertes. Afirmar que, enotros tiempos, Dios vivía en la ciudad con su pueblo y ahora es unexiliado, quizás no es justo ni para Dios y ni para la ciudad

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contemporánea.

Tal vez debamos conservar el discernimiento profético delantede las ambigüedades que continúan, y que sólo la Nueva Ciudad,enmarcada por una Tierra Nueva y un Cielo Nuevo, anunciada congrande expresión poética en el Apocalipsis, ciudad en su plenamanifestación, donde Dios habita en plena gloria, puede ayudar asuperar. Pero el horizonte escatológico y el lenguaje apocalíptico enque se manifiesta la Nueva Ciudad del Apocalipsis, lo sabemos hoy,no es una fecha en un tiempo de reloj, no se dará en un porvenircronológico. Permanece en el “horizonte” de la ciudad terrena.“Horizonte – en palabras de Paul Ricoeur – es la metáfora de aquelloque se aproxima sin jamás se volver objeto poseído”31. La ciudad, por tanto, se sitúa entre un “todavía no” y el ” ya, el ahora, el presente",entre el horizonte escatológico que la anima y que es su secreto, delo cual puede ganar inspiración y energía, y su lugar histórico, en

que consigue proyectar y edificar con algún éxito la inspiración que laguía.

Por eso, para un análisis bíblico y teológico de la ciudad, y paradiscernir en ella los pasos y la vida de Dios, es necesario desde elinicio llevar en cuenta esta tensión entre vocación escatológica yrealidad histórica. Es en la realidad histórica que encontramos lasambigüedades, las ambivalencias, el simbólico y también el diabólico,el fascinante y lo repugnante de la ciudad.

Al contrario del paisaje rural – aunque tenga también susambivalencias, su lado simbólico y su lado diabólico, sobretodo su

belleza pagana - es la ciudad el lugar de las conversiones y de lasperversiones más sorprendentes. Desde luego, en la arqueologíahumana, el desierto, la floresta, el rural, aquello que sirve de dualdialéctico con relación con la ciudad, le sirve frecuentemente decontra-punto, de marco, de entre-tiempo y pasaje, incluso para laexperiencia de Dios. Se puede partir en retirada de la ciudad paraencontrar a Dios en la soledad del desierto, en la exuberancia de lafloresta, en la sublimidad de la montaña, o simplemente en el paisajebucólico del campo, pero todo eso está “alrededor”, en el marco de laciudad. En el centro del paisaje humano está siempre la ciudad.

Consecuentemente, es en la ciudad que se establece el habitat másestable de Dios con nosotros, aún cuando eso tenga un momentodialéctico afuera y además de la ciudad.

Una ciudad, como sus habitantes, tiene alma: el alma de los quela habitan, incluso de sus muertos. Bergson, mirando para la ciudadmoderna, exigía la urgencia de un “suplemento de alma” para laciudad. Pero no hay ciudad sin alma. Para encontrar esa alma, esnecesario encontrar la biografía de los que vinieron haciendo suhistoria, no simplemente la biografía individual de algunos habitantesnotables. La biografía colectiva de la ciudad, el “alma común”, quienla guarda y la desvela, con todo lo que la compone humanamente, es

31 RICOEUR P. De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris: Seuil, 1965, p505.

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el cotidiano de sus habitantes. Es sobre esta biografía de la ciudadque se puede también hablar con acierto de “teología de la ciudad”,expresión de la presencia y de la biografía de Dios en la ciudad.

Vamos a detenernos, en primer lugar, en algunos trazoshistóricos muy generales, una biografía epocal de la ciudad,sobretodo de la ciudad moderna, e después buscar una teología de laciudad. Es necesario que éste auscultar fuese cuidadosamenteemprendida para cada ciudad, sin permanecer en generalizaciones,que no me es permitido en esta conferencia. Pasar de la historia auna teología bíblica y cristiana de la ciudad, para descubrir en ella laperla del Reino de Dios, para contemplar la ciudad como lugarmístico, donde la experiencia de Dios no es solamente posible, sinoprivilegiada, donde hay vestigios de los pasos de Dios y señales de suvida, exige recurso al comentario bíblico, que con respecto a lasciudades, contiene buena literatura, aunque no sea muy

abundante32

.

1. Diferentes formas históricas revelan diferentes “almas” deciudades.

Hay ciudades esencialmente comerciales y hay ciudadesmilitares. Hay metrópolis y ciudades coloniales, ciudades imperiales,portuarias, etc. Cada un tiene su “alma”, que le da organicidad, quela unifica, que le da sentido de ser y explica sus relaciones, inclusometafísicas - sus dioses. Hay ciudades santas, centradas en el espaciosagrado de los templos y de las reliquias de Santos. Pero toda ciudad,

en su centro, tiene la expresión sagrada de su alma. Nonecesariamente un templo encimado por una cruz. Puede ser untemplo militar, con torreones y murallas de defensa y con plaza dearmas. O un templo del comercio: la plaza de la aduana, el mercadocercado por los nichos de los dioses que lo bendicen y garantizan suprosperidad, o el shopping center con los terminales de bancos, loscines, la plaza de alimentación, una “miniatura del mundo” comoconviene a los templos en época de consumo para gloria y graciadivina y confirmación humana. Las ciudades son esencialmentediferentes por sus historias, que revelan sus almas diferentes.

1.1. El alma de la polis griega: los “mejores”La ciudad no es una invención griega, pero cuando los

occidentales modernos piensan en la categoría o tocan en elimaginario de la ciudad, pesa mucho la experiencia o la forma griegade la ciudad, donde procede el sentido moderno de la “política”. Eléxito de la ciudad griega permitió Aristóteles definir el ser humanocomo un “animal político”, esencialmente social y ciudadano.

La ciudad griega resplandeció en el siglo de Péricles, cuando las

32 Utilizaré, como hilo conductor, el clásico libro de José Comblin Théologie de la

ville, Paris: Editions Universitaires, 1968. En español hay un texto concentrado quefue traducido para el portugués como: Teologia da cidade. São Paulo: Paulus, 1991.Otras referencias bibliográficas serán indicadas en el transcurso del texto.

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principales ciudades tuvieron la audacia de una modernidad inauguralpara la historia del Occidente, la inauguración del logos que marcaríatan hondamente el Occidente, la razón humana abstracta y señoradel espacio y del tiempo. Para eso, fue necesario, en primer lugar, elreculada de los dioses para el Olimpo, con la interposición de los

sacrificios y juegos olímpicos, para que, bien cultuados en su montesagrado, los dioses no interfiriesen en la vida de la ciudad, espacioentregue a la administración humana33.

La polis, literalmente es un espacio organizado para muchos, enverdad era la polis de una aristocracia, el poder y el gobierno “de losmejores”. La ciudad, para el griego ilustrado, es el lugar propio de laselites, no de todos los seres humanos. Una aristocracia de guerreros,de navegadores, de artistas, de atletas, de sabios y filósofos, con unapolítica y una paideia apropiadas para la gloria de la aristocracia, enesto podríamos condensar los grandes trazos del alma de la polis

griega. Su democracia tenía los límites de la aristocracia, de la elite.Sus mitos y sus dioses son aristocráticos, necesariamenteexcluyentes de todos los no eruditos – los “balbuceadores” o“bárbaros”, masa de esclavos, de extranjeros, donde incluso lasmujeres griegas eran ciudadanas a medias, siempre referidas a loshombres.

Paulo intentó valorar la teología de los poetas griegos, enAtenas, pero los sabios aristócratas se escandalizaron de unadivinidad comprometida con la carne humana y, peor aún, mortal. Suexperiencia de Dios pasaba por la “teoría” tanto cuanto por la

posición de elite. En la teoría, la verdadera ciudad sería la “República”de Platón, la ciudad de los mejores por excelencia, y que fracasóexactamente por su idealismo. La mejor espiritualidad que produjofue el estoicismo, nacido en la stoá, la puerta de la ciudad. Se tratade una espiritualidad aristocrática, de elite intelectual y derefinamiento narciso de la cultura. Lo que interesa aquí es preguntarcuánto perdura en el actual imaginario de la ciudad, de estaestructuración y de esta espiritualidad, de esta “alma” que se llamala aristocracia, elite, el privilegio “de los mejores” . Donde la ciudad seestructura en torno de los “mejores”, los rudos deben mimetizar loscultos, venerarlos como mediadores sacerdotales de los valores más

sagrados, en fin de Dios mismo.Por eso, si por un lado el cristianismo se ambientaría en las

ciudades, encontrando en ellas la apertura y la flexibilidad para lanovedad que el campo no tiene, por otro lado, el cristianismoencontró hospitalidad entre los trabajadores manuales, artesanos,siervos, gente simple del pueblo que luchaba diariamente con lavulnerabilidad cotidiana de la carne. Es ejemplar el caso de Corinto.

33 Henrique Lima Vaz, uno de los mejores filósofos de Brasil, al estudiar la génesisde la modernidad, se ubica en tres momentos: primero la ciudad griega y elnacimiento de la filosofía, el segundo, en el siglo XIII, la modernidad religiosa

caracterizada por la catedral y por la universidad, y el tercero, lo que él llamó de“modernidad moderna”, los últimos siglos que en general llamamosespecíficamente de modernidad. A cada modernidad le corresponde un tipo ciudad.

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1.2. El alma de la Urbe romana: Urbs et Orbis terrarum

Roma es la grande experiencia de la ciudad “imperial” que estáen el imaginario occidental, un modelo para la Paris de Napoleón,

para Mussolini con su EUR, para New York con su World Trade Center ,para los imperios que anhelan ser centro mundial “Roma rediviva”,“Roma eterna”, capaz de renacer como fénix de las cenizas. Es laciudad imperial que incorpora, que “catoliciza”, que globaliza, querige la diversidad de pueblos, de valores y de dioses, que sincretizacon la condición de sometimiento a su poder y a sus dioses. Renuevaritualmente su fundación en todas las regiones conquistadas yrepresenta sus dioses en su centro de poder. Basta recorrer las ruinasdel Foro Imperial de Roma y contemplar, a lo largo de la “Vía Sacra”que lleva al Capitolio y al templo de Júpiter capitolino, los templos delas divinidades romanas y sus historias para comprender que se trata

de dioses de la fusión entre Derecho y poder, compañeros del poderimperial invicto. Roma, con su Senado, sus tribunos, sus oficiales deejército, su Derecho, es la ciudad bajo medida, edificada sobre lamedida jurídica. El jus romano estructura el poder imperial de laciudad. Su alma respira poder, conspira poder, anhela poder.Entiende su misión, su ejército, sus oficiales como portadores de lacivilización, del Derecho y de la Paz romana, y en eso entiendetambién sus dioses máximos, sus ritos y sus sumos sacerdotes.

Pero Roma también globaliza en su propio vientre los enemigos,los extranjeros. Es una ciudad imperial con tramos de guerrilla y no

solo de guerras, con atentados y terrorismo. Es generadora devíctimas expiatorias, más que cualquiera otra ciudad, para mantenersu equilibrio.

La ciudad imperial, con la espiritualidad del Derecho quegarantiza el poder, con las instituciones del poder, con los tramadosde los poderosos, perduran en la literatura y en el imaginario hastanuestros días. El poder y la liturgia del poder, regidos por el Derecho,por el rito y por la solemnidad, por la recitación de los mitosfundantes y sacralizantes, se exigen mutuamente. Se fortalecenmutuamente los poderes de los hombres y de los dioses.

1.3. El alma en dos espacios: dos ciudades y dos amores.

Con la “victoria” del cristianismo y la creación del mitoconstantiniano, comienza el complicado casamiento entre ciudad eIglesia, dos ciudades y dos amores, trono y altar, castillos y abadías.Los obispos se van volviendo jueces, gobernadores y príncipes, y losemperadores van se volviendo prelados y figuras del Pantocrator. La“ciudad de Dios”, conforme Agustino, es como trigo en medio a lacizaña de la ciudad de los hombres, y en el mundo se vive la tensiónde dos amores, el amor profano en la ciudad terrena pero también elmístico amor a la ciudad celeste.

Con la pérdida de los caminos que acarreaban a Roma, señal depérdida del alma imperial, en un mundo fragmentado, se fortifican los

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“castillos” feudales, y después las “abadías” como alternativa a loscastillos, que ejercieron ciertas funciones de la ciudad.

La espiritualidad cristiana sería marcada por esta experienciaen la que el obispo y, en ciertos casos, el abad, pasa a ser tambiénfigura de gobierno, como príncipe, no más en la forma de persona jurídica como en los primeros tiempos aún bajo el Derecho romano,pero a título personal, como persona física. Cuando el Derechogermánico se mezcla al Derecho romano, el obispo-príncipe, dehecho, pasa a ser como que el “dueño” de la diócesis, un señor feudalen que la diócesis es una especie de “hacienda”. En el espacio feudal,con la verticalidad y servidumbre de las relaciones, que marcaronhasta hoy la verticalidad de la liturgia y toda la simbología religiosacristiana, se impone una grande ambigüedad sobre la experienciacristiana mediada por la convivencia urbana: Dios es un Señor, ora encomplicidad con el señor feudal, ora un señor más poderoso, más

“dueño”, arriba del señor feudal, que lo somete y lo juzga. Tan hondafue la experiencia eclesiástica feudal que después se queda siempreuna nostalgia y una resistencia a ver positivamente los experimentosnuevos de ciudad.

1.4. El alma “comunal”: Los municipios medievales.

Es en la “comuna” o municipio medieval que, según Comblin,que se sitúa una de las mejores experiencias de ciudad del Occidentecristiano. El municipio se organizó con métodos cada vez másinclusivos, desde servicios. Exigió o al menos inspiró formas dedemocracia y de expresión religiosa y evangélica diferentes del

feudalismo ya atirantado. Tal experiencia fue tan indeleble que hastahoy consideramos frecuentemente la “ciudad” como sed de“municipio”, o sea, centro de “munus”, de ministerios, de servicios.En ese sentido, “la democracia occidental es mucho más medievalque griega”34.

El surgimiento de la plaza comunal, de la Casa de Consejo(Rathaus) o Casa Comunal, que administraba la vida común de losciudadanos, además del surgimiento de asociaciones de mutuoauxilio, de pactos de producción económica entre las clases y entreciudades vecinas, todo eso creó una vitalidad y una espiritualidad más

humanística. Por eso los municipios o comunas no fueron bien vistaspor señores feudales y por obispos príncipes, que endemoniaron lasciudades.

La vocación de casamiento de la Iglesia cristiana local con laciudad, ya ensayada en el interior del imperio, con “un obispo, unpresbiterio, un pueblo” activamente participante, podría haberencontrado en la comuna medieval las condiciones de una excelenteexperiencia. Sin embargo, la persistencia del ejercicio feudal delpoder y de la propiedad, y la estructuración rural de las feligresías, nopermitieron a la Iglesia un casamiento más feliz con el alma de la

34 FRANCO JUNIOR Hilário, A idade média: nascimento do Ocidente. São Paulo:Brasiliense, 1992 (4a.ed), p174.

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ciudad-municipio. Entre la ciudad y la Iglesia, fueron lasFraternidades, los Órdenes, sobretodo los Órdenes Mendigantes, y losCabildos, los que consiguieron hacer puentes, entender los nuevosanhelos y valores de los moradores de las ciudades medievales. Esentonces que Cristo baja de la sacralización vertical de las bóvedas y

de los tronos de pantocrátor para ser el hermano de faz humana, el“novio del alma” (San Bernardo), el “hermano humilde” (SanFrancisco), un Cristo invitando a la vida común, a la fraternidadevangélica, al apostolado itinerante dirigido a las ciudades.

Sin embargo, junto con la modernización que representó el sigloXIII, con la instalación de universidades, con el progreso en laagricultura, en las artes, en la arquitectura, representadamonumentalmente por la catedral, fruto de las energías sumadas dela ciudad, también la recreación económica del dinero y el crecimientode la usura, trayendo la ambición de la burguesía para volverse noble

como la clase feudal a través de la producción de riqueza y dinero, yaque la burguesía no era noble por sangre y por herencia, todo esocolocó los Órdenes religiosos en clima de homilía apocalíptica sobre laciudad y hasta contra la ciudad. Dios no estaba contento con laciudad, y se encendieron hogueras35. El caso de Savonarola, con suprograma de reforma de la ciudad de Florencia, su conflicto con losnuevos poderes y el del Papa, y finalmente su ejecución, ilustran bienla crisis en la que buceó la ciudad y la dificultad de experiencia deDios en ella. Pero la grande lección de la comuna o del municipiomedieval está en el imaginario de la ciudad hasta hoy, una ciudadmarcada por la torre de la Iglesia, por su reloj de sol y por sus

campanas llamando al acto litúrgico en que se representaba la ciudadentera.

1.5. El alma de la ciudad entre “honestos placeres” y piedadbarroca popular.

El Renacimiento significó vuelta a las fuentes cristianas yreforma de la espiritualidad en muchos ambientes de Europa central.Pero fue también un movimiento helenizante y “elitizante”, sobretodoen Italia: un apropiarse de clanes familiares, una cultura fuerte depoder, un renacimiento más helénico del que bíblico. Aún hoy se

puede encontrar en los pretiles de los jardines del palacio de veranode los Papas, en la Villa Giulia, la alabanza a los “honestos placeres”,la vuelta a la “vida buena” de la ética griega y a la combinación decarne y espiritualidad en el sensualismo neoplatónico.

En consecuencia, el pueblo se quedó del lado foráneo de laciudad renacentista, que brillaba en los jardines y en los palacios delas familias poderosas. El pueblo y las reformas y nuevas fundacionesreligiosas buscaron abrigo en la paradoja de una espiritualidad quesería llamada después “barroca”: del sufrimiento a la gloria, del pesoa la ligereza, del oscuro al claro, del mundo de las vanidades y de las

35 Sobre la disociación entre la espiritualidad y la ciudad en el siglo XVI, cf DELUMEAU Jean, História do medo no Ocidente – 1300-1800. São Paulo: Companhiadas letras, 1989, p219ss.

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ilusiones a la verdadera realidad que está más allá o arriba, en lasbóvedas. Mientras los palacios, los jardines, las columnas y fuentes delas áreas urbanas renacentistas se aliñaban con formalidad clásica, enlos fondos de esas fachadas sin dolores y sin cruz, en medio popular,entre los siervos de los palacios, se expresó la contradicción, el

realismo distorsionado y el ilusionismo consolador. Finalmente, losreyes del Ancien Régimen concentraron poder retirándolo en grandemedida de las elites, y el pueblo se quedó aún más apabullado bajo laservidumbre y los tributos. En ese período se acentúan los trazos delSeñor de los Pasos, el Buen Jesús de la pasión, que perseveraapabullado por la cruz, Señor del Consuelo aunque Senõr Caído,acompañado por la compasión de la Dolorosa.

Esta espiritualidad barroca llegó y se adaptó perfectamente a lacondición colonial de las ciudades latinoamericanas bajo las botas delos capitanes y de las metrópolis. Aquí la expresión barroca ibérica

ganaría los corazones de indios y negros, pero recibiría de éstosalgunos acentos aún más contrastantes y un sincretismo aún mástenso. La espiritualidad barroca es, de hecho, el alma colonial y laherencia que marca las principales ciudades latinoamericanas. Paraentender como si aguanta tanto contraste, y para entender la“matriz” de la religiosidad urbana de los más antiguos centrosurbanos aún persistentes de América Latina, su facilidad de reunircontrastes, de aguantar y absorber los poderes que le son impuestos,de sincretizar en religión universalista a través de formasaparentemente contradictorias, en formas de procesionespenitenciales con aires de compunción y, simultáneamente, de

carnavales catárticos y alegres, es necesario entender bien la marcacristológica y santera del barroco, marca de hierro en ascua en elalma y en la memoria de las ciudades latinoamericanas36. Se trata deuna matriz que abrigaba un poco de municipio, mucho de feudalismomilitar – con el gobierno de capitanes y coroneles – sacramentado porel feudalismo conventual de los Órdenes religiosos que marcaban losespacios urbanos en régimen colonialista de alianza trono y altar,caricaturizando virreinos con autos públicos de fe mezclados con lavida dura y el sufrimiento popular, con las fiestas de catarsis,ingredientes para los contrastes de la ciudad barroca.

Mismo cuando llegan de Europa, ya en el siglo XX, los nuevosvalores de la ciudad moderna, ilustrada, anticlerical, industrial, esosnuevos ingredientes incrementan el sincretismo barroco de laespiritualidad urbana del continente.

2. El alma de la ciudad moderna y contemporánea: hacia unaNueva Jerusalén, pero “Terrestre”

36 En el caso específico del, para examinar la “matriz” de la religiosidad brasilera,sincrética y universalista, tejida de un universalismo de comunión tribal, de carácter

mágico, chamanístico, cf. BONFATTI Paulo, A expressão popular do sagrado. SanPaulo: Paulinas, 2000. AMARAL Leila, Carnaval da alma, Petrópolis: Vozes, 2000.(Ambos premio Jabotí 2001 en la categoría religión).

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Por ser lo que nos toca vivir en esta época, aún cuando sea unideal inalcanzable, como la "Ciudad Ideal” del incomprendidoLeonardo da Vinci o la Utopía del martirizado Tomás Moro, o la Ciudaddel Sol, del hereje Campanella, la ciudad moderna necesita llamarnuestra atención debido a su estrato teológico. Ella es una revolución

permanente por efecto de una promesa cada vez más secularizada,que exige el análisis del tiempo, del espacio, de la libertad, de laigualdad, del pluralismo y de las tensiones que abren, aunque sea porrendijas, nuevas invitaciones para el encuentro con Dios.

2.1. Los nuevos valores de la ciudad moderna

La modernidad es una aventura espiritual y una “osadíahistórica” cuyos trazos se expresan concretamente en la ciudad. Sucomponente principal es el tiempo, la “cuarta dimensión” del espacio.De hecho, la experiencia cultural del espacio había sido un espacio enmosaico bidimensional y puramente relacional en la expresión

bizantina y gótica. Ganó perspectiva tridimensional en elRenacimiento, como una “ventana” para un mundo físico y cada vezmás “fisicalista”. Ahora, en la modernidad, la cuarta dimensión – eltiempo - se volvió la dimensión principal del espacio. El espacio de laciudad moderna está marcado por esta cuarta dimensión, por eltiempo, de forma cada vez más vertiginosa a través de la velocidad yde la aceleración37. La ciudad moderna se caracteriza por el tiempo,la ciudad es tiempo más que espacio, es proyección hacia el futuro.

Así, por medio de la proyección hacia el futuro, desarraigándosede la tradición que la mantendría fijada a la tierra, la ciudad moderna

se contrapone a todo lo que es distinto de su proyecto bajo unhorizonte que tiene mucho de lo escatológico. La modernidad, comodemostró bien Habermas38, es una secularización y una intra-historización del horizonte escatológico, un esfuerzo prometeico yfáustico de acercar el cielo a la tierra, de realizar a través delprogreso y con la confianza puesta en la condición de la “manoinvisible” del “espíritu del tiempo”, los valores esperados en el másallá, los "novísimos". Es donde “el invento sustituye el adviento”,donde lo humano, con sus características sociales, políticas,intelectuales, gracias a un enorme esfuerzo colectivo, a través de una

serie de revoluciones sin precedentes, toma la de-cisión (Ent-scheidung) de poner el fundamento en sí mismo, transformando enhistórica la metafísica, secularizando y absorbiendo la espiritualidad yel mesianismo en la invención, en la creatividad, en la ciencia y en latecnología.

En esa revolución de la modernidad, que asume con garras deáguila el tiempo que transcurre, intentando administrarlo, esnecesario una nueva ubicación y, sobretodo, una nuevafundamentación del poder, del saber, del tener: el poder viene del

37 Cf. Margareth De Dante à Internet. Uma história do espaço. Rio de Janeiro: Zahar,

2001.38 HABERMAS Jürgen, O discurso filosófico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote,1990, p13ss.

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pueblo, no emana de un poder superior divino; la riqueza esproducción, acción y trabajo, no una herencia o simplealmacenamiento de unos elegidos por la Fortuna; el saber es elejercicio metódico de la racionalidad disponible a todos. La ciencia seganó el privilegio de “hija primogénita” de la ciudad moderna por su

capacidad de transformarse en tecnología, y no en una revelación deautoridad trascendente. El gran mito o “metarrelato” que dácoerencia al conjunto es el “Progreso”.

El reloj se desplaza de la liturgia de las horas, de las torres y delas campanas, hacia la fábrica y se detiene en el pulso de cadaciudadano. El tiempo forma parte del proyecto, de la administración,de la economía – time is money. Incluso se incluye en el valor de lasmercancias. El “porvenir”, hecho inmanente, es despliegue delproyecto que se lanza hacia el futuro, a expensas del pasado. Tantolo pasado como lo antiguo pueden ser revistos, criticados,

eventualmente reciclados, pero sobre todo destruidos en vistas a lonuevo que tendrá que ser construido. El tiempo no es el largo tiempode espera y menos aún de la paciencia, es velocidad, aceleración,presión, estrés39.

Esta “auto-fundación”, eminentemente ligada al tiempo, sedelineó espacialmente, en el paradigma fisicalista, mecanicista eindustrial, en la geografía en que la naturaleza cede ante laconstrucción, con centros industriales, plantas y canteras de obrasenteramente planeadas, fábricas rodeadas de barrios de obreros,calles de comercio y Shopping Center’s, racionalización de las

transacciones, del tránsito, de las instituciones, de los servicios, de laburocracia, e incluso -como analiza Foucault- “disciplina de loscuerpos” y de las relaciones humanas para que sean cuerpos yrelaciones funcionales y productivas.

Ya sea la informática y los actuales materiales sintéticos deconstrucción e inmateriales de comunicación, la actual organizacióntelemática, cibernética, comprimiendo espacio y tiempo en la aldeaglobal a través de la aceleración de la transmisión y del tiempo-dándonos a entender que “tiempo real” es “simultaneidad”- es unanueva y más vertiginosa oleada de modernización, una “hiper” o

“ultra” modernidad, no precisamente una post-modernidad. Pordetrás de este escenario urbano está la cibernetización de lasrelaciones humanas y de la ciudad. Volveremos a esta situación másadelante.

Dentro de esta racionalización cada vez más refinada, están losideales más espirituales de la modernidad con trasfondo cristiano: lalibertad y la igualdad. Y estos dos valores humanos y cristianosfundamentales, se vuelven más visibles en la ciudad moderna. Desdelos sótanos del feudalismo jerarquizado verticalmente, desde losensayos de las comunas medievales, se sospechó y se verificó que “elaire de la ciudad crea libertad”. La modernización lucha, acelera, se39 Para profundizar la fenomenología de la ciudad moderna: BERMAN Marshall, Tudoo que é sólido se desmancha no ar. São Paulo: Companhia das Letras, 1985

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estresa, para ser conquistada como espacio de libertad: deautonomía, de autogestión, de autocertificación. El “aire de libertad”de la ciudad empieza en la emancipación en relación con lanaturaleza y sus ciclos de día y noche, lluvia y sol, estaciones y suscondicionamientos. Contrapone, o al menos distingue, entre cultura y

naturaleza, entre trabajos manuales y trabajos liberales, en fin, entresumisión y autonomía. Pero no solamente en relación hacia lanaturaleza, sino que recae sobre las instituciones sociales, incluso laIglesia.

Aunque el Estado democrático y la Escuela pública hayan sidobanderas de emancipación, de libertad e igualdad, hay un segundomomento en que aún estas instituciones entran en conflicto con laaceleración de la modernidad. Esta luchó desde los inicios, conformea la bien humorada expresión de Comblin, contra las autoridadespatriarcales de las diversas “p”s: príncipes, papas, padres, papás, y

más adelante, también profesores y políticos, y hasta la policía. Osea: el Estado, en su forma absolutista o paternalista, las Iglesiashistóricas, la Familia tradicional, la Escuela, toda institución quepretenda ser “institución total e institución disciplinadora, que tratede ser autoridad sobre la totalidad de la vida del individuo, se vuelveobjetivo de la lucha por la emancipación. Y la ciudad moderna es elcampo de batalla y el testigo de esta lucha.

El mesianismo religioso, mediado por la Iglesia o por alguna jerarquía religiosa, se seculariza en el “sujeto histórico” moderno, lossujetos emprendedores y empresarios del capitalismo o la clase

revolucionaria y el Estado del socialismo, nuevas mediacionesmesiánicas secularizadas. La autonomía, la libertad y la igualdad serealizan, en último término, en el individuo, en la subjetividad. Lamodernidad es “afirmación de la subjetividad” (Heidegger), y laciudad moderna es el espacio del respeto al individuo, a la vidaprivada. Por eso la igualdad tiene más dificultad de expresarse que lalibertad, y el sujeto comunista, teniendo al Estado como mediación,fracasó antes del sujeto capitalista que, a pesar de la tensión y deldesgaste entre patrón y obrero, se realiza a través del propio capital yde su sofisticación financiera actual.

Es que igualdad, en el espacio ideal de la ciudad moderna, nopuede ser la de los esclavos, pero sí de ciudadanos libres,participantes con las mismas oportunidades de la racionalidaddisponible para todos, desde los servicios de la ciudad hasta la moralautónoma. Este ideal de igualdad y su ejercicio derriban la línea,rígida y vertical de las jerarquías y pone a los ciudadanos en líneahorizontal, con los mismos derechos y deberes sin excepción y sinprivilegios. En su enlace con la libertad, es una igualdad en lapluralidad y una pluralidad en la igualdad, que se puede advertir demanera llamativa en el vestuario: una primera ola descalificó losvestuarios que indicaban diferencias jerárquicas y uniformizó todos en

el chaqué, en el saco, en los jeans. En un segundo momento, estalla laarmadura del saco único, para dejar campo a la libertad individual y

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afirmar diferencias sin que eso signifique de nuevo jerarquía. Losvalores de la libertad y de la igualdad se estimulan con el pluralismo,con la creatividad de la moda. La ciudad es el lugar del pluralismo yde la moda40.

Es evidente que eso terminaría por influenciar también la prácticade la religión, las expresiones de fe. La libertad religiosa, la religióndel individuo, el pluralismo religioso, la igualdad de religiones, losmedios modernos de invención y comunicación, de mercado y demoda, terminaron encontrando en la religión un potencialprácticamente infinito. Es lo que estamos viviendo con exuberancia enlas ciudades.

2.2. La ciudad moderna como promesa

La moda es un “signo” de lo que está “por-venir”, un síntoma demodernización y de adviento. ¡Pero es apenas una señal cargada de

promesa –fascinación y promesa de una llegada que puede inaugurarel paraíso! Pero, cuando se realiza en el presente, se evapora, deja deser moda. Su brevedad es su condición de creatividad, de permanente“nacividad” y de libertad o disposición para más novedad, con tal quesea permanentemente fugaz. Que no se estabilice, que no se lleve afondo institucionalmente, que se prescinda continuamente, que seacepte en su transitoriedad y frivolidad, es condición para estarsiempre “en la cumbre” de lo nuevo, de lo eterno que viene y que nose establece nunca. Así, en la metáfora y en la experiencia de lamoda, la modernidad continúa teniendo un carácter escatológico: estáen la ciudad como una promesa, como una felicidad o realización

humana que va a suceder pronto, pero continúa siempre en elporvenir, aun cuando la aceleración y el estrés se exacerben.

Jamás fuimos modernos, es el título de un libro de BruñoLatour41 que demuestra, en una de sus tesis internas, cómo lamodernidad es una relación con el porvenir que se acerca, pero estásiempre más adelante, en un lugar de referencia mayor y másabstracto – para la aldea está en la ciudad, para la ciudad está en lametrópolis, para un país está en otro más moderno - y finalmente,está apenas idealmente, pero no realmente, en las grandesmetrópolis del mundo. El sueño de la ciudad moderna nos separa del

mundo real, hace puentes artificiales en busca de la realización de loque está en el horizonte escatológico, la Jerusalén Celeste, a expensasde lo cotidiano real, y un resultado inelutable, al final, después detanta “autoconcépcion” y tanto stress, la decepcíon y la depresión –síntomas postmodernos de la ciudad.

Con el éxodo rural o de pequeñas para grandes ciudades,fenómeno masivo antes nunca visto en tal escala, sobretodo en paísesdel “tercer mundo”, ya que aquí la única esperanza de participar delas promesas de la ciudad sería aproximarse físicamente de ella,

40 Cf LIPOVETSKI Gilles, O império do efêmero. São Paulo: Companhia das Letras,1986.41 Rio de Janeiro: Editora 34, 1994.

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sucedió una hipertrofia urbana o macroencefálica y el comienzo de ladegradación, de la fragmentación, de los bolsones y cinturones demiseria urbana, también antes nunca vistos. La continuadepauperación de las ciudades del sur de mundo en chabolas(favelas, slums, etc.), la degradación que sumerge las posibilidades y

promesas de las ciudades en el caos, hace que todas las ciudades sequeden cada vez más hundidas y confusas entre sí, donde todas laschabolas o favelas, en todas las grandes ciudades del sur del mundo,tienen las mismas facciones caóticas, como de almas decaídas encuerpos destrozados y sin identidad: Son todas iguales en lahomogeneidad, sensación de caos42. Pero nadie da vuelta atrás: en laciudad se está más cerca de todo, aun cuando esta proximidadhumille y violente por su real inaccesibilidad. En la ciudad se está máscerca de la escuela para los hijos, más cerca de encontrar un trabajo,más cerca del socorro médico y del hospital, más cerca de losparientes a través de medios públicos de transporte, en fin más cercade todos los recursos, hasta de las vidrieras y vitrines, aun cuandomomentáneamente no se pueda gozar del consumo. Se puede hastaintentar, por esta experiencia, una definición de modernidad y deciudad moderna: ¡Es donde se está más cerca!

Cercano, pero nunca llega: la velocidad y la aceleraciónpretenden aproximar, intentar traer lo más rápido posible para elpresente. Por eso la velocidad y la aceleración hasta al estrés pasantambién a ser síntomas de modernidad, componen el ritmo de laciudad moderna. Es junto a los grandes “pasillos” del tráfico queprosperan bares para jóvenes, shoppings e iglesias. Se corre cada vez

más, en busca de la realización de la promesa, que brilla o susurrapero no se realiza nunca enteramente y frecuentemente se pierde enmedio a la carrera; los valores-fines se pierden y son sustituidos porlos valores-medios, conforme la crítica de Roger Garaudy, quedandola aceleración como en un autódromo: cada vez más rápida, pero sinllevar a ningún lado43. Finalmente el “lugar”, que siempre tuvo suexcelencia en la “habitación”, o sea, en el hogar, en la casa, en laresidencia, se vuelve simulacro en los “no lugares”, espacios de laciudad en donde nunca se está con las mismas personas:aeropuertos, shoppings, plazas de alimentación, espacios más o

menos públicos que pasan a ser substitutos de residencias.Así, la ciudad moderna promete siempre pasar los recursos del

futuro para el presente, de la escatología para la historia. No sucedeahora, pero es el lugar de las oportunidades para que suceda luego:¡se está siempre cercano, aun cuando nunca se verifique! Se vive esta42 Este es el relato de un célebre fotógrafo brasilero, Sebastián Salgado, al dedicarsea las fotografías de las grandes catástrofes y de las áreas de miseria.43 El arquitecto y pensador francés Paul Virilio, que previó en 1993, dentro de unalógica arquitetónica de la modernidad en aceleración el choque y la queda delWorld Trade Center , fundó en su institución la disciplina Dromología,el estudio delmovimiento , de la velocidad, de la corrida en aceleración, para prevenir los tipos

de desastres que acompañan necesariamente a las instituciones modernas cuandoprovocan aceleraciones. Es en esta línea que prevé colapsos fantásticos en la“cibernética”, en el “mundo virtual”del que ahora dependemos cada vez más.

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mezcla entre compromiso y esperanza, de “ya ahora” y “todavía-no”.Aún cuando sea en las ambivalencias dolorosas de otra mezcla, decizaña y trigo, de riquezas y miserias, de convivencia y violencia,hasta el punto de correr el riesgo de perder todo ideal, todo valor-fin.Eso ya sería el cinismo de la ciudad ya sin alma. En ese punto hay

necesidad urgente de un “suplemento de alma” para la ciudadmoderna.

2.3. La ciudad y los “ojos de los pobres” y su juício.

En la modernización de Paris bajo Napoleón III, en la mitad delsiglo XIX, Baudelaire narra su paseo por la recientemente inauguraday deslumbrante Avenida de Champs-Elysées, con sus ampliascalzadas, con sus cafés y sus fascinantes luces. Sentados junto a unagran vidriera, él y su novia se encuentran con los ojos de pobres delotro lado de la vitrina del café. Ojos de adultos con ropas remendadas,que observan electrizados los estilos interiores de la sala de café, ojos

de niños de cabellos desaliñados que miran embobados el caféhumeante sobre la mesa de los enamorados. Son los pobres, quesobran de la modernización, desplazados y expulsados de sus pobrescasas por la implacable construcción de la avenida, y que ahoradeambulan por un espacio que no es más suyo, en el que se volvieronextraños. Esta extrañeza de grandes ojos provoca la reacción deincomodidad de su novia, que pide para llamar urgentemente elcamarero: que retire de arriba aquellos enormes ojos de pobres. Ojosque provocan en Baudelaire la ternura dolorosa por el alma de lospobres. Una experiencia espiritual fulminante. Y él termina diciendo:

“¡Los ojos de los pobres nos terminaron por separar!”En los países modernizados, la superación de la pobreza - y de

la violencia que se desencadena como los vientos que causanturbulencia entre áreas de calor y frío, la violencia del contacto entrepobres y ricos, no de la pobreza en sí misma, sino la violencia deldesequilibrio en el contacto que se da justamente en la ciudad - fuevista como una cuestión de tiempo y desarrollo, o sea, de másmodernización. Y los pobres se quedarían reducidos cada vez más a laexcepción. Pero, sobretodo entre nosotros, en países que pasaron malpor la industrialización y por la urbanización, esta tensión se

transformó en factor de fragmentación y disgregación, de violenciaurbana y de desesperación: después de la decepción, ya no hay máspara donde ir, ni en el espacio ni en el tiempo de la ciudad moderna,ni para el campo convertido cada vez más en agro-negocio, ni para elpasado ni para la tradición. Los pobres necesitan marchar decualquier manera para adelante, necesitan emigrar para algúnapocalipsis bueno o malo, como estresados entre el mar y los carrosdel faraón.

En las fracturas, en los bolsones de vacíos urbanos, en elpluralismo de individuos dejados a si mismos e imposibilitados departicipar de los valores y bienes de la ciudad, pueblo huérfano deinstituciones deambulando como extraños por la ciudad, nace otra fazde la ciudad, la ciudad precaria o informal - sin la racionalidad y la

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tecnocracia que fueron los medios propulsores de la ciudad moderna -pero orientada por sentimientos más primordiales y más cotidianos.Allí es donde se puede esperar, sin embargo, algún “suplemento delalma”, un “resto”, un “remiendo de alma”, un “remedio” unido arestos de recursos tradicionales y hasta ancestrales. Necesitamos

volver al barroco y a la ancestralidad en los continentes del sur.Los recursos tradicionales y ancestrales tienen mucho que ver

con una cosmovisión religiosa, sacra, que recupere también la visiónde la ciudad, en una relación sagrada con la ciudad, casi “mágica”. Sitomamos aquí la palabra “magia” en sentido amplio, podemos hastaadmitir, como bien señala Comblin, que la tecnología moderna es unade las formas de la magia, y aparece de forma sincretizada con lamagia tradicional a los ojos de los pobres: las computadoras, losaviones, los televisores, tienen un poder ex opere operato y unafuerza mágica para realizar aquello para que lo que están preparados,

y sus operadores son sus magos. La relación del pueblo con latecnología es una relación mágica, nos advierte Comblin. Pues, esopermite un salto para la magia o el sagrado tradicional, para lasabiduría ancestral, para la religión de los rituales y de los chamanes¸para la “tecnología espiritual” que retoma fuerza en la periferia de lasciudades modernas.

Aquello que es llamado de “post-modernidad” por los analistasde la crisis y del cansancio de la modernidad, tiene su epicentro en lasciudades metropolitanas de las regiones ricas del mundo. En ellas severifica de manera particular que “todo lo que es sólido se deshace en

el aire”, incluso el World Trade Center . Hay, de hecho, una fuertecrisis de la conciencia – cartesiana y mecanicista, racionalidad críticae instrumentalizada - con pérdida de los valores de la modernidad enfunción de la hipertrofia de medios tecnológicos – la funcionalidad, laproductividad, la capacidad de consumo, etc. Y así, a un movimientode hipertrofia o de “supermodernización”, de supercalentamiento,desde la aceleración hasta al estrés, lo que se tiene es una explosióno implosión, un “vaciamiento”, una caída en la des-substancialización,tanto de la razón como de la acción, del trabajo, de la conciencia, delas instituciones modernas como del Estado, la democraciarepresentativa, la Escuela y la ciencia éticamente neutra y objetivante

etc. Es el momento de la “depresión” de la ciudad, de su vaciamiento. Y finalmente, en el “vacío post-moderno”, en la depresión, en elespacio vacío, no solo de los valores tradicionales sino también de losvalores modernos, entran los vientos esotéricos tipo New Age, y susmagias espirituales en vistas a un nuevo sentido, a una nuevaplataforma, a una nueva promesa. El sentido es experimentado no yadesde la razón, sino desde el sentimiento, es rigurosamente aquelloque es “sentido” y que se vuelve referencia de sentido espiritual. Estambién cierta “resurrección de la carne”, redescubrimiento delcuerpo y de las emociones como sentido, en que “la profundidad estáen la piel44.” La ciudad, que ya desplazara el sentido de la homilía44 “En una sociedad en que la mejoría continua de las condiciones de vidamateriales prácticamente ascendió al estatuto de religión, vivir mejor se convirtió

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para el mitin, después para el deporte, desplaza también para nuevosespacios religiosos, nuevas magias y nuevas formas de religión. Peroese análisis solo tiene sustentación adecuada para ciudades post-industriales abastadas. Entre nosotros, ciudades del “tercer mundo”,tenemos una complejidad más amplia.

De hecho, en la condición periférica de la ciudad moderna, lareligiosidad gana un sincretismo de dos magias, la moderna, por lacual se puede incluso cambiar de religión como vestuarios de moda,con la recuperación de una magia más antigua y la sacralidad queemerge de las profundidades de las emociones y de las palabrasardorosas de los predicadores, de los misioneros urbanos, de loslibertadores y sanadores, por tanto el entusiasmo espiritual, que seapodera y refunda la vida de los pobres en la ciudad, y, de ciertaforma, refunda la ciudad para los pobres, haciendo una hermenéuticade toda la ciudad centrada en esa experiencia espiritual de

purificación y de sanación de su experencia de caos. No se puedellamar a eso, adecuadamente, de post-modernidad, ni de pre-modernidad, como si fuese simple persistencia de lo pre-moderno enla ciudad moderna. Basta recordar que en la pre-modernidad lareligión tiene el estatus de ley inmutable: “¡en esta ley nací y en estaley quiero morir!” Esta situación, hoy, tiene mucho que ver con losnuevos vientos el el vacío de la ciudad, por ejemplo cuando elpentecostalismo alcanza al catolicismo popular, creando con la ciudaduna nueva relación. Es lo que pretendo indicar en la tercera parte.Pero Pentecostés es apenas un nuevo punto de fundación, unarefundación de carácter religioso.

Hoy, en las periferias de las ciudades, la relación entre la“experiencia religiosa” y la ciudad – relación vivida pentecostalmentepor el catolicismo popular, aún de los “ex católicos” y ahora miembrosde comunidades cristianas autónomas - adquiere una tensióndialéctica y lleva a consecuencias notables, incluso en la observaciónde científicos sociales, antropólogos y hasta políticos.

De hecho, en las periferias informales de la ciudad,aumentándose y complejificándose en algunas estructuras con ciertaformalización creativa, tenemos un gran fenómeno de la ciudad real

en países como los latinoamericanos y africanos. En esas periferias sevan realizando de manera bastante sorprendente los valores de lamodernidad ya asesinados por la tecnocracia en la ciudad formal, queperdió los valores-fines y se asegura en valores-medios como fines. En

en una pasión colectiva, objetivo máximo de las sociedades democráticas, un idealnunca exaltado suficientemente. Entramos así en una nueva fase del capitalismo: lasociedad del hiperconsumo. Es que nace un tercer tipo de Homo consumericus,voraz, móvil, flexible, liberado de la antigua cultura de clase, imprevisible en susgastos y en sus compras e sediento de experiencias emocionales y de (más)bienestar, de marcas, de autenticidad, de inmediatez de comunicación. Todosucede, como si de ahora en adelante el consumo funcionase como un imperio sintiempos pasados cuyos límites son infinitos. Pero estos placeres privados originan

una felicidad paradoxal: nunca el individuo contemporáneo llegó a un tal grado deabandono”(LIPOVETSKY Gilles, A Felicidade Paradoxal. Ensaio sobre a Sociedade doHiperconsumo. Edições 70, 2007.

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la periferia se puede experimentar una condición de igualdad del tipocommunitas de la antropología de Victor Turner45, una igualdad y unasolidaridad basadas exactamente en la condición común y precaria, ysin defensas individualistas, condición compartida de pobreza yvulnerabilidad, de despojamiento y apertura a otros aunque sea de

forma bastante forzada. La communitas de los grupos religiosos de lasperiferias recupera el sentido de pertenencia, de lugar propio, dehabitación, de seguridad. Es lugar de recreación en medio del caos,aunque juntando fractales y restos de realidades en pedazos paraoprganizar algo desde los restos. Tiene su forma propia de ejercicio dela libertad, una libertad con relación al sistema, a la burocracia y a latecnocracia. O sea, los valores últimos de la modernidad, valoresescatológicos que combinan comunión y libertad, pluralismo y sentidode pertenencia, en la ciudad real de hoy, son más vividos en las periferias informales que en la ciudad formal.

En esas circunstancias, la experiencia de Dios, experiencia quesincretiza tradiciones chamanísticas, rituales mágicos, memoriacristiana, catolicismo popular – en el caso de las grandes ciudadeslatinoamericanas en general – con la condición “post-moderna” de lossentidos, de la emoción, de la corporeidad, de la dimensión lúdica ymística al mismo tiempo - “carnaval del alma” - se volvió, de hecho,una plataforma agregadora, con restitución de la autoestima,capacidad de resistencia y de paciencia al mismo tiempo,conservación del mínimo de dignidad humana y de sentido moral, deorden en un ambiente desordenado que puede desplazarse fácilmentepara la violencia del caos. Todo eso está documentado por

investigaciones y conclusiones por tesis universitarias en el área deantropología de la religión, área que, sintomáticamente, creciómucho46.

En términos cristianos, esta condición urbana contemporánea comoposibilidad de experiencia de Dios ganaría mucho si tuviera la ayudade un discernimiento con criterios evangélicos, bíblicos. Y si tuvierauna Iglesia que asumiera como señal de Dios esta experienciaespiritual y pentecostal de la ciudad desde su periferia informal. Ytambién si la Iglesia se constituyese con más libertad eclesial en

“Iglesia local”, Iglesia “de la ciudad”. Mientras tanto, no basta superarla territorialidad de las parroquias como aldeas contiguas, sino esnecesaria la libertad creativa partiendo de las culturas locales y sussujetos locales47.

2.4. El alma platónica de la ciberciudad: de la ciudad física a la“Second Life”

45 cf TURNER Victor, O processo ritual. Estrutura e anti-estrutura. Petrópolis: Vozes,1978.46 Cf. Ari Pedro Oro; Carlos Alberto Steil. (Org.). Globalização e religião. Petrópolis:Vozes, 1997.47 Análisis detallada de las dinámicas de la ciudad moderna y la reacción de la fecristiana se puede encontrar en LIBANIO João Batista, As lógicas da cidade. SãoPaulo: Loyola, 2001.

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El realismo científico que empalideció la visión simbólica de losespacios, introdujo un sentido crudamente fisicalista, sin poesía y sincalidad, tanto en la tierra como en el cielo: un infinito cuantitativo yfrío, homogéneo y vacío, de griz monocromático, sobre nuestrascabezas. El espacio de la nueva ciencia que combina realidad cuántica

con las leyes de la relatividad, se complejificó en más de cuatrodimensiones, posiblemente en once dimensiones. La aventurahumana se convirtió en una “jornada en las estrellas” donde muchoes posible, muchas direcciones, pero sin rumbo y sin llegada. Y poreso todas las direcciones son iguales en la indiferencia. Es extrañoque tanta ciencia y tantas dimensiones nos hayan llevado al mismotiempo a múltiples posibilidades y al vacío. El vacío aterrizó en laciudad y en la cultura post-moderna. Pero la revolución de lainformática introdujo una nueva realidad no física, incorpórea, contrazos espirituales, y está en plena fase inflacionaria después de supropio “big-bang”, como sugiere Margaret Wierth en su ensayo DeDante a la Internet, una historia del espacio48. Quizás “Matrix” sea laexperimentación del nuevo espacio fantástico de la ciberciudad. Pero,que consistencia tiene? No sabemos bien todavía.

La novedad que nos interroga es que un número creciente depersonas está migrando para el nuevo espacio y fundando verdaderasciudades virtuales, donde la arquitectura virtual construyehabitaciones, centros de ocio, etc. Verdaderamente fantásticos. Y lomás importante: cada uno puede dibujar su cuerpo virtual, su“avatar”, más perfecto que el cuerpo físico, prácticamente inmortal,con la edad deseada y con las relaciones escogidas. Es la “Second

Life”, tan virtual y al mismo tiempo tan realista en su capacidad demoldear lo humano a tal punto que hay empresas de servicios ynegocios que ya están montando sus oficinas de atención en esemundo hipertópico, platónico y tecnológico al mismo tiempo. Es ciertoque la red de comunicación global se volvió un paradigma, que vinopara quedarse y que puede ayudar infinitamente a modelar unaciudad nueva con una red de relaciones no solo más eficientes sinotambién de gran calidad humana. La Internet está siendo ocupada yaprovechada tanto por la solidaridad como por los crímenes humanos.Pero dejar atrás nuestros cuerpos físicos para habitar un mundo

idealizado y construido virtualmente es una tentativa que no tieneparentesco con lo que hay de genuino en la antropología bíblica ycristiana. Está más bien para el paradigma dualista platónico. En unaciudad de carne y hueso, somos invitados a convivir con personas quenos son dadas, no reduciéndonos solamente con quienes elegimos,pero con personas vulnerables a la enfermedad, al envejecimiento y ala muerte por sus cuerpos de carne. Solo en ese mundo corporal ymortal podemos tener abrazos calurosos, lo que provocaba envidia de

48 Rio de Janeiro: Zahar, 2006. Diferentemente, Friedman piensa que se estácreando una plataforma absolutamente plana del mundo donde hay una

masificación creciente donde hay más comunicación, más colaboración, másparticipación. Cf. FRIEDMAN Thomas, O mundo é plano. Uma breve história doséculo XXI. Rio de Janeiro: Objetiva, 2005.

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los dioses del Olimpo. Pero la ciberciudad es un fenómeno que debeser todavía más entendido. Esa ciudad creada sin materia por sereshumanos que anhelan transportarse más allá de la materia, ¿podríaser una “morada de Dios con nosotros”? Hay algo místico en el aire,pero como salida de la realidad histórica como la conocemos hasta

hoy. Parece ser la tentativa humana más radical de salir de la miseriade lo real, para elevarse a lo hiperreal o simplemente a lo virtual, sinriesgos de degradación y sin las ambivalencias de las ciudadesterrenas.

3. La ambivalencia de la ciudad a la luz de las Escrituras:Babilonia y Jerusalén

En términos de historia real, parece justamente que “todo

comienza en la mística y termina en la política”, comienza con buenaintención, con intuición fervorosa, con vigor espiritual, y termina en laburocracia de la institución que lucha contra el principio de entropía,de arruinamiento, de decadencia. La ciudad puede ser vista así: tieneuna fundación heroica en sus mitos fundadores y respira con mitosescatológicos que incrementan sus sueños. Pero parece terminar deforma sacrificial con mitos fundantes y escatológicos que justifican sucondición sacrificial para mantenerse. La Escritura conserva con rigor,entre lo simbólico y lo diabólico, a pesar de la ambivalencia extrema,la esperanza en la ciudad en su regeneración y en la realización de suvocación: ser el lugar de morada de Dios con su pueblo49. La narrativa

bíblica puede insprar valores a la ciudad contemporanea, con tantoque haya una buena hermeneutica circular.

3.1. La ciudad como descendencia de Caín: Babel, Babilonia,Bestia

La Escritura, teniendo bajo los ojos la ciudad real, parte de lacondición sacrificial de la ciudad: el primer fundador de ciudades fueCaín. Esas ciudades “cainescas” son resultado del asesinato y deldesencadenamiento de la violencia. La vida nómada, expuesta, llenade peligros, era el destino de Caín, pero su búsqueda de seguridad

contra sus enemigos reales o potenciales, que se multiplican a lasombra incluso de la imaginación de su descendencia, lleva a Caín ysus descendientes a fundar obsesivamente ciudades fortificadas, conmurallas y torres. A Caín, que pasa por Cam, hijo desvergonzado deNoé, están unidas las fundaciones de las ciudades cananeas, susmurallas y su hostilidad. Caín es padre de los que trabajan con elhierro, padre de la técnica, un Prometeo que la Biblia no deja llegar alestatuto de héroe. Las construcciones “cainescas” se terminanconvirtiendo no en un lugar de gloria sino de cólera, destinadas a ladefensa cuando el otro es visto como enemigo y amenazador. Es así

49 Cf. MORIN A. La ciudad en la Biblia. In: Medellin, Bogotá: Celam, n.63 (set/1990).

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el lugar desde donde se realiza el aplastamiento de los más débilesbajo lo más fuerte. Se convierten en “potencia de cólera”.

Nimrod, el “hijo impuro” de la descendencia de Caín, esasaltante y conquistador de ciudades, un Edipo bíblico, tambiénfundador de ciudades fortificadas y potencias de opresión. Haceperpetua la ciudad fundada desde el asesinato.

El propio David no escapó de esta ambigüedad en Sión, y poreso fue impedido de erguir un templo al verdadero Dios. Más tarde,ya en el tiempo del Nuevo Testamento, Herodes, el Grande,reproduce la saga constructora de Caín en la paranoia producida porsu propia violencia.

Las ciudades míticas de Sodoma y Gomorra también acarrean elcrimen de Caín. En ellas el abuso sexual es el lenguaje de un crimenmás profundo: la herida a la hospitalidad, la incapacidad de acoger y

ser guardián de aquellos que se aproximan con vulnerabilidad. Estaviolencia inhóspita sucede delante de Jesús en las ciudades deCafarnaún, Corozaín, Betsaida, e incluso Jerusalén – peores queSodoma y Gomorra. Para Jesús, Tiro y Sidonia, las ciudades de lospaganos, de los otros, de otra religión, y hasta Sodoma y Gomorra,habrían acogido mejor el enviado de Dios, mientras que las nuevasSodomas y Gomorras seguían la trayectoria desencadenada por suviolencia y serían lógicamente destruidas por la propia violencia.

La ciudad de Nínive, sin embargo, se vuelve una lección deremisión: era la “ciudad sangrienta”, máquina de guerra, potencia

imperialista, hipertrofiada por su propio gigantismo, perdiéndose a sí misma. Mereció repetidas maldiciones de parte de los violentados.Pero, una vez llegada a su violencia endógena, mastodóntica, Dios serecuerda de ella, de sus habitantes, y no la rechaza definitivamente,de tal forma que le envía un profeta para salvarla a pesar de lareluctancia de Jonás, su “agente de pastoral”.

Babilonia es la síntesis de toda ciudad cainesca. Sobre ella,sobre la experiencia diabólica que de ella hace Israel, está calcada lanarración del episodio, tan denso aunque breve, de la ciudad deBabel. Es el símbolo de la ciudad perversa, basada teológicamente en

dos afirmaciones que revelan un proyecto: “¡Construyamos unaciudad y una torre cuyo vértice penetre los cielos! Hagámonos unnombre” (Gn 11,3). Metáfora de la hibris prometeica, mezcla deorgullo, de autosuficiencia y rebelión. Por eso Babilonia – Babel – es laciudad de la idolatría, matriz de toda idolatría llevada al paroxismo. Suetimología se aproxima mucho de las palabras “Abel” y “Eva”, ambassignificando “vacío” en un sentido diferente, neutro y positivo,respectivamente: Abel es el “vacío” de la inconsistencia propia, de lavulnerabilidad. Eva es es “vacío” del vientre materno. Pero Babel esvacía en un sentido negativo, y enmascara su vacío con la coraza dela religión: el ídolo no tiene vida, es vacío, pero adquiere la potenciade la hibris proyectada en él.

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Israel ya había conocido esta capacidad diabólica en lasciudades cananeas, organizadas todas por una arquitectura que lostextos desenmascaran: elevadas sobre una colina – tel – brillan confascinación religiosa, con poderío militar, con cambio de favores entrela divinidad protectora en los cultos litúrgico-económicos y los que

administran las necesidades de fertilidad, de seguridad, entre elmiedo y la culpa. Las ciudades conjugadas con el binomio templo-torre militar, sacerdotes-ejército, dios-rey, altar-trono, se vuelvenverdaderos “agujeros negros” que absorben, trituran y no devuelvencadáveres. Las ciudades nunca fueron tan opresoras como cuandooprimieron con seducción religiosa. Sin embargo, de toda opresiónsiempre ascendió un clamor. En Egipto como en Babilonia, comosabemos de la Escritura, el Dios vivo y verdadero se revela liberadorde los oprimidos de la ciudad. Así como ahogó al faraón con susejércitos, coches y caballos, también dejó caer Babilonia como unaestatua inmensa, aparentemente sólida, pero con pies de barro, conuna fundación que le traería violencia intestina y decadencia. Unídolo, incluso en la ciudad constituida con sacralidad de ídolo, es unamentira, una producción fascinante sin base sólida en la realidad.

Así, concluimos provisionalmente con un trágico realismo: la fazdiabólica de la ciudad lleva abajo las “civilizaciones”. Iniciadas con laalegría de la realización de un sueño, las ciudades se convierten enBabel como por su inercia, y acaban revelando algo más secreto quese vuelve pesadilla: imposición de deseos y ambiciones desmedidas,desequilibrio de relaciones superpuestas, pérdida de un lenguajecomún a todos, centros generadores de opresión y expoliación,

violencia e inhumanidad. Babel es el modelo de la anti-ciudad, de laanti-urbanidad, la ciudad embrutecida, exactamente el opuesto de loque debe ser una verdadera ciudad. Babel es una acusación teológicaa todos los centros de poder. En el Nuevo Testamento, es unaacusación sobre la perversidad de Jerusalén y sobre el imperialismode la Roma del César. Mas Lutero acusa también la Roma de los Papascomo siendo la misma Babilonia.

3.2. Jerusalén: la ciudad santa y pecadora

Si es verdad que “la ciudad natal es el ombligo del mundo”,

Jerusalén es un ombligo teológico: “He aquí la Filistea, Tiro y Etiopía,donde este hombre nació. Pero de Sión será dicho: todo hombre nacióallí. Javé escribe los pueblos en el registro: este hombre nació allí,tanto los príncipes como los hijos, todos tienen su morada en ti” (Sl87, 4-7). ¿Qué tiene Jerusalén que las otras ciudades no tienen? ¿Noera también Roma el umbilicus mundi?

3.2.1.

La Primera Jerusalén: morada de la Alianza y sede de justicia.

Jerusalén era una ciudad de Jebuseos. David no fue propiamentefundador de la ciudad, pues ella ya era una realidad. Pero, llevando a

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ella el Arca de la Alianza, David la organizó y la tornó “sede de justicia”. El privilegio de Jerusalén está en ser sede del Arca de laAlianza y ser así sede de justicia. Es la Alianza la que haceteológicamente relevante, polo del mundo, sacramento de labendición y de las promesas, lugar de la Shekináh, morada de Dios

con su pueblo, aún antes de la existencia de un templo.Cuando David, una vez establecido su trono y su sede militar en

Jerusalén, quiso también construir un templo para la Arca de laAlianza, corriendo el riesgo de las ciudades idólatras que absorben ymanejan a Dios, fue Dios mismo, recordando que es el Creador de loscielos y de la tierra, quien invirtió la intención de David: “¿Acaso aquélqué acompañó a su pueblo en el desierto necesita casa? Yo teedificaré una casa” (2Sm 7,5ss). Por tanto, Jerusalén, que es sede dela justicia y testigo de la Alianza, es edificación de una “casa-para-lo-humano”. Se transforma según la Biblia, en el “tipo” primordial de la

ciudad que debe ser verdaderamente humana, inspiración de muchossueños, de poemas, de cánticos político-religiosos, los salmos de Sión,y finalmente la base del sueño de la ciudad utópica del final del Nuevo Testamento, la Nueva Jerusalén.

3.2.2.

Jerusalén homicida y prostituta.

Jerusalén, sin embargo, en la dura realidad, tiene las mismascontradicciones que todas las otras ciudades, incluso la idolatría. Delos profetas merece las mismas críticas de Egipto, de Babilonia, de

Sodoma, en fin de Babel. Con un agravante: Por ser originalmente laciudad testigo de la Alianza, constituida como sede de la justicia, y portener el compromiso de practicar el Código de la Alianza, más allá deperverterse en lugar de opresión, la sangrienta, idólatra y libertina, Jerusalén se vuelve la “prostituta”, la amada que se entregó a otrosesposos y se desfiguró. De hecho, es una ciudad manchada de sangreinocente, mezclando el sacrificio de los pobres con los sacrificios en eltemplo al Dios verdadero, en una perfecta monstruosidad,pervirtiendo lo que podría haber de más santo y más humanizante, elDios vivo de la Alianza. De aquí transcurre la dureza de los profetas

que aman Jerusalén y conocen su vocación. Se vuelven ellos mismosvíctimas aplastadas por la idolatría que ya no es de dioses de mentirasino, peor que eso, de la deformación del Dios vivo. En ese contextose entiende el “ataque contra el templo” de Jeremías 7, en que elprofeta acusa a la ciudad y al templo de abominación, exponiendo aldesnudo sus sacrificios de niños. El discurso de Jeremías contra eltemplo y la ciudad es retomado nada menos que por Jesús.

La perversión de Jerusalén es tan vieja como la ciudad: Salomónedificó el templo, engrandeció Jerusalén sobre el pesado tributo de lastribus. Roboán aumentó la construcción y el impuesto, provocando el

escándalo de la división de Israel. Hay reyes constructores queempiezan bien, como Ala y Josafat, “piadosos y pacíficos”, pero

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acaban mal: la dinámica misma de la potencia en la que se vadesdoblando la ciudad acaba transformando a quien pretendatransformarla. Hasta Herodes, el Grande, que al mismo tiempoengrandeció el templo y aplastó inocentes, que hizo que los discípulosde Jesús admiren las paredes resplandecientes del templo, pero, en la

memoria de Mateo después del derrocamiento de la ciudad y deltemplo, mereció la ironía profética de Jesús: no quedaría piedra sobrepiedra. (Cf. Mt 24, 2).

3.2.3.

Jesús “vio la ciudad y lloró sobre ella” (Lc 19,41): elrealismo profético sobre la ciudad.

Sobre el Monte de los Olivos, para el peregrino que llega desdeBetfagé y Betania, al divisar Jerusalén, se encuentra una inscripción:¡Hic Dominus flevit – Aquí el Señor lloró! Se trata de la lamentación

profética sobre la ciudad, lamentación de madre que quiere reunir loshijos como la gallina quiere abrigar inútilmente a sus pollitos. Alcontrario, Jerusalén mata los profetas, apedrea en nombre de Dios alos propios enviados de Dios, una “lucha de dioses”, la imagen deDios petrificada y momificada en el templo contra el Dios vivo yamante de Jerusalén. El lloro profético es una revelación, una extremaadvertencia y un último llamado, en la inminencia de la catástrofeprovocada por la violencia intestina de la ciudad. Sin embargo, segúnLucas, queda una esperanza: “He que vuestra casa quedaráabandonada. Sí, yo os digo, no me veréis hasta el día en el que diréis:

Bendito aquél que viene en nombre del Señor” (Lc 13,35).Conforme Mateo, Jesús no tuvo ilusiones en cuanto a la ciudad,

pues creció marcado por la opresión y por la voluntad de matar. Jesús,cual nuevo Moisés, apenas escapa de la matanza de los inocentesperpetrada por Herodes. De esta forma, Herodes es el nuevo faraón yel Nabucodonosor doméstico, que hace repetir la lamentación sobrelos inocentes en Jerusalén, de acuerdo a la cita que Mateo hace de Jeremías 31. Para Lucas, con una predicación más universalista, porantojo de la potencia imperial de Roma, Jesús nace “afuera”, sin lugaren la ciudad. En el inicio de la predicación del Reino de Dios, Jesús

tomó actitudes que rompían con las leyes que organizaban laconvivencia legal de la ciudad, a expensas de los excluidos: tocó alimpuro, debiendo entonces quedar “fuera” de las ciudades (Mc 1,45).Al profetizar la destrucción de Jerusalén, Jesús incomodó una vez másy se chocó con el “alma” perversa de la ciudad. Jerusalén organizó,entonces, el homicidio bajo el manto de sacrificio – “que muera unsolo hombre por el pueblo y no perezca la nación entera” (Jo 11, 50).Reunió todas las energías para exterminar a Jesús. Al contrario deEdipo, que tenía en sus pies la marca de la volontad de matar de supadre, el señor de la ciudad, Jesus no conspira para rivalizar, luchar ymatar asumiendo el lugar de los señores de la ciudad. Jesús murió

como vítima expiatoria, como cordero “cuya sangre es más elocuente

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que la de Abel”( cf. Heb. 12,24), en la confrontación entre laverdadera vocación y la potencia diabólica de la ciudad.

3.2.4.

Pascua y Pentecostés: nueva alianza y nueva fundaciónde la ciudad

Aunque Jesús haya quedado “con un pie fuera” de la ciudad, enel desierto, en la montaña, retirándose simbólicamente pero tambiénestratégicamente, no abandonó la ciudad, como hicieron los esenios.Ni es hombre del desierto como Juan Bautista. Deambuló para llevar laPalabra a las ciudades, y envió los discípulos a las ciudades. El sellodel triunfo de los que lo ejecutaron no permaneció sobre la roca quecerró su sepulcro expulsado de la ciudad. A través de la Pascua, Jesúsreúne de nuevo a los suyos en el Cenáculo de Jerusalén, conforme lateología de Lucas: Jerusalén es la ciudad en la que el amor de Dios es

más fuerte que la perdición de la amada, y es en ella en que se realizael amor esponsal de la Pascua. Hay que subrayar: no más el templo,pero el Cenáculo se vuelve el centro teológico de la ciudad,caracterizado por la mesa y por el pan y el vino, por el compartirpalabra y comida con bendición.

El Cenáculo, la comunidad alrededor de la mesa, pasa a ser el nuevocentro, el nuevo templo, la nueva Sión. En él se derrama el EspírituSanto, y Jerusalén se transforma en el lugar de Pentecostés, todo loque es opuesto a Babel: la biodiversidad humana, simbolizada por la

multiplicidad de idiomas, no es maldición ni confusión ni dispersión,pero es testigo de las maravillas de la creación, todos comprendiendola buena noticia y alabando a Dios en sus propios idiomas. En Jerusalén comienza un nuevo pueblo, que supera los muros de laenemistad, reuniendo judíos y paganos, haciendo del “nosotros yvosotros” un solo pueblo y así instaurando el más precioso don de laconvivencia ciudadana, la paz (cf. Ef 2,14). Jerusalén se renueva, serescata, en esa novedad que inaugura una Nueva Jerusalén. ElCenáculo, la Paz del Resucitado, la venida del Espíritu sobre losdiferentes idiomas, quizá sean los signos más elevados de Dios a laciudad, la mística cristiana de la ciudad por excelencia.

3.3. La Nueva Jerusalén, ciudad “celeste”.

Desde Jerusalén, el evangelio se expandió, como sabemos, paraotras ciudades, incluso en medio de las persecuciones. Después delcontraste del evangelio con el pensamiento elitista de Atenas, Paulollega a Corinto con temblor, pero escucha en sueño: “No temas ycontinúa hablando porque yo estoy contigo (...) pues tengo un pueblonumeroso en esta ciudad” (Hch 18,9-10). De Jerusalén a Roma, secrea una ecumêne que haría a los cristianos estar en casa y en suciudad, estando donde sea, aunque también peregrinos “de la ciudadque está para venir”, entre un “ya” que valora y abraza todo lugar, y

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uno “todavía no” que espera vislumbrando en el horizonte la CiudadNueva que le da energía y sentido50.

Los “paganos”, que más difícilmente abrazan la buena noticia son losque están en los campos, fuera de la ciudad. Es que,

antropológicamente, la ciudad es el lugar disponible para la novedady los cambios, y no el campo, con su ritmo siempre igual y resistente.El cristianismo, al menos en los primeros siglos, se sintió más cómodoen la ciudad, y encontró en la ciudad la apertura que necesitaba paraasentar su novedad. Cargando sobre sí, sin embargo, con lasambigüedades de la ciudad y del imperio. Fue su vocación a laencarnación y a la inculturaçión, frente a la ineluctable ambigüedadhistórica, que hizo alzarse el horizonte de la Ciudad Celestial. Solopuede entenderse bien la teología de la Nueva Jerusalen, la CiudadCeleste, que fue el mito escatológico de la ciudad cristiana desde elfinal del Nuevo Testamento hasta el final de la Edad Media, con eltrasfondo de la ambigüedad de las ciudades terrenas, aunquetambién cristianas.

Jacques Ellul, tomando en serio el principio de la sola gratia desu tradición calvinista, insistió en el conflicto entre el campo y laciudad que estaría por detrás de los textos bíblicos51. La Biblia sería un

50Hay una descripción de la condición ciudadana de los primeros cristianos que valela pena leer entera en la Carta a Diogneto, en torno al año 150: “Los cristianos noson diferentes de los otros hombres ni por el territorio, ni por el idioma, ni por elmodo de vivir. Ellos no viven en una ciudad exclusivamente suya, no tienen unidioma propio, ni llevan un estilo de vida especial. Su doctrina no es una conquistadel pensamiento y del esfuerzo de los hombres estudiosos, ni profesan, como hacenalgunos, un sistema filosófico humano. Viven en ciudades griegas o bárbaras, comocabe en suerte a cada uno, y, adaptándose a las costumbres del vestir, del comer yen todo lo demás de la vida, dan ejemplo de una forma de vida social maravillosaque, según confiesan todos, es increíble. Habitan en la patria respectiva, pero comoextranjeros; participan en todos los honores como ciudadanos y soportan todocomo extranjeros. (...) Todas las tierras extranjeras son una patria para ellos y todaslas patrias son tierras extranjeras... Viven de la carne, pero no según la carne. Vivenen la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Obedecen a las leyes establecidas, peroa través de su tenor de vida superan las leyes. Aman a todos y por todos sonperseguidos. No los conocen y los condenan; les dan muerte y ellos reciben vida.Son mendigos y enriquecen a muchos; se encuentran privados de todo y todo

tienen en abundancia. Son despreciados y en el desaire encuentran gloria; losdifaman y es reconocida su inocencia. Son injuriados y bendicen; son tratados demodo insolente y ellos tratan con reverencia. Hacen el bien y son castigados comomaleantes; y, aunque castigados, se alegran como si les diesen la vida. Pero los quelos odian no saben decir el motivo de su odio. En una palabra, los cristianos son enel mundo lo que el alma es en el cuerpo. (Carta a Diogneto 5, 1-17;6,1).51 cf ELLUL Jacques Sans feu ni lieu. Signification biblique de La grande ville. Elanálisis de Ellul lo acerca de la sociología de corte funcionalista de la Escuela deChicago, que hizo la contraposición entre ciudad y campo, urbano y rural, unparadigma de análisis, aunque los sociólogos de Chicago hayan seguido el caminoinverso, el desprecio por lo rural y por lo natural en favor de una modernidadcultural construída en la ciudad. Es contra esta esquizofrenia irreal y anti-ecológica,pero también contra un ecologismo contra la técnica, que Bruño Latour afirma su

tesis de que Jamás fuimos modernos (op.cit) y de que la verdad es una“hibridación”, una sintonía cada vez más fina entre la naturaleza y la cultura.

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conjunto de textos de resistencia, de utopías y de luchas de lospobres de los campos, pastores, labradores, despojados y marginadospor la ciudad, que miran críticamente hacia la ciudad y susproducciones. La verdadera ciudad, como la gracia y la salvación,“viene de los cielos”, es un don de Dios, no una obra humana. Aún

con relación al Nuevo Testamento, reconociendo que las comunidadescristianas crecen en las ciudades, pero que no hay solo “potencias delos aires” sino también potencias perversas de la política y de laciudad, y aunque estén siendo prácticamente vencidas, que el Espírituabre camino para preparar un pueblo viviendo en la ciudad, que elEspíritu forma comunidades vivas en la ciudad, le queda a Ellul lapregunta: La ciudad misma, con sus estructuras, ¿es rescatable? ¿Olas comunidades deben vivir “en la ciudad” pero “no ser de laciudad?” La misma actitud pastoral es muy diferente dependiendo dela respuesta. En caso de concordancia con la exégesis de Ellul, lapastoral realista es la que se dedica al pueblo “en la ciudad” pero nogasta energías con una “pastoral de la ciudad”, o sea, preocupada porla ciudad y sus estructuras de convivencia ciudadana.

Ellul tiene una visión pesimista: la ciudad, es siempre en sí misma, potencia “humana”, cuya inercia es creación de sistemascada vez más complejos, totalizantes y opresores. El hombre noconsigue, por eso “acabar” su intención, su construcción, su ciudad, yentra en contradicciones insoportables, produciendo violencia ydecadencia sin conseguir trascender su propio enredamientohistórico.

El Apocalipsis, según Ellul, recuerda la experiencia dolorosa dela ciudad, la maldición que pesa sobre ella desde Caín, y su colapsofinal, la derrota de Babilonia. Dios intervendría pero “rompiendo” conla obra humana y creando él mismo, otorgando “desde lo alto”, comoya mencionamos, la Ciudad Nueva. La ciudad se vuelve así, el asuntocristiano entre las obras y la gracia.

No solo la sensibilidad católica, representada por la reacciónmás esperanzadora de Comblin, sino alguien mismo como Harvey Coxdiscrepa enteramente de Ellul52. El paradigma del antagonismo“ciudad y campo” corre el riesgo de reforzar hoy un maniqueísmo

fundamentalista y simplificador, sobretodo delante de la realidadmucho más mezclada y compleja de nuestra condición urbana. Lapropia experiencia de Jerusalén, lugar de la santidad de Dios ytambién de la perversidad, permite hacer lecturas más adecuadassobre lo que la Palabra de Dios tiene a decir para la ciudad. Laperversión significa un modo de ser desviado de un designio que “enel origen no era así”. La denuncia, en dialéctica con el anuncio deldesignio original, tiene poder para rescatar. El designio de Dios esmás verdadero, y por las brechas de la mentira y de la idolatría de laciudad, “Dios escribe derecho en líneas torcidas”. Así Israel interpretó

52 COX Harvey The secular City. Londres: SCM, 1968. (Cf tb The secular City revisited, 1972)

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al propio Nabucodonosor y Ciro: acabaron siendo instrumentos de losdesignios de Dios.

El designio escatológico sobre la ciudad histórica hace trasladarel “principio-esperanza” de las luchas históricas hacia una ciudad máspróxima de la voluntad de Dios y de su Reino. Por eso Dios no salvadespreciando la obra humana, salva exactamente la obra humana desu degradación. La ciudad Nueva del Apocalipsis es coronación deuna historia que será transfigurada y no despreciada. Por eso sunombre - “Nueva Jerusalén” - conserva identidad con la Jerusalénterrestre, tan ambivalente como las ciudades paganas en su violenciay santidad mezcladas.

La relación de la Nueva Ciudad con la historia está en la figuradel Cordero – el Abel del Nuevo Testamento, cuya sangre es máselocuente de que el de Abel - aquél que, a pesar de haber sido

aplastado por la ciudad que debía haber sido su gloria, refunda laciudad cuando es reconocido redivivo en su centro. El simbolismo esclaro: aquél que fue ejecutado trágicamente por la ciudad pero fue justificado - re-erguido - por Dios se transforma en aquel que valoralos esfuerzos históricos en la construcción de una ciudad mejor, más justa y ya sin sacrificios. Es necesario estar dispuesto a dar la vida porla ciudad, aún por aquella que mata, para rescatarla.

Las primeras comunidades no se localizaron solo en ciudadesimportantes del imperio, sino que eran gente de esas ciudades,espacios de pugnas de civilizaciones, de escambos y de comercio

sofisticado, intercambio de ideas, experimentación y renovación deestilos de vida. Aplicaron en ellas el método de Jesús: se localizaronen las ciudades desde el lado de los trabajadores y gente de pocaimportancia (Cf. 1Cor 1), abordando las estructuras de la ciudaddesde comunidades “alternativas”, desde ensayos de cenáculos ycomunidades para compartir, “en medio a una generación malvada ypervertida, en el seno de la cual brilláis como antorchas en el mundo,mensajeros de la Palabra de vida”(Flp 2, 15-16).

Los cristianos tienen un pie en la Ciudad Escatológica, sabiendoque “no tenemos aquí ciudad permanente sino buscamos la futura ”,

como exhorta bien al final, el autor de la carta a los hebreosnostálgicos de la vieja Jerusalén (Hb 13,14), pero la exhortación estáen el final, como está al final de un gran proceso histórico la visión yla esperanza de la Nueva Jerusalén. La dialéctica entre la durarealidad de la ciudad presente y la certeza del triunfo de la CiudadEscatológica no acomoda sino da capacidad de compromiso sereno yde lucha disconforme, haciendo a la comunidad cristianacorresponsable con el Espíritu de la creación de señales concretas dela Ciudad Nueva. Para orientar tal lucha con la mística de lo “ya perotodavía no”, se puede describir e interpretar la poesía de la Nueva Jerusalén desde la narrativa de los primeros cristianos.

3.3. La figura orientadora de la Nueva Jerusalén

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“La Biblia comienza con una ciudad idolátrica y opresora quequiere llegar hasta el cielo; termina con una ciudad trascendente quebaja del cielo hasta la tierra” 53. En ambas narrativas se está en climade “marco mítico-simbólico para pensar la historia, con el espacio y eltiempo” 54. En los mitos del Génesis, se comprenden los designios de

Dios y la perversión de esos designios. En los mitos del Apocalipsis seanticipa el final de los designios de Dios en medio al camino cargadode amenazas, se da un salto hacia adelante y se mirapanorámicamente la historia desde el final que cree la fe: la últimapalabra es el designio de Dios enteramente realizado, el frente afrente esponsal de cielo y tierra, de lo espiritual y lo corporal, depluralidad y reunión. La ciudad es el centro y la culminación de estepaisaje escatológico.

La primera reunión o esponsal apocalíptico es la del cielo con latierra, encuadre para el descenso del trono de Dios, que viene amorar en la ciudad que será el centro del cuadro de la creación.Entonces Dios habitará, “así en la tierra como en el cielo”. En laCreación inicial, del Génesis, hay cielos y tierra, pero no aún hayciudad. La ciudad representa la Creación llegada a su plenitudescatológica.

Las grandes ciudades históricas tuvieron normalmente susmitos fundantes, sus consagraciones con fiestas, su circunscripciónsacralizante a través de señales que separan lo profano de losagrado, como portales, murallas encimadas por símbolos, etc. Jerusalén, sobretodo desde el exilio, desde el tercer Isaías y también

en la segunda parte de Jeremías, se caracteriza por la configuraciónescatológica, no por las fundaciones en los orígenes. Es una ciudadvuelta hacia el porvenir, una “ciudad teológicamente moderna”. Poreso, en el espacio simbólico, sus fundamentos están en el cielo deDios, y puede superarse en la superación de los sacrificios queaseguraban sus fundamentos.

La memoria de la primera Jerusalén, en este caso, no es ninostálgica ni dolorista, sino apenas una señal, una memoria profética,que ayuda en la composición de la “maqueta” de la Ciudad Nueva,escatológica. Ésta sí, sirve de modelo, de “canon” que orienta la

mística y la pastoral de la ciudad. Las narrativas míticas valen por lacalidad que ofrecen a la interpretación. Y, como decía reiteradamentePaul Ricoeur, esas narrativas tienen calidad cuando inspiran elpensamiento, la acción y la esperanza, cuando dan qué pensar, danqué hacer y qué esperar55. Por eso vale la pena entrar en algunos desus detalles simbólicos que sugieren una presencia mística y unapráctica evangelizadora56:

53 RICHARD Pablo, Apocalipse, reconstrução da esperança. Petrópolis: vozes, 1996,p273.54 Ibidem.55 Cf. RICOEUR Paul, O Mal, um desafio à filosofia e à teologia. Campinas, Papirus,1983.56 Cf RICHARD Pablo, Opus cit. 270-284. Comblin Opus. cit. 93-118.

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a) Sus murallas están fundadas en la Palabra apostólica, reuniendo latotalidad de la ciudad sobre los doce cimientos y dentro de las docepuertas con los nombres del Nuevo Israel, nuevo pueblo de Dios, perotambién rescatando el antiguo. Por la Palabra apostólica en loscimientos tenemos, no una sacralización del lugar, sino un

fundamento “kerigmático” de la ciudad, el cimiento de la Palabra, delEvangelio. La ciudad santa se funda en la Palabra, en la comunicaciónque crea relaciones y novedad desde las relaciones.

b) “El ángel medía con medida humana”(Ap 21,17), de tal forma quelongitud, anchura y altura, son iguales en cuadrado perfecto einmenso, por tanto inclusivo e igualitario. Es la dimensiónantropológica, la “medida humana”, humanamente justa, de laciudad.

c) Todo es precioso y bien hecho, recamado de diversas piedraspreciosas, de alto hacia abajo. Hay una rica y enriquecedoradiversidad que no atenta contra la igualdad pero confluye en labelleza. Y la belleza está especialmente en las murallas, que ya noson de defensa, sino joyas de hospitalidad. Sus puertas, de hecho,estarán siempre abiertas, sin separación de sagrado y profano, puesellas representan la bienvenida y la hospitalidad para los pueblos queentrarán por ellas. Es el pluralismo, la biodiversidad humana de laciudad.

d) Destaca-se de manera muy especial la plaza, lugar abierto y detodos, de reunión y asambleas. En ella el oro es suelo, no es ídolo:sobre él engrandecen los que en ella se reúnen, en la transparencia,

en la dignidad, todos a la luz del día, que es el mismo Dios. Es el lugarde ver Dios cara a cara, que era la aspiración máxima del salmista, yque ni Abrahan ni Moisés llegaron a ver plenamente. Es la dimensióninclusiva, comunitaria, eclesial, de la ciudad, donde Dios hace brillarlos rostros del pueblo.

e) No hay templo: es eso lo que hay de más revolucionario en la“religiosidad” de la ciudad santa, pues no va a necesitar mediacionessagradas que llevan la forma de este tiempo que pasa (cf. LG 7, 48).Se vive en la inmediatez de Dios, luz que se irradia por todas partes.Él vive personalmente en la ciudad entera, siendo su luz.

Nuevamente, una indicación del final de la separación entre sagrado yprofano. De cierta forma, Dios habita el templo que es la mismaciudad. O mejor “casa”, pues se trata de ciudad-novia y su esposo. Esla dimensión esponsal, inmediatez de la Alianza teológica de laciudad.

f) La luz no es de sol o de luna, ni de fabricación humana, porqueDios mismo es la luz, en la lámpara que es el Cordero, aquél quedio la vida y está vivo. La gloria de Dios brilla así en la ciudad, yhace ver todas las cosas por medio de quien dio la vida – elCordero que está en el centro de la plaza y de la ciudad. Es el

ángulo cristológico de la ciudad.

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g) La ciudad reúne diferentes naciones y todas tendrán refugio en suspuertas siempre abiertas. Todo será hospitalidad, acogida del“otro”, con la sinceridad de las puertas abiertas, con derecho a iday vuelta. Es el ángulo pacificador, ético y ecuménico, de la ciudad.

h) La ciudad recuerda la forma del paraíso original. Integra, demanera más abundante, los dones de la naturaleza y de lasabiduría, pues desde el centro de la plaza, de junto del Cordero,hay un río ladeado por árboles de vida que fructifican siempre, enlos doce meses del año, y cuyas hojas sirven para medicinas,garantizando la vida. Es la dimensión ecológica de la ciudad, enque se superan las esquizofrenias y contraposiciones cultura-naturaleza, ciudad-campo.

i) El culto será “visión de la faz” y no más rituales, El nombre mismodel Cordero – lo que le da vida – estará frente a todos, dandoidentidad y dignidad, y aboliendo así la tentación babelesca de“darse un nombre”. No habrá tampoco noche, pues la luz y lalámpara – Dios y el Cordero – brillarán sin cesar, y no habrá nilágrimas, ni muerte, ni luto. Es la comunión de los Santos, la vidasabática, de la ciudad.

Esta maqueta mítica es un sueño pero no una mentira. Es comoun sol que se levanta en el horizonte de la historia y envía sus rayos.Da energía e inspiración y puede ser anticipada en el “ya” de lasseñales.

Como horizonte, es siempre “todavía no”. Su realización no

puede ser marcada en el calendario. Uno de los equívocos repetidoshistóricamente fue la datación y la localización sobre que sucederíaen la Nueva Ciudad. Es una forma de milenarismo, y todo milenarismoacaba provocando el contrario de lo que pretende. No se puede lanzarun proyecto de edificación de la Ciudad de Dios en un fanatismo quedesconoce los límites y la paciencia histórica. Sin embargo no seespera pasivamente. Sin las señales, la escatología sería una mentira,una ideología ingenua o peligrosa por su poder de enmascarar laverdad. En fin, la Utopía, la Ciudad Nueva, no entra en la historia peroproduce algo de sí en la historia, no es a-topia.

Conclusión:

De Caín a Abel, del Éxodo por ciudadanía al Sábadociudadano.

¿Qué tiene que ver la “Nueva Jerusalén” con nuestras complejas ycontradictorias ciudades modernizadas? Hay una sugerencia en lanarrativa mítico-apocalíptica: “A su luz caminarán las naciones”(Ap21,24). La abominación y la mentira – los sacrificios de inocentes bajopretextos sagrados - serán superadas, continúa el relato, recordandolos horrores evocados por Jeremías 7. O sea, la ciudad real, histórica,

contradictoria, que producen mentiras y lágrimas, ciudad de Caín,puede y debe ser puesta y mirada a la luz este sueño de Dios, para

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que ella se transforme en ciudad para Abel, el inocente aplastado sindescendencia, a través de aquellos que creen y luchan por estesueño, justamente los que cumplen la misión que Caín no cumplió, lade ser guardián de su hermano débil, el “vacío” que el nombre Abelsugiere.

La ciudad para Abel, que agrada a Dios como ofrenda perfecta, esla que privilegia el cuidado por los más vulnerables y establecerelaciones de reconocimiento y justicia. Caín aún puede ser redimido yvolver a su misión. Tiene “auxilio divino”, como reconoció su madre,para cumplir su misión y construir una ciudad para su hermano queyace sin descendencia como un “morador de las calles”, fantasmaque aterra las ciudades fortificadas de Caín. Cristo transformó laciudad de Jerusalén, que traicionó el Dios vivo y se prostituyóvolviéndose idólatra y sanguinaria, y la hizo ciudad del cenáculo y delEspíritu. Es el Nuevo Abel, que fue aplastado por la descendencia de

Caín y su violencia, pero no respondió con violencia como lo hizoEdipo con su padre. Por eso es también el verdadero Caín, que tienefuerza divina para construir una ciudad para todos los que son Abelaplastados por nuestras ciudades cainescas.

La fe bíblica y cristiana cree en las señales de Dios en la ciudad. Eltrabajo, el esfuerzo por construir una ciudad justa, una ciudad paraAbel, es como andar en éxodo bajo la nube que es la proximidad deDios y su promesa vivida en la fe. El paradigma del éxodo puede serpresentado para el “todavía no” de la ciudad, para la necesidad deperegrinar, de continuar la lucha, enfrentar los dolores, en dirección al

futuro contando con la sombra protectora de la shekinah, de lapresencia del Dios compasivo y cercano. La migración, hoy, enbúsqueda de un lugar, una residencia, un hogar, para sus hijos y sufuturo, vive de la esperanza por una Ciudad Nueva. Es la dimensión deesperanza que mueve las decisiones, los esfuerzos, los movimientosmigratorios.

Pero hay un paradigma tan o más importante, sobretodo en esetiempo de crisis de la racionalidad moderna que acabó por estresar laciudad, que es el paradigma del Sábado: el eis-odos sabático, lallegada y el reposo en un espacio y tiempo de puro placer de vivir, la

convivencia lúdica y despojada en que cesan las peregrinaciones, lostrabajos, las funciones con sus distinciones funcionales y jerárquicas,para que todos se sientan más próximos y dispuestos unos a otros, enque cese el trabajo, para que todos se miren a los ojoscontemplativamente y frente a frente, cese la preocupación y el andarsolitario de quien se adelanta al trabajo para transformarse en unpasear calmo y desacelerado, mirando a todos amistosamente, porpuro placer de estar en una ciudad humana. Puede cesar, entonces, ladiscursividad del hablar funcional para elevarse el coro de laspalabras gratuitas, de las canciones y de las danzas. En el lugar delfast food, de las comidas rápidas y frías, de pie, se puede poner la

mesa con el vino en un happy hour sin reloj.

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A la experiencia sabática – o “dominical” – de la ciudadcorresponde la experiencia eucarística de la ciudad en doble sentido:la participación de todos en la mesa pública de sus espacios, de susproductos, de sus fiestas, de sus calzadas, sin la pared que separa loscondominios cerrados defendiéndose contra los ojos de los pobres. La

sangre de Abel que clama puede y aún debe ser redimida, comonecesita ser redimido Caín al abrir la ciudad para Abel. La posibilidadde estar juntos en la plaza pública, sin los blasones de gala queseparan, pero solo revestidos con las ropas de las flores en los jardines, participando de las mismas músicas y juegos, de conciertos,museos y monumentos públicos, del mismo aire y de los mismosárboles, eso hará que la ciudad sea la residencia del verdadero Caín,cuyo juicio cabe a Abel y su posibilidad de tener en ella descendencia.

Será el lugar por excelencia de la eucaristía, de la gratuidaddominical, de la contemplación de la obra semanal, de las

construcciones y de la cultura edificada en la conjunción de gracia yobras, en la forma eucarística del goce, de la acción de gracias enfamilia grande, familia prácticamente abierta a la inclusión de todos.Así como Hegel, criticando la universalidad abstracta de Kant, buscóen Jesús como Cristo e Hijo de Dios un universal “concreto”, la ciudadse vuelve “universal concreto” se pasa por la prueba de la concretudde Abel, si ella tiene un lugar privilegiado para Abel – los ojos de lospobres. Así también Caín será rescatado. Entonces se puede saborearla ciudad como el cuerpo engalanado de la novia, en la cual Diosmismo encontrará gracia.

IV.

Dios habita en la Ciudad.* Aportes de Aparecida para una nueva Pastoral

Urbanaen América Latina y el Caribe

Prof Dr. Jorge R. Seibold S.J., Buenos Aires - Argentina

No cabe duda de que la V Conferencia del EpiscopadoLatinoamericano y del Caribe, que acaba de finalizar a fines de mayoúltimo, ha sido a juzgar por la opinión de la mayoría de susparticipantes y observadores un verdadero acontecimiento eclesialfruto del Espíritu57. Toca ahora a las Iglesias locales de toda esta

* Conferencia presentada en el Primer Congreso Internacional de Pastoral Urbana“Dios habita en la Ciudad” realizado en México del 6 al 9 de agosto de 2007 y

organizado por las Universidades: J.Gutemberg de Alemania e Intercontinental,Iberoamericana y Pontificia de México.57 Cfr. Carlos Galli, Aparecida ¿Un nuevo Pentecostés en América Latina y el Caribe?

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extensa región del Pueblo de Dios que es Latinoamérica y el Caribetratar de extraer de ello las mejores consecuencias.

No se trata para ello de empeñarse en llevar a la práctica lodicho o lo recomendado en el Documento final de Aparecida, como si

él fuera un catálogo o una agenda de cosas a emprender. Esa actitudsería desconocer el verdadero mensaje que hoy nos comunicaAparecida. Aunque parezca mentira Aparecida enseña más por el“tono”, que por el “contenido”, que en algunas de sus partes no dejade ser rico y substancioso. Un “tono” de fraternidad en lasdiferencias, que privilegia más el diálogo y el encuentro, que laruptura y la división. Un “tono” que invita a reconocer la vida delEspíritu que animó no solo a los participantes de Aparecida quesesionaban en el subsuelo de la Basílica, sino también al pueblo fiel,que hacía resonar su plegaria en el Templo, acompañados por la“madre” de Aparecida, que fue “madre” de todos.

Este Congreso Internacional de Pastoral Urbana, que tiene portítulo “Dios habita en la Ciudad”, tuvo ya por ello en Aparecida suprimera manifestación. En verdad Dios “habitó” en esos días enAparecida y lo hizo con mucho signos y señales, como un nuevoPentecostés, como para hacernos comprender a todos que Diostambién “habita en nuestras Ciudades” de América Latina y delCaribe. Afirmados en esta evidencia de fe quizás podamos ahora conel fervor del Espíritu vivir como discípulos y anunciar como misionerosesta “Buena Noticia” de Jesús a todos nuestros conciudadanos, para

que “nuestros Pueblos en Él tengan Vida”, tal como lo dice el Lema dela Conferencia.

El “Documento conclusivo de Aparecida” (DAP)58 da a laPastoral Urbana, como luego veremos en su detalle, un tratamientoque puede decirse privilegiado en relación a otros temas. Hasta talpunto que muchos pastoralistas urbanos de América Latina y elCaribe se vieron gratamente sorprendidos cuando se encontraron conesos textos. A decir verdad el “Documento de Síntesis”(DS)59, previo aAparecida dejaba mucho que desear en cuanto a la “PastoralUrbana”.

El documento “Síntesis” tenía fundamentalmente dosmenciones al tema. Una se hallaba en la primera parte deldocumento dedicada al “ver” (DS 68). Es un breve diagnóstico sobrela problemática que hoy enfrentan las grandes ciudades en AméricaLatina y el Caribe. Es una síntesis muy bien hecha, donde se contiene

Una primera lectura entre la pertenencia y el horizonte. Revista Criterio, Julio, 2007.58 Nosotros citaremos la edición publicada por La Conferencia Episcopal Argentina,Buenos Aires, Primera Edición, agosto de 2007, según la numeración lateral de suspárrafos.59 Cfr. SÍNTESIS de los aportes recibidos para la V Conferencia General del

Episcopado Latinoamericano, Celam, Bogotá, 2007. Daremos como referencia delos textos los números de cada uno de los párrafos, precedidas de la sigla DS(Documento de Síntesis).

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justamente la expresión que preside este Congreso “Dios habita en laciudad” (DS 68 inicio). Pero la segunda mención del tema que sehalla en la tercera parte del Documento dedicada al “obrar” (DS 343)era realmente muy pobre al lado de toda la problemática que enapretada síntesis había insinuado el nº 68. E incluso mucho más

pobre que lo dicho quince años atrás por la IV Conferencia de SantoDomingo al referirse a la Pastoral Urbana (cfr. Documento de SantoDomingo, nn. 255-262). Gracias a Dios el Documento final deAparecida suple con creces esas deficiencias del Documento deSíntesis y nos aporta un rico material que vamos a analizar en elcontexto de esta conferencia.

Para ello nos ha parecido bien dividir esta conferencia en tresmomentos donde trataremos diversos aportes de Aparecida. En elprimero trataremos de visualizar en una perspectiva más teológica yespiritual el Misterio de Dios que habita en la Ciudad. En el segundomomento veremos la compleja trama cultural y social con la que seentretejen y se conforman nuestras actuales ciudadeslatinoamericanas y caribeñas. Finalmente en el tercer momentopresentaremos las líneas fundamentales de lo que podríamos llamarel nuevo “paradigma” o, para decirlo con las mismas palabras delDocumento final, la “nueva pastoral urbana” (DAP 517 inicio) quenos propone Aparecida.

1.- El Misterio de Dios en la Ciudad

Antes de hablar de Pastoral Urbana es necesario detenerse acontemplar el Misterio de Dios que habita en la Ciudad. El documentode Aparecida nos ayuda a contemplarlo cuando nos invita a dejarnosiluminar por la fe. Ella nos enseña que “Dios vive en la ciudad, enmedio de sus alegrías, anhelos y esperanzas, como también en susdolores y sufrimientos” (DAP 514 inicio). No se trata de unacontemplación pura de Dios, sino de una contemplación donde Diosse muestra en las múltiples experiencias humanas que pasan por laciudad, tanto las que llenan de alegría y gozo, como las que sumenen la angustia a sus habitantes. Tampoco las “sombras” de la vidacitadina como son la “violencia, pobreza, individualismo y exclusión”

pueden “impedirnos que busquemos y contemplemos al Dios de lavida también en los ambientes urbanos” (Ibid.). El Dios de la vida estátambién allí donde ella es negada. Él es el samaritano que sostiene alas víctimas, que lava sus heridas y las unge con aceite. Cuando unolo hace por su prójimo el mismo Señor se hace allí presente. Pero aúntodavía se hace más presente en los “lugares de libertad y oportunidad”, que brindan las ciudades a las personas “ parainteractuar y convivir con ellas…y experimentar vínculos defraternidad, solidaridad y universalidad” (Ibid.). En las ciudadessomos invitados constantemente a “caminar siempre más al

encuentro del otro, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por él” (Ibid.).

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Este movimiento de acercamiento ciudadano es el mismomovimiento por el que Dios se hace manifiesto en medio de laCiudad. Por eso el nº 534 nos plantea en un hermoso texto bíblicosacado del Apocalipsis el “ proyecto de Dios” , que no es otro que “laCiudad Santa, la nueva Jerusalén” , que baja del cielo, junto a Dios,

“engalanada como una novia que se adorna para su esposo”, que es“la tienda de campaña que Dios ha instalado entre los hombres. Acampará con ellos; ellos serán su Pueblo y Dios mismo estará conellos. Enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá ya muerte ni luto,ni llanto, ni dolor, porque todo lo antiguo ha desaparecido” (Ap.21,2-4). Y este “proyecto de Dios” no tendrá cumplimiento sólo al final delos tiempos, sino ya desde ahora está en obra, “realizándose en Jesucristo” y en la historia humana. La “Ciudad” se hace así símbolodel “Pueblo de Dios” reunido y congregado por el mismo Dios quehabita en su seno.

Esta perspectiva de un Dios que habita en su Pueblo y de unPueblo que se siente en Dios será retomada en el Documento deAparecida de un modo muy peculiar y original cuando se hable de la“religiosidad popular ” o “ piedad popular ” (DAP 258-265). El PapaBenedicto recalcó la “rica y profunda religiosidad popular, en la cualaparece el alma de los pueblos latinoamericanos”(DI 1) y la presentacomo “el precioso tesoro de la Iglesia Católica en América Latina”(Ibid, DAP 258). En una importante sección ubicada en el capítulo 6de la Primera Parte del Documento de Aparecida se habla de losvalores de esta religiosidad popular confirmando lo ya dicho en otros

Documentos eclesiales como la Evangelii Nuntiandi (EN 48) y elDocumento de Puebla (DP 444) (cfr. DAP 258).

Pero el Documento conclusivo de Aparecida da todavía unnuevo paso en avance, en relación a Puebla y a Santo Domingo,cuando a esta “religiosidad popular” la designa con el nombre de“espiritualidad popular” (DAP, 263) y todavía más cuando la llama“mística popular ” (DAP 262 fin) fin). Aquí la expresión “espiritualidad”está tomada en sentido fuerte y se refiere “al impulso del Espíritu, asu potencia de vida que moviliza y transfigura todas las dimensionesde la existencia” (DAP 284). El Documento final de Aparecida es el

primer Documento de Iglesia que de un modo expreso le otorga a la“religiosidad” vivida por nuestro pueblo fiel y sencillo el carácter de“espiritualidad popular” e incluso mucho más al darle el nombre de“mística popular”. Esta nueva caracterización es de vital importanciapara comprender mejor el tema de “Dios habita en la Ciudad”. Elfenómeno de la “religiosidad popular” no es algo privativo de losmedios rurales, sino que pertenece con igual derecho al mediocitadino y que, además no está reservado sólo a unos pocos, sino queestá destinado a ser vivida por todo el pueblo de Dios.

Durante mucho tiempo nos hemos acostumbrado a ver elfenómeno místico o las experiencias que brotan de ese contextocomo circunscrito a determinadas personas que habían recibido de

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parte de Dios gracias excepcionales, como una Santa Teresa de Ávila,un San Juan de la Cruz, un San Francisco, un San Ignacio, y muchosotros, que no solo vivieron con Dios profundas experienciasespirituales y místicas, sino que también legaron a sus discípulosmuchas de esas gracias que conformaron diversos estilos particulares

de seguimiento de Jesucristo, dentro de la única tradición Cristiana ya las que se denominó “espiritualidades”. Así hoy hablamos de“espiritualidad carmelitana”, que sigue los caminos de Teresa y San Juan de la Cruz, “espiritualidad franciscana”, que sigue los caminos deSan Francisco, la “espiritualidad ignaciana” que sigue los caminos deSan Ignacio y así de otras. Todas estas “espiritualidades” son caminosen el Espíritu, y no se comprenden sin la presencia y actuación delEspíritu. Por extensión ese nombre se ha extendido para designar adiversas espiritualidades vividas por movimientos de laicos yconsagrados que viven y trabajan con diversas vocaciones en laIglesia de hoy. Pero cuando se trataba del pueblo en su vida religiosano se hablaba así. Más bien se hablaba de “prácticas religiosas”, de“piedad popular” o a lo más de “religiosidad popular”, que el pueblosencillo podía practicar. Con lo cual, si bien se reconocían y seadmitían estas “prácticas piadosas” como era rezar el Rosario orealizar una peregrinación, sin embargo se deslizaba en muchos uncierto prejuicio que ubicaba a esta religiosidad como de “segundacategoría” al atribuírsele un modo de realización meramenteexterior. El Documento final de Aparecida revierte este juicio y nosinvita a ver más en profundidad lo que sucede en el corazón de estoscreyentes populares cuando son movidos por el Espíritu de Dios. Por

eso el documento habla de una verdadera y genuina “espiritualidad popular ” y más aún todavía de una “mística popular ”. El Documentode Aparecida lo dice expresamente: “No podemos devaluar laespiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la vidacristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y lainiciativa gratuita del amor de Dios” (DAP 263 inicio).

Esta vida espiritual profunda de nuestro catolicismo popularLatinoamericano y Caribeño puede ser avalado a lo largo de suamplia geografía y de su ya multisecular historia. El Documento deAparecida lo expresa bellamente y de una manera muy sintética.

Nosotros invitamos al lector a que lo saboree en ese rico apartado delpárrafo 6.1.3 titulado “La piedad popular como espacio de encuentrocon Jesucristo” (DAP 258-265). Nosotros extenderemos nuestra miraespacial y temporalmente para presentar en apretada síntesisalgunos de los signos más característicos de esa profunda vida “en elEspíritu” que vive nuestro pueblo sencillo y humilde60.

Uno de esos signos es la “irrupción” del Misterio de Dios en lavida de esos fieles, como le ocurrió al indiecito Juan Diego en losalbores de la evangelización americana al recibir la visita de la Virgen

60 Para mayores detalles véase nuestro trabajo “La Mística Popular ”, Obra Nacionalde la Buena Prensa, A.C., México, 2006.

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de Guadalupe en el montecillo del Tepeyac en México. La Virgen lointroduce en el Misterio Divino de su Hijo Jesucristo “ por quien sevive” y de su Designio de Salvación, del cual Juan Diego será unhumilde servidor. Pero esta “irrupción” de Dios por medio de laVirgen y el ministerio de Juan Diego, dará sus frutos y prolongará sus

efectos a través del tiempo. Alcanzó no sólo a los indígenas, que seconvertían a la nueva fe, sino también a los mismos españoles y,luego, a los criollos y mestizos que asumieron en aquellas tierras elcompromiso de vivir en sus vidas la Buena Noticia del Reino de Dios. Y todavía hoy ese “Código Divino”, que es la imagen de Ntra. Sra. deGuadalupe, estampada en la tilma de Juan Diego, sigue “irrumpiendo”en el alma de miles y miles de devotos, que se acercan a su Santuariodel Tepeyac para venerarla y recibir de ella a su divino Hijo por quientienen vida.

Los numerosos Santuarios en América Latina y el Caribe,consagrados a la Virgen en sus diversas advocaciones, al Señor ensus diversos misterios y a los Santos, son lugares excepcionalesdonde los fieles muestran las expresiones más ricas de susdevociones populares. En ellas pueden encontrarse muchos rasgos devida mística. Así su profundo silencio ex– tático que los hacepresentes ante la imagen viva de su devoción, casi sin musitarpalabras y sólo acompañados por algunos cirios ardientes y de algunaofrenda puesta a los pies de la imagen, que hablan por ellos mismos. Todo ello con un despojo total de sí y de entrega incondicional a Dios.Ámbito sagrado que sólo habla de amor, pero no en abstracto, sino

ligado a necesidades vitales, angustias, temores, encuentros ydesencuentros, rupturas, tanto propias como ajenas. Todo el marcode una vida llena de realizaciones y también de conflictividades estáallí. Y todo esto fluye en medio del silencio exterior y suele terminarcon alguna oración vocal y algún gesto de ternura que los fielesexpresan cuando se acercan a la imagen para tocarla y besarla, comopara sellar la despedida. Gestos “místicos” del “toque” y del “beso”,que expresan la unidad del afecto y de la cercanía, que unen a loscreyentes con la Divinidad, la Virgen y los Santos. Todo ello hace quela “mística popular” pueda ser caracterizada mejor por su carácter“familiar”, que por su carácter “nupcial”. Y esto no disminuye en nada

la radicalidad del Amor que los fieles tienen para con Dios, pero quetambién sienten por sus prójimos, más allá de sus relaciones deparentesco. Con ello los fieles de nuestro pueblo no hacen otra cosaque responder al llamado de Cristo en la última Cena: “ Ámense losunos a los otros como yo los he amado” (Jn. 15,12). Y este llamado deCristo es para todos y no solo para que lo vivan algunos o un pequeñogrupo de discípulos. Es el precepto fundamental que preside la vidamística de los fieles. De este modo las comunidades fraternas queentretejen con el Amor la vida de la Ciudad alimentan los espaciosdonde Dios habita en el corazón de sus fieles.

Pero también en la vida cotidiana suelen los fieles “sentir ” lapresencia de Dios de un modo peculiar. Así lo confiesan cuando dicen:“Lo siento a Dios muy dentro mío” y señalan con la mano el pecho

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para mostrar el lugar del “toque”. Otras veces confiesan vivirverdaderas experiencias trinitarias, sintiéndose inclinados a adorar alas diversas Personas Divinas según lo que el Espíritu les comunica. Yesto con mucho sentimiento y calor interior a semejanza de SantaRosa de Lima, esa santa laica Limeña, que vivió a fines del siglo XVI y

comienzos del XVII en la Lima Virreinal. Rosa vivió una místicapropiamente popular. Cuando se le preguntó, qué experiencia de Diostenía, respondió: “Que luego le venía al alma y al corazón un calor sobrenatural suavísimo, con una fragancia de rayos de gloria, al alma y al interior sensitivo, que siempre le parecía que iba en aumento”61.Estas experiencias íntimas de Dios muestran cómo también Dioshabita en lo profundo de la ciudad de los hombres.

Pero esta familiaridad con las personas divinas, tan propias dela religiosidad popular, se transmite también a las relaciones que losfieles mantienen también con la naturaleza, a la que muchos vivencomo un Misterio Divino en el cual están insertos. Por eso debenrespetarla y cuidarla. Profundo sentido ecológico que muchos denuestros contemporáneos lamentablemente han perdido. Nuestrasgrandes Ciudades Latinoamericanas y Caribeñas al reducir susespacios públicos, sus parques y lugares de esparcimiento al airelibre, han ido cerrando más y más el camino a la contemplación de lanaturaleza. Como le sucedía a aquella señora del interior del país, queal tener que vivir en un pequeño cuarto alquilado de una gran ciudad,se sentía en el interior de su pieza como ahogada y extrañabaaquellas noches en su tierra natal, cuando dormía en un amplio

camastro en el medio del patio de su casa rural, acompañada ycubierta por las hermosas estrellas que relucían sobre ella en lanoche.

Pero la ciudad también tiene también otros estrangulamientosque ponen en entredicho la habitacionalidad de Dios en medio de laUrbe. Muchos deben pasar en la ciudad por situaciones muy extremasde vida y de sobrevivencia. En tales pruebas los creyentes acuden asu fe, que les es fuente de nuevas energías para enfrentar todos losdesafíos y adversidades. Sin embargo a veces las pruebas son tanduras y dolorosas que hasta el mismo Dios parece “ausentarse” y

hasta “desaparecer”. Son las “noches oscuras”, de las que hablabanlos místicos, y que ahora hacen suyas los más humildes, aquellos queno tienen nada ni nadie en quien confiar. Son estas situaciones dondetodo parece zozobrar. Donde no se hace pie, sino en sí mismo y en suirreductible precariedad, que sólo espera el momento menos pensadopara derrumbarse y desaparecer. Es en esas trágicas circunstancias,que brota como gesto místico extremo, aquel mismo grito que profirióCristo en la Cruz: “¡Dios mío, Dios mío, ¿porque me hasabandonado?!” (Mc. 15,34). Y esta situación extrema, en la quepodría pensarse de que Dios está ausente, es, sin embargo, la más

plena de las experiencias místicas, porque proferida esa exclamación61 Cfr. Fr. Pedro de Loaysa O.P,, Vida de Santa Rosa de Lima, Lima, 1965, p.40)

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en el más cruel desamparo humano, surge sin embargo desde esemismo desamparo la voz del Espíritu, que clama a Dios por boca desus fieles, como más de una vez lo hizo por la boca de Cristo. Tal es elmisterio profundo de un Dios que ha optado por vivir en la comunidadhumana de la Ciudad y que la sostiene hasta en sus más grandes

pruebas y falencias.

La V Conferencia de los Obispos de América latina y el Caribe alreconocer en el seno y en el corazón de nuestros pueblos la presenciade una “espiritualidad popular ” y hasta de una “mística popular ”invita a los Pastores a cuidarla y a cultivarla como uno de sus tesorospredilectos. Pero la presencia de Dios o el habitar de Dios no sereduce a estar circunscrito a los valores y experiencias que cultiva elpueblo de Dios en sus dimensiones meramente religiosas. Lo religiosodesborda y asume toda la realidad, especialmente las realidadessociales, culturales, políticas, económicas, etc. Estas realidadestambién tienen que significar claramente que Dios habita en laCiudad. Esto nos invitar a adentrarnos en la trama social y cultural dela Ciudad. Y nos ayudará a ver mejor cuáles son los grandes desafíosque las ciudades latinoamericanas y caribeñas hoy le presentan a laPastoral urbana que veremos, más adelante, en un tercer momento.

2.- La trama social y cultural de la Ciudad.

El capítulo 2, titulado “Mirada de los discípulos misionerossobre la realidad”, del Documento conclusivo de Aparecida, nos da en

una gran visión las principales características que presenta la realidadLatinoamericana y Caribeña en un amplio “ver” que interpela anuestros ojos de discípulos y misioneros en orden, luego, a bosquejarla Misión y la Tarea Pastoral. La realidad Latinoamericana y Caribeñaes analizada en diferentes y sucesivos tópicos, donde se examinandiversas situaciones como son la “sociocultural”, la “económica”, la“socio-política”, y se plantean diversos problemas como son la“biodiversidad”, la “ecología”, las regiones de la “ Amazonia” y de la“ Antártida”. Finalmente se trata la problemática de los pueblos“indígenas” y de los “afroamericanos”. Nosotros no haremos unanálisis detallado de estos apartados, por demás interesantes, ya

que nos apartaría demasiado del análisis y de los conflictos que sedan en el entramado urbano. Sin embargo todo eso tiene mucho quever con las ciudades y las problemáticas que allí se despliegan. Laciudad se ha vuelto una realidad global y al mismo tiempo muyparticular. Al entrar en cualquier ciudad Latinoamericana o Caribeñainmediatamente experimentamos la extraña sensación de estar antealgo muy conocido por pertenecer a la cultura global, que nosenvuelve a todos, y al mismo tiempo nos encontramos con algo muydistinto por su pertenencia a su cultura propia y autóctona, muydistinta de la del visitante. Como lo dice muy bien el documento de

Aparecida en su capítulo 10 dedicado a la Pastoral Urbana: “Lasgrandes ciudades son laboratorios de esa cultura contemporánea y plural” (DAP 509 fin).

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Lo que más nos interesa ahora destacar es la “hibridacióncultural” que es un fenómeno fundamental en nuestras ciudades,como bien lo ha planteado García Canclini 62. En esta línea elDocumento de Aparecida trae una breve y concisa descripción de lo

que son nuestras ciudades Latinoamericanas y Caribeñas al decir: “Lacultura urbana es híbrida, dinámica y cambiante, pues amalgamamúltiples formas, valores y estilos de vida, y afecta a todas lascolectividades. La cultura suburbana es fruto de grandes migracionesde su población en su mayoría pobre, que se estableció alrededor delas ciudades en los cinturones de miseria. En estas culturas los problemas de identidad y pertenencia, relación, espacio vital y hogar son cada vez más complejos” (DAP 58).

Por tanto podemos decir que nuestras ciudades son realidades“multiculturales” lo cual no significa solamente que estánconformadas por diversos colectivos o mosaicos culturales, sino,además, que ellos mismos también se hallan constituidos en suidentidad u hostigados por otras realidades culturales que losinterpenetran o que al menos los circundan dentro de un mismomarco citadino. Hoy es bastante común observar en nuestras grandesciudades que muchos de nuestros citadinos están conformados porun imaginario “híbrido”, que no quiere decir “indeferenciado”, dondepueden detectarse en una misma persona rasgos “tradicionales”,“modernos” y “posmodernos”63. Es por esta razón que ahora nosproponemos presentar en apretada síntesis un análisis de lo que se

entiende hoy por “multiculturalidad” y sus diferentesinterpretaciones64. Creemos que este análisis puede ayudarnos acomprender la complejidad de nuestras urbes Latinoamericanas yCaribeñas y por ende a esbozar mejor los desafíos que hoy le planteala Ciudad a nuestra pastoral urbana.

Partimos de un hecho, evidente a nuestros ojos y comprobadofehacientemente por las Ciencias sociales y antropológicas, quenuestras sociedades y por consiguiente también nuestras ciudadesLatinoamericanas y Caribeñas son “multiculturales”. Como unaprimera aproximación podríamos definir una “sociedad multicultural”

como una sociedad donde conviven variadas formas de culturas queinteraccionan entre si de muy variados modos. Como lo dice elDocumento de Aparecida la “cultura en su comprensión más extensarepresenta el modo particular con el cual los hombres y los puebloscultivan su relación con la naturaleza y con sus hermanos, con ellosmismos y con Dios, a fin de lograr una existencia plenamente

62 Cfr.N. García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para salir de la modernidad,Sudamericana, Buenos aires, 1992.63 Sobre las tres componentes del Imaginario Social Urbano, la tradicional, lamoderna y la posmoderna, véase nuestro trabajo “Pastoral Comunitaria Urbana.

Desafíos, propuestas, tensiones., Stromata 57, (Enero-junio 2001), p.52 y ss. .64 Véase nuestro trabajo: “La interculturalidad como desafío. Una miradafilosófica.”, Stromata 62 (2006) 211-226.

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humana” (DAP 476). Pero esta cultura no es la misma para diversoscolectivos sociales. Así en un mismo espacio pueden darse diversasculturas. El Documento de Aparecida reconoce la variedad de estasformas culturales al decir: “la riqueza y la diversidad cultural de los pueblos de América Latina y El Caribe resultan evidentes. Existen en

nuestra región diversas culturas indígenas, afro americanas,mestizas, campesinas, urbanas y suburbanas” (DAP 56). Y un pocomás adelante agrega: “estas culturas son dinámicas y están eninteracción permanente entre sí y con las diferentes propuestasculturales” (DAP 57 fin). No se trata de diferencias meramenteraciales, sino también de diferencias de estratos sociales, derelaciones económicas, de género, lingüísticas, políticas, culturales,religiosas, etc.

Puede decirse que hay prácticamente unanimidad al juzgar el“fenómeno multicultural”, salvadas cuestiones empíricas, quesiempre serán infinitas e imposibles de sujetar bajo un denominadorcomún. Pero muy diversa cuestión es la interpretación de este“fenómeno multicultural”. Aquí hay variadas posiciones65. Nosotrosseñalaremos las tres que nos parecen las más importantes en laactualidad.

A la primera la designamos con el nombre de “multiculturalismoetnocentrista” o simplemente “Monoculturalismo”. La segunda es elasí llamado “Multiculturalismo liberal” y la tercera es el“Multiculturalismo intercultural” o más simplemente

“Interculturalidad”.

Esbocemos brevemente sus principales características, dejandopara la bibliografía especializada, que es mucha, los detalles ypormenores. Lo substancial del “Monoculturalismo etnocentrista” esafirmar en el “multiculturalismo” la existencia de variadas culturas,pero al mismo tiempo afirma la primacía de una de ellas, de talmanera que esta sería “hegemónica” en relación a las restantes. Estaafirmación justificaría su rol “etnocentrista” y “asimilador” de lasrestantes culturas. Su tendencia la lleva a negar la variedad cultural ya presentarse como la expresión definitiva de una única cultura, la

que será claramente dominante. Las políticas que se derivan de estainterpretación etnocentrista son las que dirigen actualmente laspolíticas inmigratorias de muchos países de centro, que al no poderimpedir las inmigraciones, les imponen situaciones de acomodaciónclaramente “asimilacionistas”. Igualmente esta interpretación“etnocentrista” del multiculturalismo dirige en el mismo sentidopolíticas educativas en orden a “absorber” e “incluir” a las nuevaspoblaciones recién llegadas del extranjero a esos países.

El “Multiculturalismo liberal” tiene otra estrategia ante ladiversidad. No niega la diversidad, ni trata de asimilarla a sí, como lo

65 Cfr. J.L. Kinchiloe, S.R. Steinberg, Repensar el Mulkticulturalismo, Octaedro,Barcelona, 1999.

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pretendía el “multiculturalismo etnocentrista”. Pero su lenguaje esel de las “igualdades”. Se inspira en la Declaración de los DerechosHumanos que proclama la “igualdad” de todo hombre ante la ley, la“igualdad” del hombre y la mujer, la “igualdad” de las razas y la“igualdad” de las oportunidades. Pero por allí corre el peligro de ser

fuertemente “encubridor” al estar afectado de un “daltonismo” queno le permite ver las tremendas desigualdades con que en la realidadse configuran los colectivos sociales. Tiene en su boca cuestiones deética y democracia, pero es ciego para ver las causas profundas quemarcan la desigualdad de los pueblos y las estructuras de poder quelas provocan. Para este liberalismo los pueblos y las culturas tienen“en principio” el derecho de ser lo que son. Pero más allá de estaposición “principista” el “Multiculturalismo liberal” al igual que el“etnocentrista” al no poder reducir lo “Otro” a lo “Mismo”o al nopoder garantizar la coexistencia de los “Otros” con lo “Mismo”,expresado por la sociedad liberal, termina por canonizar lahegemonía del mundo blanco y neocolonialista, actualizado ahora enesta época de globalización por la ideología economicista neoliberal66.

Por su parte, el “Multiculturalismo intercultural” o simplementela “Interculturalidad” pone más el acento en la importancia delcontacto y el vínculo entre las culturas diferentes, sin pretenderningún efecto asimilador tal como lo quería el “Multiculturalismoetnocentrista” y sin buscar un “igualitarismo ilustrado”, tal como lointentaba el “Multiculturalismo liberal”, que olvidaba las realesdiferencias que a veces oponían a amplios sectores dentro de la

sociedad y era ciego para ver las reales causas de injusticia ypostergación que estaban en la razón de ser de las diferencias. La“Interculturalidad” expresa más bien una actitud de sincero diálogoen la diferencia asumida por ambos dialogantes. En esta relacióndialógica se excluye la violencia como el derecho del más fuerte y seafirma una búsqueda paciente y perseverante de la justicia pormedios legítimos y pacíficos.

Sin embargo, es necesario distinguir en esta “Interculturalidad”dos interpretaciones que a veces se confunden. Una, más funcional,es la “Interculturalidad débil”, que busca promover en los sectores

interactuantes sólo un diálogo y una actitud de tolerancia, pero sintocar las causas de las asimetrías sociales, económicas y culturalesque oponen a los dialogantes. La otra interculturalidad es la “fuerte”y se la llama “Interculturalidad crítica” porque busca ahondar lascausas de las diferencias a fin de suprimirlas, si fuera posible, pormedios políticos no violentos. Por lo visto, ya se nota que el genuinodiálogo intercultural pasa por esta segunda posición. Por eso eldiálogo “Intercultural fuerte” debe desembocar tarde o temprano en

66 Al respecto es interesante leer el reciente artículo de Francis Fukuyama “El finde la utopía multicultural”, ADN Cultura Nº 1, del periódico La Nación (BuenosAires) del sábado 11 de agosto de 2007, también en Internet.

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el análisis y discusión de aquellas posiciones que imposibilitan unacercamiento real.67

Esta actitud “Intercultural” no es una actitud meramentefilosófica. Ella bien comprendida puede adquirir una verdadera

dimensión teológica y espiritual. Nuestras ciudades al ser realidadesmulticulturales exigen una pastoral de diálogo cultural a todos losniveles. La “Interculturalidad” es una de sus posibilidades.Implementar en las ciudades una Pastoral Urbana Intercultural es unade los nuevos retos de la Iglesia en la Ciudad68.

3.- Hacia un nuevo paradigma de la Pastoral Urbana según elDocumento conclusivo de Aparecida.

La sección dedicada a la Pastoral Urbana en el Documento deAparecida abarca unos once densos y ricos párrafos (DAP 509-519)que ahora vamos a presentar. En las diferentes redacciones delDocumento final se fue perfilando el “contenido”, la “forma”, comoasí también la “ubicación” de esta singular sección. Será motivo deestudios posteriores estudiar en su detalle sus sucesivasredacciones. Muchos de los materiales que hoy contiene este texto yaestaban en la primera redacción del Documento final de Aparecidadel 24 de mayo. Pero allí no estaban todavía organizados y formabanparte de un amplísimo capítulo 7 titulado “La misión de los discípulosmisioneros”. En una segunda redacción, la del 28 de mayo, adquierenla forma tripartita, siguiendo el esquema del ver, juzgar y obrar. Y se

desglosan del capítulo 7 y comienzan a tener ámbito propio en uncapítulo 8 titulado: “Algunos ámbitos y prioridades de la Misión de losdiscípulos”. Recién en la tercera redacción del 30 de mayo alcanzaráesta sección a tener el contenido, la forma y el lugar definitivo, quehoy tiene, al incorporarse al capítulo 10 titulado ahora “NuestrosPueblos y la Cultura”. La cuarta y última redacción del Documento yasobre el final de Aparecida no aportará ninguna otra modificación deltexto.

El texto “La Pastoral Urbana”, como decíamos arriba, encontrófinalmente su lugar natural en este último capítulo 10 del Documento

final de Aparecida dedicado a “Nuestros Pueblos y la Cultura”. De susonce párrafos los cuatro primeros (DAP 509-512) están dedicados a“ver ” la realidad de nuestras ciudades, en su enorme complejidadcultural y ciudadana. Los cuatro segundos (DAP 513-516) nospermiten “ juzgar ” en profundidad esa realidad a la luz de la fe. Yfinalmente los tres últimos nos permiten esbozar una estrategia del“obrar ” pastoral tanto para la ciudad (DAP 517-518), como para elcampo (DAP 519).

67 Véase F. Tubino, “La interculturalidad crítica como proyecto ético-político”conferencia pronunciado en el Encuentro continental de educadores agustinos,

Lima, 24-28 de febrero de 2005, en Internet.68 Véase J. Tapuerca, “La Interculturalidad, nuevo reto a la iglesia”, Alternativas(Julio-diciembre 2006), Año 13, Nº 32, Managua, Nicaragua, pp.123-144.

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Dado que en los párrafos anteriores ya hemos analizadosuficientemente el “Misterio de la ciudad” y la “Trama cultural ysocial” que la entreteje, vamos a dedicarnos ahora a analizar los dospárrafos dedicados a lo que el Documento llama “nueva pastoral

urbana” (DAP 517 inicio).

Estos dos párrafos 217 y 218 son los más analíticos de todo elDocumento, ya que se subdividen en una cantidad muy grande desubíndices. Conviene, primero, leerlos lentamente. Nosotros aquí sóloharemos algunas breves reflexiones sobre aspectos que sonparticularmente interesantes y también sobre otros que no dejan deser importantes, aunque no se lo haya tratado explícitamente.Vayamos, pues, al texto.

El Documento reconoce y agradece el trabajo que se realiza enmuchas ciudades de América Latina y el Caribe en relación a laPastoral Urbana. Sin ese trabajo pionero no se hubiera podidoavanzar hacia “una nueva pastoral urbana”, que la V Conferencia“ propone y recomienda” (DAP 217).

Este nuevo “paradigma” rompe abiertamente con el anteriorparadigma basado en la división territorial de tipo parroquial ycentrada en el Templo. El nuevo “paradigma” parte de la “urbe”, quees el nuevo “templo” de Dios. En este nuevo “paradigma” nodesaparecen las “ parroquias”, pero sí deben transformarse en

“comunidad de comunidades” (DAP 517, e). En este sentidoAparecida descentra la Iglesia del Templo y busca las raíces vivas delo comunitario en niveles más básicos y si se quiere más familiares,donde sea posible el reconocimiento y encuentro personal ycomunitario. Aquí aparece sin nombrarla la “Pastoral UrbanaIntercultural”. En este sentido reafirma las experiencias realizadas enmuchas ciudades de América Latina y el Caribe desde los años 60cuando comenzaron a establecerse otras comunidades como las así llamadas “Comunidades eclesiales de base” (DAP 178-180) o las así también llamadas, a semejanza de las primeras comunidadescristianas, “Iglesias de casa” donde esta expresión recubre una

variedad muy grande de formas de vida comunitaria69. Algunas deestas formas, las así llamadas “comunidades ambientales”, trasvasanlos límites parroquiales y alcanzan dimensiones “supraparroquiales y diocesanas” (DAP 517, f). Pero más allá de sus formas y de susespacios propios lo importante en estas nuevas comunidades de vidaes que en todas ellas se viva y se testimonie la “proclamación de laPalabra” o “Kerigma”, la “celebración de los Misterios que la habitan”o “Liturgia”, y la “comunión fraterna y el servicio” o “Diakonia” (DAP517, g).

69 Sobre las “Iglesias de casa” véase el excelente trabajo del P. Benjamín Bravo,¿Cómo revitalizar la parroquia? , Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., México,2005.

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La ciudad va a exigir a esta nueva Pastoral Urbana una atenciónmuy especial de “acogida” tanto a “los que llegan a la ciudad” comoa “los que viven en ella” en una amplia variedad de modalidades(DAP 517, i). Un cuidado muy especial se ha de brindar “al mundo delsufrimiento urbano” como son todos aquellos que se hallan “caídos a

lo largo del camino”: los que se encuentran en los “hospitales”, los“encarcelados, excluidos, los adictos a las drogas” y también se debetener cuidado de los “habitantes de las nuevas periferias, en lasnuevas urbanizaciones”. No debe tampoco olvidarse a las “familiasque, desintegradas, conviven de hecho” (DAP 517, j).

El párrafo 518 baja ahora su mirada de la “misión”, a los“agentes” de la misión. A los que ve como “discípulos y misioneros”.Esto va a exigir de todos ellos “un estilo pastoral adecuado a larealidad urbana” (DAP 518, a). Es el tema de la “inculturación”, queno puede estar ausente y menos en la ciudad, que es una realidadaltamente multicultural. Para poder anunciar una Palabra con sentidoserá necesario primero apropiarse del lenguaje y de la simbólica delos habitantes de la ciudad. Pero todo ello no brota de una “Babel”,donde los lenguajes se entremezclan y los significados se pervierten.Es necesario superar el “caos” citadino, con su multitud de sonidosalternativos, a fin de reencontrar el “cosmos”, que sólo se da en un“Pentecostés” donde la multiplicidad de los lenguajes permite lavisualización del Anuncio y la actualización del Sentido70.

Pero esta obra del Espíritu requiere también “un plan de

pastoral orgánico y articulado” a fin de integrar en “un proyectocomún a las Parroquias, comunidades de vida consagrada, pequeñascomunidades, movimientos e instituciones que inciden en la ciudad y que su objetivo sea llegar al conjunto de la ciudad” (DAP 518, b).Incluso en ciudades muy grandes donde existen varias Diócesis seránecesario que este plan sea un “ plan interdiocesano” (Ibid.). Elpárrafo no especifica cómo debe hacerse este Plan, pero su contextomuestra con evidencia que no podrá ser confeccionado de modovertical, sin la participación de todos los agentes. Este Plan deberáatender no sólo a los nuevos desafíos que hoy plantea la ciudad, sinotambién deberá cuidar de la “formación y acompañamiento de laicos

y laicas que, influyendo en los centros de opinión, se organicen entresí y puedan ser asesores para toda la acción eclesial” (DAP 518, k).Formación que también debe extenderse a la “formación pastoral delos futuros presbíteros y agentes de pastoral capaces de responder alos nuevos retos de la cultura urbana” (DAP 518, o). La Misión de laciudad exige cuidado del crecimiento de los discípulos misioneros.

Conclusión

70 Sobre la “teoría del caos” aplicada la pastoral Urbana véase el trabajo pionerodel Espacio de Pastoral Urbana de México titulado “La urbe reta a la Iglesia” ,Ediciones Dabar, México, D.F., 1998.

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La V Conferencia Episcopal de Aparecida ha sido un granacontecimiento eclesial y nos ha dejado su Documento, para queleyéndolo con Espíritu podamos apropiarnos de lo que realmente nosquiere transmitir. Su enseñanza sobre Pastoral Urbana tal como lohemos visto ha sido rica y sapiente. Nos toca ahora a las Iglesias de

América Latina y el Caribe asumir sus enseñanzas y transformarlas ennuevas experiencias de Pastoral Urbana. El misterio de Dios, quehabita en la ciudad nos alienta para que llevemos adelante su obra.No es tarea exclusivamente nuestra. Él lleva siempre la iniciativa. Larealidad “espiritual” y “mística” de nuestro pueblo fiel nos invita aidentificarnos con Cristo, que es “Camino, Verdad y Vida” (Jn 14,6), aapropiarnos de esa su Vida, la que nos trae del Padre, al decirnos:“He venido para que todos tengan Vida y la tengan en abundancia”(Jn 10, 10). Aparecida plantea así con nueva fuerza un nuevo desafíopara la Pastoral Urbana en todas nuestras ciudades de América Latinay el Caribe. Ojalá que acompañados y alentados por su Espíritu, como“discípulos misioneros”, podamos responder a este nuevo reto.

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V.

“¡…Entra en la ciudad y allí te dirán lo quetienes que hacer!”

Algunas reflexiones sobre la misión en laciudad

Prof. Dr. Giancarlo Collet – Münster, Alemania

La misión de la Iglesia en la ciudad −el tema que me pidieronexponer−no puede ser otra que la misión misma de Jesús. Aunque lamisión según su comprensión teológica actual debe ser relacionadacon su contexto y con una visión de conjunto, siempre tendrá queorientarse hacia Jesús quien fue enviado "para anunciar la buenanoticia a los pobres, a proclamar la liberación a los cautivos, a darvista a los ciegos y a liberar a los oprimidos" (Lc 4,18). Con esto nosólo se da a conocer el contenido de su misión que es el anuncio de laBuena Nueva, del Evangelio, sino que al mismo tiempo se hacemención de las personas a las que va dirigida esta buena noticia y deesta manera tienen caras reales. Pero más allá del contenido delEvangelio y de la concretización de sus destinatarios primarios, laorientación en la misión de Jesús además indica la manera de cómose debe anunciar este Evangelio, es decir, respetando la dignidad y

libertad del otro.

Para este fin entonces existe la Iglesia, para anunciar estaBuena Nueva a los hombres por medio de la palabra y del testimoniode vida. Recordemos la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi dePapa Pablo VI: "Evangelizar es en verdad la gracia y la vocaciónoriginal de la Iglesia, su identidad más profunda" (EN 14). La Iglesiaexiste para evangelizar. Y esta evangelización ante todo se tiene quellevar a cabo por medio del testimonio (cp. EN 21). Una Iglesia que serefiere a Jesús como su fundamento, en su propia vida tiene queseguir la vida de Jesús, es decir, debe encarnarse en el mundoconcreto y actuar en su espíritu de misericordia.71 Hablar del Dios de Jesús, según este documento no se puede separar del esfuerzo paracrear condiciones de vida que correspondan a sus normas, que quiereque los hombres "vivan y estén llenos de vida" (Jn 10,10). Por lotanto, el compromiso de justicia social se encuentra en el centro de la

71 Véase Jon Sobrino, La Iglesia samaritana y el principio-misericordia. Bajar de lacruz a los pueblos crucificados, Salamanca 1992, 31-45, 36: "Misericordia es, pues,lo primero y lo ultimo; no es simplemente el ejercicio categorial de las llamadas'obras de misericordia', aun cuando pueda y deba expresarse también en éstas. Esalgo mucho más radical: es una actitud fundamental ante el sufrimiento ajeno, en

virtud de la cual se reacciona para erradicarlo, por la única razón de que existe talsufrimiento y con la convicción de que, en esa reacción ante el no-deber-ser delsufrimiento ajeno, se juega, sin escapatoria posible, el propio ser."

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evangelización, significa que la misión de la Iglesia no puede limitarseal sector religioso, "no tomando en cuenta los problemas temporalesdel hombre" (EN 34).

Como comunidad de los fieles, comunidad de esperanza viva y

proclamada, y comunidad de amor fraternal, la Iglesia mismaincesantemente debe escuchar a lo que debe creer, cuáles son lasrazones de su esperanza y cuál es el nuevo mandamiento del amor."La Iglesia, medio de la evangelización, empieza por evangelizarse así misma" (EN 15). Pero la autoevangelización según este documentono se debe reducir al ámbito personal, moral o espiritual; más bien setrata de una cuestión eclesiológica muy básica: la relación entre elactuar misionero y la reforma eclesial hacia adentro. Enconsecuencia, la misión también puede ser entendida como elementode la autocrítica de la Iglesia.

En lo que sigue voy a intentar exponer algunos pensamientosteológicos fundamentales alrededor del tema de mi conferencia, sinpoder referirme a numerosos análisis de ciudades, estos"invernaderos de la posmodernidad y al mismo tiempo los basurerosde las mismas"72, como han sido calificados. Respecto a este tema sehan encargado autores competentes, y las personas experimentadasen la pastoral urbana tienen mucho más que contribuir al respectoque yo como misionólogo, que estoy viviendo en el campo a pesar detrabajar en una ciudad. La finalidad de mis reflexiones es modesta yambiciosa a la vez: ¿Qué significa evangelización hoy día y en qué

podría consistir la misión de la Iglesia en la ciudad?

1. Acerca de la necesidad de proclamar el Evangelio comobuena noticia

Si el Evangelio el día de hoy se puede entender y experimentarcomo "palabra de vida" (1 Jn 1,1), no sólo depende de su contenidoconcreto y de los que lo proclaman sino también del contextorespectivo, del tiempo, del lugar y de los hombres con sus dudas ynecesidades. Ellos –aunque no solamente ellos– son los que nosindican el quehacer ("... entra en la ciudad y allí te dirán lo que tienes

que hacer!", le dice Jesús a Pablo en el momento de su conversión). Elteólogo sudafricano Albert Nolan nos ha llamado la atención de que"lo problemático en lo que actualmente se anuncia en nuestrasIglesias es que ya no tiene la forma o el carácter de una BuenaNueva. Aun si la gente acepta lo que se anuncia y lo cree, no lopodrán acoger con alegría o excitación, recibirlo como buena noticia...Cuando repetimos simplemente las frases del pasado, entoncesnuestras palabras se convierten en una doctrina o un dogma, pero noen Buena Nueva. Podría ser que anunciáramos perfectamente la

72

Véase Benjamín Bravo, La parroquia en la urbe, en: Equipo: espacio de pastoralurbana (Ed.), La urbe reta a la Iglesia, México1998, 59-70, 59.

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enseñanza ortodoxa, pero esta no es el Evangelio para nosotros hoydía. Tenemos que tomar en serio el pensamiento de la Buena Nueva.Si nuestro mensaje no asume la forma de Buena Nueva, entoncessimplemente no se trata del Evangelio cristiano".73

Pero esto que no es válido en cuanto a la palabra anunciada,también hay que probar si nuestro actuar en la pastoral correspondeal Evangelio como Buena Nueva. Pues en primer lugar el Evangelio nose interpreta exclusivamente ni mucho menos en la proclamación o ladoctrina de la Iglesia, sino que a la vez y especialmente en el actuar,en la organización y en la institución eclesial, en el comportamientode la jerarquía y en la política eclesial, en las obras de misericordia,así como en el compromiso por la justicia, en el martirio y el trato ateólogos críticos... También si "sacramentaliza" más que evangeliza,como se ha dicho, la Iglesia puede desfigurar la Buena Noticia y correel peligro de que “la sal se vuelva insípida" (Mt 5,13).

En la enseñanza teológica y en el trabajo pastoral de todos losdías y en la proclamación parece que el Evangelio (ya) no es buena ynueva noticia, sino que ya es algo notorio y normal. Y nuestro actuarmuchas veces ya está marcado por tanta rutina, que no se nos vienena la mente otros modos de actuación. Sin embargo, si el Evangelio esalgo bueno y nuevo y sentido como tal, incide sobre todo en susdestinatarios y ellos pueden reaccionar de muchas maneras muydistintas.74 Muchos deducen los valores de la religión de la tradiciónque les ha llegado a su conocimiento. Por eso, si encuentran el

Evangelio como una nueva noticia eso da motivo para no aceptarloporque creen que ya lo conocen y, por consiguiente, no confían enopiniones distintas. Porque el Evangelio es algo novedoso, no sepuede aceptar y, por lo tanto, sospechan de la persona que diga algonovedoso. A otros, en cambio, es algo aburrido y sin interés; adoptanuna religión por ser nueva, y otros son hasta tan abiertos que aceptancasi ciegamente a lo que se pone por sello "Evangelio", sin crítica, yde esta manera se olvidan de su mundo real. También el actuar de laIglesia puede ser tan estancado que las nuevas tareas que se leponen son rechazadas por ser "propias" de ella. Según esta posición,la Iglesia se hubiera de enfocar en sus tareas esenciales, las cuáles

por lo común son el "cuidado de almas", la liturgia, la administración

73 Albert Nolan, Gott in Südafrika. Die Herausforderung des Evangeliums,Fribourg/Brig 1989, 27; 29; Véase Jon Sobrino, La evangelización como misión de laIglesia, en: Id., Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico dela eclesiología, Santander 1981, 267-314, 284s; Juan Ramón Moreno,Evangelización, en: Ignacio Ellacuría – Jon Sobrino (Ed.), Mysterium Liberationis.Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, Tom II, Madrid 1990, 155-174. 74 Véase José Comblin, Viver na Cidade. Pistas para a pastoral urbana, São Paulo21998, 38ss; Id., Pastoral urbana. O dinamismo na evangelização, Petropolis 22000,29.

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y la caridad.75 Muchas veces detrás de esto hay miedo ydesorientación de cara a los desafíos a los que no se han preparadosuficientemente para enfrentarlos. A esto también Aparecida llama laatención diciendo en el No. 529: " …se notan actitudes de miedo a lapastoral urbana; tendencias a encerrarse en los métodos antiguos y

de tomar una actitud de defensa ante la nueva cultura, desentimientos de impotencia ante las grandes dificultades de lasciudades."

Existe el peligro que el actuar de la Iglesia que desde hace añosse resume en conceptos como nueva evangelización, re-evangelización y pastoral misionera, siendo por cierto este último unatautología, ya que según el concepto de pastoral del Vaticano II, lapastoral "expresamente no es un acontecer hacia adentro de laIglesia sino que se define como confrontación creativa del Evangeliocon el tiempo presente, relacionada con el actuar"76, y corre el riesgode terminar en un reposo autosuficiente y despreocupado y unaciencia de la fe y praxis pastoral sin relevancia para los sereshumanos o, en el otro extremo, en una postura militante y teologíaagresiva. Con esto se conseguiría al final de cuentas lo contrario de lointentado: que muchas personas con más razón dan la espalda a la fecristiana, un peligro que, por muchas causas, encontramosespecialmente en las ciudades, en vez de admitir la promesa delEvangelio, o se sienten "secas" en su fe. Para resolver este problema,se requiere un análisis más profundo de la situación actual de nuestrasociedad y de la iglesia, de la que se deberían entonces inferir

enfoques pastorales claros. Se necesita, por consiguiente, unateología misionera que trate de pronunciar su objetoconvincentemente y contundentemente.

Pienso que sería equivocado "intentar realizar laresponsabilidad por el Evangelio retomando métodos de misión delpasado reciente del cristianismo. El daño más grande causado poresta movilización ideológica militante consiste en la falta de análisisseria de las condiciones del no creer del día de hoy. Por eso estabacondenada al fracaso..."77 Lo que puede ser consecuencia de unapostura misionera equivocada no sólo es presunción y sobreexigencia

de uno mismo junto con desánimo de los que quieren dar testimoniode la fe en nuestros tiempos y transmitirlo a los demás, sino que

75 José Comblin, La ciudad, esperanza cristiana, en: La ciudad: desafío a laevangelización. Primer Congreso Interamericano de la Pastoral Urbana, Ed. Espaciode Pastoral Urbana, México 2002, 101-130, 126ss.

76 Rainer Bucher, Neuer Wein in alte Schläuche? Zum Innovationsbedarf einermissionarischen Kirche, in: Matthias Sellmann (Ed.), Deutschland – Missionsland. ZurÜberwindung eines pastoralen Tabus, Freiburg 2004, 249-282, 262.

77 Jean-Pierre Jossua, Art. Zeugnis, en: Neues Handbuch theologischer

Grundbegriffe, Ed. Peter Eicher, München ²1991, Tom V, 326-337, 332. Véasetambién Rainer Bucher, Neuer Wein in alte Schläuche?, 253s.

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también es una crítica creciente y radical de la fe cristiana y sutransmisión. Además, una manera de actuar que no busca el diálogocrítico y a la vez constructivo con la cultura actual hace recaer lassospechas innecesarias sobre los cristianos, que aún no han aceptadoy asimilado ciertas posiciones imprescindibles (insustituibles) de la

vida contemporánea. De esta manera no podrían ser más que –en elmejor de los casos– personas amables pero intelectualmentelimitadas que tratan de imponerles a los demás su propia fuente defelicidad.78

Sin embargo, también hay que tener en cuenta lo siguiente: silos cristianos se comprometen precipitadamente y sin análisis críticocon el modo de vivir de hoy, rechazando una postura misionera comosupuestamente intolerante y violación de domicilio religioso, tambiénse abandona la aspiración de la fe cristiana, ya que el Evangelio comoBuena Nueva necesita ser proclamado a todos. En otras palabras,más allá de un análisis de la situación de la sociedad y de la fe actual,se requiere además tomar en cuenta la identidad y exigencia de la fecristiana, para cerciorarse de la propia identidad y poder plantearlaen el contexto de diferentes cosmovisiones y modos de vivir, lo cualse da en las ciudades. Pero esa certidumbre de la identidad cristianano podrá ser fin absoluto sino que estará –diciéndolo al modo de laBiblia– al servicio de la orientación hacia el Reino de Dios y así permitirá a entender las inquietudes y alegrías de los hombres delmundo de hoy para compartirlas con ellos (cp. Gaudium et Spes 1).Esta conclusión tiene amplias consecuencias pastorales. Porque una

Iglesia demasiado enfocada o preocupada en/de sí misma y suspropias estructuras se vuelve obstáculo en su propio camino e impiderealizar sus propios fines. A veces es alarmante la medida en quenosotros los cristianos solamente nos preocupamos por los problemaseclesiales internos. En relación con la urgencia y magnitud de losdesafíos no sólo de las ciudades −hambre y desempleo, explotación ydiscriminación, desprecio e injusticia−, sino del mundo entero de hoy−pensando, por ejemplo, en las consecuencias de la globalización, lospeligros del cambio climático, catástrofes naturales, la migraciónmundial−, muchos de estos problemas parecen como juegos de niños.

A veces da la impresión que se puede permitir esta actitud solamenteen condiciones de una sociedad de bienestar y una vida presumida.

Para poder cerciorarse de la identidad cristiana y formarcriterios teológicos cuando se da testimonio de la fe y se comunica elEvangelio, es relevante en la misma medida el tiempo, la cultura ymentalidad presente en la que se quiere dar testimonio de la fe, setransmite y se pretende enseñarla. Si estas condiciones no se toman

78 Véase Gotthard Fuchs, Der zahnwehhafte Schmerz, dass Gott fehlt. Kultur undKirche(n) – ein schwieriges Verhältnis, in: Klaus Hofmeister – Lothar Bauerochse(Ed.), Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21.

Jahrhundert, Würzburg 1999, 132-142, 135: "Religion im allgemeinen, vor allemaber das Christentum und die Kirchen stehen seit Voltaires Zeiten im Verdacht,denkfaul und hinterwäldlerisch zu sein."

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en cuenta, la proclamación del Evangelio como Buena Nuevafracasará. Parece que las iglesias casi han perdido totalmente suautoridad para determinar la orientación del mundo y para establecervalores y normas. Pero esto no implica que la sociedad ya se hayadespedido de la religión. Más bien nos encontramos en un proceso de

"dispersión de lo religioso", o sea de "su reparto hacia muchoslugares distintos, formas de vivirlo y ofertas diferentes, entre ellasmuchas que no son llamadas 'religiosas'..."79 Nuestros tiempos sedistinguen por una nueva "complejidad religiosa" en la que muchaspersonas añoran/tienen ansiedad de "espiritualidad" y buscan pistasreligiosas para encontrar orientación y sentido de la vida de todos losdías en la convivencia humana y también personalmente.

En efecto, el nuevo amanecer/resurgimiento religioso −por lomenos en las "sociedades de occidente"− implica, sin embargo,

desconfianza en las grandes instituciones, como por ejemplo lasiglesias, y tiene por consecuencia el no ser miembro de una Iglesia. Tal vez en América Latina esto (todavía) no es el caso, aunque laconversión de muchas personas católicas a iglesias pentecostalestambién posiblemente tendrá que ver con decepción y desconfianzade la propia institución. En un mundo de marginalización como es latriste situación de muchos países latinoamericanos, los pobres sesienten como los huérfanos o abandonados por la sociedad y, no enúltimo lugar, también de la Iglesia. Por eso el pentecostalismo lesparece atractivo. "El pentecostalismo evangélico es −según AgenorBrighenti− una 'fe de conversión', para las esferas 'fuera y debajo de

las instituciones', o sea exactamente ahí donde se encuentran lasmayorías excluidas. Aquí se camina de 'conversión en conversión', de'una Iglesia a otra'. No es un 'pentecostalismo espiritual' deprivilegiados, sino que un 'pentecostalismo corporal' de los pobres,que aunque no sea un espacio alternativo de reflexión o inclusión, sinembargo rescata la dignidad, incrementa la autoestima, tieneconciencia moral y sobre todo despierta esperanza y ánimo deluchar."80

La consideración del contexto o la situación sociocultural es tan

necesaria para la comunicación de la fe y tiene la misma importanciacomo la manera de dar testimonio a la gente del Evangelio comoBuena Nueva a los hombres. Si el actuar de Dios y el de Jesús secaracterizan por el principio de la misericordia, por eso unamisericordia −entendida como la reacción ante el sufrimiento ajeno y

79

Michael N. Ebertz, Aufbruch in der Kirche. Anstöße für ein zukunftsfähigesChristentum, Freiburg 22003, 63.

80 Agenor Brighenti, Evangelisierung im aktuellen Kontext – Wirklichkeit undHerausforderungen aus der Sicht Lateinamerikas, in: WeltMission – Internationaler

Kongress der Katholischen Kirche. Dokumentation (2. – 4. Mai 2006, Freising), Ed.Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2006, 157-202, 185.

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solamente movida por ese sufrimiento−, tiene que determinar tambiénla acutación de la Iglesia de los cristianos. "El único lenguaje parahablar de la Buena Nueva de una manera cristiana, es el lenguaje delamor misericordioso, el lenguaje de la solidaridad con todos."81 Apesar de diferencias importantes, en esa comunicación teológica −si la

comunicación se lleva a cabo en una situación pre- o poscristiana, enla ciudad o en un área rural− hay ciertas estructuras básicas yelementos comunes en el proceso de la transmisión del Evangelio,que además son de relevancia general. Aunque los contextos puedenser muy distintos, también hay aspectos comunes y compartidos.Entre estos figura, y no al último, el aspecto de que todos nosotrostenemos que aprender a vivir la fe en disputa con nuestros tiempos ycada día volver a descubrir de nuevo el Evangelio.

2. La Misión como testimonio de vidaPara tener una idea de cómo hoy día se puede definir

razonablemente la misión cristiana es necesario asegurarse de lospostulados de la Biblia.82 Tan sólo con un vistazo al Nuevo Testamento nos percatamos de que el Evangelio a fuerzas requiereser anunciado y comunicado. La Sagrada Escritura misma ya esmedio de tal comunicación como fruto de las experiencias quemuchas personas tuvieron con Jesús, que les parecieron tanimportantes como para querer transmitirlas a otros y, por lo tanto, lascompartieron. Sin embargo, hubo diferentes maneras de cómo en

efecto se dieron a conocer estas experiencias expresadas en formade Buena Nueva. De ese modo, nos encontramos con la proclamaciónexplícita de la fe, como normalmente se define "evangelización" o"misión", pero al mismo tiempo también con el rendir cuentas de la fede una manera más discreta en el testimonio cotidiano, por ejemploen 1 Pe 3,14s: "El dar razón de su esperanza a todo el que les pidaexplicaciones." Como indica el contexto, aquí no se trata en primerplano de una comunicación verbal, sino una comunicación sin

81 Juan Ramón Moreno, Evangelisierung, aaO. 792. Véase Ernst Käsemann, Die

vierte Seligpreisung (Matthäus 5,6), en: Id., In der Nachfolge des gekreuzigtenNazareners. Aufsätze und Vorträge aus dem Nachlass, Tübingen 2005, 139-149,144.

82 Véase Ferdinand Hahn, Das Verständnis der Mission in Neuen Testament, Neukir-chen-Vluyn 1963; Id., Mission in neutestamentlicher Sicht, Erlangen 1999; HeinrichKasting, Die Anfänge der urchristlichen Mission. Eine methodische Untersuchung,München 1969; Donald Senior – Carrol Stuhlmueller, The biblical foundations formission, Maryknoll 1983; Karl Kertelge (Ed.), Mission im Neuen Testament, Freiburg1982; Jostein Ådna – Hans Kvalbein (Ed.), The Mission of the Early Church to Jewsand Gentiles, Tübingen 2000; Wolfgang Reinbold: Propaganda und Mission im ältes-ten Christentum. Eine Untersuchung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühenKirche, Göttingen 2000; Gerd Theißen, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer

Revolution der Werte, Gütersloh 2004; Bruce Chilton – Craig Evans (Ed.), Themissions of James, Peter and Paul. Tensions in Early Christianity, Leiden 2005.

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palabras. Es cierto que un cristiano es llamado a dar razón "consencillez y respeto", pero sólo cuando se le pide. Lo que esimportante aquí, sobre todo, es llevar una vida de acuerdo con loscriterios de Jesús.

Dar testimonio de la fe cristiana comprueba que el Evangelio es"Buena Nueva" que requiere ser comunicada con la vida entera delser humano y que da ánimo para anunciarlo a los demás. Laexperiencia fundamental que da la fuerza y nos empuja a hablar de lafe cristiana es el encuentro con Jesús y la participación con su espírituque infunde y renueva la comunidad. Es la experiencia del miedosuperado, del temor muy profundo, de "salir sobrando en el mundo,de −en el fondo− sólo estar molestando, estorbando, no ser deseado,hasta perjudicando o dañando a los demás; es la experiencia de unaduda resuelta que puede despedazarnos a nosotros mismos y nuestroactuar: si a alguien como nosotros se le puede necesitar o hastaquerer, o tan sólo prestar atención".83 Por experiencias como estasnos hablan los discípulos de Jesús y nos las pasan como Buena Nueva.

¿Pero de qué manera, estando en la situación en la cual nosencontramos, podemos nosotros descubrir el Evangelio como BuenaNueva y cómo podemos realizar que está para anunciarla a todo elmundo sin evadir las preguntas de nuestros contemporáneos niadoctrinarlos en algo que para ellos es ajeno e indeseado porque yala dejaron atrás? Para lograr esto, se requeriría un concepto de misiónque no tuviera como enfoque secreto la idea de "reclutar miembros"

ni tampoco el miedo de una "pérdida de integrantes", sino que vierala misión como un testimonio con agradecimiento de lo que le sucedea uno mismo: sentirse aceptado incondicionalmente. Tal testimoniose expone a quien esté presente y además es capaz de aceptar a losdemás incondicionalmente. Porque en la misión no se trata deconquistar a alguien sino de compartir el Evangelio, para que ellosmismos con sus propios ojos y oídos, corazones y manos puedanaceptar a Dios y confiar en su "Sí" absoluto (cp. 2 Cor 1,19ss).

Un motivo clandestino/secreto de la pastoral es la masa, comolo dijo ya hace muchos años Juan Luis Segundo, fallecido en el 1996.84

En vez de enfocarse en la formación de la convicción personal de loscristianos, la labor pastoral tiene como meta reclutar gran número de

83 Jürgen Werbick, Glaubenlernen aus Erfahrung. Grundbegriffe einer Didaktik desGlaubens, München 1989, 143s.

84 Juan Luis Segundo, Acción pastoral latinoamericana. Sus motivos ocultos, BuenosAires 1972 ; Id., Masas y minorías en la dialéctica divina de la liberación, BuenosAires 21976. Pedro Trigo Durá, Perfil del sujeto evangelizador de la gran ciudad, en:La ciudad: desafío a la evangelización, 131-251, 147ss. Véase también HermannSteinkamp und seine Bemerkungen zu den Aporien volks-kirchlicher Praxis als"Mitgliedschafts-Pastoral", en: Id., Solidarität und Parteilichkeit. Für eine neue Praxis

in Kirche und Gemeinde, Mainz 1994, 82ss.

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personas. Misión o re-evangelización parece así ser un concepto paraactividades de reclutamiento o recuperación de miembros pero no ladimensión fundamental de la Iglesia. Sobre todo, así se trata de llegara muchos en lugar de buscar personas convencidas y comprometidasy, por lo tanto, convincentes, que se metan en la promesa del

Evangelio. Pero de esta manera la Iglesia corre el riesgo de perder supotencial profético y sociocrítico, porque en vez de ser "la sal de latierra", "la luz del mundo", "la levadura en medio de harina" (Mt5,13ss; 13,33), se "amolda a este mundo" (Rom 12,2). Mientras que laIglesia no esté dispuesta a renunciar a querer ser una Iglesia demasas y de poder, en vez de comprometerse con los pobres yexcluidos y entregarse para lograr más justicia, seguirá apoyando unsistema social inhumano y tomará parte en él. Los problemas y laspreguntas del sistema actual que afectan la vida de la mayoría de loshombres, hoy están puestas sobre todo por hombres al margen ofuera de a Iglesia. Como ha dicho Bonhoeffer, no sirve caminar en ladirección correcta estando dentro del tren que toma un rumboequivocado.

Misión es en primer lugar y siempre será: compartirexperiencias nuestras que hemos tenido nosotros mismos con otraspersonas y, por lo tanto, fundamentalmente tiene el carácter de unainvitación.85

En el anuncio de la fe parece existir un problema serio quecomplica la situación porque más que percibirlo y admitirlo se trata

de reprimirlo. Como trasfondo hay que ver el hecho de que, adiferencia de la transmisión de la fe a aquellos que están distanciadosdel cristianismo o se están enajenando, se está haciendo un esfuerzocada vez más grande en las iniciativas misioneras a pesar de suevidente inefectividad. Hoy día hay mucho actuar "misionero" y, a lavez, parece que a pesar de los esfuerzos mucha gente se aleja de lafe cristiana y de la Iglesia como nunca antes. Por lo menos se puedeconsiderar como paradójico que, por un lado, se comiencen variasiniciativas "misioneras" y, al mismo tiempo, la gente le dé la espaldaa la Iglesia y ya no espere nada de ella.

Si la presión social de volverse cristiano o seguir siéndolo ya noexiste, hecho que ya se da en nuestras ciudades multirreligiosas yculturales de hoy, entonces una postura misionera que quieraganarse a los demás para la propia convicción va a terminar comopráctica ineficaz. Actuar de esa manera es hasta equivocado, ya queno es posible apropiarse de la llamada de Dios y de la respuestahumana al llamado del Evangelio. Además, si se hace tanto énfasis en

85 Die deutschen Bischöfe: Allen Völkern Sein Heil. Die Mission der Weltkirche (23.September 2004), Bonn 2004, 37: "Weltmission heißt, Grenzen zu den Anderen hinzu überschreiten und ihnen in Respekt vor ihrer Andersheit das Evangelium so

glaubwürdig zu bezeugen und zu verkünden, dass sie sich eingeladen wissen, Jesusnachzufolgen und sein Evangelium anzunehmen." Véase ibídem 8, 11, 55.

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la urgencia de una nueva evangelización, como actualmente, estopuede tener como consecuencia que se dé exagerada importancia ala palabra, sin tener en cuenta que tiene que echar también raíces enla existencia humana. Esto puede llevarnos a una militancia verbal sinsustancia humana y verdadera profundidad espiritual. Es que en una

situación donde ya se "perdió" la fe cristiana o se la quiere anunciarde nuevo, cuenta más una experiencia bien reflexionada que meraspalabras. Dorothee Sölle nos recordó la importancia de hacer teologíacon referencia a experiencias concretas cuando dijo: "Para losteólogos existe el peligro de habladurías, a veces a esto se le llama'alimentarse a costo de los tesoros de la Iglesia'. Esta es una maneramás sútil de decir: hablar con voz prestada. Hablar más de lo que,siendo uno sincero, podría reclamar para sí mismo en cuanto a la fe oesperanza propia… La verdad tiene que ser algo con lo que unomismo puede vivir, algo que no le rebase a uno ni a las experienciaspropias."86

Los cristianos y lo que quieren testimoniar viviendo la fe ennuestro contexto no serán recibidos fácilmente con los brazosabiertos, porque se enfrentarán con resistencia y protesta abierta quelos va a llevar cada vez más a un estado de "disonancia cognitiva", unestado donde experimenten la dolorosa no conformidad de lo queellos creen y testimonian con lo que otros pretenden y viven como lacosa más natural del mundo. Es así como la experiencia diaria defalta de interés, rechazo y oposición forma parte de su existencia, sinque por esto se hayan de apenar por el Evangelio (cp. Rm 1,16; 2 Tim

1,12) o negarlo (cp. 2 Tim 2,12). "Los cristianos se exponen y sedistancian cuando no participan en las actividades comunes, cuandono viven los cambios transmitidos; lo cual, sin embargo, no implicaque ellos desearan crear una separación hostil, sino más bien dartestimonio de la fuerza que les inspira y de su esperanza, en vez deganarse las simpatías de los demás... No se trata de lo quecomúnmente es aprobado o de lo que en el fondo todos requieren.Cuando lo que el cristiano entiende por su fe y vive según ella, másque la decencia que se esperaría de todos, atestigua con su manerade vivir una relación nada permutable con el mundo... que de estemodo solamente se da a causa de la fe escatológica... como resultado

de la esperanza en el futuro de Dios."87

Esto no significa que los cristianos se alejen de la solidaridadcon los prójimos, ¡al contrario!, sino buscan por medio de sutestimonio de vida transformar la sociedad que ellos compartendesde dentro, es decir, tratan de humanizarla en el espiritu de Jesus."El testigo evangeliza porque reúne dos condiciones: echa la suertecon los demás y en muchos aspectos no es como ellos. Lo primero sin

86 Dorothee Sölle - Peter Bichsel - Klara Obermüller, Teschuwa. Umkehr. ZweiGespräche, Zürich 1989, 17.

87 Norbert Brox, Der Glaube als Zeugnis, München 1966, 90s.

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lo segundo es una solidaridad vacía, porque no trasciende nitransforma. Lo segundo sin lo primero tampoco es Buena Nueva porsu elitismo insolidario. El que es como los demás, es decir, el que sedeja llevar por el individualismo, que es la ideología que difunden lascorporaciones trasnacionales, no puede echar la suerte con los

demás; por el contrario, los demás son rivales que hay que vencer enla lucha de la competencia. Por su parte, el que se cree más calificadoque la mayoría tiene la tentación de encerrarse en su círculo,prescindiendo de los demás. Es Buena Nueva para los demás el que,esforzándose por vivir una existencia realmente humana, no les da laespalda, sino que su humanismo lo lleva precisamente a compartir lasuerte con ellos en solidaridad discreta, horizontal, valorizadora ypotenciadora de los otros."88

Muchas veces, los cristianos no comprendemos y desatendemoslas diferencias entre nosotros y las demás personas; normalmenteestamos dispuestos a aceptarlos solamente en lo que parececonforme con nuestra propia convicción. Pero precisamente por esoque se niega el respeto a su ser diferente a los demás. Y fácilmenteen nuestro actuar hacia ellos empezamos a estarlos juzgando ycreyendo que somos más sabios y terminamos en moralismo o unamelancolía difusa, suponiendo poseer la verdad definitiva. Lasintenciones verdaderas de los cristianos tarde o temprano se dan aconocer: ganarse a los demás para si mismos. La misión y laevangelización entonces fácilmente se enfocan hacia una actitud detener siempre la razón, en lugar del compartir el mensaje agradecido

del Evangelio como Buena Nueva y de experiencias que tambiénpodrían tener relevancia para los demás, porque nosotros mismostuvimos la oportunidad de sentir y vivirlas como liberadoras ypositivas para nosotros. En otras palabras, la autenticidad de laEvangelización es medida por el respeto a la libertad y dignidad delotro, valores que debemos considerar como intangibles e inviolables;el respeto al actuar de Dios cuyo espíritu está presente en todasculturas y religiones; y la lucha por la justicia, en especial a favor delos más pobres, para que el Evangelio sea creíble y en realidad laBuena Noticia que habla de la vida en abundancia para toda lahumanidad.

Para los cristianos se plantea la cuestión de dónde está su lugaren la ciudad y cuál es su misión. Si según el Evangelio los pobres sonlos privilegiados de Jesús, entonces eso tambien tendrá susrepercusiones para el lugar y la misión de los cristianos. En unapalabra, los descubrimos y los hallamos allí donde se encuentran elsufrimiento humano y los esfuerzos para superarlo, prodigándose enmisericordia a los prójimos.

3. Algunas sugerencias prácticas

88 Pedro Trigo Durá, Perfil del sujeto evangelizador de la gran ciudad, 238f.

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Para poder evangelizar con credibilidad y autenticidad, laIglesia tiene que evangelizarse a si misma "a través de unaconversión permanente y renovación" (EN 15). Sin embargo, eso nosignifica que la Iglesia se ocupe de sí misma, sino que escuche a los

otros, ponga atención a sus preguntas y necesidades, que estépresente para aquellos que la requieren. Conversión significa unaorientación nueva hacia la radicalidad del mensaje del Evangelio yhacia el mundo de vida de los seres humanos a quienes este mensajeha de llegar. El lugar de la Iglesia está entonces sobre todo allí dondelos hombes sufren y no primariamente dentro de la Iglesia sino en elmundo.89 Únicamente allá donde la Iglesia se comprometeradicalmente con los sufrientes supera un eclesiocentrismo queradica profundamente en ella. Aunque los sufrimientos sean tandiversos, sin embargo, el día de hoy la pobreza mundial afligeglobalmente a la mayoria de los hombres. No es sólo la ruptura entrericos y pobres, entre explotadores y explotados lo que divide a lassociedades y el mundo, sino que este proceso pasa de largo sobretodo entre los participantes en el proceso económico global y losexcluidos. Ellos no tienen ni siquiera el privilegio de ser explotados.

A la Iglesia misma como institución le toca inmediadamente elproblema de la justicia mundial, porque las injusticias la dividen entreIglesias pobres e Iglesias ricas. No aceptar esta división conautosuficiencia, sino superarla para que nadie sea excluido de lamesa eucarística es uno de los más grandes desafíos tanto en el

plano local como en el plano global de la Iglesia. Y esto pide de ellaque ponga la mirada en la realidad sin llamarse a engaño. "Lo que nodeja ver, no es tanto no querer ver como la pérdida de contactodirecto y real con el mundo de los excluidos. La distancia nosinmuniza en la insensibilidad y en la 'dureza de corazón',transformando la crudeza de lo real en realidad virtual."90 Por eso laIglesia ha de optar permanente por los pobres e interceder por losexcluidos del proceso de globalización, prestando públicamente la voza los sin voz. Tendria de mobilizar los potenciales de solidaridad ensus propias filas y ganar otras nuevas (por ejemplo, participación dediócesis y de comunidades). Eso significa que la Iglesia se distancie

89 "El lugar de la Iglesia es 'lo otro', la alteridad más radical del sufrimiento ajeno,sobre todo el masivo, cruel e injusto. Ponerse en ese lugar no es nada fácil para lallamada 'Iglesia institucional', pero tampoco lo es para la llamada 'Iglesiaprogresista' dentro de ella. Por poner un ejemplo de actualidad: es urgente, justo ynecesario exigir el respeto a los derechos humanos y la libertad dentro de la Iglesia,ante todo por razones éticas, porque son signo de fraternidad –signos, por tanto, delreino de Dios– y porque sin ellos la Iglesia no se hace creíble en el mundo de hoy.Pero no hay que olvidar que con ello seguimos todavía, lógicamente, en el interiorde la Iglesia. Con prioridad lógica, hay que preguntarse cómo andan los derechosde la vida y de la libertad en el mundo." (Jon Sobrino, El principio-misericordia, 39)

90 Agenor Brighenti, Evangelisierung im aktuellen Kontext – Wirklichkeit undHerausforderungen aus der Sicht Lateinamerikas, 189.

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del Estado y busque mayor cercanía con las fuerzas de la sociedadcivíl que están comprometidas en la lucha por la justicia.

Las distintas confesiones y denominaciones religiosas no son lasúltimas que pesan sobre la credibilidad del único Evangelio. La

oración de Jesús, que todos sean uno, para que el mundo crea (Jn17,21), está dirigida a todos los que se remiten al Evangelio. No sepuede desoír el llamamiento para un testimonio común de las iglesiascristianas en la sociedad. Y por eso se plantea la cuestión de cómo sepodría motivar y formar ese testimonio común. Un testimonio comúnes necesario, pero la claridad que para ello se necesita no puededestruir la identidad de las diversas iglesias. La identidad propia no segana estableciendo límites frente a los otros; eso significaría unaidentidiád negativa. ¿Cómo entonces ganar una identidad común?Esta tarea se plantea a todas iglesias, es decir, se hace necesario lacolaboración ecuménica para dar testimonio del Evangelio. Donde serehúsa tal testimonio común, puede ser prometedor para lapropagación de la propia denominación, pero no sirve para laevangelización sino la falsea como si fuera ideología de una casacomercial particular. "Necesitamos el testimonio común tambiéncomo fundamento para nuestra acción misionera específica. Sólo así queda creíble que no se trata de reclutamiento de miembros, de laperduración de nuestra tradición eclesial o del aseguramiento denuestro influjo sobre la sociedad, sino del mensaje del amor de Dios…y también de que los hombres encuentren en este mensaje un apoyopara su vida."91 Eso significaría prácticamente dar pie a una detenida

revisión de nuestro actuar eclesial, en el sentido de que nuestrasacciones de conjunto fortalezcan a los seres humanos en sucapacidad de ser sujetos.

Se trata sobre todo de fortalecer y promover a los laicos en laIglesia. Según una declaración del ultimo Concilio, los laicos "estánespecialmente llamados para hacer presente y eficaz a la Iglesia enaquellos lugares y en las circunstancias donde esta sólo por medio deellos puede llegar a ser “la sal de la tierra" (Lumen Gentium 33). Taleslugares se encuentran justamente en gran medida en las ciudades:empezando con la ayuda inmediata de vecindad, guardarropas para

los más necesitados, además el trabajo con los niños de la calle y losdrogadictos, con los basureros y las prostitutas… hacia el trabajo delos derechos humanos. Para el testimonio de fe en estos contextosespecificos los laicos tienen que ser fortalecidos y animados a travésdel acompañamiento y apoyo personal, en lugar de acaparar a loscomprometidos para una mayor actividad dentro de la Iglesia. Para noser malentendido: Esto no está dicho en contra de las comunidadescristianas de base que por cierto son un testimonio vivo delEvangelio. Más bien quisiera poner de relieve que el testimonio de lafe vale sobre todo para los demás. Los cristianos pueden vivir la

91 Walter Klaiber, Gemeinsames Zeugnis missionarischen Handelns,unveröffentliches Manuskript 2007, 5.

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experiencia de ser aceptados por Dios y se confían en su "Sí"absoluto. La respuesta a este "Sí" es el amor por nuestros hermanos yhermanas, un amor, que vive del amor de Dios y se fortalece por él.Mediante su agradecido testimonio de fe los cristianos sin querertambién ofrecen a los demás la posibilidad de tener placer en el "Si"

incondicional y dejarse convencer del Evangelio. Todo lo demás estáen la mano de Dios.

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