Comprens i on Cristiana Hombre

7/25/2019 Comprens i on Cristiana Hombre

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LA COMPRENSIN CRISTIANA DEL HOMBRE1

Francisco Garca Martnez

El artculo pretende mostrar cul es la raz especfica de la antropologa cristianay, a la vez, la relevancia que esta posee entre los dems discursos sobre el hombre.Para ello centra su atencin en la relacin entre la identidad humana del Hijo,dogmticamente pensada, dado que esta ofrece la forma verdadera y plena de lohumano, y la realidad histrica del hombre, tal y como este la percibe en su propioitinerario vital. Se muestra, por tanto, como la forma verdadera de lo humano es unaposibilidad real del hombre perceptible en Cristo que se presenta de esta manera como

mediador de la plenitud humana.

Querramos presentar en estas pginas cul es la raz constituyente de laantropologa teolgica y cmo en estos momentos puede presentarse con relevancia. Portanto, nuestras reflexiones se movern a caballo entre ese binomio necesario para la

predicacin y la teologa puesto de relieve por Moltmann que es el de identidad yrelevancia2.

Nuestro discurso se desarrollar en dos grandes partes en referencia a esos dosespacios contextuales de la teologa con dos aproximaciones diferentes. Antes nos

detendremos en la especificidad del discurso teolgico que justificar, en algn sentido,el orden de la propuesta. Finalmente haremos unas consideraciones complementariassobre la unidad de estas dos formas de discurso que se relacionan con los dos momentosconstituyentes de lo humano: su verdad ntima y la realidad en la que se vive y en la quese busca a s misma.

Presupuestos del discurso

La especificidad del discurso teolgico

La fe y sus desarrollos teolgicos parten siempre de una verdad encontrada,acontecida podramos decir. El creyente se sabe descubierto en su realidad ms profunda

por un acontecimiento histrico que percibe como su lugar ms propio de comprensin.Por eso la teologa, frente a otras disciplinas del pensamiento humano, parte de larespuesta encontrada, ms all de si esta respuesta est habitada por un no saberconstituyente, que le atrae hacia un misterio siempre mayor de su propia vida quedescubre ya fundada en su origen, finalidad y dinamismos. No parte de la pregunta, como

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Ponencia presentada durante el Curso de Verano de la Escuela Karl Rahner Hans Urs von Balthasardirigida por Olegario Gonzlez de Cardedal, desarrollada en Santander durante los das del 11 al 15 deJulio de 2011.2Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 2009, 29-54.


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la antropologa filosfica, aunque esta vaya descubriendo tambin, de cuando en cuando,pequeas o grandes respuesta a los interrogantes de la vida, sino de la provocacin de unapalabra que define el espacio mismo de la pregunta, que se da con prioridad fundacionalsobre la propia comprensin y que exige una respuesta radical donde uno llega a

encontrarse en su verdad.No busca pues un dato desconocido, busca como hacer que el dato recibido

aparezca como relevante en el espacio personal y cultural donde de hecho ya se vive. Noes, de esta manera un discurso previo a la fe, sino posterior a la vivencia eclesial de lamisma. Parte de los contenidos de esta fe, de la revelacin recibida y acogida comodefinitoria y celebrada como salvfica por los creyentes.

Se pregunta as por su razonabilidad y significatividad total en el hombre de cadamomento histrico, hombre que habita no slo los espacios exteriores de la Iglesia, sinoel mismo interior creyente por pertenecer este a cada momento histrico sin poderdesarraigarse de l.

Por eso el discurso cristiano es a la vez un discurso apologtico, no en primer lugarpara defenderse o para mostrarse a los dems, sino para dialogar consigo mismo anteDios percibiendo la altura, la profundidad y la anchura de los misterios de la fe entregadacomo luz en medio de las tinieblas. Slo en este auto-dilogo fortalecido en la fe y lareflexin encontrar el creyente y la Iglesia fuerza y razn para convertirse en buenanoticia para el mundo.

Pero cules seran los contenidos bsicos de esta verdad revelada que ms que unarespuesta a la pregunta del hombre por s mismo es una pregunta de Dios frente a la cualel hombre alcanza la verdadera altura de su ser?

Podramos decir que esta verdad tiene cuatro ejes bsicos de los que desde el inicioqueremos dejar constancia y que desarrollaremos ms adelante.

Sita a Dios como centro originario de reflexin. Su discurso sobre el hombrecomienza antes de ste, cuando ste an no est. El hombre es anterior a s mismo

pues depende de un acto previo que no encuentra en l su fundamento, sino en unacontecimiento intradivino que le da lugar. Por eso, el hombre es definido comocriatura tal y como aparece explcitamente tematizado de inicio en los relatos de lacreacin del libro del Gnesis. Su existencia e identidad depende de un deseonacido en el interior de la misma gratuidad divina.

Adems, este acto del que el hombre depende es una palabra/deseo pronunciada por

Dios y suscitadora de existencia en el espacio de su mismo ser. As desde el inicioel hombre no es extrao a ese mundo que no es suyo y que, sin embargo, le define,que es el misterio de Dios, ya que es en su mismo interior donde acontece suorigen: elegidos y creados en Cristo, en el Hijodirn Ef 1, 11 y Col 1, 16.

Esta identidad pasa por la conciencia de y la respuesta a este acto divinopermanente en l, ms all de que esto se perciba temticamente o a travs de laabsoluta seriedad para con su vida y para con la de los otros.

Por ltimo, el hombre aparece remitido a una plenitud que no puede realizarse sinel otorgamiento de la sobreabundancia vital de Dios mismo en l. Termina assiendo la vida del hombre ms ancha que su misma historia, tanto en su origen

como en su destino, tal y como le pide su mismo deseo y las opciones de vida quecontinuamente realiza en su accin (Ef 3, 14-19).


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de una forma imperfecta, aunque ya visible y experimentable en sus elementosconstituyentes, la forma y el contenido de la antropologa cristiana6.

Dicho esto pasamos al ncleo de nuestra reflexin. En un primer momento nosdetendremos en los contenidos de la antropologa cristiana tal y como vienen dados en laexperiencia de fe ya constituida, de tal manera que aparecen para ella como la verdadltima de lo humano. Esto es a lo que llamaremos la formade lo humano definida por lavida misma de Cristo. En el segundo momentos haremos una pequea aproximacin a larealidad del hombre que somos, a lo que llamaremos estructura. Sin intentar definir todosu espacio intentaremos mostrar como los elementos del anlisis fenomenolgico puedenconducir a una lectura cristiana que explicite sus posibilidades ltimas. Intentaremos enuno y otro apartado unir realidad y verdad en su lgica correspondencia y diferencia7.

Laforma(verdad) de lo humano: Cristo como primognito y mediador de lahumanidad

Algunas referencias textuales como marco

Hay tres textos que aparecen nucleando habitualmente la reflexin teolgica sobreel hombre, dos de ellos pertenecen a la Escritura y uno al Magisterio reciente. Lostraemos a nuestra reflexin para apuntar algunos datos importantes que deben tenerse encuenta. El primer texto es la afirmacin de Gnesis (1, 27) donde en la presentacin delhombre, varn y hembra, se afirma que Dios los ha creado a su imagen y semejanza. El

segundo pertenece al evangelio de Juan (19, 5) que pone en boca de Pilatos, con unaforma de retorica muy propia del evangelista, una verdad fuerte que el protagonista noalcanza a percibir: ecce homo, dice apuntando a Jess. Por ltimo, la afirmacin de laConstitucin Pastoral Gaudium et spesque en el nmero 22afirma que el misterio delhombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado . No pretendemos comentarestos textos y su hondo significado, sino apuntar tres datos que creemos importantesretener y que surgen en el cruce de sus afirmaciones. A saber: el hombre es un misterio

para s mismo, el encuentro con su figura se da en la mediacin crstica, y su realizacinrequiere no solo la accin o la inteleccin, sino una verdadera conversin.

El hombre es un misterio para s mismo

El texto de Gaudium et spesdefine al hombre como un misterio para s mismo. Enesto coincide con la reflexin antropolgica habitual, ms all de su contextualizacincristiana. El hombre no puede abarcarse a s mismo, pues no puede tocar su origen y por

6 La antropologa [cristiana] es la historia [nosotros aadiramos: tematizada en sus fundamentos,consecuencias y relevancia] de las comunidades que contemplan y celebran la salvacin, que viven en lacomunin con Dios en cuanto fuente y culmen, y que se dejan guiar por la palabra escuchada, creda yanunciada. Es, en una palabra, la unin con Jesucristo (D. Mongillo, Antropologa, 551-2)7

La realidad del hombre es siempre, de una parte, ontolgicamente secundaria con respecto a suposibilidad y, de otra, distinta de su verdad, pues lo que decide sobre la verdad del hombre es el carcter desu realidad como correspondencia u oposicin al requerimiento de Dios (I.U. Dalferth-E. Jngel, Personae imagen de Dios, en VVAA., Fe cristiana y sociedad moderna 24, Madrid 1987, 69-115, aqu 105).


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tanto definir su contorno, ni por otra parte su figura que depende de una accin siempreinconclusa, con historia futura. Es una pregunta para s mismo que debe resolver en sumisma accin que no termina de definirle, sino que permanece siempre abierta a unfuturo no reducible a un momento de su vida. Nadie de nosotros es enteramente

transparente para s mismo, dice Gesch cuando reflexiona sobre esta experiencia8

. Elrelato yahvista de la creacin (Gn 2, 4b-25) define el espacio del mundo comoenteramente del hombre y, a la vez, con un espacio impropio, no apropiable, que es elrbol. Adems definir al hombre con un vaco en su costado que deja lugar a lo distintoy remite a un momento inaprensible (simbolizado en el sueo) donde ha aparecido el otroque le permite reconocerse tambin a s mismo, pues es frente a l, y en la reciprocidadrelacional, donde toma la palabra por primera vez. Ambos relatos marcan la realidad delhombre y del mundo como inaprensible en su totalidad, signada por un espacioinasequible al poder del hombre ante el que tendr que definirse. Los dos textosmostrando un vaco en el costado de Adny un vaco en el costado del mundo apuntan almisterio del ser creatural y del ser personal9.

Adems el ser humano aparece marcado por el misterio en cuanto que no puedetratarse como un objeto. Siempre es sujeto para s mismo, de tal manera que siempre suaccin viene precedida de un dilogo consigo mismo que apunta a una conciencia dada,una presencia sobre s previa, fundamentalmente exterior e indominable.

Esto supone que el hombre est siempre en distancia consigo mismo y que suimagen es en algn sentido y siempre imagen de lo inimaginable, apuntando a larealizacin, segn la fe, de la forma divina de ser. Imagen de Dios, imagen por tanto de loinimaginable, homo absconditus remitente al Deus semper absconditus, incluso en surevelacin. Vivir y buscarse a s mismo es una misma realidad, vivir y realizarse en un

proceso siempre inacabado es una misma cosa, por eso, el hombre toca en sus lmites el

misterio de una remitencia oscura que deber interpretar y que la fe afirma que es sudimensin creatural como imagen de Dios que debe hacer suya en su camino existencial,individual y social.

La mediacin como lugar gentico

Si la afirmacin del Gnesis define al hombre como una imagen, y esta se muestraen cierto sentido inimaginable por ser Dios mismo, debe aparecer una mediacin que lehaga reconocerse en su verdad. As es presentada, en un primer momento, la ley en sudoble dimensin: domina-no domines(no comers). Esta ley le posibilita la imitacin de

Dios al hacerle consciente de ser en dominio sobre s mismo y sobre lo otro. Un dominioque debe realizarse como sometimiento y autocontrol, configuracin de lo otro y a la vezofrecimiento de espacio. Ley sin rostro que debe acoger en la fe (P. Beauchamp).

Esta ley se concretar en la presencia del otro, de la mujer, donde el hombre debeefectuar su dominio, organizar una relacin que defina la verdad del otro y, a la vez,ejercitar el autodominio para no reducirlo a uno mismo. Es en estos dos espacios no

propios sino otorgados, que son la ley y posteriormente la mujer (el otro), donde elhombre se reconoce en lo que es y adquiere cumplimiento. Ahora bien estos dos espacios

8Dios para pensar I. El mal-El hombre, Salamanca 1995, 197.9

Gesch apunta como la historia de los hombres aparece como un continuo e ilusorio intento desometimiento del ser a una comprensin total por parte de la racionalidad, la fe, la afectividad, la accin, latcnica, y como la presencia del enigma en l no es una desgracia, sino todo lo contrario. Cf. Dios parapensar, 197.


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encuentran su verdad ltima en Cristo, verdadero otro frente a m, como yo mismo, que ala vez es la palabra (ley) misma de Dios, en la que adquiero por relacin personal mifigura. Verdadera imagen de Dios (2Cor 4, 4/Col 1, 15) donde acceder a nuestra imagen.Esto es lo que queda afirmado con el se esclare en del texto de Gaudium et spes.

Tendremos pues que acercarnos a mostrar como la figura de Cristo ofrece esta mediacin,aunque antes hemos de detenernos en un tercer aspecto que no cabe olvidar.

La necesaria conversin

El texto del evangelio de Juan nos sita ante una afirmacin teolgica demasiadasveces olvidada en el ensimismamiento de la razn (secular o teolgica) sobre sus

posibilidades. La verdad humana no es accesible desde la lgica interna del mundo, presade la idolatra. Nos llevara tiempo desarrollar esta afirmacin, baste decir pues que elhombre no sabe reconocer la verdad de su propia humanidad. La afirmacin de Pilatos es

en este sentido clara. Se afirma que Cristo es el hombre, la verdad de lo humano, pero enel mismo instante en el que este es rechazado como tal. Se define as a la humanidadcomo exiliada de s misma, necesitada de un camino de conversin para acceder a smisma. El evangelista Lucas (23, 34) pondr en boca de Jess la afirmacin de que losque lo condenan no saben lo que hacen, lo que en sentido histrico es falso, peroradicalmente cierto en sentido teolgico. No saben que se estn negando a s mismos alrechazar la posibilidad radical de llegar a su plena identidad en Cristo. La cruz seconvierte as en el lugar de invitacin a la conversin a travs de un ofrecimiento subcontrario. El hombre debe aprehender su humanidad desde una posicin errada y noreconocida como tal, proceso descrito ejemplarmente en la conversin de Pablo. Por esono es nada irrelevante que Cristo salga a nuestro encuentro identificndose con el hombre

agraviado, deshumanizado por la violencia de la historia humana tal y como la vive elhombre. Por qu me persigues?10

La forma: notas sobre la humanidad de Cristo

Pasamos ahora a mostrar lo que nos parecen elementos bsicos de la humanidad deCristo donde se manifiesta la forma lograda de humanidad, su verdad sustancial y, portanto, el lugar personal en el que se ofrece la mediacin ltima de toda humanidad.Tendremos que ser sintticos apuntando simplemente, ms que explicando, estoselementos.

La humanidad de Cristo I: Filiacin y accin de gracias

La humanidad de Cristo, su posicin creatural en el mundo aparece marcada por lacoincidencia entre el ser, la conciencia de su verdad y su realizacin desde ella. Suhumanidad aparece referida a Dios como el lugar de origen permanente, lugar donde suser nace y se sostiene, y es desde all desde donde su accin auto-definitoria se realiza. La

posicin de Cristo en el mundo se manifiesta as en l como dependencia consciente yagradecida que posibilita una accin libre de todo miedo a la muerte, es decir de todointento de auto-fundamentacin que hace invertir al hombre sus fuerzas en un camino

10 El hijo del hombre es aquel que se identifica con los no-hombres, para llamarlos hombres (J.Moltmann, El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente, Salamanca 1986, 4 ed., 37).


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ilusorio donde pierde su existencia en vano. Esta nota de la humanidad de Cristo quedarecogida por la carta a los hebreos cuando sintetiza la autoconciencia global de Jess enel mundo situndola al inicio de su encarnacin: T me has dado un cuerpo aqu vengo,

para hacer tu voluntad (10, 5. 7). Es este me has dado originario el que sintetiza la

conciencia de Jess como conciencia permanente que fundamenta la accin misma de sulibertad que entrega a la voluntad de Dios.

En el otro extremo, en su salida del mundo cuando Jess se enfrenta a su lmitemortal, el evangelio de Marcos presenta a Jess en Getseman dirigindose a Dios como

Abba(14, 36), invocacin que reafirma esta dependencia no como esclavitud, sino comofiliacin confiada incluso en medio de la angustia. Se confirma as la posicin existencialque le ha definido siempre. Adems el evangelista, unos momentos antes, ha presentado aJess en la cena de despedida, tomando su vida entre las manos y agradecindola en elmismo momento que la percibe como destinada a la muerte (14, 22-24).

La humanidad de Cristo se define, por tanto, como acontecimiento filial agradecido.

La humanidad de Cristo II: Imagen de Dios como donacin: la pro-existencia

La forma de ser de la filiacin es la obediencia a la voluntad de Dios como resalta lacarta a los Hebreos. Esta obediencia se identifica no con el sometimiento a unas normas

particulares que Dios dara con explicitud temtica clara, sino con la obediencia a sumismo ser del que se hace imagen. No se trata de cumplir unos mandatos particulares,sino de la voluntad de representar el ser mismo de Dios como vida para los hombres,como voluntad de donacin11. Dios, que es creador y as es percibido por Jess enreferencia a su mismo cuerpo histrico, recrea esta experiencia en su accin hacia el

mundo haciendo de ella el lugar de manifestacin de su eterna generacin filial. Elevangelista Juan apunta a esta idea cuando dice: Jess tom la palabra y les dijo: Os loaseguro, el Hijo no hace nada por su cuenta sino se lo ve hacer al Padre. Lo que aqulhace lo hace igualmente el Hijo (5, 19).

La humanidad de Cristo III: Imagen de Dios como comunin: la hospitalidad

Se trata aqu de reverso de la donacin en cuanto es donacin de s y no de algodistinto de s mismo. Cuando esto sucede, como es el caso de Cristo, la donacin de s seconvierte en hospitalidad. El espacio histrico de la propia corporalidad se convierte en

un lugar de reconocimiento interno del ser del otro, de su posibilidad existencial, de supalabra como apunta el relato de Gn 2, 21-25 al presentar a Eva como el otro que se daa Adn donde este se puede encontrar a s mismo en otra carne que sin ser manipulable seentrega a l para hacerle surgir con espacio humano (palabra recproca) en el mundo. Estamediacin, sin embargo, se ha frustrado al no resolverse la ambigedad de las relacioneshumanas ms que enredndose en la acusacin y el enfrentamiento. Ahora bien, frente alotro como lugar peligroso tal y como aparece la historia en sus generaciones desde Can(Gn 4, 13-14) aparece Cristo como lugar de descanso relacional. Venida a m todos los

11Esta perspectiva que evita hacer de la mente de Dios un espacio de ideas particulares al modo de la mente

humana y que identifica su ser con su conciencia de ser y su voluntad de ser para s y para los demsevitara, creemos, muchos problemas en la cuestin de la interpretacin de la muerte como querida porDios y ordenada como mandato explcito. Pero esta reflexin nos separa de nuestro itinerario, dejemos puessimplemente constancia de ella.


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que estis cansados y agobiados, y yo os aliviar(Mt 11, 28). Aparece, en esta cita, unlugar no para evitar los agobios y el cansancio inevitable de la vida, sino para aliviar sucarga, para encontrar un espacio donde situarla y caminar con paz en la historia.

La humanidad de Cristo IV: el movimiento hacia s misma

Otro elemento claro en la humanidad de Cristo es su historicidad, nada especial porotra parte. Jess aparece como el que va creciendo en sabidura, en estatura y enreconocimiento de los hombres y de Dios (Lc 2, 52). La realidad ltima de su humanidaddebe irse descubriendo en el espacio de sus relaciones, decisiones y acciones concretastodas ellas pendientes de confirmacin ltima frente a la muerte que debe integrarsecomo expresin definitiva de vida lo cual no puede realizarse sino en ella. Esto suponeque su ser queda remitido siempre al futuro de una verdad personal que aparece en cadamomento incompleta aunque exprese todo su ser. Por eso, es el acontecimiento pascual

donde los escritos del Nuevo Testamento perciben que se ofrece ya del todo la identidadltima de Cristo, donde l expresa, realiza, ofrece su condicin personal total. Por otrolado, sin que esto suponga que debe hacer en ella algo distinto de lo que ha realizadosiempre en su historia, es decir, entregarse como hijo (con fundamento fuera de s, enDios), en confianza y ofrecerse como hospitalidad suprema a los hombres cuando estos lerechazan. El est cumplidode Jess en la cruz, que leemos en el evangelio de Juan (19,30), marca la culminacin no slo de su accin histrica, sino la expresin total de su ser,

posible slo como irrevocable en su autodefinicin en la muerte.

En cualquier caso, esto no basta pues si concluyera aqu el camino de su identidadesta se dara justo en el momento de su perdida, en el momento en el que es sustrado aella por la muerte.

La humanidad de Cristo V: la verdad final de lo humano como participacin gloriosa enla vida divina: la existencia resucitada

Quiz pudiramos empezar por la afirmacin de la primera carta de Pedro (3, 18)donde se afirma que aun habiendo Cristo de padecer la muerte por participar de lacondicin humana (carnal) su destino cumplido es la Vida por estar esta alentada por elEspritu. El Espritu, de esta manera, manifiesta y determina la vida humana de Cristocomo vida filial, es decir, desarrolla en la carne lo que es en el Espritu desde la eternidad

(Rom 1, 4), mostrando as como lo humano est sellado creaturalmente con el destino dela vida divina participada filialmente.

Es as como aparece descrito el cuerpo de Cristo en los relatos de resurreccin:cuerpo creatural transcendido, naturaleza humana que, sin dejar de serlo, es arrancada delos lmites creaturales, mostrando el destino de toda carne segn el designio de Dios paratodos (Jn 14, 1-4). En la humanidad resucitada del Hijo aparece pues la complacenciadivina en la creacin en su movimiento cumbre, el reposo envolvente de Dios en su obrael sptimo da, su destino a una gloria inabarcable desde s, imposible de realizar por s,

pero constituyente como don futuro de Dios a su creacin.


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La humanidad de Cristo VI: La humanidad sub-contrario, fruto del pecado

Habra que aadir una sexta nota que histricamente es importante, que es lacondicin paradjica de la presencia de la humanidad plena en una forma no slo

limitada, sino finalmente sin gracia ni belleza, despreciada y en sufrimiento, rechazada ycondenada. La figura del Hijo en la historia slo puede desarrollarse en sufrimiento yaque los caminos naturales de su desarrollo han sido abortados de facto por la historiahumana, quedando as la verdad expuesta al deseo de ocultacin de la misma que llevaconsigo quien est retenido por el pecado en su forma de ser (Jn 1, 4-5. 9-11). Este nos

parece el sentido, al menos uno de ellos, de Hebreos 5, 8 donde se afirma que el Hijo apesar de serlo debi aprender sufriendo a obedecer, es decir cumplir con su misin dereflejar filialmente la donacin de Dios a un mundo que lo rechaza queriendo ser por smismo. As su accin termina convirtindose en pasin confiada y su amor en separacinofrecida como espacio de vinculacin irrevocable (perdn).

La forma (verdad) de lo humano es lo que llamamos salvacin: La mediacin

cristolgica de la verdad humana como acontecimiento dado al hombre

Despus de las anteriores reflexiones es claro que lo que hemos llamado verdad delo humano, su forma verdadera en Cristo, coincide con lo que en la fe cristiana llamamossalvacin. Esta no es sino un sujeto personal donde se ha dado la verdad, el designiocumplido, de la creacin. Sujeto que se convierte de esta manera en primognitode lahumanidad, tal y como llama el autor de la carta a los colosenses (1, 15) a Cristo. Ahora

bien, Cristo como primognito no solo ha marcado un camino que se podra recorrerahora al margen de l. Cristo aparece como sujeto de relacin nico en el que podemosre-conocernos y realizar nuestra verdad en un camino personalmente nuestro que esliberado de sus ataduras (de su exilio). Es decir no es solo primognito, sino igualmentemediador, tal y como es definido en la primera carta a Timoteo (2, 5). Con un lenguajeque reasume los ejemplos que hemos ofrecido anteriormente, Cristo es a la vez elnuevo/verdadero Adn (primognito) y la nueva/verdadera Eva (mediador de vida) 12.

Concluimos ya nuestra primera parte. Hemos intentado presentar el hombre dado enla revelacin desde la que piensa la teologa. Ahora debemos volver al mundo en sucondicin histrica y contrastar lo dicho con una fenomenologa bsica de lo humano,que en principio debera mostrarse no solo abierta a estas afirmaciones sino cumplida en

ellas, aunque siempre en la compaa de un hiato que deje espacio para la fe y la libertadpersonal, as como la gratuidad del don de Dios. Pasemos pues a releer la existenciahumana en el movimiento de su realidad, tal y como la conocemos de inicio en nuestrollegar a la existencia en el aqu y ahora de cada uno en esta historia.

La estructura(realidad) de lo humano: el hombre que somos

Nos detendremos ahora, por tanto, en el hombre que somos, en la estructura de lohumano que descubrimos en nosotros y que pide decisin, accin, fe. Se trata de

12Cf. Francisco Garca,La humanidad re-encontrada en Cristo, Salamanca 2006, 320-39.


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acercarse a la realidad tal cual es y percibir sus aperturas, sus llamadas, las necesidadesque busca resolver para ser ella misma en sus anhelos aunque no pueda cumplirlos por s.

No obviar nada, sino someter todo a una pregunta radical por su significado, aunque estedependa finalmente para nosotros (los humanos) de una opcin de fe pues no abarcamos

el entero contorno de lo real y, por tanto, no poseemos una mirada comprensiva.Abordaremos tres espacios sin afn totalizante, sino de ejemplaridad, aunque

creemos que son bsicos y fundantes en el espacio de la pregunta antropolgica.Vayamos pues con el primero.

Historicidad y transcendentalidad de lo humano (entre el sometimiento a la muerte y el

anhelo en la finitud)

El mundo siempre se muestra al hombre como tarea, primero interpretativa y luegoconfigurativa (sin que esto signifique sin ms un orden temporal). Una tarea que es a la

vez tarea de s sobre s mismo en esta relacin interpretativa y configurativa del mundoque tambin soy yo. El mundo as, tambin mi mundo, mi identidad, debe recorrer uncamino para encontrarse, un camino que la antropologa y la filosofa llama historicidad.

Un camino que se reconoce posible como lugar de acceso a la propia identidad yque se renueva de continuo como real por ms que cualquier contrariedad parecierahacerlo irreal. Por eso la accin ininterrumpida del hombre, que parece determinado atener que ser y siente que pierde la existencia si no est en un continuo movimiento hacias, sean las que sean las opciones que tome. El hombre necesita el tiempo para ser elmismo y es en el tiempo donde se realiza no slo al conseguir algn objetivo, sino alrealizar una forma de ser en su movimiento existencial.

Ahora bien, su interpretacin y accin configurativa est condicionada por lamuerte. Probablemente slo ante ella el hombre despierta verdaderamente a s. Es en ellacuando uno toca la especificidad de su propio ser, cuando despierta a la conciencia de smismo en su verdad finita y/o creatural. Frente a ella nos decidimos y nos definimosabsolutamente, porque ante ella los objetivos externos se relativizan y quedamos slodefinidos por nuestra forma de ser ante el mundo, y no tanto por lo realizado hacia elexterior.

En esta situacin mortal que es nuestra existencia la pregunta es inevitable: qulectura de nuestra accin y de nuestra finitud nos define con mayor verdad? Preguntainesquibable que respondemos directa o indirectamente con nuestra forma de actuar en el

mundo.El hombre es dado a s mismo por la naturaleza o la gracia para comprendersefinalmente como caducidad irrelevante en el espacio del tiempo? Su accin estsometida sin ms a la lgica heternoma, indominable finalmente, del movimientoazaroso y necesario del material csmico? Basta pensar en la obra Cronos devora a sushijos de Goya para percibir la tragedia que esto supondra. El hombre sera un ahoraconsciente, un ahora sin ms. Un ahora entre muchos ahora sin ms relacin entre ellosque el azar y la necesidad que destronan siempre sus afectos y la libertad para ser lmismo que conceba como sus ms preciosos dones 13.

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Hay que pasar por aqu para ir ms lejos, como manifiesta Miguel Garca-Bar cuando para hablar deltema de lo gratuito, de la gracia, afirma en sus primera s reflexiones: La muerte sugiere la espantosa ideade que la vida, y sobre too las formas ms altas de ella, no es ms que un adorno provisional de la materiainconsciente, un producto brillante -pura apariencia- del funcionamiento de una enorme cantidad de tomos


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O, por el contrario, es la muerte el lugar de reconocimiento y actuacin de lafiliacin creatural, algo que solo puede realizarse en la fe y la accin de gracias? Podra

pensarse en los asombrosos versculos del cntico de Habacuc (3, 17-18) o en la accinde gracias de Cristo en la cena de despedida y su invocacin a Dios como Abba en

Getseman, que ya hemos comentado.Evidentemente, esta eleccin est determinada por una entrega que sigue la lgica

de los datos encontrados en la realidad, pero que deber configurarlos por opciones deconfianza o desesperanza que siempre dependen de la fe, sea religiosa o no. En cualquiercaso hay que decidir para estar a la altura de nuestra humanidad. Y es de notar que estanecesidad parece ser escamoteada de continuo en nuestra cultura ambiental que vive conla misma indiferencia de aquellos hombres ante los que se quejaba el loco de As habl

Zarathustrade Nietzsche. Inconscientes de la imposibilidad de poner suelo firme bajosus pies, de dar fundamento a sus vidas y viviendo como si lo hicieran. Inconsciencia casivoluntaria, buscada frente al discurso trgico del loco o del mrtir. Aqu se dan la mano

paradjicamente Nietzsche y Cristo que con sus discursos de vida tratan de hacerconscientes de la verdad propia de lo humano, es esquivada de continuo en la banalidadde la vida o en la idolatra prometeica.

Esta huida de la consciencia de la vida finita quiz deba ser achacada a laincapacidad para asumir la muerte en un espacio interpretativo global que no se posee yque no se quiere buscar, pues supone una fortaleza que el hombre actual, el de lamodernidad lquida, como dice Zygmunt Bauman, o de la posmodernidad, como seafirma ms corrientemente, parece haber perdido.

La conciencia personal (entre la identidad personal y la huida de la soledad)

El proceso de identificacin es siempre un proceso de separacin como bien hapuesto de manifiesto el autor del relato de la creacin de Gn 1: la llegada a la existenciade cada realidad se realiza como diferenciacin y separacin de las otras. Adems, en elhombre este proceso supone el distanciamiento con lo(s) otro(s), lo que no soy yadespus de venir a ser yo mismo. Baste pensar en lo que supone el parto como lugar deidentificacin del sujeto naciente frente a su madre y, por tanto, frente a los dems encuanto que ya no es ella.

Deciryo soyen plena lucidez de s equivale a decir, a la vez, yo no soy lo otro, nosoy como lo otro, no coincido con lo otro Lo propio y la libertad que me permiteidentificarme me entregan al mismo tiempo a una soledad ltima en el mundo endistancia de todo. Nada puede llenar la soledad propia de mi identidad ltima, ni siquieraaquello tan cercano que es carne de mi carne. Para ser yo mismo deber permanecersiempre separado de los otros. Ellos no son reducibles ya a la herida de mi costadoabierto (Gn 2, 21).

En este contexto antropolgico, la exaltacin de la libertad individual y de ladiferencia/originalidad, de la que nuestra cultura vive, agranda en proporcin directa ladistancia y la soledad interior del sujeto. As lo expresa un telogo hacindose eco de lasituacin y haciendo suya la cita de un poeta: No podemos estar solos, con esta solitud

que han entrado en complicadsimas e inestables relaciones recprocas. Y cuando la amada se muere, el

amante est todo l atravesado por la evidencia de que el polvo es, pero no debe ser la realidad definitiva dela amada. Ella desaparece, incluso peor: pasa a un estado horrible de putrefaccin o ceniza; pero no hayderecho [] se siente entonces con fuerza absoluta la necesidad de lo naturalmente imposible (Ensayosobre lo gratuito, enDe esttica y mstica, Salamanca 2007, 273-290, aqu, 273-4).


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espantosa que nos hace hoy dudar de nosotros mismos. Nuestra poca es muy dura connosotros: andamos errantes cabe unos brocales cuyos pozos han sido cegados (RenChar)14.

Sin embargo, este vaco inevitable, como apuntamos, no es simplemente el espacio

de una tragedia, sino una llamada a la relacin con la realidad y, sobre todo, con los otros.El otro puede reconocerse como carne de su carne, hueso de su hueso, como dado a m

para que yo sea yo mismo sin necesitad de fusin, a travs de la relacin de reciprocidad.As alcanzan a acompaar primero y a serenar luego el vaco constitutivo del hombre.Ahora bien, esta complementariedad no elimina la ltima soledad dependiente de laidentidad propia y, por eso, el hombre est siempre tentado a no aceptar su propio lmitey busca fusionar al otro sometindole a s mismo, es decir, tiende a agrandar el espacio deidentidad del propio ser estrechando el del otro. No es esta la tentacin raz a la que essometida Eva y posteriormente Can? Tentacin idntica en una doble expresin:extensin diacrnica, hacia el propio origen no reconocido (en Eva) o extensinsincrnica hacia el espacio relacional actual (en Can).

Vuelve a aparecer una eleccin raz, una pregunta por la verdadera constitucin quedebe resolverse por una decisin propia que nunca ser slo lgica, sino creyente. Esta esla pregunta: Qu relacin nos lleva a la verdad de nuestro ser, el amor o lavanidad/tirana? Vuelve a aparecer, como vemos, una doble posibilidad que se realiza pordecisin consciente o por accin inconsciente.

Es el sometimiento del otro a mi propia necesidad de ocultarme el vaco que dejami identidad el lugar de acceso a mi verdad ms honda? Hay que decir que estesometimiento de los otros se realiza en nuestra cultura a travs de la seduccin delvanidoso o de la violencia del posesivo.

O, por el contrario, lo que nos salva, lo que nos hace ser en plena identidad es elsometimiento al lmite en acogida del don de s del otro y la entrega de mi identidadcomo riqueza para el otro?15.

Esta segunda opcin es lo que llamamos amor, que siempre es una opcin de fe. Nopuede ser de otra manera, porque requiere confianza y adems nunca parece realizar en lahistoria la promesa que susurra en nuestros corazones. Nunca aparece como comunindonde identidad y diferencia se resuelven en una alquimia hiposttica. Solo la

participacin en la vida trinitaria de Dios, dice la fe, otorga esta comunin dondeidentidad plena y compaa interior aparecen sin vacos ni fusiones. As lo recuerda la

primera carta de Juan 4, 10: si Dios nos ha amado tanto, tambin nosotros debemosamarnos unos a otros. A Dios nunca lo ha visto nadie; si nos amamos unos a otros, Dios

permanece en nosotros y el amor de Dios ha llegado a su plenitud en nosotros(tambinJn 15, 10).

El hombre de nuestra cultura huyendo del vaco de una identidad sin referencias(sin tradicin, sin Dios, sin los otros) al que le ha sometido la exaltacin de la libertad sevuelve hacia una vivencia vanidosa de su identidad, angustiada ante la fragilidad del

propio ser que nunca se funda del todo en s, y a una violencia de identidadesacaparadoras y fusionales de lo humano que puede reconocerse en fenmenos tan lejanosaparentemente como la actual violencia posesiva hacia las mujeres hasta la igualmente

14A. Gesch,Dios para pensar, 274.15

Todo ser humano lleva en el hondn de su ser alguna pregunta como esta: y si fuese posible recibirgratuitamente la absolutizacin que reclaman esas dimensiones [felicidad, libertad, responsabilidad] yque se buscaba equivocadamente al intentar transgredir limitaciones concretas? (J. I. Gonzlez Faus, Dela tristeza de ser hombre a la libertad de los hijos. Acceso creyente al hombre, Barcelona 1995, 14).


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actual violencia nacionalista hacia los distintos, sean estas efectivas corporalmente osimblicas.

La apelacin interior del exterior: los otros y Dios (la responsabilidad y dignidadhumana)

Si es verdad que nuestra identidad propia conlleva un espacio de soledad y distanciainevitable, como acabamos de comentar, es igualmente cierto que algo de los otros noshabita, lo encontramos en nuestro interior como algo anterior a nosotros mismos. Cuandodespierto a m mismo encuentro siempre un mundo ya hecho en m. Soy la carnede otroy el hablade otros, fsica dada y cultura acontecida en m. Soy los mos en m, soy unaespecie de expresin del todos previo que se dice en m. Y es que estoy/soy porque losotros me dan lugar, me ofrecen una posicin que no elijo, sino que solo puedo reconoceren mi propia existencia. Mi puesto en el mundo as depende de los otros.

Sin los otros, por tanto, quedo hurfano de m mismo. Nuestro puesto en el mundose desvanece. Ejemplos significativos de esta situacin son ofrecidos en los evangelioscuando se nos describe la situacin de los leprosos a las afueras de la ciudad, o la de los

pecadores pblicos marginados de la vida social. Tiene una especial relevancia en estecontexto los relatos de posedos, por ejemplo, el del endemoniado de Gerasa, dondeexclusin social y prdida de la identidad se relacionan claramente.

Cuando esta referencia constitutiva se convierte en exclusiva, tal y como sucede enlas culturas ms primitivas en las que tiende a identificarse naturaleza y cultura, la

posibilidad de exclusin de lo distinto se agranda identificndose con lo demoniaco o locatico. Adems la humanidad aparece encerrada en humanidades culturales distantes y

excluyentes identificadas cada una ad intracomo la verdadera humanidad.Vimos como al hombre parece no bastarle comprenderse como una criatura del

azar, tampoco como un hombre consciente y configurador de su destino junto a losiguales, el hombre buscaser reconocido ms all de las posibilidades que le da el interiordel mundo y la historia16. Seor, ten piedad de nosotros, dicen los leprosos expulsados deLc 17, 13 que son enviados por Jess a presentarse a los sacerdotes y ser incluidos como

parte de la sociedad que los ha definido como no suyos. No somos nicamente serescreados. El guijarro y el lagarto tambin lo son. Ni somos simplemente hombres ymujeres, por noble y elevado que eso sea. Somos hijos e hijas de Dios, dice la fe 17. Esesta palabra exterior a la historia la que puede darnos identidad definitiva, la que puededefendernos finalmente de nuestras formas cerradas de identificacin que nunca sonsuficientes para reunirnos y reconocernos totalmente en lo que sentimos ser, es decir, dedarnos dignidad absoluta18.

El relato judeocristiano marca esta vinculacin entre identidad por enfrentamiento eidentidad en apertura global con significativas referencias textuales que marcan laconciencia del pueblo de Israel y su forma de entenderse tnica, cultural y religiosamente.En concreto, Adn no es israelita, sino el hombre comn sin marcas culturales, definidosimplemente por la llamada de Dios a la existencia y a la tarea en el mundo. Abraham,igualmente, no es judo sino el fundamento del pueblo por eleccin entre los iguales

16El hombre ha buscado en Dios la prueba de s mismo. Y se ha preguntado: soy pensado (cogitor)?,

soy credo?, soy esperado? (A. Gesch,Dios para pensar, 271).17A. Gesch,Dios para pensar, 279.18El hombre no vale por lo que sea o haga, sino porque Dios le dignifica al amarle. Esto es lo quejustificasu existencia (J. I. Gonzlez Faus,De la tristeza de ser hombre, 25).


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nacidos de la dispersin de Babel, y a la vez destinado a la bendicin de todas lasnaciones. Adn, hombre sin cultura definida an. Abraham, hombre con cultura porhacer, ambos marcados con la llamada de Dios a la existencia y a la libertad. Finalmenteel relato cristiano termina con un envo a todos los pueblos (Mt 28, 19) y con una reunin

de hombres de toda lengua, raza y nacin(Ap 5, 9).Quin me da origen, responsabilidad y dignidad? Vuelven a presentarse en este

contexto dos posibilidades bsicas. A saber, si los hombres se dan origen unos a otros deltodo, es fcil pasar a una consideracin del hombre como material antropolgico(Gustavo Bueno/Peter Sloterdijk) en manos de s mismo, lo que conlleva finalmente laconsideracin de cada hombre de forma instrumental al servicio del bien comn,identificado habitualmente con el bien de la sociedad que domina, sea estosincrnicamente o diacrnicamente, cuando por ejemplo se trabaja sobre las nuevasgeneraciones como material sin ms referencias o definicin que la accin sobre ellas. Elhombre termina por ser ser considerado como sin sustancia propia (insustancial), nada ens mismo. En este sentido, al reposar exclusivamente sobre los otros la identidad humanaellos son la referencia que da y quita responsabilidad, que da y quita dignidad.

La otra posibilidad es que la identidad humana tenga su origen ltimo en algoexterior al propio mundo e historia, que se define as como creado y llamado en elhombre a una existencia responsable con el don de ser recibido, irreducible al propiomundo y a la propia auto-definicin. El hombre aqu se hace persona, no jurdicamente,sino antropolgicamente19y se convierte en indisponible al beneficio social, incluso de lamayora.

En esta interpretacin Cristo es presentado en los evangelios como la persona porexcelencia. El evangelio de Marcos, por ejemplo, sintetiza esta realidad en las dos

palabras que aparecen definiendo a Jess en boca de Dios mismo. Al inicio de su misin

pblica en la que ha de reconocerse su identidad queda marcado por la afirmacin de serdesde Dios y la complacencia de Dios sobre el: T eres mi Hijo amado, en ti mecomplazco (Mc 1, 11). Cuando su ministerio comienza a quedar sujeto al rechazo de loshombres por no identificarse con sus expectativas o con su forma de vida, lo que va aconducirle a la expulsin social, vuelve a aparecer esta palabra divina que esta vez sedirige a los hombres afirmando que no pueden desentenderse de este sujeto por no sersometible a su forma de ser: Este es mi hijo amado, escuchadlo(Mc 9, 7).

Jess es definido/se define personalmente por la identificacin de Dios con l y del con Dios: por suscitacin de su ser (Paternidad) y por respuesta (obediencia filial). Poreso en l (en su mediacin) se define el verdadero y ltimo ser personal del hombre, su

forma ltima: A todos los que le recibieron, les dio poder de llegar a ser hijos de Dios(Jn 1, 12). Por tanto, lo que se afirma de Jess solo es analgicamente atribuible alhombre ya que este accede a esta realidad personal frente a Dios en la mediacin de larelacin con Cristo y no directamente20.

Evidentemente, esta posibilidad depende para su realizacin de la fe, no se imponecon una evidencia apodctica, tal y como veamos que suceda en los apartados anteriores.

19Esta idea se ha convertido en el lugar propio y comn de la antropologa teolgica cristiana. Basten estasreferencias, una de un telogo catlico y otra de uno evanglico. Se es persona delante de Dios, enpresencia de Dios, en colaboracin con Dios. La realidad de este Dios, que nos llama en libertad y a lalibertad, funda la condicin personal del hombre (O. Gonzlez de Cardedal, La entraa del cristianismo,

Salamanca 1997, 628); lo que constituye al hombre como persona es ser una respectividad creada de Diosdestinada a corresponder al requerimiento divino (Dalferth-Jngel, Persona e imagen de Dios, 73-4).20Cf. W. Pannenberg, Fundamento cristolgico de una antropologa cristiana, Concilium86 (1973) 415-416.


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Ms an, ni siquiera decidindose hacia ella consigue a veces el sujeto identificarlaconsigo. En este sentido, estas segundas formas de las alternativas que hemos presentadodependen de la fe que aparece marcada en un primer momento por el deseo, el anhelo deque exista un principio de orden y sentido ms all del azar, que exista una comunin real

ms all del amor limitado o contractual que sabemos vivir, que exista un deseo previo deun ser absoluto que se complazca en nosotros y nos d dignidad absoluta. Nada de esto sepuede aprehender por la propia accin sin ms, y por eso el hombre espera no slo suverdadera realidad, sino tambin la fuerza para creer que esta posibilidad es ms real queel peso (la pesanteurde la que hablaba Simone Weil) de su propia existencia histrica.Creo Seor, ayuda a mi poca fe, dir el creyente que quiere serlo para alcanzar la vida

plena suya y de su mundo con l (Mc 9, 24).

El paso de la estructura(realidad) humana a laforma(verdad) del hombre

Hemos presentado la forma de lo humano, la verdad ms honda que l mismo es enbsqueda de s mismo. Posteriormente hemos presentado la estructura en la que vive, larealidad con la que se encuentra en su forma existencial distante y exiliada de s. Esnecesario ahora pensar como se da el paso de una a la otra, de la estructura a la forma, dela realidad a la verdad. Nada de esto sucede solo por la propia conciencia y voluntad lacual es necesaria (imitacin y seguimiento de Cristo). La fe cristiana ha descubierto en elEspritu de Dios esta realidad necesaria y a la vez gratuita que le habita desde siempre yle impulsa de continuo, gimiendo en su interior (Rom 8, 23), conducindole a laidentificacin con Cristo que por s rechazara (ecce homo). En Cristoel Espritu hace

que el hombre se encuentra a s mismo hacindose partcipe de su identidad filial (Rom 8,15-16) y crea, a la vez, un cuerpo amplio de comunin personal para los hombres (1Cor12).

Podramos sintetizar esta accin del Espritu, fundamental para la comprensin dela verdadera humanidad segn la comprende la fe, en los siguientes dinamismos:

- El re-conocimiento del propio ser en su verdad, lo que habamos denominadoconversin, podramos decir, epistemolgica. Se trata de un nuevo nacimiento al mundodesde Dios, tal y como es presentado por el evangelio de Juan en el dilogo entre Jess y

Nicodemo (Jn 3, 1-21) en el que se unen estos temas: Espritu-luz(noche)-verdad.

- Este reconocimiento supone tomar una nueva posicin (no natural) dada por el

Espritu en la mediacin del mismo cuerpo de Cristo. Esta posicin queda reflejada en laenseanza del padrenuestro: Vosotros cuando oris decid (Lc 11, 2). Si pensamos laoracin como lo que da la posicin bsica del hombre en el mundo por definirle ante suorigen y la forma de su ser (imagen), esta palabra de Jess aparece como un verdaderoreflejo de la forma de ser que le constituye y que media: la filiacin y la obediencia alReino que llega, ambos identificables en su relacin mutua con la plenitud de la creacin,tal y como se apunta en Rom 8, 20ss.

- Adems el Espritu ofrece la participacin en una vida que sostiene y sita lacaducidad propia en un suelo firme, intocable por la muerte, la vida misma de Dios ennosotros. El Espritu es el que nos hace coherederos de Cristo en la vida misma de Dios,

pues nos hace partcipes de su misma vida (Rom 8, 15). Es este Espritu como vida de

Dios el que se manifest habitando a Jess sin dejar que la muerte creatural le definiera


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rompiendo su vinculacin con Dios, tal y como afirma la primera carta de Pedro 3, 18:muerto en la carne, vivificado en el Espritu.

- Por ltimo, la comunin. La participacin de una misma vida que no depende deuno o de alguno de nosotros, nos hace entrar en una comunin en la que la identidad

aparece configurada elpticamente con otro centro que es la compaa ntima del otro enm por pertenecer el otro a la vida de Dios que me define al ser la raz ltima de mi propiaexistencia e identidad en Cristo. Como afirma la primera carta de Juan 4, 11-13: si Diosnos ha amado tanto, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros. A Dios nunca loha visto nadie; si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y el amor de

Dios ha llegado a su plenitud en nosotros. En esto reconocemos que permanecemos en ly l en nosotros: en que nos ha dado su Espritu. As, identidad y compaa alcanzan aarmonizarse en relacin siempre anhelada.

Queda as definida la humanidad del hombre como humanidad espiritual que debellegar a s misma, y que cuenta con la accin del Espritu para defenderla de su caducidad

y de su pecado, de su distanciamiento y exilio. Y esto es lo que queda sellado en laresurreccin, imprescindible para alcanzarnos: en la resurreccin se siembra corrupcin,resucita incorrupcin; se siembra vileza, resucita gloria; se siempre debilidad, resucita

fortaleza; se siempre un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual(1Cor 15, 42-44).

La dimensin apoftica de toda antropologa (tambin la teolgica) comoespacio para la fe y la libertad del amor

Hemos de manifestar, y as debera quedar claro con la ltima cita del apartado

anterior, que la fe cristiana definiendo el contexto personal donde el hombre se define ensu verdad no rompe la experiencia de s mismo como misterio nunca abarcable, nuncaalcanzable en lo que su vida le pide desde dentro. En este sentido afirma la primera cartade Juan: ya somos hijos de Dios, pero todava no se ha manifestado lo que seremos.Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a l y lo veremos como l es (3, 2).Aparece claro entonces que el misterio del hombre queda remitido al de Dios, ya que esen l donde se funda y alcanza su destino. Como a firma Mongillo la dimensinapoftica de la antropologa refleja la de toda la teologa 21.

Digamos una palabra en este sentido ante de concluir nuestra reflexin.

La verdad del hombre nunca es demostrable por no se aprehensible totalmente.

Tampoco cuando esta verdad adquiere su forma definitiva en la revelacin. Requiere,como ya hemos dicho, una entrega de fe que posibilita que la verdad del hombre sea suverdad, acontezca en su propia identificacin libre con ella. En este sentido, la verdad delhombre es una verdad relacional que termina identificndose con una relacin de amor.Qu puede haber ms propio y ms dependiente, ms necesario y menos demostrable?qu lugar ms interior al misterio que la fe primero y el amor despus?

Ahora bien, la tentacin del hombre es siempre la del saber, forma bsica y primerade dominio sobre lo real, un saber que le hace sentirse dueo de s ms all de sufragilidad constitutiva. Esta es la posicin actual del naturalismo filosfico, tan extendidoen el mbito de las ciencias, que tienden a configurar su lectura de lo humano de manera

limitada por totalizadora, por no respetar el misterio interior que nos constituye, el vaco

21D. Mongillo, Antropologa dogmtica, 552.


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en el costado, al que no se puede acceder en su origen porque pertenece a un lugar lmite,frontera finita con lo infinito que nos urge en el movimiento del ser22.

Es la palabra de la teologa la encargada de guardar el espacio indominable quenecesita el ser del hombre y que le hace mirar al horizonte y no sujetarse solo a lo real,

sino vivir del plpito profundo que suscita ese hueco en su corazn que habla de unaverdad nunca dominable por l y que est llamada a dejarse llenar slo del amor, de lamisma vida de amor de Dios. Es esta teologa, como palabra de fe en el contexto de losdiscursos humanos, la que defiende al hombre de toda instrumentalizacin tan proclive enlas ciencias (tcnicas y polticas), ya que su verdad no depende de s, sino del misterioque le habita y le define como amado irrevocablemente.

Terminemos con una cita de Rahner que, como tantas veces, sabe expresar tan bienesta dimensin fundamental de la teologa. Hay que hacer teologa -dice- para haberconseguido hacer antropologa, porque el hombre es la pura referencia a Dios. Por esoes un misterio para s mismo, siempre de camino y fuera de s hacia el interior del

misterio de Dios. Este es su ser: es definido por lo indefinible que l no es, pues nisiquiera por un momento es l y puede hacer brotar de s mismo lo que l es 23.

Publicado enSalmanticensis59 (2012) 41-64.

22

No sabra decir quin me irritan ms: los que nos prohben saber algo o los que no nos dejan nada, nisiquiera la ignorancia (Sneca) (A. Gesch,Dios para pensar, 203)23K. Rahner, Sobre la teologa de la celebracin de la Navidad, en Escritos de Teologa III, Madrid 2002,41-42.

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