COLEGIO DE BACHILLERES PLANTEL 14 MILPA ALTA

“FIDENCIO VILLANUEVA ROJAS”

Guía de estudio para presentar el examen de recuperación

de:

Problemas Filosóficos

Plan de estudios 2014

Clave 610

Nombre del alumno:

___________________________________________

Matrícula

CONTENIDO TEMÁTICO.

UNIDAD I.- El problema sobre el sentido de la vida.

1. Historicidad del ser.

2. Dialéctica del ser.

3. Vida y experiencia estética.

UNIDAD II.- El problema de la existencia.

1. Crisis de la existencia.

2. El individuo alienado.

3. Identidad latinoamericana.

UNIDAD III Crisis de la razón moderna.

1. Incertidumbre y relativización de la verdad.

2. Nihilismo y razón moderna.

3. Teoría de la acción comunicativa.

4. Filosofía de la liberación.

UNIDAD I: EL PROBLEMA SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA.

La forma de entender y habitar el mundo, históricamente, se ha presentado

en una diversidad de formas, a continuación se exponen tres de ellas:

HISTORICISMO, doctrina según la cual el conocimiento de los asuntos

humanos tiene un carácter irreductiblemente histórico de modo que no puede haber

una perspectiva ahistórica desde la cual comprender la naturaleza humana y la

sociedad. Lo que se precisa es una explicación filosófica del conocimiento histórico

que dé razón del conocimiento correcto de las actividades humanas.

Así visto, el historicismo puede ser tenido por una doctrina filosófica que se

origina en los supuestos metodológicos y epistemológicos de la historiografía crítica.

A mediados del siglo XIX ciertos pensadores alemanes reaccionan contra el ideal

positivista de la ciencia y el conocimiento rechazando los modelos científicos de

conocimiento para reemplazarlos por otros de tipo histórico. Aplican este principio

no sólo a la disciplina de la historia, sino también al derecho, a la teoría política y a

considerables fragmentos de la filosofía. Comprometido inicialmente con problemas

metodológicos en disciplinas particulares, el historicismo, tal y como se desarrolló,

se vio obligado a ofrecer una doctrina filosófica común capaz de afectar a todas

esas disciplinas. Lo que es esencial a la hora de obtener conocimiento en el terreno

de las ciencias humanas es servirse de las vías de comprensión que se usan en los

estudios históricos. En el campo de las ciencias humanas no se deberían buscar

leyes naturales; el conocimiento debería ser interpretativo y hallarse conectado con

episodios históricos concretos. De ese modo, sería inherentemente contextual

(contextualismo) y dotado de perspectiva. Esto hace surgir el problema de si el

historicismo no será un cierto tipo de relativismo histórico.

El historicismo parece estar comprometido con la tesis de que dado cierto

grupo de individuos, aquello que éstos pueden afirmar de manera incontrovertible

está determinado por la perspectiva histórica característica desde la que

contemplan la vida y la sociedad. La insistencia en su carácter único y en su

especificidad concreta, así como el rechazo a cualquier apelación a leyes de tipo

universal del desarrollo humano refuerzan el anterior punto de vista. Sucede, sin

embargo, que el énfasis sobre el desarrollo acumulativo que tiene lugar en marcos

amplios de nuestro conocimiento histórico pone en cuestión la conveniencia de

identificar el historicismo y el relativismo histórico. El tratamiento anterior del

historicismo es el desarrollado por sus principales impulsores: Meincke, Croce,

Collingwood, Ortega y Gasset y Mannheim. En el siglo xx, y debido principalmente

a pensadores como Popper y Hayek, cobra actualidad una concepción bastante

distinta del historicismo. Para éstos, ser historicista equivale a creer en la existencia

de «leyes históricas», a creer en una «ley del desarrollo histórico» y en la existencia

de un patrón en la historia, e incluso de un fin, y en que su descubrimiento es la

tarea central de la ciencia social. Asimismo, creen que esas leyes deben determinar

la dirección de la acción política y social. Popper y Hayek atribuyen esta doctrina

(aunque de modo incorrecto) a Marx, para denunciar a continuación, y con acierto,

su carácter pseudocientífico. No obstante, es verdad que algunos marxistas

posteriores (Lukács, Korsch y Gramsci) fueron historicistas en el sentido original no

popperiano, al igual que el teórico crítico Adorno, y hermeneutas tales como

Gadamer.

POSITIVISMO LÓGICO, el término fue adoptado por primera vez por Saint-

Simon para designar el método exacto de las ciencias y su extensión a la filosofía.

Auguste Comte tituló así su filosofía y por obra suya llegó a designar una gran

dirección filosófica que, en la segunda mitad del siglo XIX, tuvo muy numerosas y

variadas manifestaciones en todos los países del mundo occidental. La

característica del Positivismo es su exaltación como única guía de la vida particular

y asociada del hombre, esto es, como un único conocimiento, única moral y única

religión posibles. Esta corriente acompaña y estimula el nacimiento y la afirmación

de la organización técnico-industrial de la sociedad moderna y expresa la exaltación

optimista que ha acompañado a la industrialización de su nacimiento.

TESIS FUNDAMENTALES:

1.- La ciencia es el único conocimiento posible y el método de la ciencia es

el único válido; por lo tanto, recurrir a causas o principios no accesibles al método

de la ciencia no originará conocimientos y la metafísica que precisamente recurra a

tal método carecerá de valor.

2.- El método de la ciencia es puramente descriptivo, en el sentido d que

describe los hechos y muestra las relaciones constantes entre los hechos, que se

expresan mediante las leyes y permiten la previsión de los hechos mismos (Comte)

o en el sentido que muestra la génesis evolutiva de los hechos más complejos

partiendo de los más simples.

3.- El método de la ciencia, en cuanto es el único válido, se extiende a todos

los campos de la indagación y de la actividad humana y la vida humana en conjunto,

ya sea particular o asociada, debe ser guiada por dicho método.

VITALISMO, término del siglo XIX que se aplica a toda doctrina que

considere los fenómenos vitales como irreductibles a fenómenos físico-químicos.

Esta irreductibilidad puede significar 1) que los fenómenos vitales no pueden ser

enteramente explicados mediante causas mecánicas, 2) que un organismo vivo no

podrá ser reproducido artificialmente por el hombre en un laboratorio de bioquímica

y 3) que la vida sobre la tierra, y en general, en el universo no ha tenido un origen

natural o histórico, debido a la organización y a la evolución de la sustancia del

universo, sino que es fruto de un plan providencial o de una creación divina.

MATERIALISMO DIALÉCTICO, Concepción del mundo del partido marxista,

creada por Marx y Engels y desarrollada por Lenin. Se llama materialismo dialéctico

porque para estudiar la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento, emplea

el método dialéctico, antimetafísico, y porque su teoría filosófica es un materialismo

rigurosamente científico. El método dialéctico y el materialismo filosófico se

compenetran recíprocamente, se hallan indisolublemente ligados y constituyen una

concepción filosófica coherente. Aplicando el materialismo dialéctico al estudio de

los fenómenos sociales, Marx y Engels fundaron el materialismo histórico, una de

las más grandes conquistas de la ciencia. El materialismo dialéctico y el

materialismo histórico constituyen el fundamento teórico del comunismo, la base

teórica del partido marxista. El materialismo dialéctico, parte integrante de la teoría

del socialismo proletario, nació en la década del cuarenta del siglo XIX, y se

desarrolló en estrecha relación con el movimiento obrero revolucionario. Su

aparición significa una verdadera revolución en la historia del pensamiento humano.

Fue ése un salto en el progreso de la filosofía, un salto que señaló el pasaje de un

estado antiguo a un nuevo estado. Pero esta revolución implicaba la continuación y

la reelaboración crítica de todo lo progresivo, alcanzado hasta entonces por la

historia del pensamiento humano. Así, en la elaboración de su filosofía, Marx y

Engels se apoyaban en todas las grandes adquisiciones del pensamiento.

El método dialéctico marxista y el materialismo filosófico marxista forman

parte integrante del materialismo dialéctico. La dialéctica suministra el único método

científico de conocimiento que permite abordar acertadamente los fenómenos,

descubrir las leyes objetivas más generales que rigen su evolución. La dialéctica

marxista enseña que para estudiar acertadamente los procesos de la naturaleza y

de la sociedad, es preciso considerarlos en su conexión, su condicionamiento

recíproco, su movimiento y su transformación; es preciso comprender el desarrollo

no como un simple crecimiento cuantitativo, sino como un proceso en que los

cambios cuantitativos se transforman necesariamente, en cierta etapa, en cambios

cualitativos radicales; es preciso partir del hecho de que el contenido interno del

desarrollo y de la transición de la cualidad antigua a la cualidad nueva es la lucha

de los contrarios, la lucha entre lo nuevo y lo viejo, &c. Lenin llama a la dialéctica “el

alma del marxismo”.

LA ESTÉTICA EN LA VIDA HUMANA1

La experiencia estética es uno de los ámbitos más importantes de la vida

humana, la creación y contemplación de objetos estéticos, artísticos o no

1 Miguel Romero, Le estética en la vida humana ( Revista justo en 1 Click, año 1, no. 7, mayo-julio Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad Universitaria)

precisamente de arte, permite “vivencias” que enriquecen nuestra concepción del

mundo y de nosotros mismos, esto forma parte de la naturaleza humana y de su

desarrollo en todos los aspectos: intelectual, emocional, espiritual y social, por lo

cual resulta necesario reflexionar sobre algunos temas que aborda la Estética que,

desde nuestra perspectiva, no puede considerarse solamente como “Disciplina

filosófica que estudia el arte y la belleza”, su objeto de estudio rebasa esos ámbitos

que, además, tienen el inconveniente de resultar ambiguos y subjetivos. ¿Qué es la

belleza? y ¿Qué es el Arte? son preguntas que tienen una gran cantidad de

respuestas diversas y hasta contradictorias, con un evidente carácter ideológico, lo

cual impide un tratamiento riguroso y serio.

El objeto de estudio de esta disciplina o rama de la Filosofía está construido

por un conjunto de objetos y fenómenos relacionados con los “juicios de gusto”,

referidos al agrado o desagrado que pudieran producir en un “contemplador” que

persigue una “experiencia estética”, esto es, independiente de alguna utilidad, en

términos de Kant.

Estos objetos no necesariamente tienen un carácter artístico, los hay de

carácter natural, por ejemplo un paisaje, una flor, e incluso el cuerpo humano; otros

son creados por el ser humano, entre ellos se encuentran los objetos de diseño

(industrial, de modas, gráfico, de interiores y muebles, etc.) que también son

susceptibles de una contemplación estética, al igual que algunas manifestaciones

de la cultura popular tales como las artesanías. En algunos deportes la esteticidad

es un factor fundamental, por ejemplo en la gimnasia rítmica, el nado sincronizado

y el clavadismo. De hecho, “todos los objetos artísticos son objetos estéticos pero

no todos los objetos estéticos son objetos artísticos”. La “belleza” resulta un

concepto subjetivo, vago, ambiguo, ideológico, que depende mucho más del

contemplador o espectador que del posible creador, sea éste artista, naturaleza o

diseñador, según sea el caso. Aún más, la belleza no es la única categoría estética,

lo son también: feo, cursi cómico, trágico, grotesco, sublime, horrendo, dramático,

etc.

El término “estética” es uno de los más usados, fácilmente empleado por

“intelectuales” y “no-intelectuales”; también el más discutible por la subjetividad que

conlleva; así como la sinonimia que algunos hacen de los conceptos “arte” y

“belleza”. El cuestionamiento al uso indiscriminado del concepto “estética” y el

intento por redefinirlo no resulta novedoso, se ha planteado por diversos autores

desde hace tiempo y no por un mero capricho, sino respondiendo a la necesidad de

clarificar los conceptos para tener una mejor comprensión de su significado y

empleo adecuado; así como de aquello a lo que se refiere, lo cual posibilita una

valoración más justa y adecuada, esto incide en el análisis y replanteamiento de

nuestros valores y juicios estéticos, con un criterio propio, no impuesto por los

medios de comunicación o grupos sociales hegemónicos, que establecen

estereotipos influyendo en nuestro “arreglo personal” o en las características

estéticas que podemos admirar de un cuerpo humano. La función de la estética no

es elaborar normas a priori, sino analizar lo más rigurosa y objetivamente posible

fenómenos eminentemente humanos relacionados con la experiencia estética.

Según el maestro Adolfo Sánchez Vázquez podemos distinguir cuatro

esferas o regiones fundamentales de la estética: 1) arte; 2) lo estético de la

naturaleza; 3) lo estético técnico y; 4) lo estético en la vida cotidiana.

La “utilidad” que pudieran tener los objetos estéticos no es de carácter

“practico”, sino de carácter emotivo, sentimental, o espiritual. Satisfacen

necesidades de tipo subjetivo. Sin embargo esto no se refiere a algo abstracto o

metafísico. Tienen un referente objetivo. Los sentimientos no son ahistóricos, ni se

producen al margen de la sociedad, son “un producto social”, su génesis y

manifestación o expresión está íntimamente ligada a las condiciones materiales

concretas. Sin negar con ello el papel del individuo como posible transformador o

reformador de esa sociedad, ésta es a final de cuentas quien exalta sentimientos y

valores o gustos estéticos, quien trata de abatir unos y establecer otros.

Los objetos estéticos expresan emociones y sentimientos, establecen una

comunicación, entendida como una comunión, unión común, coparticipación,

relación dialéctica indisoluble en donde la ausencia de uno de los elementos

cancelaría la posibilidad de la relación o experiencia estética. La significación que

le da el perceptor tiene un carácter netamente social, histórico, sin embargo tiene

también un carácter subjetivo, existen personas más emotivas que otras, más

“sensibles” o dispuestas a percibir, sentir ese lenguaje, esos signos de emotividad,

y también a expresarlos o buscar vehículos de expresión de esa subjetividad que

se objetiva en los objetos estéticos creados por el ser humano y en aquellos en los

que no participó de su creación, pero con los cuales se identifica, se comunica.

Velada o abiertamente el problema de la significación del objeto estético

estuvo presente en la filosofía antigua, concretamente en Platón y Aristóteles. La

función social y hasta psicológica del arte no es una temática novedosa, data de

épocas remotas aunque con diferentes enfoques, luego su relación con la sociedad

y, más aún, con la realidad social ha sido una preocupación filosófica, con diversas

variantes y matices.

Según Hegel: “… es en las obras de arte donde los pueblos han expresado

sus íntimos pensamientos y sus más ricas intuiciones. Frecuentemente las bellas

artes son la única llave por medio de la cual podemos abrir los secretos de su

sabiduría y los misterios de su religión”.2 En este sentido, un análisis de la realidad

y la vida no puede, ni debe soslayar las manifestaciones artísticas, desde nuestra

perspectiva estéticas en general, ya que ellas dan cuenta de un conjunto de valores,

ideales y aspiraciones, de una sociedad, mismas que se relacionan con sus raíces

culturales, en ellas se puede descubrir su enajenación, su cosificación, o por el

contrario, su propia identidad y autenticidad, factor fundamental para poder ser uno

mismo, como sociedad y como ser humano.

ACTIVIDADES: Completa el siguiente cuadro comparativo, mencionando dos aspectos que consideres importantes en cada caso:

HISTORICISMO POSITIVISMO LÓGICO MATERIALISMO DIALÉCTICO

VITALISMO

Contesta si es verdadero o falso en cada caso:

1. Los juicios de gusto se refieren al agrado o desagrado que pudieran producir en un contemplador un conjunto de objetos y fenómenos_____________________

2. La estética se refiere únicamente a la apreciación estética_________________

3. Se puede tener una experiencia estética de objetos de carácter natural, como una flor______________________

4. Pueden considerarse como categorías estética: los feo, lo cómico, lo trágico, lo grotesco y lo sublime_________________

5. La utilidad de los objetos estéticos es de carácter práctico._____________ Contesta lo siguiente:

¿Qué es la estética?

¿Cuál es su objeto de estudio?

¿Qué es la experiencia estética? También puedes consultar:

Barreda, G. “Oración cívica” en Proyecto Ensayo Hispánico, consultado en febrero de 2017: http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/barreda/ Comte, A. (1980). Discurso sobre el espíritu positivo. Buenos Aires: Aguilar. Dilthey, W. (1980). Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Alianza. Marx, K. (1984). Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. México: Ediciones de Cultura Popular. Nietzsche, F. De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida. Barcelona: Península. Nietzsche, F. 81996). La gaya ciencia. México: Fontamara.

Xirau, R. (2000). Introducción a la historia de la filosofía. México: UNAM.

UNIDAD II: El problema de la existencia.

La totalidad de la existencia2

2 Manuel García Morente, Lecciones preliminares de filosofía. (Versión en Línea), Cap. XXV

En nuestra vida "hay" cosas reales, objetos ideales y valores. Cada una de

esas esferas ontológicas tiene su propia estructura; y podemos preguntarnos: ¿qué

significa eso que yo expreso con la palabra "hay"?, ¿qué significa ese "haber" cosas

reales, objetos ideales, valores? Ese haber no significa otra cosa que la totalidad de

la existencia. Haber algo es existir algo en una u otra forma y la totalidad de la

existencia, la existencia entera es lo que hay. Existencia ¿de qué?, preguntarán

ustedes. Pues la existencia de las cosas reales, de los objetos ideales, de los

valores y de mí mismo. Todo ese conjunto de lo que hay es, gramaticalmente dicho,

el complemento determinativo de existencia; la existencia es existencia de todo eso.

La existencia, pues, en su totalidad, comprende lo óntico y lo ontológico,

porque me comprende a mí también. Comprende el yo, capaz de pensar las cosas,

y las cosas, que el yo puede pensar. Esa existencia entera, total, podemos

denominarla muy bien "vida", mi vida; porque yo no puedo, en modo alguno, soñar

siquiera con que algo exista, si no existe de un modo o de otro en mi vida:

directamente, con una existencia especial, que es la existencia de presencia, o

indirectamente, por medio de una existencia de referencia.

Estructura óntica de la vida.

El ente auténtico y absoluto, que es la vida o la existencia, tiene una primacía

sobre los demás entes: la primacía de ser auténtico y absoluto, mientras que los

otros son entes "en" él, pero él no es ente en ninguna parte: es ente en sí mismo.

Pues esa primacía que tiene la vida sobre los demás entes particulares se

documenta en tres características de la vida, que son esenciales en su estructura

ontológica: la primera es que ella es determinante; que ella es la raíz de todo ente

y que por consiguiente no puede ser ella a su vez determinada, ni puede ser ella a

su vez definida por definiciones extraídas de un ente particular. Este primer carácter

le da primacía sobre cualquier otro ente. En segundo lugar, la vida contiene en sí

misma la seguridad de la existencia, mientras que un ente cualquiera particular, que

existe, no tiene en sí mismo la seguridad de que existe. Sólo la vida en la cual yo

estoy, sabe por mí que existe; sólo la vida tiene seguridad de existir, y esa seguridad

de existir hace que su existencia sea la existencia fundamental y primaria, mientras

que las otras son siempre existencias secundarias y derivadas. Y por último, la vida

es el único ente que se interesa por mí y por cualquier ente derivado, mientras que

los entes particulares no sienten interés ninguno por sí mismos. Una piedra es un

ente, pero no sabe que lo es, ni se interesa por serio; mientras que la vida es un

ente y sabe que lo es; es capaz de reflexividad y además se interesa por ser ente.

O dicho de otro modo: la vida quiere vivir; la vida quiere ser vida; no quiere ser

muerte: quiere ser vida. Ese interés del ente vital por su existencia, por su entidad

vital, es característico de la vida como recipiente universal de los demás entes, que

están en ella, los cuales, carecen de ese signo sustantivo que la vida tiene y que es

el interés por sí misma.

Dos características tiene todo ente-cosa: el "ser ya", o sea el ser sin tiempo,

y la identidad. Y así, todos los conceptos lógicos, que desde Parménides maneja la

ontología para reproducir o intentar reproducir la estructura de la realidad, son

conceptos lógicos que contienen en su propio seno esas dos características: el "ya"

definitivo, que excluye toda posibilidad de futuro, y la identidad que excluye toda

posibilidad de variación.

Ahora bien: si nosotros, con esos conceptos que desde Parménides hasta

hoy dominan en la lógica, queremos apresar el ente absoluto de la existencia

humana –la vida– nos encontra-mos con que esos conceptos no sirven, porque la

vida es, no identidad, sino constante variabilidad, y porque la vida es justo lo

contrario del "ya"; no es describible por medio del adverbio "ya", sino que es el

nombre de lo que todavía no es. Por consiguiente, la estructura ontológica de la vida

nos muestra un tipo ontológico para el cual no tenemos concepto. Y lo primero que

tiene que hacer, o por lo menos lo que paralelamente a la metafísica de la existencia

humana tiene que hacer una lógica existencial, es forjar esos nuevos conceptos.

Ya Heidegger, e independientemente de él también Ortega, se quejan

continuamente de que la metafísica del realismo y del idealismo, las dos, dominadas

en el fondo por esa idea parmenídica del ser, reducen la vida al esquema quieto,

definitivo, de sujeto u objeto. Pero la vida no es eso: ni sujeto ni objeto. La vida es

sujeto y también objeto, y también es y no es; y hay en la vida una cantidad de

variantes y de diversidades tan grande, que ningún concepto estático, quieto, ningún

concepto ahistórico, antihistórico, será capaz de reproducirla. Por eso hacen falta

conceptos flexibles, conceptos históricos, conceptos que permitan la variabilidad, la

no identidad. Y existen esos conceptos en nuestra mente. Lo que pasa es que los

lógicos no se han fijado nunca en ellos. Existen conceptos ocasionales, que lo que

designan no es nada idéntico ni siempre igual a sí mismo, nada quieto y definiti-vo,

sino que designan, lo que quiera que "haya" en la ocasión y el momento. Decimos:

"algo", la palabra "algo", el pronombre indefinido "algo"; decimos también "ahora",

el adverbio "ahora".

He aquí pues un fondo de conceptos ocasionales, cuyo estudio en la lógica

podría ser de gran fecundidad para estas necesidades nuevas en la metafísica

existencial. Estos conceptos ocasionales nos invitan a pensar debajo de ellos cada

vez un ser distinto, un ser cambiante.

Caracteres de la vida.

El primer carácter que le encontramos a la vida es el de la ocupación. Vivir

es ocuparse; vivir es hacer; vivir es practicar. La vida es una ocupación con las

cosas; es decir, un manejo de las cosas; un quitar y poner cosas; un andar entre

cosas; un hacer con las cosas esto y lo otro. Y entonces encontramos esta primera

contradicción: que esos objetos reales –las cosas– son lo que son no en sí mismos

sino en cuanto nosotros nos ocupamos con ellos. El ocuparnos con las cosas es lo

que les confiere el carácter de cosas; porque llamamos precisamente cosas al

término inmediato de nuestra acción.

Ahora bien, la ocupación con cosas no es propiamente ocupación, sino

preocupación. Ocuparse, hacer algo, sigue inmediatamente al preocuparse, al

ocuparse previamente con el futuro. Y es extraordinario que la vida comience por

preocuparse para ocuparse; que la vida comience siendo una preocupación del

futuro, que no existe, para luego acabar siendo una ocupación en el presente que

existe. Esa preocupación, esa orientación hacia el futuro nos pone de manifiesto

una nueva contradicción en la vida. La ocupación en que la vida consiste se deriva

de una preocupa-ción. Otra contradicción que tenemos.

Pero las consecuencias de estas contradicciones fundamentales son también muy

interesantes; porque si la vida es ocupación preocupativa, ocupación de una vida

que está preocupada, entonces diremos que por esencia la vida es no-indiferencia.

La vida no es indiferente; a la vida no le es indiferente ser o no ser; no le es

indiferente ser esto o aquello. Las cosas reales, los objetos ideales son indiferentes.

A la piedra no le importa ser o no ser; al triángulo rectángulo no le importa ser o no

ser. Y son indiferentes no sólo en cuanto a su existencia o esencia. No sólo no les

importa ser, sino que no les importa ser esto o lo otro. Pero la vida es justamente lo

contrario; la vida es la no-indiferencia. O dicho de otro modo, el interés. A la vida le

interesa: primero, ser y segundo ser esto o ser lo otro; le interesa existir y consistir.

Dicho de otro modo quizá más claro. Piense cada uno en sí mismo. Vivir uno no es

solamente existir (que ya le interesa a uno mucho); además, vivir es vivir de cierta

manera.

Por consiguiente, henos aquí ante una nueva y fundamental contradicción: la

contradicción entre el ser de la vida que es y el interés por ser. ¿Cómo puede tener

interés por ser lo que ya es? Sin embargo, la vida es de tal índole y naturaleza que

aun siendo o existiendo, siendo ella la existencia total, tiene sin embargo interés por

existir, y por existir de tal o cual modo. No estamos todavía al cabo de las

contradicciones. Hay otras. La vida nos presenta esta otra contradicción: que la vida

nos es y no nos es dada. Nadie se da la vida a sí mismo. Nosotros nos encontramos

en la vida; nuestro yo se encuentra en la vida. Cuando reflexionamos y nos decimos:

yo vivo, no sabemos cómo vivimos, ni por qué ni quién nos ha dado la vida. Lo único

que sabemos es que vivimos. Por consiguiente, en cierto respecto, la vida nos es

dada. Pero esa misma vida que nos es dada la tenemos que hacer nosotros.

Algo tenemos que hacer para vivir. Se nos ha dado la vida, pero tenemos

para seguir viviendo que hacer algo; tenemos que ocupamos en algo; tenemos que

desarrollar actividades para vivir. La vida que nos ha sido dada está sin embargo

por hacer. La vida nos plantea de continuo problemas vitales para vivir, que hay que

resolver. La vida hay que hacerla, y en castellano tenemos una palabra para

designar eso: la vida es un "quehacer". Y aquí nos encontramos con una nueva

contradicción: que la vida nos es dada y que sin embargo de sernos dada no nos

es dada, puesto que tenemos que hacérnosla, y hacérnosla es precisamente vivir.

Y llegamos a otra contradicción más todavía: en el magnífico y formidable

problema que la filosofía, desde siglos, viene estudiando bajo el nombre de libertad

y determinismo, son la libertad y el determinismo dos términos contrapuestos. O la

voluntad es libre y puede hacer lo que quiera; o la voluntad está determinada por

leyes y entonces lo que la voluntad resuelve hacer es ya un efecto de causas, y por

lo tanto está íntegramente determinada, como la marcha de la bola de billar por la

mesa está determinada mecánicamente por la cantidad de movimientos recibidos

del acto y por el efecto y dirección que se le ha dado. Pues bien: si nosotros nos

planteamos el problema de libertad o determinismo, en el caso de la vida, diremos

que la vida, nosotros en nuestra vida somos libres; podemos hacer o no hacer;

podemos hacer esto o lo otro; la vida puede hacer esto o lo otro. Pero tiene que

hacer algo forzosamente para ser, tenemos que hacer; para vivir, tenemos que

hacer nuestra vida. Es decir, para vivir libres, para vivir libremente, para ser libres

viviendo, tenemos necesariamente que hacernos esa libertad, puesto que la vida es

un quehacer.

Es decir, que la libertad, en el seno de la vida, coexiste hermanada con la

necesidad; es libertad necesaria. Otra contradicción más. ¿Cómo vamos a resolver

estas contradicciones? No las podemos resolver; y no las podemos resolver porque

son contradicciones cuando aplicamos a la realidad existencial, a la existencia total,

a la vida, los conceptos estáticos y quietos que derivamos de las cosas secundarias

en la lógica de Parménides.

Vida y tiempo.

Y llegamos con esto quizá a lo más importante: que la estructura ontológica

de la vida contiene como su nervio fundamental, su raíz, algo que es precisamente

lo más opuesto, polarmente opuesto, al tipo del ser estático y quieto de Parménides.

La vida en su raíz contiene el tiempo. La existencia, el ser de la existencia humana

–hablando en términos de Heidegger– o lo que equivale a lo mismo: la estructura

ontológica de la vida, es el tiempo. Pero vamos poco a poco. Tiempo es una palabra

que significa muchas cosas. Debemos distinguir dos clases de tiempo: el tiempo

que hay "en" la vida y el tiempo que la vida "es". En la vida está el tiempo de la

física, el tiempo de la astronomía, el tiempo de la teoría de la relatividad. Ese es un

tiempo que está en la vida, lo mismo que los objetos reales, los objetos ideales y los

valores están en la vida. El tiempo que está "en" la vida es un tiempo inauténtico y

relativo; es el tiempo de las ciencias físicas, de las ciencias astronómicas. En ese

tiempo, el pasado da de sí al presente, y dando de sí el pasado al presente va

creándose el futuro. El futuro, en ese tiempo, es el resultado del pasado y del

presente; es la conclusión del proceso comenzado.

El tiempo que la vida es, consiste exactamente en la inversión del tiempo que

en la vida está. La vida tiene esto de particular: que cuando ha sido, ya no es la

vida; que cuando la vida ha pasado y está en el pretérito, se convierte en materia

solidificada, en materia mate-rial o materia sociológica, en ideas ya hechas,

anquilosadas, en concepciones pretéritas que tienen la presencia e inalterabilidad,

el carácter del ser parmenídico, el carácter del ser eleático, de lo que "ya" es y de

lo que es idéntico.

Pero la vida no es eso. La vida, tan pronto como ha sido, deja de ser. La vida

es propiamente esa anticipación, ese afán de querer ser; esa anticipación del futuro,

esa preocupación que hace que el futuro sea, él, el germen del presente.

No como en el tiempo astronómico, donde el presente es el resultado del

pasado. El pasado es el germen del presente en el tiempo astronómico, que está

"en" la vida; pero el tiempo vital, el tiempo existencial en que la vida consiste, es un

tiempo en donde lo que va a ser está antes de lo que es; lo que va a ser trae lo que

es. En la astronomía el tiempo está ahí, alrededor de la cosa; pero la cosa es lo que

es, independientemente del tiempo que junto a ella transcurre. En cambio aquí, en

la vida, el tiempo está dentro de la cosa misma; el ser mismo de la cosa consiste en

ser temporal, es decir, en anticiparse, en querer ser, en poder ser, en haber de ser.

La angustia.

Pero en esta carrera de la vida, cuando la vida corre en pos de sí misma; en

esta ocupación que es preocupación; en este presente que es un futuro que ha

llegado a ser, en todo esto se manifiesta la vida esencialmente como no-

indiferencia; y la no-indiferencia se manifiesta en la angustia. La angustia es el

carácter típico y propio de la vida. La vida es angustiosa. Y ¿por qué es angustiosa

la vida? La angustia de la vida tiene dos caras. Por un lado, es necesidad de vivir;

la angustia de la vida es afán de vivir; es no-indiferencia al ser, que antes describía

yo en sus dos aspectos de existir y de existir de éste o de aquel modo; en sus dos

aspectos existencial y esencial. De modo que, por un lado, la angustia es afán de

ser, ansiedad por ser, por seguir siendo, por que el futuro sea presente; pero por

otro lado, esa ansiedad de ser lleva dentro el temor de no ser; el temor de dejar de

ser, el temor de la nada. Por eso la vida es, por un lado, ansiedad de ser, y por otro

lado temor de la nada. Esa es la angustia.

La angustia contiene en su unidad emocional, sentimental, esas dos notas

ontológicas características: por un lado la afirmación de la ansiedad de ser, y por

otro lado la radical temerosidad ante la nada. La nada sobrecoge al hombre; y

entonces la angustia de poder no ser es la que lo atenaza y sobre ella se levanta la

preocupación, y sobre la preocupación la acción para ser, para seguir siendo, para

existir.

La nada.

En el fondo de la existencia, de la vida, encontramos pues, como raíz de ella,

la nada, la sensación, el sentimiento de la nada. Para expresarse en términos

concretos y quizá más accesibles: si el hombre cuando vive y para vivir tiene que

manejar las cosas, tiene que comer los frutos, protegerse de la lluvia y, en fin, hacer

una porción de cosas; si el hombre, cuando se ocupa y preocupa de las cosas, no

tuviese el arranque de afirmar que esas cosas no son la nada, sino algo, el hombre

no podría vivir; justamente el vivir y ocuparse el hombre con las cosas arranca de

que él a sí mismo en el fondo de su alma se dice: algo es esto, ¿qué es esto? y se

pone en busca del ser. Cuando tropieza con alguna dificultad, cuando encuentra los

límites de su acción, cuando ve que su acción no puede llegar a un término

completo, sino que hay obstáculos para ella, entonces el hombre siente la angustia

y ve ante sí el espectro de la nada; y reacciona contra esa angustia y contra ese

espectro de la nada, suponiendo que las cosas son y buscándoles el ser por los

medios científicos que tenga a su mano: con el pensamiento, con los aparatos en el

laboratorio, etc.

Pero ese ser (el ser de las cosas reales, de los objetos ideales, el ser de los

valores) todo ese ser que está "en" mi vida, está en mi vida como negación de la

nada; surge en mi vida porque la vida no quiere la nada; porque la vida quiere ser,

y querer ser es querer no ser la nada.

El problema de la muerte.

Desde que empezamos a hablar de la vida, como objeto metafísico, en el

fondo de nosotros, seguramente de todos ustedes, habrá sonado un cascabelito:

pero ¿y la muerte? Este es el gran problema de la metafísica existencial. ¿Cómo

vamos a resolver el problema de la muerte? y es que la muerte "está en" la vida;

es algo que le acontece a la vida. Por consiguiente la muerte y la vida no constituyen

dos términos homogéneos, en un mismo plano ontológico, sino que la vida está en

el plano ontológico más profundo, el absoluto, el plano del ente auténtico y absoluto,

mientras que la muerte que es algo que acontece a la vida, "en" la vida, está en el

plano derivado de los entes particulares, de las cosas reales, de los objetos ideales

y de los valores. Quizá por este lado, por este camino, reflexionando sobre esto,

pudieran encontrarse algunas consideracio-nes ontológicas interesantes sobre el

problema de la muerte.

El individuo enajenado.

El concepto de la enajenación ha cobrado una gran actualización hoy, cuando

está apareciendo un nuevo tipo de trabajador que, a consecuencia de la revolución

científico tecnológica de nuestros días (informática, robotización, nuevos materiales

y otros rubros), utiliza menos su fuerza muscular nerviosa y más su inteligencia, sus

conocimientos (e l Know-how). Esto lo vincula más, subjetivamente, con su trabajo,

lo que facilitará una mayor conciencia de la “expropiación” que sufre al no recibir

íntegramente — en forma directa o indirecta— los beneficios (materiales y

espirituales) derivados del producto creado por el mismo trabajador; se lesiona así

su condición creadora como ser humano o, dicho de otra manera, se le roba parte

de su “humanidad”, ya que si, en el mejor de los casos, logra hasta cierto punto

expresarse en su trabajo, no logrará comunicarse en forma plenamente humana

con el producto de su trabajo (porque le es “ajeno”). Y ambas capacidades, la

expresión y la comunicación crecientemente humanas son las que arrancaron y

siguen arrancando el hombre de su condición animal primigenia.

Síntesis de las ideas de Marx sobre la alienación o enajenación:

a) La esencia del hombre es el trabajo; el hombre es hombre porque

construye ( h o m o f a b e r ) , porque manipula la naturaleza y crea la cultura que,

a su vez, lo conforma a él. Es hombre porque “hace cosas” de un modo racional y

metódico, lo cual es común a todos los hombres y los distingue fundamentalmente

de las otras especies animales. Por lo tanto, su esencia es el trabajo.

b) Pero el trabajo puede dejar de ser (o no llegar a ser) expresión del ser

humano trabajador (creador) para convertirse en obligación del ser humano

biológico: el trabajo, por una parte, es la fuerza específicamente humana que forma

al hombre, y, por otra, el trabajo enajenado es la fuerza que deforma al hombre, que

lo oprime.

c) La historia es una creación del trabajo; la primera forma del trabajo

enajenado se basó en el subdesarrollo de las fuerzas esenciales humanas. (Las

condiciones esenciales humanas son aquellas condiciones de existencia propias de

unas necesidades humanas altamente desarrolladas);

d) La esencia del trabajo enajenado consiste en que el objeto creado por el

trabajo se contrapone al trabajador como una fuerza ajena. Al separársele (parcial

o completamente) del producto de su trabajo, y del goce físico y espiritual del mismo,

el hombre (el obrero) pierde la integridad de su esencia y queda escindido,

disgregado, desmenuzado. Y no sólo está imposibilitado para rescatarse a sí

mismo, sino que las posibilidades de hacerlo son cada vez menores a medida que

se perfeccionan la división del trabajo y la acumulación de capitales (causas últimas

de la autoenajenación y la enajenación, respecitvamente, del obrero); a medida,

también, que disminuye su capacidad de apropiarse ( “comprar”) el producto (el

objeto, la esencia humana objetivizada del obrero), ahondando más su separación

(exclusión) de los bienes de la cultura material y espiritual de la sociedad (cuyo goce

completo constituiría la forma más generalizada de “apropiarse” el producto de su

trabajo individual), y a medida que se le degrada biológicamente al enrarecerse o

endurecerse sus medios de subsistencia.

e) Al separársele del producto de su trabajo (objeto) y al pasar éste a ser

propiedad de otros, el obrero queda enfrentado al producto (le es ajeno), y “al

depender cada vez más escuetamente de su trabajo”, éste su vuele más

necesariamente obligatorio y su producto (ajeno) más hostil al trabajador. El

producto del trabajo se le enfrenta al trabajador de una doble manera: por ajeno y

por hostil.

f) El hombre (el trabajador) queda enfrentado a una parte de sí mismo (a una

parte de su esencia: el producto de su actividad creadora), porque se le arrebata o

impide manifestarla: queda, pues, sin expresión. Se le arrebata porque el producto

pasa a ser propiedad de otros y él está imposibilitado de adquirirlo, de “comprarlo”,

y se le impide manifestarla plenamente (a esa parte de su esencia) porque, bajo un

régimen de mecanización o automatización del trabajo, a la excesiva

especialización o unilateralidad de la actividad del obrero corresponde una

fragmentación idéntica del objeto, del producto del trabajo, impidiéndole al obrero

hasta la relativa satisfacción artesanal de la manufactura completa del producto. Por

otra parte, también se le impide al obrero “manifestarse” porque “en un régimen de

gran división del trabajo es donde más difícil resulta al obrero dar a su trabajo otra

dirección” que la fijada por sus circunstancia: carece, pues, de elección.

g) Si la acumulación de capitales y la división del trabajo privan al trabajador

de su capacidad de expresión por pérdida de una parte de sí mismo (el producto de

su actividad creadora), parte que es, precisamente, la que expresaría (objetivizaría)

su esencia humana, la pérdida de su capacidad de expresión involucra la pérdida

de su capacidad de comunicación. Al separársele del producto de su trabajo (de su

actividad creadora, de la expresión de su esencia humana) se le priva del

instrumento de comunicación con los otros hombres. Y se le aísla en una

fragmentada individualidad, impidiéndole el acceso a un ser colectivo de individuos

completos, cuyas relaciones naturales y normales se ven sustituidas por unas

relaciones violentas y antihumanas de feroz competencia en lucha por condiciones

puramente existenciales. Así, pues, al enfrentar el hombre (el trabajador) consigo

mismo (con el producto de su trabajo) se le enfrenta también con los otros hombres

(con los otros trabajadores). El trabajador se ve enfrentado hostilmente consigo

mismo en su doble condición: como ser individual y como ser colectivo.

IDENTIDAD LATINOAMERICANA3

Búsqueda y expresión de lo propio. La identidad constituye la piedra angular

del pensamiento filosófico latinoamericano. Sin embargo, por paradójico que

resulte, la escasa precisión conceptual del término dificulta el análisis del tema. Esta

noción, tan indefinible como imprescindible, fusiona componentes objetivos y

subjetivos. Establece un vínculo entre lo dado y el imaginario colectivo.

3 http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/identidad.htm

La reflexión en torno a la existencia de una identidad latinoamericana hunde

sus raíces en los movimientos de independencia del siglo XIX. La asunción, por

parte de los criollos, de una alternativa política propia frente a la metrópoli, fija los

antecedentes de la problemática. Ya en 1815, Simón Bolívar en su Carta de

Jamaica se preguntaba: qué somos: indios, europeos, americanos? Preocupación

que denota las expresiones encontradas de la identidad latinoamericana.

Estos movimientos dieron como resultado nuevos estados nacionales, los

cuales, desde ese tiempo, concibieron la idea de sus nacionalidades. Mas la

invención de la nación implicaba, necesariamente, un problema educativo cuyo

objetivo era dotar de significado al ciudadano. Las formas como las nuevas

repúblicas llevaron a cabo la transformación social requerida para dotar de

contenidos específicos la idea de nación, no fueron análogas. En Argentina, Juan

Bautista Alberdi (1810-1884) propuso el traslado masivo de europeos,

principalmente anglosajones, para eliminar aquellos rasgos culturales propios que

impedían acceder al afamado desarrollo industrial.

Para el también argentino, Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), el

camino que debía seguir América del Sur para no extraviarse de la civilización

moderna era alcanzar a Estados Unidos, más preciso: ser Estados Unidos. En

México, Justo Sierra (1848-1912) mostraba que el fondo de todo problema social o

político era pedagógico; un problema de educación enfocado a la unificación de la

patria.

En las postrimerías del siglo XIX, el cubano José Martí (1853-1895) y el

uruguayo José Enrique Rodó (1872-1917) señalaron de nueva cuenta las viejas

interrogantes sobre la unidad continental o la cultura latinoamericana

respectivamente. La oposición a la industrialización, a su modelo social y político,

es el trasfondo de sus disertaciones. Sin embargo, las poblaciones indias y negras

del continente siguieron excluidas de las múltiples reflexiones sobre la latinidad.

El mexicano José Vasconcelos (1882-1959) inicia la reflexión en torno al

problema del mestizaje en América Latina. La propuesta de una raza cósmica no

era más que la búsqueda de la unidad cultural del continente basada en la síntesis

de las distintas razas y culturas del mismo. La afirmación profética de una nueva

raza concatena con la necesidad de constituir una filosofía propia.

A principios de este siglo, con la crítica al positivismo en América,

numerosos pensadores, atraídos por las ideas de Vasconcelos, replantean el

problema de la identidad desde otros ángulos. Samuel Ramos (1897-1959), en el

México posrevolucionario, inaugura el estudio del pensar filosófico desde una

perspectiva nacional y autóctona. La anhelada búsqueda de la identidad adquiere

tintes nacionalistas llenos de esperanzas para un México nuevo.

Así, descubrir la esencia nacional o latinoamericana constituye en las

primeras décadas del presente siglo el leit motiv del pensamiento, no sólo filosófico,

de Nuestra América. Este enfoque esencializante supone un actor estético,

ahistórico, anclado en el pasado, libre de toda contaminación externa; un argonauta

de un tiempo homogéneo, vacío. Por supuesto, es una noción de identidad

excluyente que anula la diversidad.

En los años cuarenta, con la crisis de los valores culturales de Occidente, la

añeja pregunta sobre nuestra identidad modifica sus preocupaciones. Había que

dotar de significado histórico las permanentes interrogantes sobre la existencia de

una filosofía, una literatura y una cultura latinoamericanas. Esta noción histórica

entiende la identidad como un proceso abierto, en constante cambio, donde se

incluyen las diversidades. Sin duda, ambos enfoques no pretenden ser

caracterizaciones fijas. Son, a grandes rasgos, pautas para mostrar la complejidad

del tema. No obstante, el problema de la identidad en América Latina sigue siendo

una tarea postergada de difícil asunción.

ACTIVIDADES:

Completa el siguiente esquema:

Contesta lo siguiente:

¿Cuál es la función de los objetos ocasionales?

Explica la siguiente línea: “La ocupación con cosas no es propiamente ocupación

sino preocupación”

¿Qué es la no-indiferencia de la vida?

Car

acte

ríst

icas

de

la s

up

rem

acía

d

e la

vid

a so

bre

los

dem

ás e

nte

s

¿Qué es la angustia?

Completa el siguiente esquema:

VIDA

TIEMPO

CARACTERÍSTICAS:

1.-

2.-

3.-

Desde tu punto de vista cuál crees que es la situación actual de los trabajadores

¿Crees que en algo se parece la noción de enajenación a lo que se vive

actualemente? (justifica tu respuesta)

También puedes consultar: Benjamin, W. (2008). “Sobre el concepto de historia” en Walter Benjamin. Obras, Libro I, volumen 2, Madrid: ABADA Editores. Cerutti, H. (1996). Memoria comprometida. Montevideo: Universidad Nacional, Departamento de Filosofía. Marcuse, H. El hombre unidimensional. Disponible en línea, consultado en febrero de 2017: http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/fromme/esc_frank_from0005.pdf Martí, José. (1993). “Nuestra América” en Leopoldo Zea (compilador), Fuentes de la cultura latinoamericana. México: FCE. Texto en línea consultado en febrero de 2017: http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/marti/index.htm Ortega y Gasset, J. (2008). La rebelión de las masas. Madrid: Tecnos. Sartre, J-P. (2006). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Folio. Xirau, R. (2000). Introducción a la historia de la filosofía. México: UNAM. Zea, L. (1985). El problema de la identidad latinoamericana. México:

UNAM/CCyDEL.

UNIDAD III: Crisis de la razón moderna.

RELATIVIZACIÓN DE LA VERDAD.

El término relativismo es uno de los términos más divulgados de la filosofía

de fines del siglo XX, en cuyo campo recurre a dos acepciones de base: una “fuerte”

(o radical) y una débil (o moderada).

En su sentido fuerte el relativismo indica la doctrina conforme a la cual no

existen afirmaciones cognoscitivas, éticas, estéticas, etc. Absolutas sino que toda

afirmación o verdad es válida únicamente dentro de un determinado contexto y

resulta inconmensurable en las comparaciones de afirmaciones o verdades

pertenecientes a otros contextos, respecto de los cuales no puede ser considerada

“mejor” o “peor” sino equivalente.

En su sentido débil el relativismo indica la doctrina según la cual toda

afirmación cognoscitiva, ética y estética, etc. A pesar de depender de determinados

contextos históricos, culturales, lingüísticos, etc. no se vincula por completo con

ellos y no resulta necesariamente inconmensurable ni equivalente respecto de

afirmaciones o verdades pertenecientes a otros contextos.

DIFERENCIAS

SENTIDO FUERTE SENTIDO DEBIL

Visión rigurosamente intrasistémica e

intracultural de la verdad, a saber, a la tesis

según la cual toda forma de vida constituiría una

totalidad cerrada en sí misma, estructuralmente

inconmensurable y equivalente respecto de las

demás.

Plantea la hipótesis de que toda afirmación

puede asimismo ser válida en otros contextos:

está dotada de una validez intersistémica e

intercultural, capaz de excluir su necesaria

inconmensurabilidad y equivalencia.

NIHILISMO

El Nihilismo es una doctrina en la que todo lo que existe (los entes, las cosas,

el mundo y en particular los valores y os principios se niega y se reduce a la nada.

La principal elaboración teórica del nihilismo es la obra de Nietzsche. Para este

filósofo esta corriente es un proceso histórico a lo largo del cual los supremos

valores tradicionales (Dios, la verdad y el bien) pierden su valor y perecen. Dicho

proceso es el rasgo más profundo que caracteriza la historia del pensamiento

europeo como historia de una decadencia. Este filósofo alemán distingue dos

formas de nihilismo:

a) la forma incompleta en el que los viejos valores se destruyen, pero

los que los constituyen van a ocupar el mismo lugar que los

anteriores, es decir, conservando un carácter ideal. No desaparece

pues la distinción entre mundo verdadero y mundo aparente. En el

Nihilismo incompleto que aún operante una fe; para derribar el

mundo de los valores se debe asimismo creer en algo, en un ideal,

se tiene todavía una necesidad de verdad. Algunas manifestaciones

de esta modalidad son en el ámbito político, el nacionalismo, el

chovinismo, el socialismo, el anarquismo; en el ámbito científico, el

historicismo y el positivismo; en el ámbito artístico, el naturalismo y

el esteticismo francés.

b) La forma completa, en el que con los viejos valores se destruye

asimismo el lugar que ocupaban, es decir, el mundo verdadero. A

su vez, dicho nihilismo puede ser a) pasivo como el pesimismo o

el budismo, que son indicio de una decadencia y renovación de

poder del espíritu, incapaz de alcanzar los fines hasta ahora

perseguidos; b) activo es decir señal del acrecentado poder del

espíritu que se explica por la promoción y la aceleración del proceso

de destrucción.

RAZÓN MODERNA.4

La modernidad formula un proyecto de racionalización del universo. Se trata

de una razón totalizadora porque se dirige a todo; única, porque se ejerce por igual

en todos los órdenes del ser; universal porque es compartida por todos los sujetos.

En el Renacimiento, en el pensamiento de Leonardo da Vinci y de Ficino en el siglo

XVII se convierte en el proyecto de una ciencia universal reflejado en el lenguaje

matemático. En la Ilustración se vuelve al ideal del dominio universal de la razón.

En los siglos XIX y XX se manifiesta en el avance de la ciencia y la técnica.

La razón está ligada a la acción técnica tanto en la naturaleza como en la

sociedad. La ciencia natural se convierte en el paradigma de todo conocimiento.La

racionalización del mundo es el ideal de la modernidad. Fue en este periodo donde

se intentó la construcción de una sociedad política con base en reglas estrictamente

racionales.

Para el pensamiento de la modernidad la historia deja de ser una serie de

acontecimientos que ejecutan un plan cósmico divino, es un curso que conduce a

fines trazados por el hombre mismo. Pero su sentido trasciende al individuo. En el

renacimiento aparecen dos ideas: la historia como hazaña del hombre, la historia

como empresa de un pueblo para forjar su libertad. La idea del progreso de la

humanidad permea toda la concepción del hombre moderno. Se conjuga con la idea

de que la historia está sujeta a reglas que la razón puede descubrir y aprovechar.

La racionalización de la vida humana en la sociedad política se manifiesta en un

hecho exclusivo de la época moderna: las revoluciones. Éstas son una pretensión

de encontrar una solución racional al eterno anhelo del hombre de lograr una

sociedad liberada de la opresión, de la escases y de la injusticia. Las concepciones

que expresan un pensamiento moderno son diversas y se contraponen entre sí.

Pero a la base de todas ellas podríamos encontrar cierta idea del sujeto y de la

razón.

4 Luis Villoro, Filosofía para un fin de época en La tenacidad de la política, UNAM, 1995.

TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA

Ética de la comunicación.

La ética de la comunicación tiene sus exigencias específicas en un mundo

donde “eso” se difunde por todas partes, cada vez más, y en todas las formas.

Nunca en la historia del mundo se había hablado tanto de comunicación. Al parecer

ésta debe regular todos los problemas: la felicidad, la igualdad, el desarrollo pleno

de los individuos y de los grupos. Mientras, al parecer, los conflictos y las ideologías

se desdibujan.

La comunicación invade todos los ámbitos, en la empresa donde el sector de

la relaciones humanas, que no era más que elemento entre otros, se vuelve

preeminente y también en la empresa donde la mercadotecnia antes ́ solo concernía

al producto ahora trabaja la propia imagen de la empresa; en los medios políticos

que solo juran por la mercadotecnia política y la imagen de marca y que creen que

de ahora en adelante no se explica una línea política sin eco en los sondeos; en la

prensa misma, donde florecen las secciones de comunicación; en el dominio de lo

audiovisual; objeto de todas las codicias políticas y publicitarias; en la publicidad,

que pretende enaltecerse así misma declarándose empresa de comunicación; en la

edición, donde se fabrican libros estándar, semiindustriales (libros poilane, según la

bella expresión de Marc Guillaume); en la esfera religiosa que tampoco se libra y

que en adelante quiere revelarnos un dios amable y presentable; en las

psicoterapias individuales y de grupo, que se pretenden “comunicativas”; en las

ciencias de las organizaciones y de la decisión; en las propias ciencias exactas

física y biológicas, contaminadas por el vocablo “comunicación”, sin hablar, desde

luego, de la inteligencia artificial, la informática o las ciencias del concierto. Curiosa

y fuerte convergencia de estos distintos campos. Consenso transnacional o, como

se ha podido creer, nueva ideología e incluso nueva religión mundial en formación.

La ética de la discusión rehabilita, en un sentido opuesto al que lo hace la

corriente neoaristotélica, la noción de la razón práctica al revalorar las pretenciones

universalistas y cognoscitivas de la teoría moral dentro de la teoría comunicacional.

El giro pragmático-lingüístico de su pensamiento le permite criticar toda forma de

filosofía del sujeto. Para Habermas lo mismo que para Kant el fin de la teoría moral

es fijar un principio de base para la deliberación moral y para el juicio a modo de

establecer la validez de las normas.

Sin embargo, la orientación dialógica de la ética del discurso por una parte,

permite que la determinación del imperativo categórico sea validada en una

discusión argumentativa y, por otra, impide que el examen de la máxima se realice

sobre una base de deliberación particular, la formulación del imperativo categórico

de Habermas se apoya en la perspectiva crítica de Thomas McCarty, quien es el

traductor principal de las obras de Habermas al inglés: “en lugar de imponer a los

demás una máxima que quisiera fuera una ley universal, debo someter mi máxima

a los demás a fin de examinar mediante la discusión su pretensión de universalidad.

Así se produce un deslizamiento: el centro de gravedad ya no reside en lo que cada

quien deseaba hacer valer, sin ser contradicho como una ley universal, sino en lo

que todos podemos reconocer únicamente como una norma universal” establece

con este fin el principio “U” de universalización que “en tanto principio – puente,

permite acceder al entendimiento mutuo de las argumentaciones morales, y esto en

una acepción que excluye el empleo monologico de reglas argumentativas”. Este

principio puede desempeñar el papel por analogía, de la inducción en el discurso

teórica; permite establecer el consenso en tanto regla argumentativa al garantizar

que “las normas que son aceptas como válidas son aquellas solamente aquellas

que expresan una voluntad general (…) que conviene a la ley universal”. El

procedimiento de la argumentación práctica no se reduce, sin embargo, a debate

de tipo parlamentario o disposiciones como las que se practican en el espacio

público televisivo. Es un error de categorías que impide a numerosos detractores de

la ética de la discusión comprender que no existe continuidad entre el paradigma de

la intercomprensión y el de la relación sujeto-objeto del positivismo.

Habermas distingue, antes bien, dos niveles en su teoría comunicacional que

fundamenta su ética de la discusión: 1) la teoría sociológica de la acción del sistema

a partir de la cual las reconstrucciones del tenor empírico tienden a la descripción;

2) la teoría del lenguaje, de la argumentación y de la acción elaborada de un punto

de vista formal- pragmático, que produce un concepto procesal de la racionalidad,

pero que no pretende producir proyecto concretos para guiar la acción política en el

mundo de la vida. La lectura minimalista que se hace frecuentemente de los trabajos

de Habermas ignora esta diferencia y reduce el procedimiento de discusiones

teóricas y prácticas discusiones de café no siendo entonces el consenso más que

un tema fácil para disimular los compromisos estratégicos y políticos. Por el

contrario otros detractores de la ética de la discusión reprocha a Habermas el cavar

un pozo infranqueable entre principios válidos y contextos reales de acción; ahora

bien, tal reproche ignora el sentido de su teoría de la comunicación que busca

precisamente articular las lógicas del mundo vivido y del sistema, dl bien y de lo

justo.

FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN.

Es un movimiento filosófico que se desarrolla en América Latina durante los

años setenta, tiene su punto de partida en la conciencia filosófica de la situación de

dominación y alienación que viven los países de la región latinoamericana y de otras

regiones del mundo, como áfrica y Asia. La filosofía de la liberación aparece

vinculada con otras expresiones de una reflexión más amplia sobre la realidad

latinoamericana, como son los desarrollos de la historia de las ideas, la filosofía de

la historia, la sociología de la dependencia y la teología de la liberación en América

Latina.

La filosofía de la liberación surge oficialmente en Argentina, en el II Congreso

Nacional de Filosofía, celebrado en Córdoba, en 1972, mientras que su lanzamiento

a nivel latinoamericano se hizo en Morelia, México, durante la realización del I

Coloquio Nacional de Filosofía, en 1975. La filosofía de la liberación fue propuesta

como una vía de afirmación en América Latina en su diferencia y alteridad, que han

sido negadas por el sistema de dominación mundial. También fue planteada en

contraposición con la filosofía de la dominación, como una filosofía empeñada en

contribuir con el proceso real de liberación de las naciones latinoamericanas. Esta

filosofía presupone, para algunos autores, una reflexión auténtica, liberada del

mimetismo o de la alienación cultural que han sido características del pensamiento

inauténtico en América Latina.

Aunque surge como un movimiento generacional, en su desarrollo toma

distintos derroteros y en su expansión en América Latina adquiere matices diversos.

Un primer contraste se da entre quienes re-conocen antecedentes de la filosofía de

la liberación en algunos momentos de la historia de la filosofía en América Latina,

quienes niegan tales antecedentes y declaran que con su, propia reflexión empieza

la filosofía latinoamericana auténtica y una nueva etapa de la historia de la filosofía

mundial. También resulta contrastante el enfoque metafísico, formulado a partir de

la crítica y superación de Heidegger y Levinas, y con el que se aborda el tema de la

alteridad desde una filosofía fundante y al margen de las ciencias, frente a los

enfoques que, desde la crítica historicista o desde la problematización de las

categorías a la luz de cierto marxismo plantean una filosofía antidogmática y

cercana a las ciencias humanas y sociales para buscar la recuperación de la

alteridad latinoamericana.

Desde distintos posicionamientos teórico-metodológicos y políticos, este

movimiento filosófico se suma a los procesos de liberación en América Latina. Estos

procesos marcaron una época en la realidad y en la conciencia latinoamericanas y

llegaron a constituir la seña de identidad de una filosofía comprometida con su

tiempo.

El proyecto de la Filosofía de la Liberación es, sin du das, uno de los más

importantes esfuerzos intelectuales elaborados desde América Latina para la

comprensión crítica de los problemas que afectan a los pueblos, en particular de

nuestra región. Este intento de la filosofía de pensar en y des de los oprimidos,

surgió entrado los años sesentas a partir de lo que Dussel, uno de sus funda dores,

identifica como el “descubrimiento” de la masividad de la dominación que se juega

en los diferentes ejes (centro-periferia, elites-masas, hombre-mujer, etc.) y la

necesidad de un tratamiento filosófico crítico-comprensivo de esa construcción de

la do mi nación con un horizonte de transformación social emancipatoria. En esta

perspectiva la Filosofía de la Liberación comparte un espíritu de la época con el

desarrollo de la Sociología de la Liberación, la Teología de la Liberación, y en

general con el es fuerzo de elaboración de una (o varias) Teoría de la Dependencia,

aunque su desarrollo ulterior haya tomado caminos diferentes a estas corrientes

propiciando un genuino sendero crítico el cual le ha permitido superarse sin

abandonar su intencionalidad ético-política de origen.

ACTIVIDADES.

Menciona las características de la razón en la modernidad.

Con tus propias palabras menciona una característica con la cual tú consideras que

se puede identificar la teoría que se pide:

- Relativismo:

- Nihilismo:

- Filosofía de la Liberación:

También puedes consultar: Beuchot, M. (2009). Historia de la filosofía en la posmodernidad. México: Torres. Husserl, E. (1984). Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. México: Folio ediciones. Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus Vattimo, G. (2010). Adiós a la verdad. Barcelona: Gedisa. Volpi, F. (2007). El nihilismo. Buenos Aires: Ediciones Siruela. Zea, L. (1969). Filosofía americana como filosofía sin más. México: Siglo XXI. Xirau, R. (2000). Introducción a la historia de la filosofía. México: UNAM.