Algunas reflexiones sobre la circulación cultural. Aportes de C. Ginzburg

Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva, ECI, UNC. Abril de 2011.

A cargo de María Eugenia Boito

E: Eugenia

I: Intervención de alumno

Desgrabación: Débora Cerutti

(…)

E: Ahí básicamente lo que hacen es, miren. Dos cosas voy a responderle. Vieron que nosotros acá lo que

tratamos de hacer es ver lo siguiente: no podemos pensar las obras fuera de los contextos sociales en

los que se generan. Que no es de chusma que nos interesan las biografías sino que en las biografías a

veces también encontramos maneras de acercarnos a lo otro. Otra cosa que voy a decir en la misma

línea, es que es muy interesante también ver los prólogos y los prefacios aunque parezca a veces lo que

hay que saltar para llegar al cuerpo del texto. En este prólogo, en este prefacio que hace Ginzburg, hay

una cuestión muy interesante porque no solamente pasa revista a ciertos estudios que había sobre lo

popular, sino que también hace lo que todos hacemos cuando queremos conocer algo. Nos ubicamos en

ciertas perspectivas, vemos con cuales acordamos, que cuestiones recuperamos y con cuáles

polemizamos. Si ustedes se fijan ahí, hay una recuperación muy fuerte que hace Ginzburg de Bajtin y

Gramsci, y hay una crítica muy fuerte a un pensador que todavía no hemos visto que es De Certeau, y es

lapidario con Foucault. ¿No llegaron hasta ahí? Se ve que acá no hay “fans” de Foucault porque en otros

años me ha tocado que estallan. Pero digo, van a ver que también es importante leer los prólogos y los

prefacios. También ahí se va armando como el mapa de la discusión entonces muchas veces para poder

entrar al cuerpo de la obra, tenemos que darle mayor entidad al prefacio y a los prólogos.

Pero a ver, acá el compañero va a plantear algo. Decía Facundo, a mí me interesó mucho esa discusión

que hace con otros investigadores sobre lo popular donde los critica porque dicen “bueno, una cosa es

lo que las clases generan con sus propios simbolismos, y otra cosa es la cultura popular impuesta”.

Entonces dice bueno “a mí me interesaría ver eso”. Yo ahí lo que diría es, primero, una cuestión. Fíjense

que los estudios que está refiriendo Facundo, a ver. El problema de la imposición cultural no es un

problema solamente de las sociedades capitalistas avanzadas. Sino que ahí ya está instalando que por

diferentes procesos, por ejemplo la escolarización más masiva, ya se van dando condiciones para que los

procesos de interacción cultural sean más intensos. (Ver R. Williams y “La larga revolución”) Se

acuerdan cuando la primera clase yo les decía: es un error si pensamos que a los procesos de

transformación fuerte de las culturas refieren fundamentalmente al momento de fuerte

industrialización (M. Horkheimer y T. Adorno en “Dialéctica de la Ilustración” van mucho mas atrás

interrogando la racionalidad devenida instrumental que subordina -de una manera particular, en esos

años- a la cultura). O sea, lo que quiero decir es que estos procesos no ocurren desde 1930-1940 en

adelante, sino que tienen un tiempo mas largo que los antecede. O sea, el error seria pensar que

tomemos este texto del 44 y pensemos que la operatoria de una racionalidad instrumental con relación

a la cultura empieza ahí ¿me explico? Tienen un tiempo mucho mayor, por eso lo que decíamos el

primer día del seminario es que el proceso de configuración de una sociedad como una sociedad masiva,

no implica que veamos solamente los medios, los dispositivos tecnológicos, sino como va cambiando la

forma de participación de la vida social. Acá el compañero lo que está marcando es lo siguiente y lo

vamos a ver también con el texto de Ginzburg. Hay diferentes momentos de ese proceso donde algo

empieza a adquirir carácter más masivo. Por ejemplo, mediante la alfabetización, el acceso a la cultura

letrada. Antes, acuérdense cuando veíamos Bajtin, la cultura culta, letrada era de un pequeño segmento

de la sociedad, de una pequeña porción de la sociedad. Acá, este texto, ya nos está acercando a otro

momento donde empieza a darse un proceso complejo de ampliación de esa cultura letrada para otras

clases. Pero fíjense ahí que interesante, el mismo texto de Ginzburg que van a trabajar los compañeros

más adelante. Así como no puedo explicar por los medios, tengo que tenerlos en cuenta y tengo que

mirar otras cosas. Vamos a ver como Menocchio no solamente sabe leer sino que va a hacer algo más

fuerte que tiene que ver con su estructura de experiencia, se anima a hablar. A ver. Crear las

condiciones para que la palabra tenga sentido y que alguien me escuche, no es algo dado. También se

fue construyendo históricamente. Menocchio se anima a decir lo que dice porque está animado

socialmente a hablar. Es importante debatir sobre esas cuestiones y plantear posición y lectura sobre

eso. Eso no siempre pasa. Entonces, los procesos que estamos analizando tienen una complejidad que

nos obligan a entrar por diferentes lados. A los medios es importante que los veamos, pero también

cómo por la forma de participación de la vida social se va cambiando la estructura de nuestra

experiencia. Eso que casi naturalmente sentimos como que “es así” está configurado socialmente.

Menocchio habla porque se anima a hablar, porque la Iglesia está en crisis, porque hay diferentes

maneras de intentar nombrar lo verdadero. Se atreve a decir. Eso habla de un particular momento de

configuración de lo público y lo privado. Eso también se va construyendo socialmente, por eso cuando

hablamos del proceso de masificación tiene que ver con los medios pero no exclusivamente con los

medios.

…

Intervención: (no se escucha)

E: Lo vemos en el prefacio si querés pero… lo vemos cuando veamos el prefacio, pero ahí Ginzburg dice

algo que nosotros empezamos a hablar en la clase pasada. Vieron que yo les decía que uno siempre

tiene como cierto riesgo de quedar o extasiado con ese otro cultural del cuál uno quiere conocer sus

simbolismos, entonces tenemos un riesgo de mirada romántica o populista sobre eso que hace el otro, o

al revés, como lo estamos mirando nuestra posición cultural y la clase, consideramos que eso no es

“cultura”. Entonces siempre está este riesgo de transformar en monstruo o en no persona a ese otro

cultural o de tener una mirada romántica. La crítica que le hace ahí muy fuerte Ginzburg a Foucault, es

que en realidad, de los excluidos y de sus formas simbólicas no ha indagado Foucault, sino que más bien

se centró muy fuertemente en mirar estos mecanismos de dominación, que quedó extasiado viendo

como una forma cultural se impone sobre otra. De Certeau le va a hacer a Foucault otra crítica. Él va a

decir, “Foucault, tanto que miraste el poder, ¿dónde está la resistencia?”. Porque en los escritos no

aparecen. Entonces De Certeau le diría esto. Dónde están las resistencias, dónde está el movimiento que

hace el sujeto que está ubicado en una posición de desigualdad a nivel simbólico para hacer otra cosa.

Eso va a decir De Certeau. Lo que va a decir ahora Ginzburg es “ni te fijaste en eso Foucault, te centraste

en ver el ejercicio de la dominación”.

Intervención: Puede ser por haber quedado a mitad de camino en esa doble vía, porque Foucault está

estudiando la locura en la Edad Media, pero desde archivos de la Inquisición, desde archivos médicos,

sobre todos archivos del poder…

E: Sí pero por eso dice, a ver. Ginzburg, a través de esos archivos trata de entender y dar cuenta de la

compleja experiencia de Menocchio. Lo que dice es que Foucault no llega a hacer eso. ¿Alguien más

quiere hacer algún comentario más? Vamos a hacer un repaso y los quiero escuchar. Hasta ahora, qué

hemos tratado de hacer: dos cosas. Por un lado, hemos tratado de mostrar que hay diferentes

producciones teóricas sobre lo popular. No hay una, hay variados enfoques, enfoques que vienen de la

crítica literaria, de la sociología, de la historia. Hay diferentes producciones teóricas para pensar lo

popular. Lo otro que estamos haciendo en el mismo momento, es tratar de ver que, como lo popular se

define históricamente, lo que hemos planteado como metáfora, los rostros de lo popular, las

encarnaciones, las manifestaciones de lo popular varían de un tiempo al otro. Entonces estamos

haciendo las dos cosas: ver producciones teóricas pero ver cómo esas producciones están haciendo una

lectura de un momento de lo popular. Recordemos Canclini, vengamos a América Latina. ¿Qué hace

Canclini en los dos textos que teníamos nosotros? Hace las dos cosas. Primero nos da una definición

sobre lo popular retomando las producciones de Bourdieu y Gramsci, pero además nos muestra que las

culturas populares en el capitalismo han variado históricamente. A ver, no es lo mismo esa fiesta, como

la fiesta que nosotros empezamos a estudiar, el carnaval, no es lo mismo esa fiesta cuando se realiza

desde una función ritual entre aquellos que son parte de una comunidad que cuando se va disponiendo

como parte de una oferta turística e ingresa en un circuito distinto. Eso está mirando Canclini en los dos

textos que nosotros teníamos, por eso decía que las artesanías no son el lugar donde se instala lo

popular. No podemos ponerlo solamente ahí, no tiene sólo que ver con esta complacencia, tradiciones,

con ese querer mantener una identidad perdida. No, eso nos está diciendo Canclini en el texto de los

noventa. Ojo, cuando se acerquen a lo popular, ojo con pensar que tiene un rostro definido de una vez y

para siempre. Y que tendríamos que retornar a ese momento mítico para recuperarlo en su pureza y

traerlo al presente. Entonces lo que hicimos hasta ahora, es empezar a mirar autores y expresiones de lo

popular en un momento. Se acuerdan que la primera clase yo les dije que podíamos pensar lo popular

en tres momentos. ¿Sí? Donde lo popular tenía un carácter más campesino, donde tenía que ver con la

cultura oral, donde estaba vinculado a ciclos naturales, y que podíamos pensarlo como una especie de lo

popular precapitalista. (Siguiendo a Blanco, en Zubieta, 2000) Bueno, este rostro de lo popular en un

sentido lo va tramando la lectura que hace Bajtin. El primer autor que vimos, lo que nos dice es que este

rostro de lo popular más campesino vinculado a los ciclos de la tierra, en tensión con una cultura culta,

letrada y eclesiástica, lo podemos encontrar en la encarnación en la Edad Media. ¿Qué aprendimos con

este primer acercamiento que hace Bajtin en relación a lo popular? Aprendimos por lo menos dos

cuestiones que van a ser recuperadas también por Ginzburg y lo dibujo acá. Esto lo empezamos a ver

con Bajtin. Hay simbolismos y hay clases. Y hay relaciones entre las clases y los simbolismos. Eso es una

de las cuestiones primeras que vimos. Esto es una concepción materialista de la cultura. ¿Qué quiere

decir materialista? Que para poder entender la experiencia de los sujetos a nivel simbólico tenemos que

hacer alguna referencia a la posición que ocupan en la estructura de clases. Esto es lo primero que nos

marca Bajtin. No podemos tener una concepción idealista de la cultura, esto es por ejemplo, que yo

considerara en la Edad Media que la única cultura existente es la cultura culta de esos sectores

vinculados a la iglesia, vinculados a la palabra y al saber más abstracto y racional. Eso es una concepción

idealista de la cultura porque nos estaría negando la posibilidad de considerar culturalmente lo que

hacen esos grupos campesinos. Por eso es importante, el primer día del seminario lo decíamos, cuando

planteábamos que este espacio curricular se llame cultura popular no es un dato, que uno piense en

términos culturales lo que hacen los sujetos de las clases subalternas, no es un dato, es el producto de

un desarrollo histórico y conceptual que dice que lo que hacen los sectores populares es cultural.

Entonces Bajtin nos ubica en este primer rostro de lo cultural, señalando que hay clases y que hay

simbolismos. Pero ahí nomás y es su segundo aporte fuerte, hay relación entre los simbolismos, esto lo

recupera fuertemente Ginzburg. Hay circulación cultural, hay relación entre un simbolismo y otro. Vean

ustedes, incluso en ese momento, en esa experiencia de participación de la vida social donde algunos no

salían de la tierra que trabajaban, mientras otros no salían de los libros que leían, mientras las

posibilidades de interacción no eran muchas, sin embargo existe circulación cultural, y justamente el

carnaval es un momento que expresa estas dos cuestiones. Expresa que las clases subalternas se

generan sus propios simbolismos, pero también están en interacción conflictiva con los simbolismos

dominantes. ¿Qué quiere decir una concepción materialista de la cultura, qué quiere decir que

otorguemos el carácter cultural a la dimensión simbólica de las prácticas de las clases subalternas?

Quiere decir que estamos reconociendo que a pesar de la dominación social, las clases tienen algún

nivel de autonomía para otorgarse sus propias producciones simbólicas, y esto es el objeto que tiene

Bajtin de estudio en el capítulo uno que ustedes tienen. ¿Qué quiere hacer Bajtin en “el planteo del

problema”? Tratar de ver los rasgos que caracterizan a la cultura popular. ¿Qué características tienen

estos simbolismos? Está suponiendo que hay algunos simbolismos distintos de otros. Pero simbolismos

no son ideas solamente. Se traducen en prácticas. A ver. Si decimos que estamos sosteniendo acá una

concepción materialista de la cultura, aunque decimos que la cultura remite en algún sentido a las

clases. Este en algún sentido quiere decir que no es un reflejo mecánico. Que hay complejidad en lo

cultural, que hay tejido, hay trama, hay unidad viviente. Entonces pensemos en este primer momento

que nos plantea Bajtin. Él quiere ver cuáles son los rasgos de ese simbolismo. Y decimos que no son

solamente ideas, sino que se traducen en prácticas. Y qué ve Bajtin ahí: que prácticas como el reír, el

comer, el vincularse con la tierra, hay diferencias entre un simbolismo y otro. ¿Qué ve ahí?. Que esos

simbolismos remiten a la experiencia que tienen los sujetos por la posición que tienen en la estructura.

¿Por qué se festeja tanto la comida? Porque tiene que ver con el proceso de trabajo vinculado a la tierra

que estos sujetos hacen generación tras generación. El sentido del comer, la metáfora de la abundancia,

la significación de ese banquete popular, se inscribe en el sentido que tiene cómo resolver

cotidianamente la alimentación para estas clases. ¿Qué ve ahí Bajtin? Ve que hay un simbolismo distinto

y ve a la vez que remite al lugar que tienen los sujetos en la estructura de clases. Por eso se acuerdan

que Bajtin decía más adelante “Qué distinta esta fiesta de la fiesta burguesa”. A ver, imaginemos a partir

de todo esto cómo está construido nuestro sentido del disfrute y de lo festivo en comparación con esa

época y esos sujetos. Qué decía Bajtin, por ejemplo: hacer una fiesta, una gran comilona con un

mendigo en la puerta, es una experiencia impensable para estas clases populares desde este

simbolismo. Porque la fiesta es de todos, no hay un afuera, no hay un exterior, no hay un extranjero. No

hay alguien que no tiene rostro en esta experiencia de alimentación popular. Entonces sigamos con

Bajtin. Bajtin nos permitió empezar a darle forma y carne a un rostro de lo popular y nos permitió hacer

este primer trazado de un cuadro que como ustedes ven, una y otra vez vamos a volver a él. Bajtin,

como los autores que vieron después, nos plantearon que hay una relación entre los simbolismos y las

posiciones que tienen los sujetos en relación a la posición que tienen los sujetos en la estructura de

clases. Y Bajtin nos ayudó a ver dos cosas: nos ayudó a ver que hay un nivel de autonomía para la

generación de los propios simbolismos, pero que también hay heteronomía. Autonomía con qué tiene

que ver: con que estas clases tienen algún nivel de libertad para poder generar el sentido de su

existencia. Pero a la vez no viven encapsuladas, no viven en mónadas, viven en interacción con otros. Y

por lo tanto, estos simbolismos, en este proceso de circulación cultural, también entran en relación con

normas que los marcan. A ver, poder profanar y burlarse de algunas figuras sólo puede ocurrir en el

espacio tiempo del carnaval. Pero en ese espacio tiempo del carnaval, se ve a la vez que hay procesos de

interacción cultural. Entonces los sujetos, las posiciones de clase que tienen, tienen algún nivel

autónomo para generar sus simbolismos, pero no lo hacen en abstracto, no lo hacen afuera de la

interacción con otros, y en esa interacción hay desigualdad. Por eso, uno se puede reír de las figuras

eclesiásticas solamente en el espacio/tiempo del carnaval y no después, por eso uno puede burlarse y

parodiar esas figuras en ese espacio y tiempo pero no después. ¿Qué nos permitió ver Bajtin hasta ahí?

Algo que a veces me parece que en el seminario nos olvidamos un poco. Bajtin nos permitió ver hasta

ahí que esa forma de vida de las clases subalternas se va modificando muy fuertemente por diferentes

procesos que estamos empezando a ver, el espacio, el lugar que esos simbolismos tienen en la vida

cotidiana cada vez se van reestructurando. ¿Qué decía Bajtin de ese momento del carnaval? A ver, que

si ustedes quieren es una especie de estallido de memoria y experiencia de una práctica que se va

transformando, porque esa experiencia de comida colectiva, de producción para todos, es una

experiencia que va a ir mutando, mutando por el desarrollo del poder del estado, por el desarrollo y

complejización de la estructura de clases, todo eso va a ir configurando la experiencia. Y ese carácter

cómico, ese carácter festivo, desde la mirada de Bajtin va a ir transformándose a medida que se

desarrolla el poder del estado, se vaya configurando un tipo de experiencia que nosotros tenemos muy

presente, una experiencia de ser un yo separado del nosotros. Esto no es un dato, esto es un largo

proceso en la construcción histórica. Yo les decía a ustedes cuando hablábamos de este tema, a los que

les gusta la sociología, lean Norbert Elías, y vean “El proceso de la civilización”, o en “La sociedad de los

individuos” cómo históricamente se fue pensando una sociedad como sociedad de individuos. Esto no

siempre fue así: es un largo proceso que sentimos como natural pero que tiene una historicidad que

trasciende nuestra biografía. Pero no es natural. A ver, en esta experiencia festiva que está mirando

Bajtin del carnaval, el pueblo es un nosotros, no está la idea del yo separada del nosotros. Porque el

individuo podía, nosotros le llamamos individuo hoy, el individuo podía sólo realizar su vida en contexto

de interacción con otro. Su familia y grupo de trabajo con el que organizaba la vida cotidiana, el dueño

de la tierra de quien él era siervo, no podía pensarse fuera de esa estructuración más social de la

experiencia. Nosotros tenemos, fíjense hasta que punto, otra vivencia. No solamente del individuo como

yo, sino en el presente como multiplicidad de “yo”. A ver, hagamos un salto y después volvemos a la

edad media. ¿Qué hacen ustedes en Facebook? ¿Cuántos “yo” tienen ustedes? No solamente en

Facebook. ¿En cuántos lugares interactuamos cotidianamente nosotros? Nuestra vida es absolutamente

distinta a la de ese hombre campesino, que tradicionalmente trabajaba la tierra, como su abuelo, su

tatarabuelo. ¿Por qué los padres de ustedes les dicen “no te puedo dar consejos”? Porque el mundo

cambia muy rápido. Esta aceleración de los tiempos es una experiencia de la modernidad. Miren esa

frase de Marx, esa frase que pone ante nuestros ojos: “Todo lo sólido se desvanece en el aire”. Todo lo

que había sido creado para durar para la eternidad, con el desarrollo del capitalismo se desvanece. El

lugar de cada uno fijado por las familias en el proceso productivo de pequeña escala para el

autoconsumo, la relación entre los hombres y las mujeres, el sentido de lo que es justo. Todo eso se va a

ir transformando con el complejo proceso de la experiencia. Volvamos acá. No es menor que hagamos

el ejercicio, casi como un viaje en el tiempo, por más que es imposible. Tratemos de hacer ese ejercicio y

ver, al revés, como nuestra experiencia de individualidad o multiplicidad de yo, es una experiencia que

implica maneras muy particulares de entender lo público, lo privado, la relación entre lo que se puede

hacer público y lo que no, cuáles son en esos lugares de tanta interacción, las cosas que se pueden decir,

cuáles no, porque estamos en un montón de lados, pero hay reglas en un montón de lados. Entonces “te

zarpaste con lo que pusiste en el Facebook”. ¿En qué se quedan pensando? (apela a los alumnos para

que respondan)

Intervención: En eso de muchos yo. Que no entiendo por qué

E: Nosotros tenemos una experiencia cotidiana que se caracteriza por la complejidad y por la sobre-

estimulación, estamos fuertemente estimulados, todo el día. A ver, imagínense un pobre campesino si

hiciera este viaje del tiempo, y lo ponemos, que se yo, ante una compu. Abriendo ventanitas, no lo

puede entender. Va a decir Benjamin más adelante que un dispositivo como el cine solo puede

funcionar donde hay una experiencia urbana de sobre-estimulación permanente y un acomodamiento

de la percepción para poder andar. Fíjense lo que dice Benjamin: el cine sólo puede anclarse como

dispositivo en una experiencia urbana desarrollada. Porque supone ciertos ejercicios populares, de

ciertas lógicas perceptivas que están en la ciudad. O por que se creen ustedes, lo vamos a ver más

adelante, que los primeros pobres hombres que fueron al cine se agachaban cuando veían la imagen.

Por qué las primeras experiencias tienen que ver con esto. Sólo en esas situaciones nos damos cuenta

que lo que entendemos por reacción natural está sociohistóricamente configurada. Hasta lo que

sentimos como más íntimo. “El amor que siento por ti no te lo puedo transmitir”, hasta eso que

sentimos tan íntimo, tan distinto, tan personal, hay maneras de vivir el amor socialmente configuradas.

Ustedes como yo tenemos generacionalmente experiencias distintas de cómo vivir el amor. Hasta

lógicas de los espacios. Ustedes a lo mejor se quedarán con su novio en la casa de sus padres. A mí me

mataban. ¿Sí? Fíjense, no nos llevamos tanto tiempo, ¿no? sin embargo hay cambios porque la

experiencia de aceleración es una experiencia fuertemente moderna, no entra en la Edad Media.

Digamos la modernidad es un proceso de aceleración de los tiempos, y de transformación de los

espacios. (Ver Paul Virilio y la anécdota personal a partir de la cual se conmocionó como niño ante la

velocidad y la aceleración) Lo que está lejos se acerca, el tiempo no alcanza, el tiempo vale. Eso se va

configurando de a poco. Volvamos acá. Fíjense. Esto vimos con Bajtin. Con Bajtin vimos una partecita y

fuimos viendo algunas imágenes, algunos rostros de lo popular vinculado a este momento pre-

capitalista. Qué más nos enseña Bajtin, algo que también está en el prefacio de Ginzburg. Bajtin nos

enseñó que no es tan lineal tratar de descubrir las características de lo popular, o sea, Bajtin también

nos planteó cuestiones metodológicas que no nos tenemos que olvidar. ¿Dónde fue a buscar lo popular?

¿En algo que habían hecho las clases subalternas? No. ¿En algo que leían las clases subalternas? No. En

literatura que algunos estudiantes como Rabelais, habían producido sobre cómo ellos observaban un

momento de la vida festiva de las clases subalternas. Esto ya está en el primer pensador que vimos;

metodológicamente, muchas veces hay una vía indirecta para acercarnos a lo popular. No crean que van

a saber cómo es lo popular hoy y van a preguntarle al juez Norberto Oyarbide después que estuvo con

la Mona. Las vías no son directas. Ya en el primer texto, Bajtin plantea esa dificultad, que lo vamos a

encontrar y volver a ver desde otro lugar con Ginzburg. Cuando los compañeros lo expongan. ¿Cómo

leer lo popular en los archivos de la inquisición? Ahí lo fue a buscar. ¿Cómo tratar de que una palabra

aparezca cuando está siendo acallada? Ahí lo va a buscar. ¿Por qué en ese lugar y no otro? ¿Por qué ahí,

y sobre ese tema? Ninguno va a dar explicaciones, pero entre los dos, lo que vemos es que uno a veces

necesita hacer rodeos, dar una vuelta, pensar reflexivamente la estrategia metodológica. Hacemos un

paréntesis, y seguimos. Muchos de ustedes ya deben estar por hacer la tesis… o la tesina… uno, dice

bueno, no, ahora voy a hacer el marco teórico y después lo metodológico pongo tal técnica, tal otra. No.

justamente estos pensadores lo que nos están mostrando es el sentido etimológico de metodología. Ese

camino que uno va haciendo pero que lo tiene que construir reflexivamente. Porque no está dado. Y

para poder iluminar lo que está siendo dominado, hay que ver cuál es la mejor manera. Estos

simbolismos, ese conjunto de simbolismos dominados que están en tensión, en contradicción con otros,

van a expresarse conflictualmente de diferentes maneras. Por eso encontrábamos y veíamos con Bajtin

que hay parodia, que hay burla, que hay hasta de una cuestión del lado cómico, una forma de poder

decir el malestar. En parodia, en risa, esas son formas a veces de plantear una diferencia con ese otro.

Hasta acá, esto fue más o menos lo que vimos con Bajtin. Pero después también que hicimos, vimos dos

pensadores más: Gramsci y Thompson. Bueno, vamos por Thompson. ¿Qué hace él? Desde otra

disciplina, un enfoque más histórico, trata de sacar otra foto, de tomar otra imagen de lo popular en un

tiempo ya más próximo a nosotros. Y qué va a mirar. Va a mirar un momento ya más vinculado al

desarrollo del capitalismo, en la sociedad inglesa del siglo XVIII. Y que va a mirar ahí él: cómo se pueden

reconocer ciertos simbolismos dominados que remiten a clases que se están transformando. ¿Qué

clases se están transformando? Esas clases, que si antes podían producir para su subsistencia, ahora han

entrado en otras relaciones de producción y hay también otra división social del trabajo que hace que

algunos produzcan granos, y otros tengan que ir a comprar granos. En ese momento que está mirando

Thompson qué se puede ver, que las clases se han transformado y que también la experiencia de ser

miembro de una clase se ha transformado y que por ende los simbolismos también han mutado. Qué

vemos ahí en relación a la alimentación, fíjense. En los dos casos, de alguna manera u otra, lo popular

remite al comer. Y esto a los Trabadores Sociales seguramente nos hace ruido hasta hoy, pensar que

con relación a las clases subalternas una y otra vez, de alguna manera, algo vinculado al comer va a

aparecer. Thompson ya nos ha dicho que no seamos tontos, ya nos ha marcado como hay un largo

proceso de configuración histórico y cultural de las expectativas. Lo que sentimos en el cuerpo como la

vivencia de lo justo y lo injusto es producto de una experiencia de clase que va disponiendo de una

manera u otra. Esas mujeres a las que miraba Thompson en los momentos de acción colectiva, por el

precio del aumento del grano que reaccionaban violentamente. ¿Por qué reaccionaban? Porque había

algo que no podía quedar incluido en la misma lógica del mercado, en igualdad, en equivalencia, como

es el precio del pan. El mercado es la lógica de la equivalencia. Y qué supone por parte de ustedes:

consumidores solventes. Todo es equivalente en la lógica del mercado, por eso que decía Marx, que el

dinero es la prostituta universal. Puede hacer aparecer lo lindo como feo, lo justo como injusto. Todo se

puede inter-cambiar y cambiar. ¿Qué están haciendo estas mujeres que luchan por el precio del grano?

Están diciendo que hay algunas cuestiones que justamente tienen que ver con la alimentación que no

podían ser objeto de esa lógica. Hasta ahí, no. Pero esa resistencia a cambiar, no es por una norma

progresista. Sino que quieren mantener costumbres. Popular, tiene que ver en este caso, con mantener

algunas costumbres para que no sean objeto de la transformación por el mercado. Eso es lo que está

mirando Thompson en el texto de “La economía moral de la multitud.” A ver, ¿qué es la economía moral

de la multitud? Es una forma de nombrar a ese simbolismo dominado. Hay una economía moral de la

multitud que está diciendo que moralmente, el grano no puede tener la misma lógica de tratamiento

que otros productos. Y ¿contra qué se enfrenta esa economía moral de la multitud? Con la creciente

economía política. Que como lógica de la equivalencia va subsumiendo todo con todo. Todo con todo.

Todo se puede intercambiar si hay equivalente general del dinero que dice cuánto vale qué cosa. Miren,

si ustedes se fijan como termina el apartado del texto de Thompson. Escuchen esto, ¿se acuerdan como

empieza el texto, no? Empieza con un proverbio, esto nos va a servir después para retomar a Gramsci.

“Al que acapare el trigo, el pueblo lo maldecirá más la maldición recaerá sobre el que lo venda”. Así

empieza. Hubiera dicho Gramsci, lo popular expresado en sentido común, en proverbios, lo que fuera.

No se olviden de eso, miren como cierra. “No pondrá frenos al buey que trigue el grano”. “El avance de

la economía política del mercado supuso también el desmoronamiento de la antigua economía moral de

aprovisionamiento. Después de las guerras lo único que quedaba de ella era la caridad, y el

Speenhamland. La economía moral de la muchedumbre tardó más tiempo en morir: es recogida en los

primeros molinos harineros cooperativos, por algunos de los socialistas seguidores de Owen, y subsistió

durante años en algún fondo de las entrañas de la Sociedad Cooperativa Mayorista. Un síntoma de su

final desaparición es que hayamos podido aceptar durante tanto tiempo un cuadro abreviado y

economista del motín de subsistencias, como respuesta directa, espasmódica e irracional al hambre…”.

Fíjense. Volvemos de nuevo a algo que decíamos de Bajtin. Bajtin nos está diciendo que hay una

experiencia de las clases subalternas que se va transformado, pero a la vez que se va achicando. Acá lo

que nos está diciendo Thompson es que esa idea que une economía y moralidad es un tipo de práctica

que va a ir desapareciendo con el desarrollo de la economía política del mercado y dónde va a ir

quedando. En ejercicios cooperativos, en espacios pequeños de socialistas utópicos, en pequeños

núcleos de solidaridad y reuniéndose pequeños productores en un mercado que iba creciendo y

subsumiendo. Volvamos al cuadro. Y vemos si decimos dos cuestiones más de Gramsci.

Si esto fue lo que nos empezó a ayudar a mirar a Bajtin, con Thompson, lo que vamos a ir viendo es otro

momento donde empieza a entrar en tensión una economía moral y una economía política. Acá que

estamos diciendo entonces, que ya hay un avance mayor del desarrollo del capitalismo. Qué vamos a

ver con Ginzburg, que este simbolismo dominante vinculado a lo eclesial, va a ir transformándose, ha

habido una reforma, una contra-reforma, que esta cultura que era para una clase solamente ha ido

cambiando, hay un molinero que se le ocurre hablar sobre cómo se generó el mundo. Entonces

Ginzburg se va a ubicar acá y nos va a permitir mirar cambios en la experiencia, esto lo trabaja muy

fuertemente Thompson, vinculados al desarrollo de los medios y a los cambios en la participación social.

Vamos a ver con Ginzburg cómo el hecho de que el primer libro que se haya impreso de manera masiva

sea la Biblia, tiene toda una explicación y qué implicaba que campesinos sin mucho nivel de instrucción

empezaran a leer. No solamente la Biblia, sino otras cosas que circulaban y es más que se les ocurriera

empezar a interpretar de sus perspectivas, cuando antes venimos de una experiencia donde solo

algunos pueden decir cómo se interpreta.

Intervención: cuando él plantea esto de economía moral no es solamente un concepto que se limita a lo

popular porque también lo hegemónico toma y cree en esta economía moral por eso también me

parece que lo popular no siempre está en la vereda del frente de lo hegemónico.

E: Yo le diría… vea esto, que ya estaba en Bajtin. Los simbolismos circulan, hay creencias compartidas.

Por eso Bajtin decía que todo signo es arena de la lucha de clases. Cómo, más allá del paternalismo,

cómo lo entienden algunas clases, cómo lo entiende otra, ahí hay diferencia. Justamente, eso es lo que

marca la idea de circulación cultural. No están separados. Se acuerdan que decíamos con Bajtin. Está

esta expresión muy fuerte que cada signo, es la arena de la lucha de clases. Que justamente por eso, ahí

es donde se debate, donde se tensionan las prácticas. Porque a ver, si el resultado final en esta… en esta

escena que hace Thompson, es que se haya perdido esta economía moral socialmente, es porque en esa

disputa ideológica alguna, digo, no ganaron seguramente las mujeres que iban a gritar por el precio del

pan. ¿Me explico? Bien.

Intervención: [no se escucha]

Intervención: A mí me llama mucho la atención la capacidad del análisis. O sea, que algo como el pan se

pongan a analizar eso. Si lo trasladamos ahora lo podemos a hacer [no se escucha], tenemos algo

bastante limitado teóricamente hablando para hacer este tipo de análisis, pero que nos da la posibilidad

de que se puede pensar todo lo que nos rodea. Como es el precio del pan.

Intervención: [no se escucha]

Intervención: [pregunta acerca de dónde se paran los autores para hablar, mención a la microhistoria]

E: Sí, pero eso lo vamos a ver cuando veamos a Ginzburg. Tiene que ver con como hago este ejercicio de

mirar lo que es para una mujer campesina. Sin ninguna empatía al medio, porque uno lo que ve que

hace Thompson es ir armando, tratando de dar cuenta de cómo es esa experiencia de clase.

Intervención: Yo quería decir que parece interesante poder hacer un análisis de cómo es la reacción de

la mujer campesina en ese aumento de pan, y lo que pasa ahora, como por ejemplo, lo del 2001 cuando

les sacaron los ahorros a las personas. Si podríamos comparar, la actitud que toma por ejemplo las

personas en diferentes épocas ante diferentes estímulos si los podríamos llamar de alguna forma, como

lo que es el pan y lo que es que le toquen el dinero en el 2001.

E: Re-interesante todo lo que usted dice. A ver. Voy a ver si puedo darle una vuelta. Acá voy a hablar un

poquito como Trabajadora Social. Yo creo que nosotros tenemos que tratar muy atentamente de poder

caracterizar la experiencia de los sujetos con los que trabajamos. Y eso quiere decir, tratar de encontrar

conceptos y relaciones que nos permitan leer es experiencia es compleja. Si algo es concreto, decía

Marx, lo concreto es concreto porque es síntesis de múltiples determinaciones. Entonces si algo

manifiesta como concreto, es porque… otros van a decir porque hay un proceso de sobredeterminación

que hace que tenga esas características y no otras. A ver, a mí me parece, ustedes corríjanme si no, que

estamos atravesando un momento donde sentimos que está muy difícil pensar. O necesitamos actuar

ya… desesperados por un frenesi de tareas, por hacer algo… y pensar… el tiempo destinado a pensar…

Yo ahí tendría algunas diferencias. Si nosotros no asumimos que nuestra experiencia es profundamente

compleja -por eso hay esperanza, justamente por eso, si nosotros no asumimos que la experiencia está

tramada de una experiencia muy compleja, no vamos a poder entenderla- Digo, nos vamos a quedar con

imágenes populistas en el presente. Entonces, yo lo único que ahí diría y esto lo digo como Trabajadora

Social, es asumamos el desafío de asumir la complejidad de la experiencia. Nosotros vamos a trabajar

con sectores de las clases subalternas que quiere ser canas y quieren ser Tinelli. Pero que también hay

diferentes formas de inscripción de la resistencia y de lo vivo, que tenemos que aprender a mirar. Pibes

que a lo mejor se matan por unas llantas pero también formas de solidaridad y cuidado, que nosotros de

las clases medias, ni siquiera estamos construyendo, esto que siempre nos chicanean a los Trabajadores

Sociales: “Vos vas, decís participá, participá, participá, y vos ni a la reunión de consorcio vas”.

(Risas)

E: Digo, siempre nos han dicho, por lo menos. Me parece que siempre hay autores que a nosotros nos

han dado como regalos, digo. Son inquietudes de otro momento, pero… están ardiendo en

significaciones para nosotros. Me sirvió lo que usted decía para pensar esto de que a veces queremos

actuar muy rápidamente aunque está todo muy complejo. Lo que usted sí dice y tiene razón muy

fuertemente, es cómo podemos pensar nuestras prácticas presentes. Y usted va a ver que la relación

que decía antes entre sectores subalternos y la alimentación es no por revolución del estómago sino por

cuestiones culturales muy fuertes. Si tenemos tiempo, sería buenísimo que viéramos “Tiempos

modernos” La película de Chaplin, ahí estamos en el 36. Qué hay ahí, un momento particular del

desarrollo del capital donde la máquina subsume al trabajador, ustedes lean y fíjense el lugar de la

comida. Del sentido de la comida y de la naturaleza como expresión desbordante de alimentos. Las

clases populares y esa relación con la alimentación uno la puede encontrar con algunos rasgos de lo

popular en variadísimos momentos, que se manifiestan y siguen manifestándose. Y después con lo que

usted decía, me voy rápido a Gramsci, vamos a ir viendo que las experiencias son muy distintas aunque

haya acciones colectivas. Porque vuelvo a Thompson, él decía la experiencia de clase va generando

expectativas y horizontes de lo pensable. Ese horizonte de lo pensable de hoy nuestro en Argentina, país

colonial del siglo 21, es otro. Y después ahí lo que usted deja pensando que es muy interesante, es qué

pasó en el 2001. Usted ahí deja una bomba de tiempo. Por qué, porque hay por lo menos dos

bibliotecas. Que en el 2001 estábamos así de la revolución y otros que no. Pero digo, ahí, eso es un

temazo, porque de acuerdo a cómo uno lea la dinámica conflictual del presente contemporáneo uno

puede entender el sentido de la acción. Por eso le digo, ahí hay una suma de complejidades que habría

que ir para atrás.

Bueno digo dos palabras de Gramsci y cortamos. Vimos Bajtin, vimos Thompson. Dónde nos ubica

Gramsci, él ya nos ubica en un mapa que ha cambiado muy fuertemente. ¿Por qué?, porque las

sociedades se han complejizado, ¿por qué?, porque Gramsci empieza a mirar una cara de lo popular

vinculada a ciudades que se van configurando, a sociedades civiles que son complejas, donde hay

escuelas, donde hay medios, donde hay sindicatos y hay formas de socialidad que se empiezan a generar

en el espacio urbano. Entonces, Gramsci, nos va a empezar a ubicar más fuertemente en ese rostro de lo

popular que tiene que ver con la configuración de estados nacionales. Y ya con un desarrollo de la

burguesía. Vamos a empezar a mirar un rostro de lo popular vinculado a la ciudad. Recuerden lo que nos

planteaba Gramsci, dónde miraba. Bueno, miraba la importancia de una estrategia pedagógica ¿para

qué? para trabajar con los obreros y las fábricas, para trabajar a través de los diarios, poder incidir en las

interpretaciones, en el sentido común, entonces ahí ya vamos a tener un rostro de lo popular que

empieza a adquirir algunas características vinculadas a los procesos de masificación. Entonces fíjense,

con Gramsci vamos a ver que están los medios, pero que también hay más que los medios: hay

sociedades civiles que se van haciendo más complejas. Donde hay una multiplicidad de organismos

privados. Si Bajtin nos iba mostrando cómo del cuerpo colectivo se separa el sujeto, lo que nos va a

permitir mirar Gramsci son las formas de asociación y grupos que se van a configurar en el espacio

urbano y cómo eso tiene que ver con lo popular. Con lo popular urbano referido a clases que va a tener

que ver, en este primer tiempo, este rostro con esta cara más fabril. Lo popular, el urbano tiene que ver

con las fábricas, con el trabajador de la fábrica. Entonces seguimos en el cuadro que está ahí. Hay

simbolismos dominados que remiten a clases dominadas, que serán las clases que ocupan un lugar

dominado en una lógica industrial y hay una transformación de ese rostro de lo popular. Si ustedes

tuviesen mucho tiempo y muchas ganas, esto es lo que está desarrollando en todo el libro de Jesús

Martín Barbero, el otro pensador latinoamericano que tienen ustedes para ver. En el libro “De los

medios a las mediaciones…”, lo que hace Barbero es mostrar cómo se va configurando lo popular en lo

urbano. Y cómo tiene que ver con el espacio del barrio respecto a la fábrica, con el consumo y recepción

familiar de ciertos dispositivos como la radio y el radioteatro. Eso empieza a mirar Barbero. Entonces,

empieza a haber un rostro de lo popular que se trama por vivir en la ciudad, que se constituye por ser

obrero de una fábrica. Que tiene que ver con procesos de escolarización masiva, y que también está

involucrado lo que decía el compañero, con productos de la industria cultural que se imponen y

pretenden imponerse como destinados al consumo de masas.

Clase de los alumnos, a partir de la lectura de los textos de Ginzburg

E: Me parece que uno podría entrar por varios lados porque el texto es riquísimo en cuestiones teóricas,

metodológicas y políticas en el sentido en cómo se inscribe el planteo de Ginzburg en el debate

historiográfico de la época. La idea era terminar la clase trabajando el prefacio más detenidamente.

Porque lo que habíamos dicho si ustedes recuerdan es que el prefacio es sumamente interesante por

varias cuestiones. No solamente este prefacio sino muchas veces los prefacios de otras obras. El prefacio

en realidad nos permite ir ubicando como va trazando el mapa de la discusión posible del autor. Acá

como decíamos al principio hay por un lado un reconocimiento muy fuerte a pensadores que hemos

estado trabajando en el seminario como Bajtin, Thompson y también Gramsci, en relación a qué

cuestiones, a esta idea fuerte de circularidad cultural. Es una idea que a lo mejor nosotros la planteamos

como con mucha facilidad sin embargo no fue tan fácilmente reconocida en los hechos, en el sentido

que tradujese en investigaciones que dieran cuenta de la existencia de esta relación circular entre

culturas. Decíamos entonces que el prefacio es interesante por varias cuestiones porque no solamente

reconoce algún pensador que hemos trabajado acá, sino que también va planteando… a ver. Siempre

que uno escribe alguna idea en algún sentido está planteándose un alter ego, un oponente. La

propuesta de Ginzburg polemiza con todas aquellas perspectivas que van a cuestionar esta idea fuerte

de la historia que a lo mejor incluso nosotros la hemos padecido como estudiantes del secundario y

demás. La idea que en la historia son los datos los que hablan, una idea de la historia como una

sumatoria de datos y que el peso del hecho “como lo que habla” lo cual empieza a ser interpretado.

Como bien decía Virginia (ayudante alumna), si antes hubiéramos visto Benjamin, que no ha sido el caso

lo veremos después, veríamos cómo hay una perspectiva compartida en relación a cómo se piensa la

historia en esta perspectiva de Ginzburg y cómo lo va a ver Benjamin. Y básicamente se encuentra en

esta referencia a las preguntas. Esta perspectiva que se centra en la mirada en este caso, de un molinero

del siglo XVI, es un ejercicio efectivo de cómo hacer historia marcando que los hechos no hablan, sino

que es necesario construir contextos interpretativos para darle significación a lo que vamos

configurando como hecho. Si ustedes se fijan el recorrido del texto, van a ver la voluntad de

exhaustividad que tiene Ginzburg a la hora de tratar de encontrar datos, informaciones que permitan

dar cuenta de cuál era la experiencia cotidiana en la vida de un/ese/ molinero. O sea, no solamente

están los archivos de la Inquisición, hay numerosos datos que tienen que ver, desde su ropa, cómo

resolvía sus cuestiones cotidianas, de sus interacciones en el espacio que habitaba, de sus peleas y su

terrible suerte de no llevarse bien con ciertas figuras eclesiásticas, etc. Que van mostrando que una

microhistoria no quiere decir la historia de una subjetividad monádica, o como una especie de tensión

irresoluble entre historia estructural e historias individuales, no. Lo que hay aquí planteado muy

fuertemente en la investigación de Ginzburg es cómo hay algunos fragmentos de la cultura popular que

se pueden iluminar en función de que uno pueda construir una estrategia metodológica adecuada. Acá

son importantes dos cosas. La idea de fragmento y la idea de iluminación. La idea de fragmento tiene

que ver con lo que estuvimos señalando hasta la clase anterior. Por las condiciones concretas de

existencia de las clases subalternas, por la dinámica de lo social, lo que podemos aspirar es a tener

ciertos fragmentos de la compleja trama de la cultura popular. Lo que vemos con Menocchio es un

fragmento particular de un punto de inflexión de transformación de las culturas populares, con las

marcas que tiene la historia singular de Menocchio, pero una historia singular donde uno puede

encontrar reflejado procesos que tienen que ver con el acontecer mayor. Entonces fíjense, cuál sería

importante la idea de iluminación. A ver, uno está saliéndose acá del debate entre si la historia de

Menocchio es representativa, o tiene representatividad más estadística o si es expresiva de una

singularidad. La idea de iluminación de ese fragmento, a lo que apunta es a mostrar que aquí hay como

una especie de constelación de un estado de configuración de lo popular que tiene una complejidad

mayor. Pero no es -digamos- ni una misma historia que se pierde lo singular ni la historia tradicional

contra la que polemiza Ginzburg. Si a ustedes les interesa el tema hay unos escritos más metodológicos

de Ginzburg, a ver. Asumiendo la complejidad y el carácter fragmentario de ciertas expresiones de lo

popular, lo que más bien hace Ginzburg es una especie de lectura de indicios para poder llegar a lo

popular. Fíjense, lector de rastros, sabiendo en realidad que el rastro, en realidad no es aquello a lo que

remite, sino que es una huella de algo. Esto también marca el lugar que hay en la mediación de la

distancia a la hora de pensar sobre lo popular. Esto básicamente como algunas cuestiones generales en

cuanto a lo metodológico. Si pasáramos blanco sobre negro sería, una polémica con la historiografía

oficial, un planteo que pretende mostrar el carácter indirecto, doblemente indirecto para trabajar lo

popular. Este rasgo mediado por la palabra, el lenguaje de la cultura dominante y la escritura. La palabra

de la cultura dominante en un particular contexto de interrogatorio. Entonces digo, metodológicamente

es esta cuestión más oblicua, más de perseguir indicios a la hora de acercarse a lo popular y a la vez

plantear esta referencia a un fragmento que muestra un momento de lo popular requiere de parte de

los sujetos que intervienen una fuerte estrategia metodológica para darle información y datos para que

eso signifique. A ver, desde este lugar, la posibilidad de que algo sea pertinente no depende de lo que

dice el dato, sino del ejercicio intelectual que haga el interpretador. Dentro de esta perspectiva

historiográfica, las cargas están puestas en el sujeto que interpreta. La historia no habla. Los

documentos no hablan. La historia no es una conexión de datos. Sino que una perspectiva histórica

implica un particular ejercicio de lectura que haga entrar en relación a ciertas informaciones. En todo el

recorrido que hace el autor, lo que está muy fuertemente indicado una y otra vez, diría ya una cuestión

más teórica que metodológica, es un reconocimiento de la complejidad de la experiencia. Para poder

dar cuenta y entrarle a una pista de comprensión de lo que está planteando Menocchio en esos

archivos, quien interpreta tiene que ir, desde cuestiones vinculadas al espacio biográfico cotidiano más

inmediato, hasta alguna referencia si ustedes quieren, más… macroestructurales que hablan de cambios

en los procesos y formas de la vida social como ha sido la invención de la imprenta y el hecho político de

la Reforma. O sea, para entender la escritura, eso que estamos nombrando no es un exterior, no es un

afuera, sino que eso, es una condición de posibilidad para que el molinero Menocchio se ponga a hablar,

y no solamente se ponga a hablar, sino que tenga algo que decir y lo quiera decir. En términos teóricos,

entonces, acá también lo que tenemos es un énfasis no solamente discursivo sino en la investigación

misma de considerar a los sujetos no solamente como consumidores sino como productores culturales.

En este texto, Menocchio aparece como alguien que en función de un contexto que está variando,

porque ahí hay un invento técnico como la imprenta por un lado, hay el acceso a ciertos libros por el

otro, y una voluntad de querer leer… digo. El planteo del autor es, o ver que eso no es un afuera sino

que es lo que trama la posibilidad de que Menocchio diga algo. Que sea pensado como un productor

cultural, como alguien que efectivamente construyó él esa cosmogonía que mezcla saberes que han sido

obtenidos de diferentes fuentes, algunos a través de la cultura letrada como proceso que se está

masificando muy lentamente, pero otros también, saberes más ancestrales que a través de la oralidad

han circulado generación tras generación. En este punto, y teóricamente, acá aparece una manera de

pensar la cultura popular como prácticas culturales que hacen los sujetos pero como protagonistas, o

sea, esto que acá hablamos como autonomías, como esta capacidad que tienen las clase de otorgarse

sus propios simbolismos, bueno acá está mirándose efectivamente en este caso. Qué hizo Menocchio

para explicarse de esa forma el mundo. También dentro del debate historiográfico y cambiar los ejes de

ese momento, lo que es muy importante, que lo va a ver Ginzburg y lo van a ver también otros, es que,

fíjense, lo que acá también merece ser interrogado, es cómo se van creando socialmente espacios

distintos de lectura y de socialización de lo que se va conociendo. A ver, acá vemos en el texto, cuáles

son los lugares y los espacios en lo que Menocchio puede hablar con otros y cuáles no son esos espacios.

Acá todavía vemos muy fuertemente, y eso es una marca de la época, como se da una lectura colectiva

y en voz alta de esos textos. El hecho de leer en voz baja y en soledad, va a ser una modificación de la

experiencia perceptiva que se va a dar mucho tiempo más adelante, cuando la cultura letrada ya sea una

experiencia más de todos. Pero si ustedes acá se fijan, hasta el tamaño mismo de los libros, es

proporcionado cuando está pensado para la lectura colectiva. Entonces, no solamente a través de este

autor vemos que los sujetos efectivamente son productores culturales sino que también estamos

mirando cómo no solamente hay que mirar la producción sino también, para dar cuenta de la compleja

experiencia hay que buscar esos momentos de lectura. Esto también se va… como dibujando de manera

distinta en el primer momento del desarrollo de la imprenta y en los procesos consecuentes.

La perspectiva de Menocchio lo que está planteando es ciertas derivas plurales de los procesos de

producción cultural. A ver, esto puede funcionar en tensión con lo dominante, pero puede seguir otras

vías. Me parece que hay en este texto de Ginzburg y por eso cierta referencia a De Certeau aunque

después le pegue en el prólogo, en el prefacio, lo que hay acá es un reconocimiento muy fuerte al

carácter plural de las posibilidades de producción cultural. Podrían haber sido estas convergencias,

podrían haber sido otras, pueden funcionar ideológicamente a favor o en contra del campesinado, pero

hay como una apertura, que si nosotros volviéramos al cuadro que hicimos, esta perspectiva como la de

Ginzburg como veremos después con la De Certeau, es mostrarnos, que aparte de la dominación hay

otra cosa. O que los caminos de producción de los simbolismos dominados siguen otros recorridos

también. Yo creo que ustedes tienen ahí algunos apartados del texto, pero me parece que es un texto

para detenerse muy detalladamente, para ver metodológicamente como procede, conceptualmente

cuáles son los hallazgos en términos de novedades para analizar lo popular… me parece que es un texto

que le podríamos dar muchísimo tiempo. Si siguiéramos ubicándolo en la línea que fuimos tramando,

habríamos hablando del momento de lo popular que va construyendo Bajtin, y luego ahí nomás estaría

en el siglo XVI, el momento de transformación que está planteando Menocchio, porque ya vimos que

Thompson y Gramsci se van a acercar un poco más a nuestra época. Ubicarlos en una especie de línea

de tiempo es una cuestión analítica porque ustedes están viendo, a la vez, las manifestaciones plurales

de lo popular en diferentes lugares: la Inglaterra de Thompson, los poblados italianos de Ginzburg, la

Italia de Gramsci, etcétera. Pero nos ayuda a ir viendo en alguna clave como van tramándose o como va

configurándose este rostro de lo popular.

Intervención: se distingue en la lectura lo escrito y lo oral, se pone como en contraposición, aparece

distinto lo empírico de lo abstracto. Como que en Menocchio empiezan a confluir esas dos cosas

E: Bueno, ahí me parece que tiene que ver con esta pista de más largo plazo que planteaba Bajtin.

Acuerdensé que lo que decíamos con Bajtin es que él toma, en un determinado momento a partir del

planteo de Rabelais, ciertas expresiones de esa cultura popular. Pero habíamos marcado ahí como una

marca muy fuerte que tiene que ver con la experiencia de esas clases, de degradar, de llevar hacia el

puro terreno de lo viviente toda una serie de construcciones o racionalizaciones. Plantear que la

creación del mundo es como el queso y los gusanos es efectivamente algo anclado en un tipo de

experiencia que es esa, digamos, pero ahí, volvemos a lo que decíamos en la primera parte de la clase.

Parece que lo que tenemos que ir mirando, y eso nos permite hacer el texto de Ginzburg, es que para

que Menocchio haya dicho eso y haya pensado eso, hay una fuerte transformación de la experiencia que

muestra que los sujetos tienen todo el “derecho”, entre comillas porque le costó la vida, pero pueden

decir públicamente, pueden pensar, pueden acceder a ciertos textos que hasta ese punto estaban

resguardados para otros. Entonces, la imprenta, la Reforma, no es un afuera, sino que va

paulatinamente reconfigurando la experiencia de los sujetos, para que poder decir eso sea posible, para

que leerlo y decirlo en voz alta sea posible. Con Benjamin, seguramente vamos a volver al apartado diez

de este texto. Porque ahí la concepción de historia que termina planteando y cómo hacer historia que

hace Ginzburg, encuentra fuerte relación con el planteo de Benjamin.

Lectura: “Hemos dicho que es imposible proceder con cortes precisos en el corpus cultural de Menocchio.

Sólo un juicio a posteriori nos permite aislar aquellos temas, ya por entonces convergente con las

tendencias de un sector de la alta cultura del siglo XVI, que se convertiría en patrimonio de la cultura

“progresista” del siglo siguiente: la aspiración a una renovación radical de la sociedad, la corrosión

interna de la religión, la tolerancia. Por todo ello, Menocchio se inserta en una sutil y tortuosa, pero

nítida, línea de desarrollo que llega hasta nuestra época. Podemos decir que es nuestro precursor. Pero

Menocchio es al mismo tiempo el eslabón perdido, unido casualmente a nosotros, de un mundo oscuro y

opaco, al que sólo con un gesto arbitrario podemos asimilar a nuestra propia historia. Aquella cultura fue

destruida. Respetar en ella el residuo de indescifrabilidad que resiste todo tipo de análisis no significa

caer en el embeleco estúpido de lo exótico y lo incomprensible. No significa otra cosa que dar fe de una

mutilación histórica de la que, en cierto sentido, nosotros mismos somos víctimas. “Nada de lo que se

verifica se pierde par la historia, recordaba Walter Benjamin, mas “sólo la humanidad redenta toca

plenamente su pasado”. Redenta, es decir, liberada.” Bueno dos cosas digo nomás. Sobre el fondo, este

cierre del Ginzburg, están las tesis sobre el concepto e historia que es un texto que vamos a trabajar más

adelante, que es el planteo de cómo piensa Benjamin la historia. Esto tiene que ver básicamente con

esta idea: ni en Ginzburg, ni en Benjamin, existe la creencia de que puede haber un lugar de

comprensión absoluto sobre la historia. Sino que en ambos lo que hay, y eso es lo importante, es la

figura de un sujeto que desde el presente trata de inteligir una serie de acontecimientos que traman

como significativos. No hay una historia, sino lo que hay son experiencias de los sujetos sobre como

traman actos o acciones que pueden parecer unidas o separadas según la comprensión. ¿Qué tiene que

ver Menocchio con nosotros? Pues tendrá que ver con cómo podemos establecer en ese molinero

alguna línea de continuidad y discontinuidad en cuanto a las transformaciones de lo popular del

presente. Puede decirnos algo o puede no decirnos nada en función de las pistas que vayamos

planteando para trabajar. Entonces en ambos pensadores, en Ginzburg y en Benjamin, hay una

confianza y una fuerte responsabilidad en la capacidad del sujeto para interpretar, no en los datos para

mostrar. Esta vida de Menocchio puede decirnos algo o no en función de cómo la vayamos tramando en

las estrategias de interpretación. Ahora qué es lo que plantea Benjamin en sus tesis. Que nada de lo que

ha ocurrido alguna vez está perdido, está borrado, siempre existe la posibilidad de que sea leído,

interpretado, retomado, por las generaciones presentes o las que siguen. Nada de lo ocurrido está de

una vez y para siempre cubierto, sepultado, interpretado. Sino que cómo leemos aquello, como lo

tomamos como dato o interpretación depende del ejercicio activo que hagamos en el presente.

Entonces todas las pistas, todas las cartas están puestas en el sujeto que pretende hacer la historia, no

en los datos.

Hay un texto muy alucinante de Horacio Tarcus, que se llama “El Marxismo Olvidado…” que habla sobre

Milcíades Peña y Silvio Frondizi. Si ustedes se fijan, la primera parte es una estrategia metodológica para

hacer historia desde una perspectiva benjaminiana, o sea, como leer desde la idea de Benjamin de

historia, desde estas ideas no convencionales de cómo hacer historia, cómo poder decir algo sobre esos

dos marxistas que han sido planteados para la historia argentina como perdidos o ni siquiera

reconocidos. Hay ahí como historias truncadas que la misma tradición se ha encargado de plantear. Ahí

hay un ejercicio concreto de nuestra historia en relación con los pensadores marxistas…

Intervención: [no se escucha]

E: A ver. Vamos a ver con Benjamin que a veces lo importante no es que se olvide, sino cómo se

recuerda. Muchos son recordados, y la forma del recuerdo es un primer acto político que incluye la

posibilidad de que eso, así como se recuerda, se transforme en olvido. O sea, lo que vamos a ver con

Benjamin es cómo los procesos de la historia están habitando a veces la misma forma oficial de la

historia.

Bibliografía

AA.VV. “Cultura Popular y Cultura de Masas. Conceptos, recorridos y polémicas”. Autores varios, bajo la

dirección de Ana María Zubieta. Paidós 2000.

DE CERTEAU, M. "Prólogo" y selección de textos en “La Cultura en plural”. Nueva Visión 1999.

DE CERTEAU, M. "Introducción" y selección de textos en “La Invención de lo cotidiano. 1. Artes de

hacer". Universidad Iberoamericana, México, 1996.

GRAMSCI, Antonio. “Observaciones sobre el folklore” en “Literatura y vida nacional”.

GINZBURG, CARLO. “Prefacio” y selección de apartados en “El queso y los gusanos. El cosmos según un

molinero del siglo XVI”, Península, Barcelona.

GRIGNON, C y PASSERON, JC “Lo culto y lo popular. Miserabilismo y Populismo en sociología y en

literatura. Nueva Visión, Buenos Aires, 1991.

HORKHEIMER, M y ADORNO, T. "La industria cultural. La ilustración como engaño de masas" en

Dialéctica de la Ilustración. Editorial Trotta, 2001.

THOMPSON, Edward Palmer. “La sociedad inglesa del siglo XVIII: ¿lucha de clases sin clases?” y “La

economía moral de la multitud” en “Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis

de la sociedad preindustrial”. Crítica, Grijalbo, Barcelona, 1979.