Entre silencio y diálogo1

Pierre Clastres

Los salvajes, como se sabe, desaparecen desde que en elsiglo XVI el Occidente triunfante ha lanzado su téc-

nica, su moral y su fe a la conquista de los Trópicos. Lasculturas “primitivas”, tal vez demasiado frágiles, y desar-madas en un combate tan desigual, se apagan una trasotra; y, así desposeídos de sí mismos, esos hombres dife-rentes que devuelven al primer silencio selvas y sabanas enadelante desiertas, se ven condenados a la extinción y lamuerte, pues pierden el gusto por la vida.

Un balance tan trágico y la conjunción permanenteentre la expansión de la civilización europea y el aniquila-miento de las culturas primitivas obligan a preguntarse sino se trata de algo muy distinto de un accidente sistemá-tico. En efecto, más allá de las matanzas y de las epidemias,más allá de este singular salvajismo que el Occidentetransporta consigo, parecería existir, inmanente a nuestracivilización y constituyendo la “triste mitad de sombra” enla cual se alimenta su luz, la notable intolerancia de la civi-lización occidental ante las civilizaciones diferentes, su in-capacidad para reconocer y aceptar al Otro como tal, sunegativa a dejar subsistir aquello que no es idéntico a ella.Los encuentros con el hombre primitivo se han producidocasi siempre con el estilo de la violencia, grosera o sutil. O,con otras palabras, descubrimos en el espíritu mismo denuestra civilización, y a lo largo de su historia, la vecindadde la violencia y la razón, en tanto la segunda no logra esta-blecer su exigente reinado si no es mediante la primera. LaRazón occidental remite a la violencia como su condicióny su medio, pues lo que no es ella se encuentra en “estadode pecado” y cae entonces en el terreno insoportable de lairracionalidad. Y es de acuerdo con este doble rostro deOccidente, su rostro completo, que debe articularse elproblema de su relación con las culturas primitivas: laefectiva violencia de que éstas son víctimas no es extraña alhumanismo, no es sino el signo visible de una proximidadmás lejana con la razón; y esta dualidad no define menosnuestra civilización por el hecho de hallarse enmascarada.

Todo ocurre, pues, como si nuestra cultura no pudieramanifestarse si no es contra lo que ella califica de irraciona-lidad.

Lo que nuestra historia atestigua, desde el Renaci-miento, es que esta intención de repulsa pudo cumplirseen la doble circunstancia favorable de la expansión políticay del proselitismo cristiano. Con todo, es preciso señalarque aquélla estaba ya presente en la aurora griega denuestra civilización, puesto que entonces los hombres sedividían en civilizados y bárbaros, la violencia no se mani-festaba aún sino en el lenguaje. ¿Y cómo no recordar ahoraese otro reparto entre razón e irracionalidad del que noshabla Michael Foucault? Pues una curiosa analogía dibujala forma de un destino común a la Locura y al Salvajismo,identificados negativamente por la doble división en lacual el aniquilamiento de las culturas primitivas hace eco ala “gran reclusión de los pobres”. No se desea resucitar, sinduda, la antigua trinidad en que el salvaje y el loco, juntocon el niño, mantenían para Occidente la misma relacióncon el adulto civilizado. Trátase sólo de que tanto el alie-nado como el salvaje se hallan vinculados de manera idén-tica con la razón, para la cual son esencialmente extraños,peligrosos y por ende objetos de exclusión o de destruc-ción. Demente en Europa o salvaje en América, uno y otrose ven promovidos a pesar suyo a este parentesco nacido dela negativa de Occidente a mezclarse con esos lenguajes ex-traños. Y quizá sea en nombre de ese mito característico denuestras maneras de pensar –el salvaje y el loco como fron-teras de la razón– que a veces se deba asistir a encuentrossorprendentes: Artaud entre los tarahumaras.

Sería injusto, no obstante, desatender las voces que seelevan en defensa de los salvajes: de Montaigne y Léry aDiderot y Rousseau, no se dejó de recordar que la verda-dera barbarie no siempre era la que se creía y que a me-nudo las instituciones y costumbres de esos pueblos le-janos estaban inspiradas por una gran sabiduría. El salvajese convirtió pues rápidamente en el “buen salvaje”. Existía

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Introducción

1 En: Pingaud, B. y otros, Lévi-Strauss: estructuralismo y dialéctica. Editorial Paidós. Buenos Aires, 1968.

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Constructores de Otredad

una diferencia muy clara entre la manera como ocurrían elencuentro y el contacto de Europa con los primitivos y lafunción que éstos asumieron, desde su descubrimiento, enel pensamiento de ciertos escritores. ¿Mas cabe por ello es-timar que esos puntos de luz “compensan” de alguna ma-nera la naturaleza profunda de la relación civilización-sal-vajismo? No lo parece, pues lo que los poetas y los filósofosnos ofrecen, más que una búsqueda confusa de ese diálogoal cual no podía suscribir Occidente, es una crítica políticao moral de su propia sociedad. Por consiguiente, el hechode transformarse en tema literario o filosófico no cam-biaba en nada lo que el salvaje veía ante todo en Europa: suviolencia.

De este modo, en lugar de una debilidad congénita delas civilizaciones primitivas por la cual se explicaría su de-cadencia tan rápida, lo que la historia de su advenimientodeja traslucir aquí es una fragilidad esencial de la civiliza-ción de Occidente: la necesaria intolerancia en la cual elhumanismo de la Razón halla a la vez su origen y su lí-mite, el medio de su gloria y la razón de su fracaso. ¿Acasono lo es esta incapacidad de hecho, ligada a una posibi-lidad estructural, para iniciar un diálogo con culturas di-ferentes?

En este caso no es sorprendente que la relación básicaentre civilización occidental y civilizaciones primitivas serepita de cierta manera, en el nivel de la etnología, paraconferir a esta ciencia cierta ambigüedad y marcar su posi-ción con un color particular. En nuestra opinión, la ambi-güedad específica de nuestra disciplina reside en la oposi-ción entre su “tierra natal”, sus medios y su finalidad poruna parte, signos de nuestra cultura que se despliega, y suobjeto por la otra, constituido por el conjunto de esas civi-lizaciones primitivas, cuyo rechazo del campo de supropio lenguaje, precisamente, exige la nuestra. La para-doja de la etnología está en que es al mismo tiempociencia, y ciencia de los primitivos; en que, absolutamentedesinteresada, realiza mejor que cualquier otra actividad laidea occidental de ciencia, pero eligiendo como objeto loque está más alejado de Occidente: ¡lo asombroso, por úl-

timo, es que la etnología sea posible! En un extremo de-pende de la esencia misma de nuestra civilización; en elotro, de lo que le es más ajeno; y ello revela ante todo unasuerte de contradicción insólita entre el origen de la etno-logía y su intención, entre lo que la fundamenta comociencia y lo que investiga, entre ella misma y su objeto. Laetnología, el sentido de su proceder, de su nacimiento y desu proyecto, deben comprenderse sin duda a la luz de lagran división realizada entre Occidente y el mundo de loshombres primitivos.

La etnología, ciencia del hombre, mas no de cualquierhombre, se halla de acuerdo por naturaleza, podría decirse,con las exigencias del pensamiento científico, pues semueve en el universo de la división: ésta, por otra parte,era quizá la condición de posibilidad para una ciencia deeste pensamiento reconocido tan sólo mediante la separa-ción. Y esta cualidad de la etnología se expresa en el hechode que constituye un discurso sobre las civilizaciones pri-mitivas y no un diálogo con ellas.

No obstante, aun cuando sea experiencia de la divi-sión, o más bien por ello mismo, la etnología parece ser elúnico puente extendido entre la civilización occidental ylas civilizaciones primitivas. O, si aún es posible un diá-logo entre esos extremos separados, la etnología es la quepermitirá que Occidente lo entable. No, sin duda, la etno-logía “clásica”, marcada inevitablemente por la oposición–de la cual nació– entre razón e irracionalidad, y que porlo tanto incluye en sí el límite adecuado para la negativa aldiálogo, sino otra etnología a la cual su saber permitiríaforjar un nuevo lenguaje infinitamente más rico; una et-nología que, superando esta oposición tan fundamentalen torno de la que se ha edificado y afirmado nuestra civili-zación, se transformaría a su vez en un nuevo pensa-miento. En un sentido pues, si la etnología es una ciencia,es al mismo tiempo algo distinto. Este privilegio de la et-nología, en todo caso, es lo que nos parece indicar la obrade Claude Lévi-Strauss: como inauguración de un diálogocon el pensamiento primitivo, encamina nuestra propiacultura hacia un pensamiento nuevo.