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La idea de ciudadanía y la particularidad del otro: críticas al
proyecto de Habermas1
David A. Roldán
Resumen: En el presente trabajo se expone críticamente la teoría de Habermas
sobre la inclusión del otro, la cual hace foco en cómo el Estado democrático de
derecho es sensible a las diferencias de los ciudadanos que quieren
diferenciarse. Se analizan los fundamentos filosóficos del proyecto
habermasiano, la tesis de Fukuyama de una “necesidad de reconocimiento” (que
habría sido satisfecha por el liberalismo), y se presentan las críticas de Apel,
Sitton y Callinicos al proyecto habermasiano.
Abstract: In this work the author presents, critically, the theory of Habermas
about the “inclusion of the other”, which does focus on how the democratic rule
of law is sensitive to differences of citizens who wish to differentiate. The author
discusses the philosophical foundations of Habermasian project, Fukuyama's
thesis of a "need recognition" (which would have been satisfied by liberalism),
and presents the critical of Apel, Sitton and Callinicos the Habermasian project.
Palabras clave: ciudadano, diferencia, Habermas.
Keywords: citizen, difference, Habermas.
Introducción
¿Es esencial a la idea de ciudadanía la inclusión del otro y el
reconocimiento de su particularidad? Tal como está planteada la pregunta
nos conduce de lleno a la tensión creativa entre un concepto universal
(ciudadano) y su propia fractura interna, es decir, la alteridad del otro
(en tanto que otro) y su autodeterminación y autorrealización. Habermas
representa en la actualidad, quizá, el proyecto filosófico de mayor
envergadura en la tarea de intentar integrar estos problemas en una sola
teoría filosófica, como es la Teoría de la Acción Comunicativa y su
entronque con los consensos racionales, la idea de una “democracia
deliberativa” para la comprensión procedimental de la política, y la
permanente atención a la inclusión del otro desde el horizonte de la
igualdad garantizada por el Estado de derecho.
1 El presente artículo circuló, en forma abreviada, como texto de consulta para los preparativos del
Encuentro Internacional de Filosofía de la Universidad Nacional de Lanús: “Filosofía, humanidades y artes. Caminos para pensar la democracia”, en abril de 2012.
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Nos proponemos reconstruir el debate que llevó a Habermas a
plantear su teoría en términos de “la inclusión del otro” (I), para desde
allí comprender el eje de la discusión entre razón, universalidad y
ciudadanía, de un lado, y del otro, la sospecha generalizada sobre estos
conceptos desde la genealogía o la crítica desenmascaradora de la razón
(Nietzsche y la posmodernidad) (II). Desde este trasfondo podrán
apreciarse los logros de la teoría habermasiana pero también sus límites,
con atención a su rechazo de una “fundamentación última” de la filosofía
(Apel) y el abandono de la crítica de la ideología, tal como se sigue del
horizonte aproblemático (en doble sentido), con el que Habermas
conceptualiza la Lebenswelt (Sitton y Callinicos) (III).
I. Habermas y la inclusión del otro
Habermas interviene en los debates entre el liberalismo y el
comunitarismo en el contexto de América del Norte, los cuales se
plasmaron en un trabajo colectivo editado por el canadiense Charles
Taylor.2 Habermas parte desde un reconocimiento clave: el liberalismo y
la socialdemocracia lograron hacer compatibles las demandas
individuales, por derechos individuales no satisfechos, con las demandas
que “sujetos colectivos” que reclamaban en la línea de la lucha por el
reconocimiento y la emancipación.3 La diferencia se cifra en que una cosa
es proteger derechos individuales sobre bienes o servicios que pueden
disfrutarse individualmente, y otra cosa bien distinta es la protección de
la integridad de formas de vida y tradiciones en las cuales unos grupos
minoritarios, desfavorecidos, se reconocen a sí mismos. El trato
igualitario parece contradecir (según Taylor) el trato diferenciado.
Entrarían en colisión lo que Walzer ha denominado un liberalismo 1,
que sería el clásico modelo liberal que parte de sujetos-productores
“lockeanos” que compiten entre sí desde un horizonte de igualdad, con
un liberalismo 2, que sería sensible a las diferencias y particularidades
de los ciudadanos y sus formas de vida.
Para Habermas, el concepto de ciudadano y los ciudadanos
efectivamente existentes no son entidades abstractas, sino que incluyen
una referencia a las formas de vida y los orígenes. En los Estados
modernos, junto al concepto universal de ciudadano se da, tácticamente,
el predominio de unas tradiciones, culturas, formas de vida y costumbres
que son las que históricamente han sido mayoritarias en cada caso. De
2 Charles Taylor y Amy Gutmann, eds., Multiculturalism: examining the politics of recognition,
Princeton, N.J., Princeton University Press, 1992. 3 Jürgen Habermas, "La lucha por el reconocimiento en el estado democrático de derecho (1996)",
en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Barcelona, Paidós, 1999, p. 190.
218
ahí se enciende la lucha de los grupos minoritarios que no se sienten
reconocidos en la cultura mayoritaria.4 Cada ciudadano ha vivido su
proceso de socialización, sus procesos de aprendizaje, y su interacción
entre sistema y Lebenswelt (cultura, sociedad y personalidad).5
Según Habermas es claro que la solución al problema entre la
igualdad del concepto de ciudadano, y la atención a la particularidad y las
diferencias en las “formas de vida”, pasa por el Estado democrático de
derecho como garante de procesos de inclusión “sensible a las
diferencias”.6 En los procesos democráticos de discusión y resolución de
estos conflictos, se discute todo. A veces, más que atención al “mejor
argumento”, está la cuestión de cómo las minorías se hacen sentir o
cómo logran ser una nueva mayoría. Sin embargo, “se discute todo” o
“se puede discutir todo”, menos los principios de la formación política de
una voluntad democrática. En este sentido, la salida de estos conflictos
planteados en sociedades multiculturales se logra por la adquisición, por
parte de los integrantes de los grupos particulares, de procesos de
aprendizaje para la solución democrática de los conflictos. Las demandas
particulares deben resolverse en la arena pública, en un debate racional.
En términos de una “democracia deliberativa”, este debate se articula en
dos grandes sistemas: el parlamento, por un lado, y los debates de la
sociedad civil a través de los medios de comunicación y otros foros
(siempre desde una Lebenswelt ya previamente racionalizada de diversos
modos en el proceso de ilustración y modernidad).7
El déficit que Habermas advierte en las propuestas de Taylor,
Walzer, y el comunitarismo en general, es una “sobrecarga ética” de los
procesos políticos, al dejar todo en manos de las virtudes de los
ciudadanos. La “democracia deliberativa”, en cambio, encara el tema
desde una perspectiva procedimental ya no centrada en una “filosofía del
sujeto y la conciencia”, sino en las redes de comunicación de la
intersubjetividad. Por otra parte, Habermas considera que el problema de
las sociedades multiculturalistas se debe encarar desde el concepto de
una “realización del sistema de derechos”. El legislador va realizando el
4 Jürgen Habermas, "Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado
de derecho y democracia (1996)", en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Barcelona, Paidós, 1999, p. 124. 5 Para esta interacción, ver Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band II: Zur
Kritik der funktionalistischen Vernunft, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1981; Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, II. Crítica de la razón funcionalista, (traducción de Manuel Jiménez Redondo), 4
a ed., México, Taurus [orig. 1981], 2002. Sobre el concepto de Lebenswelt, ver Edmund
Husserl, La filosofía en la crisis de la humanidad europea, (traducción de Peter Baader), 3a ed.,
Valencia, Universitat de València, 1997, párr. 33–39. 6 Habermas, "Inclusión: ¿incorporación o integración?", p. 124.
7 Cf. Jürgen Habermas, "Tres modelos de democracia", en La inclusión del otro. Estudios de teoría
política, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 231–246.
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sistema de derechos; cuanto más concreta es la materia, más se
manifiesta una determinada “forma de vida”. Si la formación de la
opinión y voluntad política se deja orientar también por esta idea de una
“realización del sistema de derechos”, los comunitaristas estarían
equivocados al reducir este proceso a una determinada autocomprensión
ético-política. Estos “procesos de realización del derecho” siempre están y
estarán impregnados de cuestiones éticas (referentes a la “buena vida”).
Aquí es donde deberíamos prestar atención a este tipo de problemas,
relativos a la lucha por el reconocimiento, y no a un (presunto) Estado de
derecho que sería insensible a las diferencias o particularidades de los
ciudadanos o los grupos minoritarios.
Según Habermas, en respuesta al ejemplo de trabajo de Taylor
(provincia francófona de Quebec), lo que está en discusión allí no son los
principios del Estado democrático de derecho, sino las concepciones de la
buena vida, que pueden ser puestas en discusión por cada ciudadano del
Estado, o por cualquier grupo que lo compone. A su vez, la cuestión
central pasa por cómo la administración nacional de Canadá podría
transferir ciertas responsabilidades a la provincia en cuestión, formando
un “Estado dentro del Estado”.
Habermas insiste una y otra vez en que en las discusiones que se
presentan en sociedades multiculturalistas no son los principios
democráticos los que están en juego, sino comprensiones unilaterales de
lo que significa “ser ciudadano”. Este concepto no es una abstracción;
como el Estado de derecho preserva los derechos de los ciudadanos, esto
no quiere decir que se trate de proteger únicamente la integridad física o
el derecho al voto, sino que ser ciudadano incluye tanto los procesos de
socialización como las relaciones culturales y tradicionales que forman
parte de su identidad. En otras palabras, la “identidad del individuo está
entretejida con las identidades colectivas”.8
En este punto, la intervención de Habermas es muy precisa: la
política del reconocimiento resulta de la aplicación de derechos e
igualdades jurídicas, y esto no tiene nada que ver con el valor universal
de todas las culturas o el aporte que determinadas culturas puedan hacer
al resto. En este sentido, si Taylor se apoyara en tales supuestos tendría
“pies de barro”. El Estado de derecho no protege “especies” ni parte del
supuesto de que habría que otorgar derechos colectivos, a determinados
grupos, bajo el supuesto de que tales grupos representan valores
reconocidos por otras personas exteriores a esos grupos. El Estado de
derecho reconoce derechos individuales; son los miembros de esos
colectivos los que reclaman, con total legitimidad, en base al
8 Habermas, «La lucha por el reconocimiento...», p. 209.
220
reconocimiento de su propia identidad en tales colectivos. Esto quiere
decir que Habermas continúa defendiendo el rol de los miembros de un
colectivo como “argumentantes”, con la libertad de pertenecer o no
pertenecer, según sus opciones, a ese determinado grupo. Para
Habermas, la solución al problema del “trato igual” y el reconocimiento
de un trato preferencial o particular consiste en que los propios miembros
de un determinado grupo étnico o cultural quieren ser tratados
preferencialmente y lo dicen públicamente. Son los miembros de estos
grupos los que quieren diferenciarse. Y el Estado democrático de derecho
no es ciego a estos reclamos. Se reivindican, de este modo, las mejores
tradiciones de la cultura occidental en relación al debate racional y la
búsqueda de igualdad y consenso. La “razón occidental” sigue operando
aquí, y no en términos de una homogeneización ciega a las diferencias,
como se vislumbra desde la crítica nietzscheana y posmoderna.
II. El “reconocimiento” como clave de la victoria pírrica
del liberalismo según el Nietzsche de Fukuyama
Para comprender la relación entre la crítica de la modernidad (y
sus conceptos de igualdad ciudadana) y la reivindicación del pensamiento
nietzscheano en el contexto del capitalismo neoliberal, tomaremos como
caso paradigmático al famosísimo trabajo de Francis Fukuyama El fin de
la historia y el último hombre. El autor hace de la teoría del
reconocimiento una verdadera teoría de la modernidad. El concepto
central es el thymos, es decir, el valor del hombre en su “pecho”. El
surgimiento de la modernidad, tanto en su modo de producción
capitalista, como en su teoría política moderna (en particular Hobbes y
Locke), implicó una prioridad del deseo y la razón a costa de una
decadencia del thymos, es decir, del deseo de reconocimiento, del valor
de los seres humanos y sus acciones. Justamente es Nietzsche quien
capta lúcidamente este movimiento, y es uno de los mejores
continuadores del costado del “amo” y su lucha a muerte por el prestigio
(en la dialéctica de Hegel), en lugar de la “moral de esclavos”.9
La tesis de Fukuyama es que la modernidad y el capitalismo fueron
posibles por varios “motores” de la historia, que antropológicamente se
distinguen como una parte “deseante” del alma junto a la parte racional
(que originó la ciencia natural moderna). Por otro lado, la parte
“thymótica” del alma generó la lucha por el reconocimiento. Como el
marxismo es unilateral, y solo entiende la historia y el proceso histórico
en términos economicistas, debe ser criticado por “unilateral”. Como no
9 Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, (traducción de P. Elías), Buenos Aires,
Planeta, 1992, p. 265.
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somos solo razón y deseo, sino que tenemos orgullo “thymótico”,
queremos que los Estados nos reconozcan. Así, para Fukuyama, el deseo
de reconocimiento es “el eslabón perdido” entre la economía liberal y la
política liberal.10
La problemática de falta de tradiciones democrático-liberales
“fuertes” en muchos lugares del mundo se debe a la diferencia entre
Estado y pueblo. Este último es una “comunidad moral” preexistente. El
pueblo es “prepolítico” o “subpolítico”. Siguiendo a Nietzsche, los pueblos
son comunidades políticas en las que sus miembros comparten los
valores del bien y el mal, y por lo tanto, los pueblos originan la parte
“thymótica” del alma.11 Hasta aquí Fukuyama.
Habermas, por su parte, considera que Nietzsche es quien inició la
crítica totalizante de la modernidad y sus ideales de igualdad, pero al
hacerlo, advirtió (e inmediatamente ocultó) la “contradicción
performativa” en la que caía. Por este motivo, debió proyectarse a una
recuperación estética de los poderes de origen.12 La contradicción
performativa es que con la misma razón se denuncia la corrupción de
todos los criterios racionales; para realizar esto, uno debería mantener al
menos un criterio racional válido. Sin embargo, esto no fue obstáculo
para que el post-estructuralismo recibiera a Nietzsche como un “teórico
del poder”:
“Con toda razón, Nietzsche, por mediación de Gilles
Deleuze, ha sido recibido y permanece presente en la
Francia estructuralista como un teórico del poder. También
Foucault ha sustituido en sus trabajos más recientes el
modelo represivo de la dominación, desarrollado por Marx y
Freud en la tradición de la Ilustración, por un pluralismo de
estrategias de poder […].”13
10 Ibídem, p. 283.
11 Ibídem p. 291. Si Hegel entendía que el reconocimiento universal se obtenía de los derechos que el
Estado daba a los individuos, Marx lo criticaba por la existencia de clases sociales con intereses contrapuestos, y Nietzsche por la falta de “valor” de un reconocimiento universal que nada tenía que ver con las acciones heroicas de los grandes hombres de la historia. En la dialéctica del amo y el esclavo, para Marx ganó el amo, y para Nietzsche ganó el esclavo. Cf., ibídem, p. 402. 12
“Nietzsche hizo irreconocible o eliminó esta estructura paradójica, explicó la asimilación de la razón al poder, consumada en la modernidad, con una teoría del poder que se remitologiza por libre decisión, y en vez de una pretensión de verdad solo mantiene ya la pretensión retórica del fragmento estético. Nietzsche había enseñado cómo puede totalizarse la crítica […]”, Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. Katz, (traducción de Manuel Jiménez Redondo), Buenos Aires, Katz Editores [orig. 1985], 2008, p. 137. 13
Ibídem, p. 145. En relación al debate entre Habermas y Foucault, ver David Couzens Hoy, ed., Foucault. Análisis de sus textos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988; Ives Cusset y Stéphane Haber, eds., Habermas / Foucault. Trayectorias cruzadas, confrontaciones críticas, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007.
222
Horkheimer y Adorno se mantuvieron conscientes en esta
contradicción performativa, e intentaron realizar desde ahí una “negación
determinada” del caos que observaban en la cultura de masas del
capitalismo en las sociedades avanzadas. Pero ya no pretendían elaborar
teorías. Del mismo modo, Habermas critica el déficit teórico del proyecto
nietzscheano.14 Adorno, en 1966, confesaba muy sueltamente que
“ninguna teoría escapa ya al mercado.”15 La siguiente pregunta,
entonces, es cómo es posible proseguir con la teoría.
III. Habermas y la Teoría de la Acción Comunicativa
En Conocimiento e Interés, de 1968, encontramos un Habermas
dedicado a vincular el interés emancipatorio con la teoría crítica,
utilizando el modelo terapéutico de Freud.16 Esta estrategia le valdría
varias críticas, entre ellas, la de Paul Ricoeur, quien en 1975 señalaba los
límites de las analogías que pacientemente Habermas había construido
entre marxismo y psicoanálisis para salvar la teoría.17
Entre 1976 y 1981 Habermas se dedica a elaborar su salida del
“paradigma de la conciencia” (que estuvo vigente de Kant a Hegel, pero
también de Nietzsche a Horkheimer y Adorno). Lo hace a través del giro
lingüístico-pragmático entendido en términos “formales”.18 El punto
central consiste en partir de las pretensiones de validez que toda persona
asume al participar seriamente en cualquier debate tendiente a la
formación de un consenso. Son conocidas las cuatro pretensiones de
14 “Tampoco la doctrina de las fuerzas activas y las fuerzas meramente reactivas ofrece una salida del
atolladero que representa esta crítica que acaba atacando las bases de su propia validez; a lo sumo abre el camino para evadirse del horizonte de la modernidad. Como teoría, carece de suelo, si es que la distinción categorial entre pretensiones de poder y pretensiones de validez es el suelo en el que por fuerza ha de desarrollarse todo trabajo teórico”, Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad [ed. Katz], p. 145. 15
Theodor Adorno, Obra completa vol. 6: Dialéctica Negativa - La jerga de la autenticidad, (traducción de Alfredo Brotons Muñoz), Madrid, Akal, 2008, p. 16. 16
Jürgen Habermas, "Erkenntnis und Interesse", en Technik und Wissenschaft als «Ideologie», Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1968, pp. 146–168; Jürgen Habermas, Conocimiento e interés, (traducción de Manuel Jiménez), José F. Ivars, y Luis Martín Santos, Madrid, Taurus [orig. 1965], 1982. 17
Paul Ricoeur, Ideología y utopía, (traducción de Alcira Bixio), Barcelona, Gedisa [orig. 1996], 2008, p. 267 ss. Para una comparación entre estos autores, ver John B. Thompson, Critical Hermeneutics. A study in the thought of Paul Ricoeur and Jürgen Habermas, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. 18
Apel ha descripto cómo él y Habermas desarrollaron en paralelo sus proyectos, cf. Karl-Otto Apel, "Narración autobiográfica del proceso filosófico recorrido con Habermas", en Debates en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina, ed. Enrique Dussel, México, Siglo XXI, 1994, pp. 192–206.
223
validez.19 Cualquiera que argumente seriamente se somete a la “coacción
sin coacciones” del mejor argumento, anticipando contra-fácticamente,
una comunidad ideal de habla en la cual se tendrían en cuenta a todos
los interesados y afectados, y cada uno podría argumentar desde su
posición, tradición, forma de vida, etc. Estas pretensiones de validez
están presupuestas en todo “acto de habla”, y abren la puerta para
considerar los problemas éticos desde este fuerte compromiso de la
teoría con la ética y la “razón comunicativa” (lo que se conoce como
“ética del discurso”). Este giro permite a Habermas y Apel revisitar
tópicos centrales de la tradición filosófica continental, como la propia idea
de razón (ahora entendida como “razón comunicativa”), la verdad de la
ciencia (vinculada a la comunidad de investigadores, o la relación del
sujeto con el co-sujeto en Apel), y el abandono de la presunción de dar o
conformar un macro-sujeto (o subjetividad de orden superior), como
serían las aspiraciones del marxismo-hegeliano de un Lukács.20
Desde esta teoría, Habermas emprende la recuperación del
proyecto de la Ilustración (cuatro años más tarde de la Teoría de la
Acción Comunicativa, TAC), y la reivindicación de los logros del Estado de
derecho (lo que hemos visto en relación a la crítica del comunitarismo y
su separación entre la idea de ciudadanía y la nivelación de un Estado
ciego a las diferencias culturales).
¿Cuáles son los límites de este proyecto habermasiano, que
presume haber superado los obstáculos que los miembros de la primera
generación de la Escuela de Frankfurt no pudieron franquear? ¿Acaso la
Lebenswelt de Habermas no es “excesivamente aproblemática”? ¿Incurre
en una excesiva idealización de la “sociedad civil” en su “democracia
19 “Voy a desarrollar la tesis de que todo agente que actúe comunicativamente tiene que entablar en
la ejecución de cualquier acto de habla pretensiones universales de validez y suponer que tales pretensiones pueden desempeñarse. En la medida en que quiera participar en un proceso de entendimiento, no puede menos que entablar las siguientes pretensiones universales de validez (precisamente estas y no otras): — la de estarse expresando inteligiblemente, — la de estar dando a entender algo, — la de estar dándose a entender, — y la de entenderse con los demás.”, Jürgen Habermas, "¿Qué significa pragmática universal? (1976)", en Teoría de la acción comunicativa: complementos a estudios previos, de Jürgen Habermas, Madrid, Cátedra, 1989, p. 300 (bastardillas originales). Desde una perspectiva latinoamericana, Dussel elabora una crítica de estas pretensiones, en Enrique Dussel, Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 1998. Ver el resumen de Eduardo Mendieta, "La vulnerabilidad traumática de la víctima: una ética de la vida y la liberación", Revista Anthropos. Enrique Dussel: un proyecto ético y político para América Latina, 180 n.
o septiembre-octubre (1998),
pp. 90–92. 20
Cf. Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlín, Der Malik Verlag, 1923; Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, (traducción de Manuel Sacristán), Buenos Aires, RyR, 2009.
224
deliberativa”? Señalaremos, en suma y para concluir, algunos de los
límites filosóficos de este proyecto.
La crítica de Apel. Apel y Habermas partieron de una
consideración de los “intereses” del conocimiento y de allí se dedicaron a
aplicar el giro lingüístico-pragmático. Ambos consideran que en todo acto
de habla quienes argumentan en serio están comprometidos con una
serie de pretensiones de validez y apuntan, contrafácticamente, a un
acuerdo o consenso resuelto racionalmente.
El punto de discusión reside en la amenaza de “metafísica
dogmática”, de eurocentrismo, y del fin de la filosofía con pretensiones
de “fundamentación última”. En rigor, la primera y segunda objeción
pueden ser tratadas en conjunto. Lo que Apel señala es que él y los
lectores de Habermas han quedado perplejos cuando, en 1983 (es decir,
luego de su primera aplicación del giro pragmático-lingüístico en 1976,21
y de los dos gruesos volúmenes de la TAC), Habermas reconoció “muy
sueltamente” que la filosofía con pretensiones de fundamentación última
era algo así como una rémora dogmática del pasado, hoy inviable en la
filosofía.22 Lo que hace Habermas es separar el discurso filosófico y la
fundamentación ética del horizonte aproblemático de la Lebenswelt y
reconocer que la función de ilustrar, de la filosofía, no debe aplicarse a
esas certezas del mundo de la vida, sino a los malos entendidos que los
propios filósofos han generado. En este sentido, Habermas puede ser
acusado de wittgensteiniano y de adherir (explícitamente) a su versión
terapéutica de la filosofía.23
La perplejidad surge por el hecho de que Habermas se
comprometió con la tarea de renovar la fundamentación y la viabilidad de
la teoría crítica. En este sentido, al igual que Callinicos, la crítica se
centra en el status que Habermas otorga a la Lebenswelt y a la sociedad
civil. Según Apel, Habermas fundamenta su teoría crítica en una
glorificación (Verklärung) de la Lebenswelt.24 En otro lugar, Apel lisa y
llanamente señala que Habermas ha caído en un círculo vicioso.
La fundamentación última de la filosofía, en términos de
pragmática trascendental, consiste en rechazar que los presupuestos de
21 Habermas, "¿Qué significa pragmática universal? (1976)".
22 Cf. Jürgen Habermas, "La filosofía como vigilante (Platzhalter) e intérprete (1981)", en Conciencia
moral y acción comunicativa, (traducción de Ramón García Cotarelo), Buenos Aires, Planeta - Agostini, 1994, p. 25. Ver también Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1988. 23
Karl-Otto Apel, "Pensar Habermas contra Habermas", en Debates en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina, ed. Enrique Dussel, México, Siglo XXI, 1994, p. 217. 24
Apel, "Narración autobiográfica", p. 206.
225
validez del discurso no son ni meramente fácticos, ni pasibles de ser
rechazados en su totalidad como un “juego de lenguaje”, sino que
cualquier rechazo de estos presupuestos haría caer en contradicción
performativa a quien lo hiciere. Apel denomina a esto “principio de
autoenlace” de las ciencias reconstructivas, y sería el fundamento
adecuado para la teoría crítica. Si quisiéramos plantearlo en los términos
de la teoría de la falsación, creer que podemos falsear los presupuestos
de validez nos arrojaría a la extraña situación de tener menores
condiciones aún para comprender el sentido de la falsación.25 Si
quisiéramos contraponerlo a la genealogía de Nietzsche y Foucault, se
podría decir que:
El principio de autoenlace se deriva del principio de la
contradicción performativa a evitar bajo el supuesto suplementario
que acabo de esbozar, según el cual el principio del discurso
irremontable pragmático-trascendentalmente como condición de
posibilidad de la reconstrucción de la historia, también debe ser al
mismo tiempo un hecho y un telos de la historia por reconstruir.
Y aquí viene la contraposición con la genealogía:
El principio de autoenlace muestra en mi opinión de manera
irrefutable, que la reconstrucción racional de procesos de
racionalización deben tener prioridad en todo momento sobre las
estrategias explicativas y desenmascaradoras externas (como por
ejemplo la sociología explicativa externa de la ciencia, teorías
base-superestructura y otros conceptos de la crítica a las
ideologías, psicoanálisis, genealogía a la Nietzsche o a la Foucault,
explicaciones estructuralistas, estructural-funcionalistas o
historicistas de lo que acontece, desconstructivismo, etc.).26
Esto no quiere decir, por supuesto, que estas estrategias
discursivas no tengan un lugar; lo tienen, pero siempre en sentido
derivado o en un grado menor de universalidad, en relación a las
pretensiones de validez de todo discurso argumentativo, como aclara
inmediatamente Apel.
Finalmente, hay dos objeciones que Apel elimina en conjunto. Por
un lado, esta fundamentación última no puede ser acusada de “metafísica
dogmática”, puesto que siempre está abierta a revisión, pero toda
revisión siempre tendrá que operar bajo los propios supuestos de validez
25 Apel, «Pensar Habermas contra Habermas», p. 250.
26 Ibídem, p. 242.
226
argumentativa. Esta revisión es completamente heterogénea de la
verificación de hipótesis en las ciencias empíricas. Por otra parte, el
abandono de la filosofía con pretensiones de fundamentación última,
realizado según los auspicios de un (presunto) carácter obsoleto de este
tipo de filosofía –supuesto compartido por los posmodernos y por
Habermas desde 1983– implica un supuesto metafísico: la filosofía sería
consciente de su propio fin como filosofía de fundamentaciones últimas,
con el rango de una necesidad histórica.27
La crítica de Sitton. John Sitton parte de la relación que
Habermas establece entre sistema y Lebenswelt. La Lebenswelt es la
categoría bajo la cual Habermas comprende la sociedad, y el “sistema”
representa las estructuras de administración y control que se van
independizando de la Lebenswelt (economía y administración pública),
pero que para ser “legítimas”, deben estar ancladas en ella. Las
sociedades modernas ganan en autonomía sistémica, pero al precio de
una pérdida en el orden de la acción comunicativa. Esta rige los acuerdos
en la Lebenswelt, pero en los subsistemas del Estado burocrático y el
mercado rigen dos medios, respectivamente: el poder y el dinero. Allí se
centra lo que la primera generación de la Escuela de Frankfurt había
llamado “razón instrumental”.28 Estos subsistemas aseguran la
reproducción material de la Lebenswelt. Pero la reproducción simbólica
está en manos de la acción comunicativa.
Lo primero que Sitton objeta a Habermas es el dualismo y la
(falsa) noción de autonomía que otorga al sistema capitalista en su auto-
reproducción. Habermas subestimaría la amplia zona de conflictos que
emergen o están por emerger en las sociedades contemporáneas.29 La
separación, que la TAC implica, entre los subsistemas de la economía y la
política, representa un retroceso en cuanto a la consideración de los
problemas de las sociedades contemporáneas desde una perspectiva
socialista. Esta separación ha sido foco de severas críticas desde la
sociología. Al ascender, el capitalismo financiero global, a una escala
verdaderamente mundial, los Estado-nación tienen una doble presión:
por un lado, esta presión externa de las corporaciones internacionales y
la “lejanía” de quienes toman decisiones que afectan a los ciudadanos de
27 Ibídem, p. 253.
28 Cf. Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, (traducción de Héctor A. Murena y D. J.
Vogelmann), La Plata, Terramar, 2007; Mario Jorge Yutzis, "Max Horkheimer y la crítica de la razón instrumental como recurso de liberación: breve ensayo de filosofía política acerca del rol del individuo en la sociedad", Cuadernos de Teología XVI (1997), pp. 99–116. 29
Cf. John Sitton, Habermas y la sociedad contemporánea, (traducción de Juan Carlos Rodríguez Aguilar), México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 240.
227
un Estado-nación. Por otra parte, en lo que es el centro de nuestro
debate aquí, la disolución de la “nación” entendida como una unidad
sustancial de tradiciones y valores compartidos. Habermas apuesta al
fortalecimiento de entidades regionales como la Unión Europea y la ONU,
pero descuida, según Sitton, una amplia zona de conflictos.
“La distinción que hace Habermas entre el mundo de la vida y el
sistema obstruye nuestra habilidad para comprender lo que implica
que el capitalismo sea una construcción política. A su vez, esta
debilidad está íntimamente ligada con la incertidumbre del papel
que representan las clases en la teoría social de Habermas.”30
Esta crítica de Sitton implica que Habermas, con su adopción de la
teoría de sistemas (autonomía de los sistemas), termina “naturalizando”
el capitalismo. Contra ello, Sitton insiste en que el flujo del capital en la
economía global, la opresión de los salarios, etc., son decisiones bien
conscientes que toman ciertas personas. Más concretamente, Sitton
señala que Habermas subestima el rol clave de los Estados Unidos en el
control del Fondo Monetario Internacional y, desde ahí, al cariz que ha
tomado el capitalismo en las últimas décadas.31
La crítica de Callinicos. Finalmente, encontramos la crítica de
Alex Callinicos. Esta se desarrolla en dos etapas. Primero, en su crítica de
la posmodernidad (1989), se centra en la Teoría de la Acción
Comunicativa y el Discurso filosófico de la modernidad. Allí, el filósofo
nacido en Zimbawe señala que, a pesar de sus advertencias, el propio
Habermas se acerca a una especie de “macro sujeto” social, cuando hace
depender los consensos de un “centro virtual de autoentendimiento” y
una “difusa conciencia común”. Callinicos (de modo similar a lo que
vimos en Sitton) cree que la inconsistencia de Habermas se explica por la
ausencia de un tratamiento profundo en cuanto a los conflictos sociales
(los antagonismos que dan lugar a la explotación y la lucha de clases).
Por otra parte, Callinicos señala que Habermas trata de manera
superficial el modo en que el capitalismo tardío habría logrado “superar”
las contradicciones inherentes que Marx ya había denunciado en El
capital.
En cuanto a la segunda etapa de las críticas de Callinicos, estas se
encuentran en su libro de 2006, The Resources of Critique, en el cual se
30 Ibídem, p. 297.
31 Ibídem, p. 300.
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centra en Facticidad y validez.32 Las limitaciones que señala al proyecto
habermasiano apuntan claramente a mostrar que el filósofo de Frankfurt
ha descripto la Lebenswelt de un modo hondamente aproblemático, es
decir, ha eliminado el problema de la ideología. En relación a la teoría de
la democracia deliberativa (con la cual, como hemos visto, Habermas
pretende superar las limitaciones del comunitarismo y del liberalismo),
Callinicos señala que la “sociedad civil” aparece como algo dado, con una
notoria “ambigüedad”. El problema de una distribución desigual de los
recursos y los ingresos no juega ningún rol relevante en la teoría de
Habermas. A tal punto la sociedad civil aparece como “aproblemática”,
razón por la cual Callinicos acusa a Habermas de “naturalizar la
explotación”.33
Conclusión
Hemos visto las ventajas que el proyecto de Habermas tiene en
relación a las teorías dualistas como el comunitarismo o las “teorías”
posmodernas acerca del Estado de derecho. Para ellas, el Estado, con su
concepto de ciudadanía, es “ciego a las diferencias”. Para Habermas, si la
democracia se entiende en términos procedimentales, es posible
abandonar las teorías relativas a un “macro sujeto”, por un lado, y liberar
los debates en la sociedad civil hacia aquellos ciudadanos que “quieren
diferenciarse”. Habermas parece más consistente que Taylor y el
comunitarismo en este punto. Sin embargo, el proyecto habermasiano
parte de ciertos supuestos, y ciertas metodologías, que han sido
severamente cuestionadas. Por un lado, Apel ha señalado la “bifurcación
fatal” entre ambos, cuando Habermas abandonó la pretensión de la ética
del discurso de haber arribado a un principio “irremontable” o
“incuestionable”. Así, mientras que el comunitarismo, el nietzscheanismo
de Fukuyama y los post-estructuralistas (también Heidegger), consideran
que la filosofía metafísica ha llegado a un fin en la historia, Apel, por su
parte, considera esta propia toma de posición como una tesis metafísica
en relación al “fin de la historia”.
Desde otra tradición, tanto Sitton como Callinicos rechazan el
formalismo de Apel y Habermas, y reintroducen el debate sobre el rol
clave de los Estados nacionales en la reproducción de sociedades
clasistas en las cuales el estallido de conflicto es siempre inminente. En
todo caso, quisiéramos destacar que estos cuatro pensadores operan, en
su crítica mutua y, principalmente, en su crítica de las sociedades
32 Jürgen Habermas, Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en
términos de teoría del discurso, (traducción de Jiménez Redondo), Madrid, Trotta [orig. 1992], 1998. 33
Axel Callinicos, The Resources of Critique, Cambridge, Polity Press, 2006, pp. 32–34.
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contemporáneas, con un parámetro que se quiere “racional”, a diferencia
de las críticas des-enmascaradoras de la modernidad, al estilo de Adorno,
Foucault, Fukuyama y otros posmodernos. Al hacerlo, han podido evitar
la “contradicción performativa” de estos últimos, razón por la cual
podemos esperar mejores resultados (siempre y cuando queramos seguir
respetando la prioridad de las “pretensiones de validez” por sobre las
pretensiones de poder).
Fecha de entrega: 11.8.12 Fecha de aceptación: 22.8.12
David A. Roldán
Doctor en Teología y doctor en Filosofía. Profesor invitado de
Filosofía en el Instituto Universitario ISEDET.