CONCILIUM 092 febrero 1974

8/4/2019 CONCILIUM 092 febrero 1974

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C O N C I L I U MRevista internacional de Teología

A ñ o X

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos aun tema teológico estudiado en forma ínterdisciplinar.Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto yseptiembre-octubre, en los que el número será doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

H. Schmidt: Las líneas de conducta política de

la liturgia actual 171H . B. Meyer: Significado social de la liturgia. 193

J. Navone: El mal y sus símbolos 212

J. Llopis: El anuncio de la liberación en laliturgia 227

J. Moltmann: La fiesta liberadora 237

D . Power: El canto del Señor en una tierraextraña 249

J. Gelineau: Celebrar la liberación pascual ... 273

BOLETÍN

H. Schmidt: Símbolos, poemas y canciones po líticas 288

Responsable de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO

C O N C I L I U MRevista internacional de Teología

92

POLÍTICA Y LITURGIA

LIBERACIÓN DEL HOMBRE POR LA LITURGIA

M A D R I D

1 9 7 4



N o p o d r á r e p r o d u c i r s e n i n g ú n a r t í c u l o d e

es ta rev is ta , o ex t rac to de l mismo , en n in

gún p roced imien to de impres ión ( fo tocop ia ,

mic ro f i lm, e tc . ) , s in p rev ia au to r izac ión de

l a f u n d a c i ó n C o n c i l i u m , N i m e g a , H o l a n d a .

CON CENSURA ECLESIÁSTICA

Depósito legal: M. 1.399—1965

COMIT É DE DIRE CCIÓN

Giuseppe AlberigoJuan Alfaro sj (consejero)

WiÜiam Bassett

Gregory Baum OSAFranz BSckleAntoine van den Boogaard

Paul BrandMarie-Dominique Chenu O P (consejero)

Yves Congar O P (consejero)Christian Duquoc OP

Casiano FloristánClaude Geffré OP

Andrew GreeleyNorbert Greinacher

Gustavo Gutiérrez Merino (consejero)Peter Huizing sj

Bas van Iersel SMM

Jean-Pierre Jossua OPWalter KasperHans Küng

Rene Laurentin (consejero)Johannes Baptist Metz

Alois MüllerRoland Murphy o. CARM.Jacques-Marie Pohier OP

David Power o MIKarl Rahner sj (consejero)

Edward Schillebeeckx OPHermán Schmidt sj

Roberto Tucci sj (consejero)Bruce Vawter CM

Antón Weiler

Bolonia-ItaliaRoma-ItaliaMunich-Alemania Oc c.

Toronto, Ont.-CanadáRottgen bei Bonn-Alemania Occ.Oss/Nimega-HolandaAnkeveen-HolandaParís-FranciaSoisy-sur-Seine-FranciaLyon-FranciaMadrid-EspañaParís-FranciaChicago, 111 .-Estados Un idosTubinga-Alemania O cc.Lima-PerúNimega-HolandaNimega-Holanda

París-FranciaTubinga-Alemania O cc.Tubinga-Alemania O cc.París-FranciaMünster-Alemania O cc.Lucerna-SuizaDurham, N. C.-Estados UnidosParís-FranciaRoma-ItaliaMünster-Alemania O cc.Nimega-HolandaRoma-ItaliaRoma-ItaliaChicago, Ill.-Estados Unidos

Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTÍFICO

Luciano CagliotiAugust Wilhelm von Eiff

Paulo FreiréJosé Luis L. Aranguren

Paul RicoeurBarbara Ward Jackson

Harald Weinrich

Roma-ItaliaBonn-Alemania O cc.Ginebra-SuizaMadrid-EspañaParís-Francia/Chicago-EE. U U.Nueva York-Estados UnidosColonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)



COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Directores:

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Miembros:

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Joseph PascherJordi Pinell Pons O SB

Heinrich RenningsJuan Rivera Recio

Philippe Rouülard OSBAlfredo Trusso

Cipriano Vagaggini O SB

Cyrille VogelGuilford Young

Roma-ItaliaParís-FranciaRoma-ItaliaTréveris-Alemania O cc.Tréveris-Alemania Occ .París-FranciaNeu-Isenburg-Alemania O cc.Durban-Africa del SurInnsbruck-AustriaNotre Dame/Ind.-EE. UU.Wolbeck/Münster-Alemania Occ.Barcelona-EspañaTilburg-HolandaSainte Foy/Quebec-CanadáMadrid-EspañaWittem-HolandaRoma-ItaliaMadrid-EspañaRoma-ItaliaWashington-EE. UU.Medellín-ColombiaMurroe-IrlandaSalzburgo-AustriaVitoria-EspañaMunich-Alemania O cc.Roma-ItaliaTréveris-Alemania Occ.Toledo-EspañaSaint-Omer-FranciaBuenos Aires-ArgentinaMilán-ItaliaEstrasburgo-FranciaSandy B ay-Australia

PRESENTACIÓN

En Latinoamérica se celebran unos servicios litúrgicos especiales conocidos con el nombre de «misas de protesta». En la conferencia mundial sobre la «Salvación, hoy», organizada en Bangkokpor el Consejo Mundial de las Iglesias en diciembre de 1972-enerode 1973, los participantes en un servicio de culto rezaron por lasmadres cuyos hijos «ya no son» a causa del destierro, la tortura,el hambre o la muerte violenta. El Misal Romano tiene un formulario para la misa por la paz. Estos son únicamente algunos de losdatos que podrían ser aducidos para probar que las comunidades,

de hecho, unen la liturgia y la política *. Sin embargo, a nivel teórico, la conjunción de estos dos términos provoca a veces malentendidos y hasta una desconfianza injustificada.

Ante la decisión de publicar un número de «Concilium» dedicado a este tema, el primer problema consistía en determinar elalcance del término y la realidad de «política». Pareció que la misma etimología de la palabra sugería una primera aproximación. Pordefinición o por derivación, la política se refiere al bienestar socialde la polis y es una responsabilidad que concierne a todos. Perosurge inmediatam ente la dificultad de que en la antigua Grec ia,

donde brotó esta idea, sólo un pequeño sector de los habitantesconstituía la polis, es decir, el grupo de los hombres libres.Nosotros, ciertamente, hemos de entender que la política se re

fiere al bienestar público en su totalidad, habida cuenta de la situación y el bien de cada sector y cada miembro de la sociedad. Eneste sentido, la política se ejerce a nivel local, nacional e internacional. Hasta qué punto, sin embargo, implica la intervención res-

' En el primer artículo, firmado por H. Schmidt, se exponen algunas delas realizaciones actuales en este terreno. Se completa con el artículo histórico

de H. Meyer, en que vemos cómo siempre se ha considerado importante lacuestión de las relaciones entre liturgia y política.



16 6 Presentación

ponsable de todo el pueblo es una cuestión a la que no resulta fácildar respuesta.

No todas las formas de actuación en pro del bienestar públicoy social entran dentro de la esfera de la política, ya que ésta incluye el ejercicio del poder, que dirige el bienestar y el progreso públicos, una realidad que se impone en primer lugar y que nos obliga

a ser muy cautos a fin de evitar cualquier toma de posición previaal estudiarla, como ocurriría sin empezásemos dando de ella unadefinición normativa, es decir, tal que contuviera ya un juicio devalor. No es preciso advertir que el ejercicio de la política o la posesión del poder en la sociedad suscita el problema de su legitimación. Todo gobernante o corporación de gobernantes trata de fundamentar su autoridad en algún tipo de derecho. Toda comunidadtrata de determinar qué procedim ientos han de regir en su seno latoma, po sesión, renuncia, transmisión y ejercicio del poder. Hay,en efecto, muchas y diversas formas de justificación, así como casos

muy variados en que la legitimidad del que tiene el poder es discutida, bien sobre las mism as bases que él estableció previamente, biensobre bases nuevas que se sugieren como más equitativas que lasactualmente en vigor.

Para el cristiano, la cuestión está en saber si el evangelio contiene alguna referencia al ejercicio del poder en la sociedad y siesto entra en sus perspectivas cuando se pone en oración. Lo primero no entra específicamente en el problema que se plantea estenúmero de «Concilium», aparte de que ya ha sido tratado en otrolugar2. Si damos por supuesta una contestación positiva, ¿qué

hemos de decir acerca de lo segundo? La respuesta, en este caso,tiene mayor alcance, ya que im plica una posición a cerca de la naturaleza de la salvación y sobre las relaciones que median entre la fey el mundo, entre la oración y él trabajo diario, entre el reino deDios y los reinos de este mundo.

El vocabu lario del Nuevo Testam ento indica una estrecha afinidad entre las realidades del servicio, el poder y la autoridad poruna parte y la religiosidad por otra. Dando por supuesto que lostres primeros términos se refieren ante todo a las actividades que

1 Cf. «Concilium» 82 (1973).

Presentación 167

se desarrollan dentro de la comunidad eclesial, se plantea a renglónseguido la cuestión de si tienen también alguna incidencia en lareligiosidad cuando están referidos a la totalidad del human o vivir.Ello reviste especial importancia si recordamos que el señorío deCristo tiene una dimensión cósmica, según se afirma, y se ejercesobre toda realidad, principado y poder mundanos. Si la liturgia

celebra este señorío de Cristo, ¿podrá abstenerse de hacer algunareferencia a los poderes de este mu ndo? O dicho en otras palabras:¿no habrá de tener la liturgia cristiana alguna incidencia sobre elejercicio del poder en las cuestiones sociales, teniendo en cuenta queéstas han de convertirse en ámbito del ejercicio de una diakoníacristiana, un servicio del hombre, que es, a la vez, un servicio y uncaito tributado a Dios?

Nos ha parecido que el simbolismo del poder reviste una granimportancia para el estudio de nuestra cuestión. Puesto que la política implica la posesión del poder en la sociedad, las formas en

que la liturgia utiliza los símbolos del poder tienen mucho que vercon la formación de imágenes y conceptos del poder que luego lospueblos cristianos harán repercutir en el tratamiento de las cuestiones políticas. Al mismo tiempo, no parece acertado abordar todasestas cuestiones exclusivamente desde el punto de partida de lareligiosidad cristiana. Dentro del contexto más amplio de las formas en que el hombre simboliza las fuerzas y los poderes que actúan dentro de su mundo, también es posible contemplar cómo unacomunidad cristiana puede tomar conciencia de la totalidad de lasfuerzas que inciden en la construcción del mundo de los hombres

y cómo es posible interrelaciona rlas. Ello plantea una cuestión muyembarazosa a quienes desearían encontrar en la oración y en losritos una forma de evasión. No es raro que hoy las gentes busquenliberarse o salvarse de las exigencias que les impone un mundo tec-nificado huyendo al mundo de la naturaleza, de la alegría y delamor inocente. Pero ¿acaso será posible cambiar las fuerzas quedominan el mundo mediante el recurso de ignorarlas? ¿Acaso noes verdad que una simbolización del poder habrá de encontrar unamejor forma de integrar estas fuerzas en un mundo más valioso?

El bien y el mal son conceptos correlativos y dos realidades

opuestas. Si la política es el ejercicio del poder con vistas al biencomún, necesariamente habremos de establecer un cuadro de refe-



168 Presentación

rendas para determinar lo que es bueno y lo que es malo. Por otraparte, la salvación es, por su misma esencia, un impulso que liberadel mal al hombre y lo transfiere al bien del reino de Dios. De ahíla importancia que reviste un estudio de los símbolos del mal(J. Na vone). Se muestra aqu í la dialéctica entre libertad y mal.Por otra parte, se nos hace conscientes de las numerosas ambigüe

dades que ofrecen las imágenes que los hombres se forjan de lo quees el mal. Ciertamente, la simbolización del mal en el arte y en elculto cristianos es una práctica necesitada de una constante revisión,que además tiene un efecto considerable sobre el despliegue de lasfuerzas que configuran el mundo de los hombres. Al m ismo tiempo,como el cristiano siente la necesidad de referir los males del hombreal pecado y explicarlos en términos de su relación con Dios, adoptará inevitablemente una posición crítica ante cualquier intento deresolver los males que padece el mundo mediante un proceso ateístico (o incluso antiteístico).

El servicio sacramental tiende, en última instancia, a procurarque el hombre sea libre para adorar a Dios en Espíritu y en Verdad. Habrá que preguntarse, por consiguiente, qué relación existeentre la libertad política y esta libertad en la gracia. Hay gran número de ideas acerca de lo esencial en las libertades del homb reque han de respetar y defender los poderes políticos. ¿Qué posición ha de adoptar la comunidad cristiana con respecto a ellas en subúsqueda primordial del reino de Dios y su justicia? Hemos pedidoa J. Llopis que analice cómo la homilía en particular puede plantear la cuestión de las libertades políticas dentro de la perspectiva

de la libertad escatológica. Sobre un panorama m ás amplio, J. Molt-mann nos ofrece algunas consideraciones acerca de la naturaleza dela celebración cristiana como una fiesta liberadora.

Hubiéramos deseado presentar una más amplia reflexión sobrela plegaria como oración del reino de Dios, basada en el modelode la oración del Señor. También hubiéramos querido tratar másampliamente la importancia del símbolo del Padre en relación conel tema de la liturgia y la política. Pero las circunstancias han hechoimposibles estas dos aportaciones. El artículo teológico final deD. Power, que se ofrece a modo de síntesis, suplirá hasta cierto

punto estas deficiencias, al menos al recordarno s estos aspectos delproblema.

Presentación 169

Para no descuidar el aspecto práctico, J. Gelineau nos ofrece algunas sugerencias de aplicación inmediata. E l boletín de H. Schm idtestablece un interesante punto de comparación del que podrán deducirse a lgunas lecciones acerca de cóm o logr ar que las liturgiasexpresen una visión del mundo en que vayan implícitas ciertaspreocupaciones políticas.

D . P O W E RH. S C HM IDT

[Traducción: J. VALIENTE MALLA]



i

LAS LINEAS DE CONDUCTA POLÍTICADE LA LITURGIA ACTUAL

Ofrecemos en este estudio una valoración de las líneas deconducta política seguidas explícita o implícitamente en las celebraciones litúrgicas actuales. No son pocos los que se oponen instintivamente al ensamblaje de la política y la liturgia. Esto es debido sobre todo a su concepción estrecha y peyorativa de la políticay no tanto a que ignoren lo que es la liturgia, ya que entre los que

rechazan este ensamblaje hay también especialistas y admiradoresde la misma. Dicha concepción es asimismo la fuente de sus objeciones contra las teologías de la política y de la revolución. Laspáginas que siguen pondrán de manifiesto que el ensamblaje depolítica y liturgia no forma parte de tales teologías. Existen, sinduda, liturgias políticas que liturgizan dichas teologías, pero almismo tiempo se formulan contra estas teologías ciertas críticasbasadas en la Biblia y en la liturgia, que son la fuente perenne dela ciencia teológica *.

Resulta, pues, indispensable explicar lo que se entiende aquípor política. El punto de partida es la polis como realidad concretaen la sociedad y en el cristianismo. A partir de esta realidad se describe el fenómeno social política y se enumeran los requisitos paraun a política digna del hombre. En todas estas consideraciones interviene la liturgia por derecho propio. Tras esta introducción, es posible ofrecer un panorama del ensamblaje de la política y la liturgiacristianas en nuestros días. En esta parte se destaca que la fe en larevelación cristiana es el punto de partida irrenunciable de esteestudio, que como tal no es objeto de discusión: sin la fe está claro

1

Este estudio se inspira en J. Lochman, Perspektiven politischer Theo-logie (Zurich 1971).



17 2 H. Scbmidt

que no existe liturgia alguna y, por tanto, tampoco existe ningunaciencia litúrgica.

Este estudio no pretende decir la últ ima palabra: es una investigación (research), una tentativa provisional, porque se mueve enun terreno en pleno desarrollo y aún insuficientemente estudiado 2.

LA CIUDAD

De Grecia recibió el hombre la ciudad humana: Grecia fue unacivilización urbana. El milagro ocurrió en las poleis, las ciudades,y el orgullo nacional de los griegos fue ante todo orgullo de su ciudad natal . ¿Qué debemos a los griegos? Ser lo que somos, hombreshumanos. Todo humanismo se remonta a ellos. Ordenar —labortípica del espíritu— fue la pasión específica de los griegos. El universo, que para sus vecinos orientales no era más que un jugueteen manos de divinidades inmisericordes, era para ellos un cosmos,algo ordenado, mensurable, concebible en cifras, algo que tenía queser conocido e interpretado racionalmente. En las poleis existían,al menos para los ciudadanos libres, suficiente libertad, serenidadde espíritu e inteligencia como para realizar sucesivamente todoslos experimentos políticos: desde el clan-rey-con-súbditos hasta laoligarquía y, por último, la democracia, y tanto es así, que su vocabulario para estas cosas sigue siendo aún el nuestro. Y todasaquellas condiciones eran más que suficientes para asumir todo locognoscible, ordenarlo y sistematizarlo, hasta el punto que los principios de la geografía, la historia, la física, la anatomía, la medicina,la psicología, la gramática, la prosodia, la política, la lógica y, porúltimo, la filosofía son creaciones griegas, que aún hoy utilizamosy de las cuales partimos.

2 O. Betz (ed.), Das Wagnis mit der Welt (Munich 31969); J. Daniélou,L'oraison, probléme politique (París 1965); A. Hebert, Liturgy and Society(Londres 1961); H. Meyer, Politik im Gottesdienst? (Innsbruck 1971);H. Meyer (ed.), Liturgie und Geselhchaft (Innsbruck 1970); L. Monden, Poti-tiek gebed of kontemplatie: «Hoogland-Dokumentatie» 13 (1971) 101-113;E. Philippart de Foy, Televisión, politique, confort, sport, mode, travail et lavíe intérieure? (Bruselas 1968); R. Pibiri, La preghiera: fuga o liberazione?(Turín 1972).

Líneas de conducta de la liturgia actual 173

De la civilización romana el hombre recibió la república (y posteriormente el imperio), con la urbs romana como central de energía. Este imperio universal nació de un pequeño y sólido estado decampesinos y soldados, con una religión estrictamente ritual, conuna elevada moral cívica y familiar y con un gran sentido de larealidad inmediata. Aparte de su pasado heroico, el romano de la

época imperial poseía además otro capital moral: la cultura griegay helenística, introducida desde los tiempos de Cicerón, recibida yasumida en una admirable selección y traducida al latín.

La venida de Cristo alteró la faz del mundo de la Antigüedadtardía y de la cultura de la época. En la sociedad de finales del siglo i apareció, para asombro de judíos y gentiles, una tercera raza:aquella estirpe de hombres que recibiera en Antioquía el nombrede cristianos. Su imagen ha sido dibujada miles de veces y nosresulta familiar. Lo que los distinguía de todos los demás era elSeñor y nada más que el Señor: el nombre que llevan es el apropia

do , su mun do es el de C risto y el de la Sagrada Escritura. Su ciudadno es Atenas, ni Roma, ni la Jerusalén (asolada), sino el reino deDios, que descendió a la tierra y en el cual, sobre la piedra angularque es Cristo, se van añadiendo las piedras vivas para la edificaciónde la Jerusalén eterna en el últ imo día. Un poeta anónimo de lossiglos VI-VI I I cantó a esta ciudad en un latín defectuoso con suh imno Urbs Jerusalem beata. La Iglesia de Dios sobre la tierra esun antitipo de la Jerusalén celestial «quae construitur in caelis».Es apocalíptico. Un misterio como el de la encarnación del Verbode Dios, expansión y prolongación de la encarnación, epifanía, un

evento. En el Renacimiento no sólo se rehizo según el modelo clásico el latín de este himno, sino que también se adulteró su teología.En el Celestis Urbs Jerusalem de los humanistas la ciudad no desciende de los cielos a la tierra, sino que es la Iglesia «terrestre» laque asciende hacia las estrellas cual ciudad «celestial»: «quae celsade viventibus saxis ad astra tolleris». Se canta la gloria de la Iglesiaterrestre, y no se la ve como el antitipo de una realidad trascendente. El himno humanista es una alegoría que sublima retóricamente en utopía celeste las ciudades terrenales de la cultura antigua: Atenas, Roma y Jerusalén. Después del Vaticano II, el bre

viario de Pablo VI ha susti tuido el Celestis Urbs Jerusalem por elUrbs Jerusalem beata original, lo cual es un signo del retorno a la



/ / H. Schmidt

iiciliifjíu bíblica y litúrgica po r en cima de la escolástica y del R ena-i ' i iu ic i i io ' 1 .

lili nuestra época constituye el mundo una especie de gigan-ICNCII metrópoli construida por el hombre, ahora autónomo, parasu felicidad terrena. Con un despliegue insólito de energía se trabaja y se lucha por el bienestar del hombre. Los fracasos en esta

titánica empresa no consiguen derrotar al hombre, sino que aumentan su temeridad. Con la violencia de las fuerzas desencadenadasen él hará realidad por medio de las ciencias y las técnicas lo quepara sus antepasados era una utopía. A pesar de las catástrofes delas guerras mundiales y del espectáculo de los métodos de los sistemas totalitarios, mantiene aún su fe en la técnica y en un progresoque se da por supuesto. Su metrópoli es un producto de la bybris:desmesura, soberbia. El hombre de la metrópoli parece haber liquidado las cuentas con el pasado; se lo recuerda con una memoriasubversiva, con un rechazo crítico de lo que fue para hacer ahoralo que es y lo que libera. Su «superhombría», que no conoce freno,

no puede tomar en consideración la ciudad griega, en la que elideal de la personalidad humana era la sophrosyne, la sabiduría:mezcla de conocimiento, mesura y conocimiento de sí. Sus aglomeraciones de masas no se asemejan al Imperio Romano, con su idealde virtutes humanae. Tampoco parece entrar en sí al constatar quedichas culturas han seguido constituyendo elevados ideales humanosque nunca han l legado a realizarse definit ivamente. Ta mpoco puedela metrópoli moderna considerar realizable el ideal de la ciudadcristiana, porque encuentra unas Iglesias divididas y depauperadas,sin poder de atracción: ya no hay ningún exodus, ninguna salida de

Egipto hacía la tierra prometida; el único éxodo es de las Iglesiashacia la metrópoli. La historia del cristianismo parece haber entrado en vía muerta, ahora que se apaga el carisma del papa Juany que el impulso ecuménico se ha refrenado. La ciudad cristiana noes una metrópoli de masas, tal como pretenden hacernos creer lasastronómicas cifras de la estadística. Su fuerza se esconde en unamuerte que puede ser promesa de futuro, según la palabra de Jua n:

3 Lo que precede debe su inspiración a F. van der Meer, Atlas de la rívi-lisation occidentale (París 1952), y a A. Mayer, Die Liturgie in der euro-paischen Geistesgeschichte (Darmstadt 1971).

Líneas de conducta de la liturgia actual / J ?

«Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; massi muere, lleva mucho fruto» (12,24). Para la metrópoli, lo pocode cristianismo que aún existe no es más que una reliquia folklóricasin significación, porque los muertos nada tienen que hacer entrelos vivos. La humanidad antigua y la fe cristiana son ahora vividaspor individuos y por grupos (millones en la diáspora), y ya no son

transmitidas de manera automática y convencional desde lo alto odesde dentro a la gran multitud. En ellos pervive tenazmente lanostalgia de la Jerusalén y encuentra audiencia al expresarse en unlenguaje que hoy es comprendido, es decir, en un lenguaje que yano resuena triunfalísticamente, sino que sabe traducir en palabrasde manera precavida y cuidadosa, esperanzadora e interrogante loque duerme en el alma de todos aquellos que en medio de la masaanónima han seguido siendo personas con un nombre y poseen algoque todos buscan. Entre la producción masiva de cánticos que glorifican la metrópoli, la vituperan y la maldicen, se oyen tambiénvoces en la liturgia, inspiradas sobre todo por los salmos; voces

que vienen de lejos y que se dirigen a la lejanía.

E L F E NÓM E NO S OC IAL « P OL ÍT IC A»

La palabra polis no pasó al latín; como el romano domina elorbe (orbs), nombra a la ciudad de Roma, centro y cima del orbe,urbs. Aunque se encuentra en latín politia po r politeia y politicuspo r politikós, estas palabras griegas (también urbs) son traducidaspreferentemente por civitas, civis, civilis. Politeia significa ciudadanía, república, organización, patria, estado, forma de gobierno.Nuestra palabra «policía» está relacionada con el concepto de «politeia»: el cuerpo dotado de poder para proteger la sociedad y mantener el orden. Politikós es, ante todo, lo cívico, lo que contribuye albienestar ciudadano, lo que pertenece a la ciudad y, consiguientemente, civilizado, constitucional.

Son conocidos los textos en que san Agustín, en su De civitateDei, relaciona la política con la teología: «genus (theologiae) mythi-con, physicon, civile» (6, 5); «theologia fabulosa, naturalis, civilis»(6 , 7-8); «tres theologias quas Graeci dicunt mythicen, physicen,

politicen» (6, 12), esto es, la mitología —el estudio de los dioses



17 6 H. Schmidt

útil para que los filósofos puedan explicar la naturale2a—, el estudio de los dioses honrados en el culto de la ciudad 4 . En los textoslitúrgicos latinos no se encuentran las mencionadas palabras griegasy sólo raras veces su traducción latina, pero sí, en cambio, muchossinónimos5.

Sociológicamente, es posible definir así la política: «La políticaes una forma especial de la actividad social que necesita y busca elpoder, que procura establecer una autoridad susceptible de ser legitimada e intenta dirigir y organizar los asuntos públicos de la comunidad, muchas veces según un modelo de sociedad» 6.

Toda comunidad busca el equilibrio entre el bien común y elparticular. Para ello se construyen modelos de sociedad que puedenser de naturaleza distinta: monarquía, aristocracia y democracia;sistemas totalitarios, liberales y socialistas; etc. Todo sistema político necesita el poder y ejerce la autoridad según un sistema o constitución sancionados legalmente (por ejemplo, una ley fundamental)para que el bien común de todos los sectores de la comunidad quede

garantizado.La mencionada descripción de la política es una abstracción para

referirse a un modelo de conducta social. Esta abstracción se convierte en un terror si se interpreta que es el concepto de «política»y no el hombre que practica la política el que posee una auténticarealidad. Con otras palabras: la política no es una realidad en sí,sino un modelo de conducta humano. Por tanto, la política encuentra en el hombre su norma ética. La política como poder sobrehumano es un ídolo, un demonio que se posesiona de un hombreo de un partido, una dictadura inhumana de hombres. Es preciso

señalar las normas éticas humanas del fenómeno social «política».

4 R. Markus, Saeculum: History and Society in tbe Theology of SaintAugustinus (Cambridge 1970).

5 Cf. G. Manz, Ausdrucksformen der lateiniseben Liturgiesprache bis inselfte Jahrhundert (Beuron 1941) nn. 153-156. Sacramentarium Veroneme(ed. Mohlberg) n n. 27 1, 361, 550, 706, 779, 1190, 1197, 1353.

6

H. Schoeck, Kleines soziologiscbes Worterbuch (Friburgo 1969) 263.

POLÍTICA DIGNA DEL HOMBRE

La política es una actividad humana (no es, por tanto, un proceso social impersonal, anónimo, impuesto desde fuera) y al mismo

tiempo una actividad social interpersonal (no es, por consiguiente,un asunto privado).La política es un verdadero comportamiento ético; por tanto,

vinculado a la naturaleza (querida y creada por Dios) del hombrey, concretamente, según la manera normativa en que esta naturalezase manifiesta en la ley natural. Sin la moral y el derecho, la políticadegenera en la arbitrariedad del ejercicio del poder, en la búsquedade interés o en el afán de lucro.

La política está orientada al bien común de la sociedad tal ycomo ésta existe en concreto. Por tanto, no sólo a la prosperidady a la búsqueda del interés privado o de grupo. Estos interesespueden hacerse valer en el marco del bien común y desempeñan,por tanto, un papel legítimo en la política. Dar y recibir son unaactividad imprescindible en toda sociedad.

La política es necesaria en todas las situaciones del hombre;por ejemplo, en la familia, la sociedad, el estado, las religiones, lasiglesias, los órganos judiciales, la economía, las comunidades detrabajo y en todas las demás innumerables agrupaciones. El concepto de política, pues, no está limitado al estado con sus partidospolíticos. Los intereses sociales y económicos de incontables sectores y clases que mediante la investigación, el trabajo y los servicios

fomentan el bienestar de la comunidad han recibido en la modernametrópoli una atención particular. La lucha de clases no perteneceal pasado, porque aún no se ha alcanzado la justicia social y económica para todos los que producen y prestan servicios. A medida quela producción es asumida por las máquinas, disminuye el trabajomanual productivo y aumenta la prestación de servicios, de modoque se plantea un conflicto entre la industria y el consumo. De ahíque surja una nueva forma de lucha de clases, de agitación económica y social. Por medio de una prudente estrategia política, lasociedad procura alcanzar el equilibrio económico y social entre los

sectores laborales conflictivos.2



17 8 H. Schmidt

La política se encamina a la realización de ideas y valores realistas elaborados en un modelo o programa. Está al servicio de laverdad, de lo que es bueno, de la realidad. Se propone una metaobjetivamente justificada. Las utopías, las ideologías y los sueñosfuturistas no constituyen objetivos políticos, sino que son golpesen el vacío. Sin una base sólida y directrices firmes la política seconvierte en un juego con el poder, en una maniobra leguleya yparalizante.

El modelo social de la política se funde en un modelo del hombre. Ambos modelos incluyen una referencia a un principio decisivoprevio, de tal suerte que la concepción del mundo desempeña unpapel fundamental en la política. El problema mayor de la sociedadmoderna es la existencia de una pluralidad y de una diversidad deconcepciones del mundo, que a menudo difieren diametralmente yque, en cuanto grupos humanos, resultan imposibles de conjuntaren una unidad de acción. Al cabo de difíciles y prolongadas negociaciones políticas se puede alcanzar un acuerdo sobre uno o más

puntos, el cual representa una solución provisional y permite unrespiro hasta que una nueva crisis —a veces ya inminente— hacesu aparición. La polarización se mantiene, la desconfianza persiste,la lucha por el poder y la dominación pululan por doquier, cundenla violencia y la anarquía. La permisividad respecto a todo tipo deconcepciones del mundo en una misma sociedad no es política: esdegeneración y anarquía. La imposición autoritaria y violenta de unaúnica concepción del mundo, de cualquier tipo que sea (cristiana,liberal, fascista, socialista, comunista, etc.), es dictadura, que suscita la oposición y la reacción violenta, que puede desembocar en

una guerra civil. Bajo la amenaza de destrucción de la humanidad,el juego político ha de proseguir para salvar día a día lo que es preciso salvar; parece un deporte en el que se gana o se pierde, unalucha por la copa entre partidos, que no pueden subsistir sin partidos contrarios. Por mucho que se denigre la política de nuestrosdías, ella es la única tabla de salvación, que puede seguir manteniendo a duras penas un precario equilibrio. De modo que todoslos que claman por la liberación, la justicia y la paz pueden continuar viviendo con riesgos y conflictos, sin hacerse ilusiones sobre u nfuturo próximo de paz no perturbada, en el que nuestras manos ya

no se ensuciarán tras el trabajo.

POLÍTICA CRISTIANA Y LITURGIA

En la Urbs B eata Jerusalem la política es una realidad superior,por analogía con la política terrena. Esta ciudad es una familiacuyo Padre es omnipotente, el Hijo es el Señor y el Espíritu launidad. Las oraciones litúrgicas y las acciones sacramentales se resumen en una doxología: «Ad Patrem Omnipotentem — per Do-minum Nostrum Iesum Christum qui vivit et regnat — in unitateSpiritus Sancti». En la doxología, la política de la tierra es una parte de la política divina, gracias al Dios-hombre Jesucristo. Nuestraliberación, nuestra justicia y nuestra paz no son ya una meta inalcanzable; en Jesucristo son una realidad escatológica. La ciudad delhombre se convierte en la ciudad de Dios. Nuestro poder (¿prepotencia?, ¿violencia?) se convierte en poder (posse), en la omnipotencia del Padre, creador de cielos y tierra; nuestro dominio

(¿predominio?) se hace servicio en el imperio del Señor Siervode Dios (servus Iaweh) y siervo de los siervos (servus servorum);nuestras luchas de clase y de intereses se convierten en amorosafraternidad en el Espíritu que unifica (Veni Sánete Spiritus repletuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende).

Esta es la concepción del mundo de la política cristiana, resumida aquí en pocas palabras y, por tanto, deficientemente, peroelaborada, en cambio, en la liturgia con abundancia de palabras,imágenes, cánticos, movimientos y acciones simbólicas que realizanlas aspiraciones más profundas del hombre. En la liturgia, el hom

bre se vive a sí mismo como misterio en el que se vive el misterioDios. Para el hombre, el misterio hombre es el misterio primero yfundamental: si no se vive a sí mismo como misterio, se excluye así mismo de todo lo que es misterio. En la metrópoli moderna selucha por alcanzar una imagen experimentalmente explicable y realizable del hombre, en la que el misterio sea un cuerpo extraño. Entodos los descubrimientos, prestaciones y explotaciones del hombrede la metrópoli, la liturgia está en condiciones de manifestar eficazmente el misterio y hacerlo consciente: el hombre reelabora loque ya está hecho; lo que el hombre llama nuevo es nuevo para él,

pero no nuevo en sí (nada nuevo bajo el sol). La liturgia penetra



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hasta la más profunda esencia de la naturaleza: es do n («donum»),criatura («creatura»). Si el hombre acepta el don de entendimiento,entonces se reconoce a sí mismo como criatura, don y misterio.

En las celebraciones litúrgicas, lo que importa es el hombre yno los libros y las acciones litúrgicas, del mismo modo que en lapolítica lo que importa no son los sistemas, sino el hombre. El sig

nificado fundamental de la liturgia se conserva: servicio al y delpueblo. Si la ciudad es cristiana, la liturgia sigue una línea descendente desde Dios hasta la ciudad, ya que las puertas están abiertasde par en par y no hay interferencias en la comunicación entre elcielo y la tierra. Si la ciudad no es cristiana, la liturgia tiene queproceder a la inversa: comenzar por abrir las puertas y restablecerla comunicación, de modo que Dios pueda entrar. Esto es válidotambién para los cristianos que se ven sumergidos a diario en lavida de la metrópoli, en la que su vida padece violencia. Tambiénen los palacios episcopales, en las parroquias y en los claustros se haintroducido la mentalidad de la metrópoli. Por tanto, la actio litúrgica ha de presentarse ante todo antropológica y horizontalmente,inmanente al hombre, para abrir así un acceso al poder y al dominio teológico, vertical y trascendente de Dios. El punto de partidaes la naturaleza como criatura, la realidad terrena como don y elhombre como misterio; el término es aquel que crea y otorga y obramaravillas. Hay algo de verdad en la afirmación de que el hombrede la metrópoli reza con más facilidad el Padrenuestro de atrás(libera nos a malo) hacia adelante (Pater noster, qui es in caélis),lo cual no es tan alitúrgico como podría pensarse: en la misma, el«libera nos a malo» es elaborado especialmente en el embolismo 7.

Los textos y acciones de la liturgia del Vaticano II están adaptados a la situación del hombre en la metrópoli. El «divino» latíny el «angélico» gregoriano ya no son obligatorios porque se ha reconocido la validez de todas las lenguas y de todos los cánticos. Enla misa, las grandes doxologías son empleadas sólo en la «Collecta»y en la conclusión de la oración eucarística, mientras que la «Superoblata» y la «Post Communionem» poseen doxologías breves (porejemplo, per Christum "Dominum nostrum). A la conclusión (e t

' P. Penning de Vries, Gebed achterste voren: «Streven» 22 (1968)187-190.


ideo) de los prefacios sigue a menudo una redacción breve en vezde la extensa con los coros de ángeles. Además, se han simplificadolas ceremonias. Estos ejemplos ilustran cómo se ha desplazado elacento del Dios Altísimo al Dios que vive en Jesucristo en mediode los hombres.

Es importante que a la Escritura, incluso por lo que respecta alos libros del Antiguo Testamento, se le haya asignado un lugar preferente en todas las celebraciones litúrgicas. Los expertos en exé-gesis y en liturgia han previsto que la predicación íntegra de lapalabra de Dios a lo largo de la Escritura habría de provocar unarevolución no sólo en la liturgia, sino también en la Iglesia. La predicación de la Escritura en la liturgia posee su hermenéutica propia.La comunidad litúrgica lee y escucha la Escritura no como librosque proporcionan una información irrelevante sobre el pasado delpueblo de Dios. Es Dios mismo el que, a lo largo de la Escritura,se dirige concretamente a la comunidad local de hoy y, por mediode su historia en la antigua y la nueva alianza, despierta al hombre,que escucha y medita a las acciones salvíficas encaminadas a la consumación del reino de Dios. Con otras palabras: la lectura de laEscritura se dirige a la acción concreta en el mundo de hoy; estemundo debe reconocerse en la Biblia para convertirse y edificar unacomunidad evangélica.

Las lecturas de la Escritura en las celebraciones sacramentalesse encaminan a crear una acción cristiana no sólo dentro de lascuatro paredes de la iglesia, sino también fuera de ella. De aquíque sean de desear celebraciones en lugares «profanos» como viviendas, fábricas, centros de trabajo, campos, plazas, etc. 8 . En la

celebración eucarística, el misterio pascual (el paso del Señor) noes sólo anunciado, sino también vivido como una acción católica,esto es, universal, y por este motivo la oración eucarística es llamada Canon Actionis, norma de acción. Esta acción se inicia con ladisposición al sacrificio y con la cena que repara las fuerzas y seprolonga a través del éxodo en el mundo, como lo expresa la Tra-ditio Apostólica con palabras cargadas de sentido en la conclusión

' Builendienst. Infórmele samenkomsten buhen de kerkmuren (Baarn1969); M. Enkrich-A. Exeler (eds.), Kirche, Kader, Konsumenten. Zur Neu-

orientierung der Gemeinde (Maguncia 1971).



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de la eucaristía: «festinet unusquisque operam bonam faceré»(apresúrese cada cual a realizar una obra buena) 9 .

La palabra desnuda de la Escritura no es suficiente en la liturgia, porque en la Escritura no encontramos palmariamente la solución a nuestros problemas. A través de la Escritura vemos las soluciones en forma de líneas maestras, pero no como modelos de

conducta plenamente elaborados. Nuestro modelo de conducta lobuscamos en Cristo, presente en medio de nosotros. Por esta razónlas lecturas de la Escritura en la liturgia van acompañadas de di-dascalias y seguidas de homilías, confesiones de fe y oraciones efectuadas por los fieles. En estos elementos Cristo actúa concretamentepor medio de los que son servidores (ministri) de su palabra parael pueblo reunido en ese momento. Ellos proyectan modelos deconducta concretos, sacados de la fe en Dios, de la esperanza en laconsumación final y del amor por Dios y por los hombres. El quelos fieles intervengan en la homilía (literalmente: conversación, diá

logo) y en las oraciones resulta totalmente natural en las comunidades que viven de la Biblia en la problemática metrópoli; nopromueven discusiones teológicas interminables, sino que ofrecensus experiencias y exponen sus esperanzas y sus dudas guiados porel Espíritu, que a todos unifica. Los encuentros de la liturgia conel pentecostalismo y la espiritualidad podrían resultar beneficiosospara ambos; deberían evitarse tanto el ritualismo de la liturgiacomo el fundamentalismo del movimiento pentecostal y de la espiritualidad, si se quie re armon izar la inspiració n bíblica escrita conla inspiración carismática libre. Para los fieles, la homilía y las ora

ciones son, sin duda, un asunto delicado, porque son realizadas porhombres imperfectos (obispos, sacerdotes y laicos), porque en todosellos, y a pesar de sus gracias sacramentales, los factores humanospueden desempeñar un papel desafortunado; por ello resulta necesario un acompañamiento y un control (moderamen) evangélicos.

Lo mismo que toda época, la nuestra revela también sus preferencias por determinados libros y pasajes; por ejemplo, los relatosdel Génesis, el Éxodo, el libro de Job, los Salmos, el Eclesiastés(Qohelet), el libro de la Sabiduría y los Profetas (sobre todo, Amos

9

B. Botte (ed.), La Tradition Apostolique de saint Hippolyte (Liturgie-wissenschaftliche Quellen und Forschungen 39; Münster 1963) 58.


y Jonás), y en el Nuevo Testamento, principalmente el Padrenuestro, el Sermón de la Montaña con las ocho Bienaventuranzas, la actitud de Cristo respecto a los dirigentes judíos, los Hechos de losApóstoles, la epístola de Santiago, el Apocalipsis 10.

El sistema de perícopas, que a lo largo de uno, dos o tres añosofrece para cada día la lectura de dos o tres pasajes del Antiguo

Testamento, de los apóstoles y de los evangelios, funciona en lasépocas centradas en torno a los misterios fundamentales de la encarnación y de Pascua y en numerosas fiestas. También es útil parala comprensión de la Escritura que se ponga antes de cada lecturauna breve didascalia que resuma su contenido valiéndose principalmente de palabras bíblicas y que indique su relación con el tiempolitúrgico o con la festividad. Al mismo tiempo, se ha de procuraruna lectio currens de cada uno de los libros de la Escritura durantelos días entre semana. En el Misal Romano y el Leccionario delVaticano II se ofrecen cuarenta y seis misas para diversos motivos

bajo el título Missae et orationes ad diversa, gran parte de las cuales están relacionadas con la política de nuestra sociedad. Pero enla parte sustancial de ambos libros, Proprium de Tempore y Pro-prium de Sanctis, no se indica el motivo propio de cada formulariode misa, y con razón: las situaciones propias de las iglesias y comunidades locales son demasiado diversas para poder ser detalladamente motivadas desde un órgano central único. A título experimental se han editado misas para motivos relacionados con circunstancias actuales y con grupos determinados (niños, jóvenes,ancianos, clases de hombres, etc.) n . También ocasionalmente se

intercala antes de la lectura bíblica un breve pasaje sacado de laliteratura profana o de periódicos recientes n. El propósito es que

10 Cf. H. Schmidt, Wie betet der heutige Mensch? Dokumente und Ana-lysen (Friburgo 1972) 53-76.

11 Cf., por ejemplo, Einheit von Gottesdienst und Predigt. 13 Gemein-defeiern utn aktuelle Fragekreise (Stuttgart 1972); F. Franzen, Motivmessen2, Tbematische Messfortnulare für jeden Tag (Essen 21970); N. Keller-H. Wa-gener, Motivmessen für Kinder (Essen 21972); A. Schilling, Motivmessen 1.Tbematische Messformulare für jeden Tag (Essen 21970); J. Seuffert, Kircheauf dem Weg. Tbematische Messfeiern für Gruppen und Gemeinschaften(Dusseldorf 21970); F. Voith, Motivmessen für Jugendliche (Essen 1972).

12

Bibliografía: cf. H. Schmidt, op. cit., 36-45, y O. Betz, Die Welt medi-tieren. Texte für ein Jahr (Munich 41971); D. Emeis, Zum Frieden erziehen.



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las comunidades tomen conciencia de su modelo cristiano de conducta en las diversas situaciones que se producen en su entorno. Espreciso arriesgar una confrontación de la vida personal y social decada uno con Dios, que se revela en la historia de salvación de laEscritura. Incluso allí donde no han tenido lugar estos experimentos puede descubrirse en las diferentes comunidades una gran diversidad de motivos articulados en la didascalia, la homilía y las oraciones por los fieles: en las parroquias pobres se es más concreto yactual que en las ricas; en las parroquias grandes prevalece la neutralidad, mientras que en los grupos de base se intenta pasar a unclaro programa de acción.

Aún puede señalarse otro experimento. Para los fieles que celebran la eucaristía sólo los domingos, las lecturas bíblicas resultandemasiado fragmentarias: desde lo alto caen tres lecturas en unmedio que no puede recibirlas porque faltan el contacto y la comunicación, que son el supuesto previo para ello. La catequesissola no resuelve nada porque el problema no está en la falta deconocimiento ni en la promoción pastoral, sino en el hecho de quehay un sistema que no funciona. Por esta razón, en la iglesia deSanto Domingo de Amsterdam, durante la época comprendida entreNavidad y Pascua (que es cuando se puede contar con un públicoestable), se leyó en 1970 todo el evangelio de san Lucas y se predicó sobre él; en 1971 se hizo lo mismo con el de san Juan. Ambosciclos de diecisiete domingos han sido editados junto con todos lostextos u . Para el estudio de la hermenéutica, la pastoral y la políticalitúrgica puede resultar útil conocer estos experimentos.

Por lo que respecta a la acción política de los grupos de base,diremos algo sobre los grupos que se asocian expresamente «deforma litúrgica». Estos grupos confrontan con la Escritura unacandente problemática política y la integran en la oración y la meditación comunitaria para así elaborar un plan concreto de acción

Ein Arbeitsbuch (Munich 1968); M. Zuñe, Mcnscb gesucht, z.B. Jesús. Medi-tationen zur nachchristlichen Literatur (Stuttgart 1972). Periódicos: A. Klaus-ler-J. Demott, The Journalist's Prayerbook (Augsburg Publishing Housc1972); K. Magiera, Gebete aus der Zeitung (Francfort I 31970, II 1971);K. Rommel, Gebet über der Zeitung (Stuttgart 41970).

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Het evangelie van Lucas voorgelezen en gepreekt tussen kerstmis enpasen (Hilversum 1971); Het vierde evangelie voorgelezen... (1971).


cristianamente justificable; a veces, se termina con la celebracióncucnrística. Esta iniciativa se sitúa en la línea de nuestras anteriores reflexiones y debe ser, por tanto, positivamente valorada comotul, dado que se trata de una manera cristiana de hacer luz sobrelos problemas de la metrópoli, prestando oídos a la palabra de Diosen la oración y en la meditación continuas. Es un desarrollo ulterior

de lo que se recomienda en la constitución sobre la Sagrada Liturgiadel Vaticano II: «Foméntense las celebraciones litúrgicas en las quese celebre la palabra de Dios , en la víspera de las grandes festividades, en determinados días de la semana, en Adviento y Cuaresmay en los domingos y festivos, sobre todo cuando no haya ningúnsacerdote presente. En este último caso, la celebración debe serpresidida por un diácono o por algún otro autorizado para ello porel obispo» (35, 4). Esta recomendación se ha llevado mucho máslejos de lo que la constitución podía prever. En primer lugar, estascelebraciones de la palabra no están motivadas por el calendario

litúrgico, sino por el calendario de los problemas sociales y políticosde actualidad. En segundo lugar, son una acción de todo el grupo(en la que también hay sacerdotes presentes) y, por tanto, no sonya una participación activa de laicos en una acción de sacerdotes,diáconos o laicos autorizados por el obispo, sino una auténtica acción del grupo en cuanto grupo, en la cual los ministros de la Iglesia, los expertos políticos y los laicos promovidos ejercen desdedentro y desde la base una influencia rectora, o mejor aún, correctora. Por último, un equipo prepara previamente una acción espontánea (la espontaneidad sin preparación previa degenera en una

charla confusa de todos con todos), que es en cierto sentido introducida y ordenada en el grupo desde arriba, pero no manipulada(el gran peligro que ha de evitarse cuidadosamente). Es evidenteque en estas celebraciones de la palabra prevalece, respecto delconcepto de Iglesia, un matiz distinto del matiz que se encuentraen la constitución. Por esta razón se suscitaron conflictos entre laautoridad oficial de las iglesias y la espontaneidad de los grupos debase cuando, en octubre de 1968, tuvo lugar la primera oraciónpolítica nocturna con carácter ecuménico en Colonia. Las consecuencias de este conflicto han sido el interés internacional y la polémica pública. Es lamentable, aunque el post factum resultase inevi- .table. Por ambas partes se emplearon prácticamente las mismas





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En la lilui>>¡ii se expresa y se vive en todos los tonos posiblesel conliiipuiiio dialéctico de la política y la fe. El compromiso político cshí inseparablemente unido a la fe, pero la fe no entra en losdominios de lo político. La política es influida por la fe, pero noes un asunto de fe puro y simple. El éxodo, la historia de Jesucristo , el concepto bíblico de Dios, la noción de aliarla, el conceptode shalom, el reino de Dios. La visión de la nueva Jerusalén y, so

bre todo, la cruz de Cristo tienen una dimensión política, pero sonalgo «más» que modelos de comportamiento de una política terrena.La liturgia bíblica, orientada políticamente, se realiza con una reserva escatológica. Pero esto no significa que los cristianos hayande distanciarse de la política y permanecer indiferentes ante ella.Al contrario, la escatología bíblica exhorta a una vida de intensodiscernimiento de los espíritus y exige la adopción de una posición,compromiso y participación en la lucha (véanse, por ejemplo, Rom13,11-14 y Ef 6,10-20). En la perspectiva escatológica, el final nopermanece políticamente neutral, sino que se ve llamado a com

padecer y a tomar partido, pero siempre con una reserva: el planopolítico no es el último; la historia política no es una historia desalvación; la política está vinculada con lo último, pero no es loúltimo; está vinculada con la salvación, pero no trae la salvación;ha sido afectada por la historia mesiánica de Jesús, pero no es elreino mesiánico. O dicho en términos positivos: la política es entendida y practicada por el cristiano (y, naturalmente, por la liturgia) como un asunto secular, profano, humano, y en este sentidohay que tomarla en serio, pero no exageradamente en serio. Laliturgia hay que contemplarla desde la perspectiva del evangelio y

no desde la ley, porque es en el evangelio donde se encuentra suverdadera ley. Recibe su inspiración de lo último y no de lo penúlt imo, pero al mismo tiempo tiene en lo penúltimo su punto departida terreno. Si no ocurre así, la liturgia se politiza; en el peorsentido de la palabra, se hace inauténtica, pierde su credibilidad:«Vosotros sois la sal de la tierra. Si la sal se vuelve insípida, ya nosirve para nada, sino para tirarla y que la pisen los hombres» (Mt5,13).

Sin vida bíblica y litúrgica, la Iglesia y la teología se politizanen el sentido mencionado y se convierten, por tanto, en su propia

caricatura. Estrictamente hablando, no es posible hacer del evan-


gelio una ley fundamental, porque es imposible encerrarlo en cánones. De la liturgia no debe hacerse un ceremonial rubricista y jurídico, porque es expresión y vivencia de la libertad de los hijos deDios que celebra y canta la liberación según las reglas del juegodivino. Si la teología política no arranca de la Biblia y la liturgia,degenera en un juego conceptual, mata a Dios y traiciona al hombre.

Como la Iglesia es una realidad terrena, es necesaria una política de la Iglesia. Pe ro si ésta no se somete a la obediencia del evangelio, sino que subordina el evangelio a sí misma, considerándosecomo modelo superior de conducta, entonces hace de la Iglesia unaciudad terrena retocada con adornos evangélicos. Una Iglesia queya no camina hacia el reino de Dios, sino que se proclama a sí misma reino. En el evangelio, Cristo no cesa de advertir del peligro depolitización de la Iglesia al oponerse a los sumos sacerdotes, escribas, doctores de la ley y fariseos de un Israel hiperpolitizado, yello como enseñanza y advertencia de su propia Iglesia. Sobre las

cabezas de los fieles soplan vientos de una lucha clerical, de la queno entienden nada, y que los sume en el mayor desconcierto, ahoraque comienzan a pensar y a vivir evangélicamente gracias a la liturgia. La actuación de la Iglesia oficial no es siempre clara e inequívoca; es más bien, con demasiada frecuencia, ambigua y dudosa. LaIglesia, ¿habla y actúa como Iglesia o como Estado? ¿Qué políticapersigue? Los medios de comunicación de todas las tendencias critican, justa o injustamente, toda actuación pública de la Iglesia. Lainquietud del pueblo fiel se manifiesta también en las asambleaslitúrgicas, no sólo en los grupos de base, sino también en las parro

quias y sobre todo en aquellos continentes o países en los que laIglesia parece haberse vendido al Estado o en los que se desarraigade él con la oposición de los cristianos poderosos, que quieren quecontinúe la situación existente. La política eclesiástica desempeñaun papel en la liturgia de la consagración de los ministros de laIglesia. El que conoce la historia sabe que existen muchas estructuras del ministerio eclesial en las que las circunstancias sociales haninfluido decisivamente. Desde los Hechos de los Apóstoles hastanuestros días vemos una gran pluriformidad (por ejemplo, las diferencias entre las Iglesias orientales y las occidentales). La elecciónde los obispos y también de los sacerdotes por las comunidadeslocales fue de tanta importancia desde los comienzos de la Iglesia



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hasta el Concilio de Trento, que uno se siente inclinado a considerarla esencial, y esta elección estaba sometida al control y a la confirmación expresa y última de la comunidad litúrgica. En la liturgialatina esta elección por la comunidad se convirtió en un formalismo;así por lo menos lo sienten los fieles y así lo expresan los conflictos y las protestas extendidas por la Iglesia universal. No es ésteel lugar de tratar por extenso los problemas actuales en torno a la

política de la Iglesia, pero al menos por no pecar de incompletoses necesario referirse a ellos brevemente I5 .

Es preciso aún añadir unas palabras sobre otro concepto de pesoen la historia de la Iglesia: la theologia crucis. Nos limitamos a lateología de la cruz correctamente entendida desde un p unto de vistabíblico. El signo de la cruz reúne real y simbólicamente las dimensiones horizontales y verticales de la fe cristiana. En Jesucristo,Dios se manifiesta como un Dios históricamente comprometido, yel hombre, como un hombre que sólo existe para Dios. El encuentro ante el tiempo y la eternidad, el cielo y la tierra, la salvación y

el bienestar, la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres tienelugar en la historia de la cruz. Donde se desintegra la cruz de Jesússe abren abismos insalvables y oposiciones. En la cruz «integrada»las oposiciones se reúnen, pero en una tensión llena de riesgos.Vista desde la cruz, la tensión entre la salvación cristiana y elbienestar no es la contradicción última ni una postura fatal, ya quees vivida y sufrida con la fuerza de la esperanza: «Porque en esperanza es como hemos sido salvados; ahora bien, la esperanza quese ve no es esperanza; pues lo que uno ve, ¿a qué viene el esperarlo? Mas si lo que no vemos lo esperamos, por la paciencia lo

aguardamos» (Rom 8,24-25). La cruz de la fe y la fe en la cruzson el signo de una liturgia política legítim a: en la liturgia, la comunidad reunida en torno a la cruz provoca y protesta en favor de losvalores supremos y contra todas las aberraciones por medio de

15 Véanse, entre otros, K. Rahner, Cambio estructural de la Iglesia (Ediciones Cristiandad; Madrid 1974). Se puede encontrar abundante material enel libro unilateral y con poco criterio científico de F. Leist, Der Gefangenedes Vatikans. Strukturen papstlicher Herrscbaft (Munich 1971). Sobre la consagración episcopal y la Iglesia local, cf. L. Engels, Een bischopswijding ende afwezigbeid van de plaatselijke kerk: «Tijdschrift voor Liturgie» 56 (1972)

218-240.


palabras y cánticos que llaman a la acción y a la reacción 16. E ntodos sus textos y acciones clama por la metanoia y da fuerzas paraella, es decir, para «repensar» en forma creadora todo cuanto hayade fosilizado, de indeciso, de degenerado, de inerte, etc. La liturgiaes una vía dinámica de conversión, un camino que conduce trabajosamente, pero con certeza, a la salvación, a la emancipación de laesclavitud, a la paz del último día, pero siempre con una repercu

sión en nuestros días. Una meta escatológica sería una ficción, unsueño y una utopía si no fuera realizable en el presente como anticipación. Se trata de un viacrucis con muchas decepciones en nuestro mundo no cristiano y en muchas de nuestras instituciones cristianas, sumidas en la pereza y en la modorra. La l i turgia es tambiénun viacrucis en el que se producen caídas y hay que levantarse y pedir ayuda a Simón Cirineo. Las posibilidades de resonancia en laIglesia y en el mundo son también escasas para las comunidades ygrupos litúrgicos comprometidos políticamente. Pero en los diecinueve siglos de cristianismo y hasta nuestros días no se interrumpe

nunca, a pesar de los fracasos y los desastres, el hilo rojo de la perseverancia. Las promesas de Cristo no han perdido su capacidad deentusiasmar. El ideal cristiano, cuando se profundiza hasta sus raíces, abre un mundo de posibilidades a una liturgia política comprometida. Se trata de una promesa, pero también de una obligación. Estamos obligados a discutir, también políticamente, elmensaje que nos ha sido confiado, a dar testimonio del mandato deJesús ante los problemas de la sociedad mundial, que está a laspuertas.

Como en este estudio se ha enfocado la liturgia en función de

sus líneas de conducta política, el resultado es una imagen más negativa que positiva de la Iglesia y la sociedad en el mundo contemporáneo. Como la política está orientada al mejoramiento y al perfeccionamiento, la atención recae en lo que está mal o puede mejorarse. No obstante, la liturgia debe conservar el optimismo en sus

16 Bibel provokativ, 4 vols. (Stuttgart 1969-1972); W. Gossmann, Pro-testieren, Nacbdenken, Meditieren, Beten (Munich 1970); C. Morris, Whattbe Papers Didn't Say, and Other Broad cast Talks (Londres 1971); D. Por-zio (ed.), La provocazione (Milán 1972); M. Tosco (ed.), Alzo zero. Provoca-zioni quotidiane per vincere l'isolamento in questo mondo tutto da rifare

(Turín 1968).



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preocupaciones políticas. Su fe, su esperanza y su caridad se dirigena lo último, a la consumación final, y por ello permanece llena dealegría y de gratitud. Para ella, la ciudad celestial ya ha comenzadoen la tierra, y por ello alaba a Dios y una vez más le da gracias. Suvisión del mundo penetra hasta lo que hay de verdadero, bueno ybello, y por ello admira las obras de Dios y una vez m ás le da gracias. Su política en favor del bienestar de la humanidad se encaminaa lograr la verdadera alegría en la metrópoli , en la que existe unainmensa cantidad de belleza, en la que es posible un mayor bienestar para todos y en la qu e la justicia y la paz son ideales realizables.

[Traducción: GILBERTO-A. GUTIÉRREZ]H . S C HM I D T

SIGNIFICADO SOCIAL DE LA LITURGIA

Hace algunos años hice notar ya que la influencia de factorespolíticos y sociales en el culto ha sido estudiada más profundamente que la cuestión de cómo influye el culto en la vida de la socieda d '. Un estudio posterior se propuso examinar las razones de las«celebraciones litúrgicas de nuevo esti lo», que desde el comienzode los años sesenta han conferido una importancia central a la perspectiva sociopolítica 2. Ahora vamos a reflexionar sobre todo en elposible influjo de la celebración litúrgica en la vida de la sociedad.

I . CONSIDERACIONES METÓDICAS PREVIAS

Desde luego, este planteamiento es ya t ípicamente moderno encuanto que implica el reconocimiento teórico de la posibilidad deun culto socialmente irrelevante o incluso de una sociedad sin culto.Este planteamiento queda totalmente lejos y fuera de cualquierposible cuestión allí donde faltan los presupuestos sociocognosciti-vos para ello, como en las religiones naturales arcaicas, de tipo pre-científico y precrít ico. En ellas, tanto el grupo como el individuosaben tan sólo que han de asumir en el culto la responsabilidad dela «salvación», esto es, de la marcha correcta del mundo, de la fecundidad de los campos, los animales y los hombres . . . Sin culto, elmundo y la sociedad estarían abandonados a la perd ición3 . El creyente en una época científica puede plantear, en sentido de unaabstracción metódica, la cuestión de la relevancia social de la accióncultual; pero tampoco él puede negarle al culto ni la pretensión ni

1 H. B. Meyer (ed.), Liturgie und Gesellschaft (Innsbruck 1970) 27.2 H. B. Meyer, Politik itn Gottesdienst? (Innsbruck 1971); cf. también,

del mismo autor, Politiscber Gottesdienst?: «Lebendiges Zeugnis» 1 (1970);véase asimismo la colaboración de H. Schmidt en este número.

3 Cf. M. Eliade, Das Heiüge und das Profane (Hamburgo 1957) esp. 40-67(trad. española: Lo sagrado y lo profano [Madrid 1972]).

3



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el significado real para la configuración de la vida social, a no serque lo degrade injustamente a un acto particular sin auténtica vinculación 4. Pues la «religión» —y el culto como núcleo suyo— es ineludible. Hoy precisamente vuelve a verse esto con mayor claridad,manifestándose de múltiples modos, incluso en algunas ideologías yprácticas pseudorreligiosas y pseudocúlticas de nuestra «secularizada» época 5.

Otra cuestión es el modo de entender el influjo del culto en laconfiguración de la vida individual y colectiva y de comunicar esteconocimiento. Pues la celebración litúrgica es un acontecimientotransmisor de sentido, no una acción en orden a un objetivo. Poreso los criterios de su validez y eficacia se encuentran en un planomuy distinto que el de la corrección y el éxito de las acciones racionalizadas para un objetivo 6 . En éstas se puede, en principio,verificar la relación entre causas y efectos en la experiencia, en la

' La tendencia a hacer esto parece bastante difundida en la actual sociología de la religión y podría estar relacionada con el hecho de que la funciónintegrante y creadora de sentido de la religión y del culto —y más aún de unareligión determinada y de su culto— en una sociedad plural sólo es perceptible para el sociólogo en grupos parciales. Si se transpone este fenómeno de losgrupos particulares desde el plano de los hechos sociales al de la valoración(lo cual sólo es posible como un ilegítimo tranútus in aliud genus), la religiónse convierte en una esfera particular de sentido junto a otras, sea en la vidadel individuo o de la sociedad. Cf. a este propósito W. Fischer, Sinn-kostruktion. Die Legitimitat der Religión in der sozialen Lebenswelt, enW.-D. Marsch (ed.), Pladoyers (cf. nota 5), esp. 206-210.

' Cf. sobre esto el interesante volumen de W.-D. Marsch (ed.) Pladoyers

in Sachen Religión (Gütersloh 1973), en especial los trabajos de W. Marhold,sobre las funciones sociales de la religión (77-93); los del editor, sobre renovación y rechazo de la religión (149-172), así como sobre la interpretaciónteológica de la religión (213-230, esp. 217-219), y los de W. Fischer, sobrela construcción de sentido mediante la religión (192-212). Sobre el problemade la religión en la teoría crítica en el caso de Max Horkheimer escribeH. Przybylski (173-191); en él, así como en el trabajo más extenso de H. Czu-ma , Technokratie-Fortschritt-Emanzipation. Die kritische Theorie der «Frankfurter Schule»: «Zeitschr. f. kath. Theol.» 95 (1973) 132-173, se pone demanifiesto que la teoría crítica conduce a planteamientos de filosofía de lareligión.

* Sobre la distinción entre trabajo = actuación encaminada racionalmentea un objetivo y actuación comunicativa = interacción expresada simbólicamen

te , véase J. Habermas, Technik und Wissenschaft ais Ideologie (Francfort1968).

Significado social de la liturgia ^ o j

repetición de experimentos. En aquélla, en cambio, queda uno remitido a los fundamentos y a la tradición y también a la fe de lacomunidad, que posibilita la celebración litúrgica y vive de ella.La «salvación», la «gracia», el crecimiento en la fe, esperanza yamor como «efectos» primarios del culto no son aprehensibles inmediatamente y en sí mismos, sino sólo a través de sus efectos en

la vida individual y social. Pero el proceso a través de l cual se transmiten los efectos primarios del culto a la forma concreta de vidase lleva a cabo, lo mismo que otros procesos intelectuales y culturales, de un modo específico; por ejemplo, a través del lenguaje,del arte, de las estructuras sociales de una cultura, que constituyensu forma típica y siguen sus propias leyes. Además, ese proceso nomarcha al mismo ritmo en el ámbito religioso-eclesiástico y en elextraeclesial, sino que lleva un cierto desfase 7, porque en el primero la tendencia a la fijación es mucho más fuerte 8 .

Estas pocas indicaciones ponen ya de manifiesto lo delicada que

es la tarea de determinar la influencia del culto en la vida del ámbito exterior a él. Además, hacen patente que nos hemos de contentar fundamentalmente con resultados que atañen al proceso detransmisión, porque el contenido transmitido mismo es accesible ala fe, pero no a las ciencias históricas, psicológicas o sociológicasy a sus métodos.

En el marco de estas consideraciones metódicas previas hay queincluir también la causa del hecho mencionado al principio: hastaahora ha sido más estudiado el influjo de los datos sociales y culturales en el culto que el influjo y los efectos de éste en la cultura y

en la sociedad. ¿Es esto mera casualidad o se esconde ahí un problema referente a la propia naturaleza del mundo?Un motivo relativamente patente del fenómeno indicado reside

en que la ciencia litúrgica estaba y está más interesada en elaboraruna «explicación genética» 9 de su objeto que en investigar la cues-

7 Cf. H. B. Meyer (ed.), Liturgie und Gesellschaft (cf. nota 1) 31;H. B. Meyer, Politik im Gottesdienst? (cf. nota 2) 12s.

* Cf. J. A . Jungman n, Wortgottesdienst im Licbte von Theologie undGeschichte (Ratisbona 1965) 21s; H. B. Meyer-J. Morel, Ergebnisse undAufgaben der Liturgiereform (Innsbruck 1969) 20s.

' Cf. el subtítulo de la clásica obra de Jungmann, Missarum solemnia.Eine genetische Erklarung der romiseben Messe (Viena 51962), y también en



19 6 H. B. Meyer

tión de qué efectos tiene el culto en otros ámbitos de la vida1B .De esta cuestión se han preocupado más bien otras ciencias n .

Sin embargo, detrás de esta tendencia de muchos trabajos litúrgicos científicos se esconde, como motivo más profundo, una determinada visión teológica del culto: la liturgia en cuanto «fuente yculminación» n de la vida eclesiástica cristiana está determinada,

según su esencia teológica, por el doble movimiento de la «santificación» (autocomunicación de Dios) y del «culto» (respuesta de fedel hombre), y ambos toman cuerpo en los «signos sensitivos» de.la celebración litúrgica 1J. Estos signos, campo de expresión del encuentro litúrgico del hombre con Dios, vienen dados previamentea la celebración litúrgica en las estructuras y elementos de la creación, en el lenguaje, en las condiciones sociales y culturales de unaépoca. De aquí que la liturgia venga influida primero por estosfactores previos a ella en un proceso fundamentalmente irreversible, y por ello es legítimo y comprensible que la ciencia de la litur

gia investigue en primer término el influjo de los datos sociales yculturales en la liturgia para hacer comprensible su forma y sudevenir. «Pues la actitud y los sentimientos cúlticos son expresiónde la forma interna del estilo de una época» 14.

A. Stenzel, Die Taufe. Eine genetische Erklarung der Taufliturgie (Innsbruck1952). El término «genetische Erklarung» (explicación genética) indica unprograma metódico que caracteriza a numerosos trabajos científicos, antiguosy recientes, sobre liturgia.

10 Con ello no se pretende afirmar que los liturgistas no hayan tomado enabsoluto en consideración este aspecto. Precisamente, por ejemplo, en la obra

de J. A. Jungmann se encuentran alusiones continuas en este sentido (cf. infra,nota 16)." Como ejemplos menciono trabajos de un historiador y un sociólogo:

L. Arbusow, Liturgie und Gescbichtsschreibung im M ittelalter (Bonn 1951),y G. Le Bras, Liturgie et sociologie (Mélanges en l'honneur de Msgr. MichelAndrieu): «Revue des Sciences Religieuses», volumen fuera de serie (Estrasburgo 1956) 291-304. Sobre todo en el ámbito de la historia del arte y de lacultura, de la ciencia de la religión y de la etnología hay numerosos estudiosque se ocupan del tema en cuestión. Algo similar vale también para algunoslingüistas; piénsese, por ejemplo, en la escuela de Nimega.

12 Vaticano II, Constitución sobre la liturgia, n. 10.13 Ib'td., n. 7.14

A. L. Mayer, Die Liturgie in der europaischen Geistesgeschicbte, enE. v. Severus (ed.), Gesammelte Aufsatze (Darmstadt 1971) 47.

Significado social de la liturgia 19 7

Cuanto más acertadamente se asuma en la celebración litúrgicala forma expresiva de una cultura, cuanto mejor se corresponda ellenguaje y los signos de la liturgia con los datos sociales de unaépoca, tanto más producirá la celebración litúrgica en segundo término también unos efectos, que se harán perceptibles en la vidasocial más allá de la propia celebración, pues entonces es cuandopuede llevar a cabo su función de proporcionar a la vida sentido y

motivaciones, que adquieren importancia en la forma concreta devida, no sólo de cada creyente, sino también de la comunidad de feen su conjunto y, más allá de sus límites, en la sociedad global. Seabre aquí otro campo de trabajo de la ciencia litúrgica, hasta ahorapoco estudiado.

De todas formas, estos efectos en el ámbito social se darán porde pronto en el plano de esos procesos vitales que sólo permitenmuy relativamente el rastrear los influjos procedentes del culto,porque siguen en la más amplia medida unas leyes y motivacionesinmanentes que se ven apoyadas o intensificadas, pero no cambia

das por el culto: vida de familia, profesión, vida política y cultural.Así, por ejemplo, el sociólogo podrá constatar si los cristianos «quevan a la iglesia» o «practicantes» cumplen determinadas normas deun modo significativamente mejor que otros estratos de población,y esto quizá permita ciertas conclusiones sobre la efectividad de lasvaloraciones transmitidas en la celebración litúrgica. Pero las posibilidades de hacer afirmaciones exactas sobre esos efectos siguensiendo hoy muy limitadas, por no hablar de las épocas de la historiaque no conocían aún las investigaciones sociológicas, para cuyoestudio sólo disponemos de unas pocas fuentes.

No hay que confundir estos efectos en la vida social, que acabamos de mencionar y que son tan difíciles de captar, con los hechos en los que se puede reconocer una clara conexión con el culto.De algunos de ellos vamos ahora a ocuparnos.

I I . HECHOS HISTÓRICOS

La vida litúrgica de las primeras comunidades cristianas en laépoca apostólica y posapostólica estaba marcada en su forma externa, sobre todo por las formas litúrgicas judías y en segundo tér

mino por la praxis cúltica del mundo helenorromano. De acuerdo



19 8 H. B. Meyer

con las costumbres judías, había celebraciones (de la palabra) accesibles también a los no cristianos y que en cierto sentido tenían uncarácter «misionero» (cf. Sant 2,1-8; 1 Cor 14,23-25). En cambio,la participación en la celebración eucarística estaba reservada a loscreyentes; de aquí que surgieran pronto entre los paganos muchosrumores sobre el carácter impío e inmoral de esas celebraciones, locual obligó a los escritores cristianos primitivos a salir en defensade las mismas. Pero, a diferencia de las asambleas cúlticas de lospaganos, entre los cristianos quedaron eliminadas en gran medidalas diferencias de posición social, de edad y de sexo, que en aquellasdesempeñaban un papel importante (cf. Gal 3,26-28; 1 Cor 7,14-24; 11,1-22; 1 Tim 2,1-15). Mujeres, niños y esclavos, genteperteneciente a los más diversos estratos sociales y naciones, podíanparticipar juntos en la misma celebración litúrgica con la única condición de ser creyentes y no haber sido excluidos de la comunidadpor faltas públicas graves (cf. 1 Cor 5). Incluso esclavos libertos,como muestra el ejemplo del papa Calixto (217-222), podían ascender a los cargos eclesiásticos más elevados. El mismo papa abogótambién por que cristianas notables pudieran casarse con esclavos.

Las celebraciones (de la palabra), accesibles también a los simpatizantes no pertenecientes (todavía) a la comunidad, apenas ejercieron influjo social fuera de las comunidades cristianas. Ta nto m ásimportantes eran, sin embargo, para las comunidades mismas esascelebraciones y las celebraciones regulares de la eucaristía. Sobretodo en el culto fueron desarrollando una autocomprensión quellevó a una diferenciación cada vez más clara y, finalmente, a unaseparación de la religión judía. La celebración del sábado fue susti

tuida por la del domingo, las fiestas de Pascua y Pentecostés obtuvieron un contenido cristiano nuevo, las Sagradas Escrituras de Israel fueron entendidas cada vez más decididamente a partir delacontecimiento Cristo y el pueblo de la «nueva y eterna alianza»,que rompía las barreras nacionales y étnicas, transformó en el sentido de su creciente autoconciencia la tradición de la liturgia y laoración de la alianza veterotestamentaria cuando no prescindió porcompleto de ella, como en la cuestión del culto en el santuarionacional de Jerusalén; proceso éste que quedó plasmado ya dentrode los escritores neotestamentarios (sobre todo en la narración de

Esteban: Act 6,8ss).

Significado social de la liturgia 199

En las comunidades cristianas primitivas procedentes de la gentilidad, la opción por la fe tuvo desde el principio mismo una importancia social en cuanto que la fe y el culto cristianos cuestionaban radicalmente el politeísmo sincretista del mundo grecorromano,y con ello, la participación en el culto pagano, que marcaba toda lavida familiar y pública. Como ejemplo temprano se puede aducir

la cuestión de las carnes inmoladas a los ídolos, tratada por Pabloen 1 Cor 8 y 10,14-33: para algunos cristianos se convirtió encuestión de conciencia el modo de comportarse cuando en la propiafamilia, en las comidas de amigos o en los banquetes públicos sepresentaba carne procedente de los sacrificios paganos. Como es-clavos o clientes de los señores paganos, como miembros de ungremio profesional o de un círculo de amigos, ¿debían o no negarsea participar en esas comidas? Abogando, desde luego, por la libertad cristiana, sin embargo, la opinión definitiva de Pablo es: «Nopodéis ser huéspedes en la mesa del Señor y en la mesa de losdemonios» (1 Cor 10,21).

La exclusividad de la fe y el culto cristianos que aparece yaaquí, y que convirtió a los cristianos de los primeros tres siglos,incluso socialmente, en un grupo claramente delimitado del entornopagano, fue también, en definitiva, la que llevó a las conocidas tensiones entre las comunidades cristianas continuamente crecientesen número y la religión romana del Estado, tensiones que desembocaban siempre en persecuciones locales o de todo el Imperio.A pesar de ello, las comunidades seguían creciendo y se reuníancon regularidad para la celebración litúrgica, que sin duda constituía el centro de la vida comunitaria, aunque en cuanto al aparatoexterno y a la magnificencia exhibida no se podía comparar ni remotamente con el culto estatal.

Uno de los motivos de este fenómeno extraño podría residir enque los cristianos consiguieron plasmar una síntesis convincenteentre la vida social por una parte y la celebración litúrgica porotra, síntesis que superaba al culto pagano 15. Se daba un esfuerzo

15 Acerca de los hechos mencionados a continuación, cf., además de losmanuales y enciclopedias correspondientes de historia de la Iglesia, arqueologíay liturgia, por ejemplo, A. Hamman, Vie liturgique et vie sociale (París 1968);D . Hernegger, Macht ohne Auftrag (Olten 1963); V. Saxer, Vie liturgique etquotidienne a Cartago vers le milieu du III' siécle (Ciudad del Vaticano



200 H. B. Meyer

por preparar bien a los aspirantes al bautismo y se crearon ritospropios para el catecumenado. El contacto con la comunidad eramantenido por la doctrina y el culto, pero también por sponsoresprocedentes de la comunidad, cuya misión era dirigir la vida religiosa y moral de los aspirantes, incluidas las actividades sociales ycaritativas, y dar cuenta de ello. Se aportaba una ayuda financieracuando un aspirante se había ganado la vida hasta entonces, porejemplo, como actor, y debido a la mezcolanza de esta actividadcon el culto a los ídolos había de buscar otro oficio. Desde los tiempos de los apóstoles (cf. 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8 y 9; Rom 15,15-28;Gal 2,10) estaban vinculadas a la celebración de la eucaristía lascolectas en favor de los necesitados y se tenían ágapes especialescon carácter caritativo. Los banquetes funerarios paganos fuerontransformados en comidas en memoria de los cristianos difuntos yen honor de los mártires, a las cuales se invitaba a los pobres. Conlas ofrendas de los miembros de la comunidad se ayudaba a aquellos cristianos o incluso comunidades enteras que se hallaban ennecesidad debido a la enfermedad, la persecución o los accidentes,recogiéndose para ello a menudo sumas notablemente elevadas. Loscristianos que pasaban de viaje, sobre todo si estaban en necesidad,podían contar siempre con la hospitalidad y el apoyo de los bienesde la comunidad, que eran administrados por el clero. Ya la Iglesiade la época apostólica había creado con el ministerio de los diáconos un servicio en el cual se entremezclaban las tareas litúrgicas ysociales. Los testimonios de los escritores neotestamentarios y dela época posapostólica ponen de manifiesto en su conjunto que laactividad caritativa eclesial estaba estrechamente vinculada con la

vida religioso-litúrgica. Esto se hace patente ya en la terminologíautilizada: diakonía, koinonía, leiturgía, eulogía, charis, prosphora,tbysía, oferre, oblatio, operan, etc., son términos usados de continuo para cuestiones sociales y que al mismo tiempo tienen un ca-

1969); L. Biehl, Das liturgische Gebet für Kaiser und Reich (Paderbom1937); A. Bigelmair, Die Beteiligung der Christen am óffentlichen Leben invorconstantinischer Zeit (Munich 1902); F. van der Meer, Augustinus derSeelsorger (Colonia 1951); además, los volúmenes Antike und Christentum,editados entre 1929-1939 por F. J. Dolger, y los escritos de A. L. Mayer,J. A. Jungmann y Th. Klauser. No es posible dar aquí una documentacióncompleta debido a la necesaria limitación.

Significado social de la liturgia 20 1

rácter cúltico-religioso expreso. Se refleja aquí el hecho de que enla conciencia de la cristiandad primitiva la ofrenda de los creyentesestaba estrechamente unida al sacrificio de Jesús, cuyo memorialse celebra en la eucaristía. Era lógico por ello que el clero, queestaba al servicio del altar, asumiese igualmente el cuidado de lospobres y los enfermos, las viudas y los huérfanos, los sin trabajo

y los viajeros y en general de todos los que estaban en situaciónapurada y para cuyas necesidades los creyentes hacían donacionessegún sus posibilidades cada vez que se reunían para la celebracióneucarística cotidiana o al menos dominical.

Los hechos que hemos aducido a modo de ejemplo pueden dara entender por qué la vida de la comunidad cristiana ejercía unafuerte atracción sobre los paganos: el servicio litúrgico y la moralidad marcada por el evangelio, plasmada principalmente en un amplio compromiso social, llegaron a una unidad convincente, conuna marcada diferencia respecto al culto pagano, cuya preocupación

más acuciante estaba en la corrección del acto ritual y que no podíaigualar en absoluto a la seriedad moral del cristianismo.Cierto que ya en tiempos de las persecuciones se había puesto

de manifiesto la dificultad, cada vez mayor por el número continuamente creciente de cristianos, de mantener el elevado nivel moralde una vida cristiana a la que se sentían obligados, hasta el martiriosi fuera menester, por el evangelio y mediante el sacramentum dela promesa bautismal. El pathos de una comunidad orientada a laconsumación final no captó ni configuró con la misma profundidadla vida de todos los miembros. Se manifestó no sólo como erróneo

por razones teológicas, sino también como cada vez más difícil, imposible incluso, debido a la situación pastoral, al aplicar las rigurosas medidas con las cuales individuos llenos de celo como Tertuliano, Hipólito y Novaciano querían que se juzgase y se tratase alos miembros de la comunidad cuyo estilo de vida no correspondíaal ideal cristiano. Es significativa en este sentido la historia de ladisciplina penitencial, con su tolerancia no siempre aceptada y, sinembargo, creciente y con las formas especiales para enfermos ymoribundos, más adelante también para herejes y miembros delclero que poco a poco se fueron elaborando.

En la medida en que ya antes de Constantino crecieron las comunidades, se afianzó la organización eclesiástica dentro de las



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comunidades y entre ellas, y la Iglesia —aunque todavía no enforma de un reconocimiento oficial— se convirtió en un factor dela vida pública del que no se podía prescindir, fue cambiando necesariamente el clima en que los cristianos vivían. Su vida en el mundo no les parecía ya una existencia esperando la llamada. El imperativo de acomodarse en ella se hizo más fuerte para cada individuoy también para la Iglesia en conjunto y lo mismo el sentimiento de

responsabilidad que se tenía no en orden al próximo fin, sino decara a la buena marcha de la historia. Ya en Tertuliano se encuentrael pensamiento de que los cristianos oran por la conservación delImperio Romano para detener la aparición del anticristo y el findel mundo (Apol. 39: PL 1, 468). Esta oración «por todos loshombres: por los soberanos y por todos los que tienen poder, paraque podamos vivir imperturbable y tranquilamente con toda piedady justicia» (1 Tim 2,2), ejercitada en la celebración comunitariaya desde la época apostólica, es entendida por los escritores y mártires de los primeros siglos cristianos como contribución suya al

sostenimiento y expansión del Imperio, deduciendo de aquí la exigencia de que el emperador y el Estado tolerasen al menos, ya queno favoreciesen, a los cristianos. En realidad, sobre todo en el cursodel siglo ni, se llevó a cabo un proceso de aproximación entre laIglesia cristiana primitiva y el Estado romano, interrumpido por lapersecución de Decio y finalmente por la de Diocleciano; pero queno sin una lógica interna llevó, en el año 311, al edicto de Galerio,en el que se equiparaba el cristianismo a los demás cultos y se lesencomendaba a los cristianos orar a su Dios por el bien del emperador y del Estado (Eusebio, Hist. eccl. 8, 17, 3-10).

A medida que el cristianismo se fue convirtiendo cada vez más,bajo Constantino y sus sucesores, en un factor sustentante del Estado, tanto más pudieron hacer valer su influencia el estilo de vidacristiana y el culto de la Iglesia. Ejemplo de ello es la conocida leydominical de 321, por la que fue ordenado para el domingo el descanso laboral de los tribunales y de los obreros manuales (Cod.Theod. II 8, 1 a, y II 8, 1). Una sociedad hasta entonces oficialmente pagana comenzó bajo el influjo de la minoría cristiana,masivamente apoyada por el emperador, el largo y variado caminohacia una sociedad cristiana. En este proceso de transformación, la

celebración litúrgica desempeñó un papel inestimable, pues, por


ejemplo, hasta la Edad Media no hubo escuelas cristianas dignasde mención. El conocimiento de la Sagrada Escritura y de la moralcristiana les seguía siendo transmitido a los catecúmenos y a loscreyentes esencialmente a través del culto y la predicación 16. Lacelebración de la liturgia al ritmo de los tiempos cotidianos de oración y de culto, de la eucaristía dominical, de las témporas cuatro

veces al año, de las fiestas repetidas anualmente con sus tiemposde preparación y sus octavas, con las conmemoraciones de los santos insertadas en el ciclo anual, con sus sacramentos y sacramentalesque acompañaban la vida del cristiano desde el nacimiento hasta lamuerte e insertaban en un contexto religioso todos los sucesos deimportancia para la vida de la sociedad, era también la que marcaba toda la vida pública y privada y cuidaba de que los misterioscentrales de la fe cristiana fuesen vividos en el pueblo no sólo consciente, sino más aún festivamente.

Desde luego puede ponerse de manifiesto n que una cristiandad

que pasa a ser Iglesia de masas, cuyos seguidores coinciden con loshabitantes del Imperio, que en sus fiestas y en sus costumbres echamano de formas cultuales pre y extracristianas, que se alia con elpoder político y se convierte ella misma en un factor de podersocial, corre peligro de perder si no su propia esencia, sí al menososcurecerla al asumir los modelos mundanos y las prácticas paganas.Un peligro que no sólo se hace claramente perceptible en la antigüedad cristiana a partir del siglo iv, sino que determina hastanuestros mismos días muchas manifestaciones de la vida eclesial.

Sobre todo en el terreno de la piedad popular, se inicia pronto

una evolución que revela tendencias claramente centrífugas y amenaza con apartar de lo esencial. La devoción a la Madre de Dios,a los ángeles, a los santos y sus reliquias, las fiestas conmemorativas en honor de los mártires, los innumerables patronazgos ylugares de peregrinación que surgieron al correr de los siglos, las

14 Véase J. A. Jungmann, Liturgie der christlicben Frühzeit bis auf Gregorden Grossen (Friburgo/Su. 1967) 151-162.

17 Cf., por ejemplo, Macbt obne Auftrag (Olten 1963) esp. 287-356;J. Baumer-H. Christoffels-G. Mainberger, Das Heilige in Licht und Zwielicht

(Einsiedeln 1966), y G. Hierzenberger, Der magische Rest (Dusseldorf 1969)esp. 78-217, y la literatura indicada en estas obras.



20 4 H. B. Meyer

novenas, prácticas religiosas, procesiones, las cofradías y asociaciones piadosas, las fiestas de los santos que hasta hace muy pocoabarrotaban el calendario festivo, las concepciones veterotestamen-tarias o incluso mágico-paganas, vinculadas a lugares, tiempos yobjetos «sagrados», al creciente número de sacramentales, inclusoa la veneración de la eucaristía 18, han aportado, ciertamente, muchas ideas bíblico-cristianas a la vida ordinaria del pueblo, embe

biéndola de concepciones religiosas. Pero ya desde la antigüedadcristiana no han faltado tampoco quejas y amonestaciones, porquecon estas prácticas religiosas han entrado también en la vida ecle-sial muchas supersticiones y creencias extravagantes no cristianaso más bien paganas. Así fue en el Imperio Romano y así se havuelto a repetir cada vez que nuevos pueblos y tribus han sidoconvertidos. La consecuencia fue una peligrosa regresión de la persona y de la obra de Cristo tras contenidos de fe secundarios o incluso concepciones no cristianas y una dispersión de la vida religiosa. El poco motivo que había para admirar la enormemente rica y

variada vida religiosa del pueblo en la antigüedad cristiana y en laEdad Media lo hacen' paten te las quejas y contramedidas, siemprerenovadas y tan frecuentes como infructuosas, de innumerables concilios y sínodos y los movimientos periódicos de reforma de cuñoortodoxo o también heterodoxo que apremiaban para una concentración y purificación de la vida religioso-cúltica.

La liturgia oficial, sobre todo la de la eucaristía, evitó más el serafectada por esa dispersión gracias a su mayor vinculación a la Escritura y a la tradición apostólica. Pero precisamente ella se viometida con especial fuerza en la resaca de la nueva posición social

de la Iglesia, tal como se había iniciado ya en el siglo ni y se plasmó plenamente después de Constantino. Una gran Iglesia que sevolvió un poder sustentante del Estado y a partir de Teodosio representó la única religión oficialmente reconocida, que a consecuencia de esto se encontró con una afluencia hasta entonces des-

" Cf. A. Franz, Die Messe itn deutschen Mittelalter (Friburgo de Br. 1902)esp. 3-330; E. Dumoutet, Le Cbrist selon la chair et la Vie Liturgique auMoyen-Áge (París 1932); P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter (Munich 1933); H. B. Meyer, Luther und die Messe (Paderborn 1965),véanse los lugares indicados en el índice de materias bajo los epígrafes «Miss-brauche» y «Missstande».


conocida de seguidores, procedentes de una «conversión» muchasveces sólo superficial, que fue provista de múltiples privilegios ycuyos representantes jerárquicos ascendieron a puestos importantesy prestigiosos de la sociedad, había de presentarse incluso en suliturgia oficial de manera distinta a como en pasados siglos.

A partir del siglo iv surgen en número creciente iglesias cadavez mayores, en las que se desarrolla un culto cada vez más solemne , en el cual la distancia entre clero y pueblo aumenta y la participación de los fieles se hace correspondientemente menor; unaevolución que, como es sabido, llevó a la liturgia clerical latina dela Edad Media con todas sus peligrosas consecuencias y que sóloha sido interrumpida eficazmente en nuestro siglo. Al aferrarse alprincipio de las comunidades dirigidas monárquicamente por elobispo, incluso para el ámbito litúrgico, dejó de ser prácticamenteposible y no pareció tampoco deseable el celebrar la liturgia engrupos más pequeños. El ideal era la comunidad ciudadana reunida

en torno a su obispo para la celebración litúrgica, y ese ideal siguióejerciendo influjo cuando las diócesis crecieron de tal forma enextensión y en número de creyentes, que los sacerdotes hubieronde representar al obispo como dirigentes de las comunidades. Tantoen las ciudades con sus diferentes distritos como también en elcampo, la comunidad parroquial jurídica y económicamente autónoma, que a menudo era —y sigue siendo hasta hoy— de considerable tamaño, reemplazó a la comunidad diocesana manteniéndose,en una evolución análoga a la del plano diocesano, la tendencia dehacer coincidir los distritos políticos con los eclesiásticos: la comu

nidad litúrgica y la comunidad política se correspondían en granmedida y en una sociedad cristianizada se llegó sin más a una interpretación intensiva de ambas. La fiesta de la consagración de laiglesia o la del patrón, las diversas procesiones en el transcurso delaño litúrgico, los mercados y «ferias» tenidos en esos días, los ordenamientos litúrgicos para recibir a los gobernantes, los servicioslitúrgicos y procesiones en tiempos de guerra y de calamidad o conocasión de una victoria eran al mismo tiempo sucesos religioso-litúrgicos y sociopolíticos de la comunidad entera. En parte siguenteniendo vida hasta hoy de una forma secularizada.

En este tipo de fenómenos se refleja una evolución iniciada yaantes de Constantino y que sigue ejerciendo influjo hasta hoy;



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la evolución de la «comunidad fraternal» a la «gran comunidad»diocesana o parroquial, que, por ejemplo, en la ciudad medieval sepresenta tanto en cuanto comunidad creyente y litúrgica como encuanto comunidad política w . En algunas zonas, sobre todo rurales,los «señores párrocos» eran hasta hace poco o son hoy aún juntoal alcalde los representantes de la vida pública. Para el culto de

estas grandes comunidades se necesitaban nuevas formas de celebración adecuadas a la estructura interna jerarquizada y a la magnitud de las comunidades. Estas formas se encontraron, por una parte,en el ceremonial de los dignatarios profanos, sobre todo de la corteimperial, que a su vez estaba sustentada por concepciones religiosas, y por otra, se recurrió de nuevo al Antiguo Testamento, quedisfrutaba de una creciente estima y ofrecía muchas posibilidadespara un culto solemne. La influencia veterotestamentaria alcanzó sumáxima fuerza al comenzar la Edad Media, haciéndose perceptible,además de en la liturgia de la misa, sobre todo en la liturgia conse-cratoria y en la unción y consagración de reyes y emperadores, lascuales servían para la legitimación religiosa y, por tanto, tambiénpolítica del soberano. Representaban, por así decirlo, la contrapartida positiva del anatema eclesiástico, procedente de la antigua excomunión penitencial de la Iglesia, el cual podía decidir el destinopolítico de un soberano.

Hay muchos hechos que muestran la conciencia que se tenía dela importancia social de los actos litúrgicos. No sólo los emperadores romanos procuraron, desde el siglo iv, asegurar la salus publicadel Imperio mediante el cultus publicus de la Iglesia. También losseñores germanos, en posesión de la herencia del Imperio Romano,se esforzaron por procurar la pureza y unidad del culto en sus señoríos. Así ocurría, por ejemplo, con Carlomagno, con ayuda de Al-cuino, su teólogo de corte. Las cuestiones litúrgicas tenían en lamisión eslava un carácter tan político como siglos después en laépoca de la Reforma, desempeñando en ambos casos el problemade la lengua un papel decisivo. En la Edad Moderna, los soberanosabsolutistas y los teólogos ilustrados intentaron hacer del culto unmedio educativo y un apoyo de la razón de Estado. No sólo lossoberanos antiguos y medievales daban importancia a que se les

' Cf. B. Moller, Reichstadt un d Reformation (Gütersloh 1962) 25.


nombrase en la liturgia oficial; todavía en el año 1860 un decretode la Congregación de Ritos, fechado el 10 de febrero, regulaba, apetición del emperador austríaco Francisco José I, el modo comose había de orar por el emperador en la misa, en la angélica de lavigilia pascual y en la letanía de los santos 20 . En los Estados neo-paganos de cuño marxista o fascista han sido y son emprendidos confrecuencia importantes esfuerzos para dificultar o impedir el cultodivino, sustituyéndolo por ritos seudorreligiosos: desfiles, horassantas y velas de armas, formas secularizadas de la devoción a lossantos y reliquias —quien haya visitado el mausoleo de Lenin enMoscú sabe a qué nos referimos—, promesas juveniles, rituales dematrimonio y funerales secularizados, dan testimonio abundante deello 21 .

I I I . INT E R P R E TAC IÓN Y VAL OR ACIÓN

Sobre los hechos mencionados en el apartado precedente apenasson posibles diferencias profundas de opinión referentes a su existencia y a su significado real para la vida de la sociedad. Otra cosaes en lo que se refiere a su interpretación y valoración. Aquí sondefendidas diversas concepciones, tanto por parte de los cristianoscomo por quienes adoptan una actitud indiferente o negativa respecto al cristianismo. Por ello, para terminar, vamos a hacer ahoraunas observaciones en torno a la interpretación y valoración de estoshechos.

En este con texto nos parece de importancia fundamental el cons

tatar que los escritos neotestamentarios, debido a la vinculación desu origen a una situación y una época determinadas y debido también a sus intenciones expresivas, no contienen indicaciones concretas de acción para una cristiandad que —en terminología sociológica— ha pasado de secta a ser una gran Iglesia y que en el curso deesta evolución se ha encontrado con tareas y problemas que no se

20 Cf. este documento en L. Biehl (cf. nota 15) 170-173.21 Cf. H.-J. Gamm, Der braune Kult (Hamburgo 1962); K. Vondung,

Magie und Manipulation. Ideologischer Kult und politische Religión des

Nationalsozialismus (Gotinga 1971).



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hallaban en la perspectiva de los escritores neotestamentarios. Segúnsu propia autocomprensión, la joven Iglesia era portadora de unamisión salvífica universal, a la que procuraba ajustarse en la predicación y en la liturgia. Por ello no fue nunca una mera asociaciónpara atender a las necesidades religiosas personales, que no podían'encontrar satisfacción en otra parte. Pero en el Imperio Romanosólo poseía, en principio, el rango político-religioso de una asociación privada de culto y su liturgia no podía pretender carácter público alguno. Desde luego, como hemos visto, los cristianos dabanimportancia a la lealtad respecto a la salus publica, por la que hacíanoración; pero la configuración de la vida pública política y cultural,al menos en la época apostólica y en el fondo hasta entrado el siglo iv, se hallaba situada fuera del posible alcance de la responsabilidad cristiana.

A pesar de ello, precisamente el carácter universal y la exigenciaabsoluta del cristianismo —por así decirlo, dando un rodeo a travésde las controversias de la época de las persecuciones, que eran consecuencia suya— llevaron a la victoria sobre el cultus publicuspagano. Con ello recayó en el culto cristiano la tarea de asegurar lapaz, la salud y el bienestar del Imperio, acreditándose a su vez comoel cultus publicus legítimo. Con otras palabras: se esperaba de laliturgia de la Iglesia que pusiese a prueba su proyección social ypolítica. Así ganó un carácter público que antes no poseía. Si después el clero fue liberado de los servicios y cargas fiscales del Estado y los responsables eclesiásticos obtuvieron múltiples privilegios, si el Estado se preocupó de los ámbitos litúrgicos y de suequipamiento, si la unidad doctrinal y cúltica apareció como un

objetivo político, adoptado también por el Estado, todo ello sonconsecuencias lógicas del carácter público recién alcanzado y delsignificado social de la Iglesia y su liturgia, que caracteriza no sólola situación en el Imperio Romano, sino también la de los siglossubsiguientes; piénsese tan sólo en el regimiento eclesiástico decuño josefino o en las ordenanzas eclesiásticas protestantes, quemuestran con qué rapidez y profundidad se transformó incluso enlas Iglesias de la Reforma la celebración litúrgica en el cultus publicus regulado y sancionado estatalmente.

Frente a las tareas planteadas a la Iglesia y su liturgia al pasar

a ser la comunidad religiosa conocida y favorecida por el Estado,


la Iglesia se encontraba con una preparación escasa 22 . Del NuevoTestamento, como ya se ha dicho, no se podía esperar una orientación suficiente. En el fondo, quedaban sólo dos posibilidades: primera, el recurso al Antiguo Testamento, sobre todo a la liturgiadel templo anterior al exilio; pues aquí y en la teología regia de laantigua alianza, cuya culminación se vio desde el principio en lanueva alianza, la Iglesia podía esperar, por así decir, de su propia

prehistoria ayudas y modelos para superar la nueva situación, delos cuales se echó mano con tanta mayor facilidad cuanto más importancia perdían las controversias con el judaismo y el imperativode distanciarse de él. La segunda posibilidad residía en asumir o enintentar cristianizar las estructuras sociales precedentes, las formaslingüísticas y mentales y, finalmente, también las prácticas religiosas.

No sólo es comprensible, sino que era imposible evitar que laIglesia utilizase la primera y también la segunda de las posibilidadesmencionadas. ¿De dónde si no iba a sacar el material expresivo con

el cual puede hacerse a sí misma y a su mensaje comprensible paralos hombres de cada tiempo y cultura? ¿Acaso la celebración litúrgica no está abocada en especial por su propia esencia a una estrecha vinculación con las formas contemporáneas de celebración y devida de la correspondiente sociedad? ¿Cómo podría en otro casocumplir la tarea de integrar toda la vida pública y privada en unsentido global convincente, tanto más cuanto que esto sucede en laliturgia por medio de la representación simbólica, es decir, de unmodo caracterizado por la evidencia de la acción que se dirige a lossentidos, por la experiencia y la perceptibilidad?

Se pueden y se deben oponer estas preguntas a los críticos delcristianismo posconstantiniano. Tampoco hay que tener miedo antela constatación, que hoy se suele hacer en tono de reproche, de quela liturgia de la Iglesia se ha convertido en un factor de poder23 .Pues el poder, también el poder espiritual y religioso, es algo buenomientras no degenere en coacción y sea experimentado como la

22 Cf. sobre lo que sigue P. Cornehl, Offentlicher Gottesdienst. ZurStrukturwandel der Liturgie, en P. Cornehl-H. E. Bahr (eds.), Gottesdienstund Ofíentlichkeit (Hamburgo 1970) 118-196, esp. 140-148.

23

Cf. ibíd., 147s.4



21 0 H. B. Meyer

potencia del acontecimiento, propia del asunto mismo; esto quieredecir, en el caso de la liturgia, del encuentro litúrgico con Dios.Incluso el hecho de la estabilización del poder humano, que sucedeinmediata o incluso sólo mediatamente a través de la liturgia, nohay que valorarlo de antemano y en sí mismo como negativo, a noser que en el caso concreto resulten apoyadas condiciones injustasde dominación y se evite la puesta en marcha de los cambios nece

sarios. Además, hay razones en favor de que la liturgia oficial, queconoce desde luego un orden jerárquico, pero no permite más alláde él ninguna distinción exclusiva según el rango, la edad, elsexo, etc., ha posibilitado a través de los siglos la experiencia de lafraternidad cristiana y ha preparado el terreno para los cambiossociales necesarios. Alguna vez merecería la pena estudiar con másexactitud esta cuestión.

Desde luego, hay que decir asimismo que la crítica al transcursofáctico de la historia de la liturgia tiene razón, pues hay que lamentar, desde muchos puntos de vista y en todas las épocas, pasos equi

vocados, que no se deberían minusvalorar. El intento de asimilarprácticas cultuales veterotestamentarias y paganas ha llevado decontinuo, y sobre todo en conexión con el desarrollo paralelo de lahistoria de la teología y de la política eclesial, a una desnaturalización excesiva de la liturgia cristiana. En Oriente se hace patente latendencia a configurar la liturgia oficial como un drama mistéricosubyugante, cuya magnitud estremecedora sólo es accesible plenamente a los siervos consagrados a Dios. En Occidente se desarrollauna liturgia clerical determinada por tendencias sacro-jurídicas, enla que el pueblo participa con una contemplación reverencial, pero

comprendiendo y actuando cada vez menos. En todas partes estáamenazada la liturgia por malentendidos mágicos, sobre todo en elámbito de la liturgia popular y de las costumbres religiosas. Porotra parte, no se puede negar que el poder creciente que van teniendo los «administradores de los sagrados misterios» en unasociedad cristiana no siempre ha sido utilizado por ellos en la formade un servicio desinteresado. El peligro de que el servicio se transforme en dominación, de que los poderes sacramentales se tornenambición de poder político y social, de que también la autoridadmundana intente utilizar el poder espiritual de la Iglesia, ha llevado

en el pasado a muchas tensiones entre clero y pueblo, entre auto-


ridades eclesiásticas y civiles, y este peligro sigue existiendo mientras la Iglesia mantenga en su liturgia y su predicación la pretensiónde un carácter público y vinculante, una pretensión de la que nose puede retraer, aun cuando comporte la posibilidad de falsas interpretaciones y de los correspondientes pasos equivocados.

Desde luego, hoy apenas es posible contestar satisfactoriamentea la pregunta de si esos pasos equivocados hubieran podido evitarsey cómo. Pero sí es posible afirmar que había y hay que atribuir unaelevada medida de efectividad social a la celebración litúrgica. Enfavor de ello hablan todos los hechos mencionados. De ello dantestimonio también quienes consideran con una actitud crítica elpasado desarrollo o intentan actualmente dificultar o sojuzgar elculto. En todo caso, hay que prevenir también hoy contra una utilización directa de la celebración litúrgica con fines políticos y sociales M. Pues un instrumento usado inadecuadamente se vuelve romoe incapaz de funcionar. La celebración de la liturgia sólo puededesarrollar en la vida de los creyentes y de la comunidad eclesial

su potencia estabilizadora y transmisora de sentido, así como sufuerza dinamizadora, que llama a la conversión y mueve a actuarcuando es tomada en serio en su esencia: ser encuentro con Diosa través de los signos.

H. B . M E YE R

[Traducción: A. ALEMANY]

24

Sobre esto, cf. H. B. Meyer, Polittk im Gottesdienst? (cf. nota 2).



EL MAL Y SUS SÍMBOLOS

I . S ÍMBOLOS DEL MAL

El diablo ha constituido el símbolo clásico del mal para el pueblo de Dios. Sin embargo, ha sido presentado con figuras muy diferentes. Los primeros cristianos griegos atribuían al diablo la estampa de u n joven hermoso y encantador. Reconocían de ese modo qu eel mal resulta tan atractivo y fuerte en su seducción, que los hombres terminan por «ceder» o «consentir» a sus tentaciones. El símbolo adecuado del mal ha de ser personal y atrayente, con las apariencias del bien. El arte de la Edad Media, por el contrario, pintabaal diablo como un monstruo feo, horripilante. Su símbolo del malsubrayaba los efectos más que las causas. El diablo medieval simbolizaba el mal personal que altera y deforma la integridad natural,corpórea y espiritual del hombre. La culpa, el remordimiento, laspsicosis y neurosis privan al espíritu del hombre de su equilibrio eintegridad naturales; de ahí que su símbolo más adecuado sea unafigura personal deforme, cuasi bestial e infrahumana. En las obrasmoralizantes era presentado el diablo como engañador de los hombres y adversario de Cristo, pero siempre era posible reconocerle,

a pesar de sus disfraces, por la cojera que resultó de su caída delcielo.

Otras representaciones simbólicas del mal revelan la naturalezade éste como tacha, mácula o impureza, mientras que su progresivainteriorización hace concebirlo como transgresión, desviación o pecado y, finalmente, como carga o peso que oprime la conciencia(culpabilidad, remordimiento). La simbolización del mal pasa de lomágico a lo ético. El mal, concebido en un principio como una cualidad de la acción, termina por cualificar al mismo agente comomalo o culpable. Los símbolos de la mancha, la desviación y la car

ga tratan de representar la naturaleza del mal; para los cristianos,

El mal y sus símbolos 21 3

se asocian al «misterio de la iniquidad», que envuelve a todos loshombres. Diablo, demonios y otros seres personales sirven parasimbolizar los males morales cuya realidad surge entreverada conel quehacer humano.

El actual pulular del satanismo y la ola de interés por lo oculto,tanto en filmes como en novelas (Los diablos, El exorásta, Rose-

mary's Baby, La posesión de Joel Delaney, El otro, Mefisto Waltz,Los condenados, etc.), así como en el culto popular, son indicios deuna cultura que ha perdido su equilibrio en una inundación de símbolos del mal. El diablo y otros espíritus malignos emparentadoscon él parecen suscitar un interés permanente, si bien este interésno suele ser de carácter serio o religioso. No es nueva esta fascinación de lo diabólico, la brujería y el ocultismo. Del racionalismo dela Ilustración surgieron los procesos contra las brujas, y del corazónde la Escolástica, la alquimia. Parece existir un inconsciente personal y colectivo que exige la creación de símbolos del mal y queéstos están al servicio de aquél. Los demonios del exterior, porejemplo, simbolizan de una u otra forma la amenaza contra la integridad y la existencia de cualquier sociedad.

I I . «DIABLOS EXTRANJEROS»

Los extranjeros, las gentes de distinta raza o cultura, son generalmente considerados sospechosos. Con facilidad se convierten ensímbolos del mal precisamente por ser extraños; su diversidad radical se mira como una amenaza a la existencia y los valores del

statu quo. Los chinos hablan de «diablos extranjeros», aunquetambién otras culturas comparten estos mismos sentimientos acercade los extraños.

La literatura y el teatro del mundo anglosajón son ricos en«diablos extranjeros», entre los que quizá sean los más frecuenteslos italianos. De ello es en gran parte responsable el antagonismoreligioso de la Reforma. Por otra parte, los «diablos» italianos reflejan la actitud tradicional del mundo anglosajón ante el hombremediterráneo en particular y ante las gentes de tez morena en general. Oscuridad, peligro y misterio son conceptos estrechamente

emparentados en la simbolización anglosajona del mal. La consigna



21 4 J. Navone

de los negros americanos, «lo negro es bello», tiene por objetooponerse a este prejuicio.

Los «diablos extranjeros» italianos procedían de un país suficientemente próximo a la conciencia inglesa como para resultar objeto de reflexión, pero también lo bastante extraño como para quesiempre se escaparan en cierto modo a un conocimiento completo.Italia era conocida y desconocida, comprensible y misteriosa, cercana y huidiza, brillante y tenebrosa.

La presencia exótica y misteriosa de Italia se hacía sentir fuertemente en el teatro elisabetano y jacobeano. Italia venía a ser academia y campo de entrenamiento para el asesinato, botica de drogaspara todas las naciones. Los autores teatrales ingleses de la épocasuponían tranquilamente que la tierra del papa y de Maquiavelotenía que ser necesariamente hogar del vicio y del crimen. JohnWebster, John Ford, Thomas Middleton y Cyril Tourneur, hechizados por el mito de la maldad italiana, tenían aterrorizadas a lasmultitudes inglesas con sus «diablos extranjeros» italianos.

Para muchos hombres de los tiempos de la reina Isabel, Maquiavelo era el símbolo del diablo encarnado. Sus obras eran miradas como la gramática de un credo diabólico, de un materialismoteñido de satanismo. Se olvidaba cuál había sido el motivo que leindujo a escribir El príncipe: la visión de una Italia liberada, rescatada gracias a lo único que hubiera podido unirla, el imperio deun jefe justo, tenaz y eficiente. A diferencia de Italia, Inglaterrano era un país ocupado por extranjeros, abocado a la lucha civilpara la que no se veía remedio en el curso normal de los acontecimientos políticos.

Las novelas «góticas» del siglo xvni estaban llenas de «diablos»italianos. Entre ellos tenemos el Manfredo de Walpole, el Schedoniy el Montoni de Radcliffe, el Celestino y el Flodoardo de Lewis,el Castruccio de Mary Shelley, el Schemoli y el Morosíni de Matu-rin, el Fra Rupert de Landor, el Zeluco de Moore. Entre los«diablos extranjeros», el tipo más corriente era el del fraile criminal. Aquellos frailes malignos, más allá de toda medida, aparecíandotados de cualidades sobrehumanas e infligían crueles heridas asus víctimas inocentes. Había también tiranos satánicos, criminalesinsignes, todos ellos impulsados por el goce de la maldad, la codicia

y el ansia del poder. Estos «diablos extranjeros» se mueven en el

El mal y sus símbolos 215

inframundo demoníaco de cavernas y calabozos, entre sótanos ycorredores laberínticos donde suceden tantas de sus fechorías. Sumundo tiene raíces en los míticos niveles subconscientes de nuestravida a los que ahora consideramos de carácter arquetípico, y simbolizan cuanto supone una amenaza para lo genuinamente inglés,abierto, claro, moral y protestante; son la turba maligna de las gen

tes morenas que amenazan a los hombres de piel clara y encarnanlos peligros que acechan a un sistema aceptado de valores.La reciente proliferación de libros sobre la Mafia y el éxito de

filmes como El padrino en Estados Unidos sugieren que la variedad italiana de los «diablos extranjeros» goza aún de gran predicamento en el mundo anglosajón, pero al mismo tiempo hacenpensar que todo ello no puede achacarse simplemente al racismo,la intolerancia religiosa y la imaginación de los anglosajones. Cuando el genio organizador de los italianos se pervierte, de ahí surgenlos elementos de que se nutren los relatos «góticos» de terror en

cualquier época. El imperialismo, el capitalismo, la romanita clerical, el fascismo y la Mafia abarcan sectores muy amplios de laactividad humana en que finas manos italianas han ejercido, en unau otra época, siniestras influencias que han afectado a millones depersonas. Los «diablos extranjeros» italianos proporcionaron a Occidente su primera experiencia imperialista prolongada. Tambiéncooperaron a que la religión se extraviara en los vericuetos de laromanita clerical y la supercentralización. Prom ovieron las prácticasusureras de los primeros capitalistas, banqueros y prestamistas deEuropa. La política maquiavélica o fascista, así como los crímenes

de la Mafia, se cuentan entre sus más características especialidades.Por eso los «diablos extranjeros» italianos del mundo anglosajónimplican la repulsa de los auténticos demonios que simbolizan, asícomo la aceptación de que una vida plenamente humana en cualquier sociedad exige que ésta sea exorcizada de sus propios demonios, nativos o extranjeros, ingleses o americanos, tanto como italianos.

Las sociedades han de reconocer la presencia de «diablos extranjeros» dentro de su propia política, sus negocios y su vida social,en su criminalidad y en su religión antes de pasar efectivamente aexorcizarlos. La creación de unos símbolos para representarlos estan sólo un primer paso en el proceso del exorcismo. Es preciso dar



216 ]. Navotie

nombre a esos males, describirlos y simbolizarlos antes de que tesociedad pueda exorcizarlos; para esta tarea basta con un vago sentimiento de su presencia. Por otra parte, también el exorcismo tienesus riesgos. El diablo es mentiroso. Puede lograr que su verdaderonombre quede oculto y que sus culpas sean cargadas a cuenta de uninocente. El exorcista ha de ser un santo, pues, de lo contrario, podría resultar engañado y hasta destruido por los mismos males quetrata de exorcizar. La historia reciente nos aporta el testimonio delos resultados catastróficos producidos por hombres nada santos ensus intentos de exorcizar las respectivas sociedades de sus «diablosextranjeros».

¿Por qué son considerados extranjeros los diablos que afligen auna sociedad? Es posible que esa simbolización del mal procure unaexperiencia vicaria de inocencia capaz de llevar a la genuina conciencia personal y social de integridad. Es necesario ante todo crearse la imagen de una sociedad libre de los diablos-males que la acechan antes de que sea posible pasar a exorcizarla de ellos. Imaginarque estos diablos-males son extranjeros supone un primer paso enel proceso de extirparlos. En realidad, son extraños al bien naturaldel individuo y de la sociedad, y de ahí que puedan ser imaginadoscomo invasores que la acechan desde fuera, como forasteros querealmente no pertenecen a esa sociedad.

La simbolización del mal en términos de «diablos extranjeros»puede también convertirse en un medio fácil de eludir las responsabilidades personales con respecto a esos males que amenazan la integridad comunitaria al echar las culpas de ellos a los extraños. Entiempos de crisis nacional, los comerciantes chinos, indios y judíos

han sido considerados como los «diablos extranjeros» de los paísesasiáticos, africanos y occidentales; como si se tratara de un exorcismo, han sido expulsados en nombre de un bien imaginario de lacomunidad. Los males que acechan a la comunidad católica hansido simbolizados mediante unos «diablos extranjeros», uno romanoen algunas ocasiones y otro holandés en determinadas circunstan-cias. La Reforma puede considerarse como un intento de exorcizarla comunidad cristiana de su diablo romano. En la actualidad n 0

faltan quienes desearían exorcizar la Iglesia de su demonio holandés, pero una mayor conciencia de la complejidad teológica y moral

de este problema impide hoy recurrir apresuradamente a los exor-


cismos de épocas pasadas. Esta toma de conciencia ha hecho también que la simbolización del mal resulte mucho más difícil. Losdiablos han de ser identificados o simbolizados con toda claridadantes de iniciar el proceso de la exorcización. Más aún, hasta podríadecirse que sentimos hoy mayores escrúpulos ante la idea de arrojarnuestros demonios a las tinieblas exteriores entre quienes podrían

ser, después de todo, «cristianos anónimos». La línea divisoria entreel pueblo de Dios y los gentiles, paganos, infieles y herejes no estáhoy tan clara como en aquellos días en que casi todos los enemigosde la Iglesia eran identificados con los que no pertenecían a ella.Entonces los diablos eran auténticamente extranjeros. Hoy, encambio, hay diablos dentro de la Iglesia, elementos extraños al espíritu de Cristo, que muy bien pueden ser simbolizados como «diablos extranjeros»; son «espíritus» contrarios al de Cristo más quenaciones o razas.

I I I . E L DE S IE R T O, S ÍM B OL O DE L M AL

El desierto ha sido durante mucho tiempo un símbolo del mal.Hasta hay autores modernos que describen las condiciones de vidaen los suburbios y la degeneración urbana bajo títulos como «eldesierto urbano» 1 y «el desierto de neón» 2 . Un estudio de lasáreas metropolitanas habla de «este nuevo 'desierto' que se ha desarrollado en Megalópolis» 3. Con todo ello se quiere dar a entenderque hoy el hombre se siente tan inseguro y confuso en el entornourbano como antes le ocurriera en la selva, en medio de las fierasy las criaturas horripilantes de su imaginación 4.

1 R. Woods, The City Wilderness (Boston 1898). El teatro del absurdoofrece elocuentes expresiones de esta experiencia humana de la situación dedesierto: Albee, Adamov, Arrabal, Beckett, Genet, Ionesco. Lo mismo hacenlos existencialistas Camus y Sartre.

2 N. Algren, The Neón Wilderness (Nueva York 1960). Arthur Milleremplea mucho en La muerte de un viajante la imagen del desierto para expresar los peligros de la vida en la sociedad moderna.

3 J. Gottmann, Megalópolis (Nueva York 1961) 216.4 Es lo que en su época expresó Lucrecio con el De rerum natura. Obser

vó el grave inconveniente que suponía el que fuese tanta la extensión de latierra ocupada por el desierto lleno de terrores. Relata cómo los hombres, en



?18 / . Navone

El desierto es el ámbito de lo no hum ano y hasta de lo inhumano o antihumano, el lugar propio de las bestias salvajes, donde faltael orden y el dominio que el hombre impone a la naturaleza y dondela presencia del hombre se siente como algo extraño 5 . El desiertoentraña una referencia al mundo confuso, desordenado y sin ley delas criaturas que no están bajo el dominio del hombre. En el inglés

arcaico del poema del siglo VIII, Beowulf, el término wildeor serefiere a las bestias fabulosas y salvajes que habitan una región lúgubre de bosques y peñascales.

El desierto, como morada de las fieras, implicaba la ausencia delos hombres; venía a ser una región en que el ser humano corría elpeligro de regresar a una condición de desorden, de convertirse enun ser confuso, «salvaje». El salvaje semihumano, por ejemplo, erael habitante más conspicuo de los desiertos de la Europa medieval.Su presencia es frecuente en el arte, la literatura y el teatro de laépoca. Vivía en lo más profundo de los bosques, lo más lejos posible de toda civilización. Simbolizaba el destino de todo hombre aislado en el desierto, al margen de la comunidad humana, en el extrañamiento de Dios y de los hombres. Venía a ser un ogro salvaje quedevoraba niños y raptaba doncellas 6. El extrañamiento lo convertíaen un monstruo.

este ambiente propio de la vida precivilizada, llevaban una existencia comouna continua pesadilla, acosados por peligros que acechaban por todas partes.También expone cómo los hombres consiguieron salir de la miserable condición del desierto gracias al desarrollo de su inteligencia y a sus inventos.

5 Había otros elementos fundamentales para explicar el sentimiento dehostilidad y terror del hombre ante el desierto. Muchas tradiciones populares

relacionan el desierto con lo sobrenatural y lo monstruoso, ya que posee unadimensión misteriosa que excita la imaginación. Las ramas de los árboles adoptan figuras grotescas para una mirada aterrorizada y el viento suena como unalarido fantasmal. El bosque parece animarse con el bullir de fantásticas criaturas que acechan en sus profundidades. El hombre antiguo temía a estosseres del bosque, a los que trataba de propiciar como divinidades o a los queconsideraba de carácter demoníaco. Cf. A. Porteus, Forest Folklore, Mythologyand Romance (Nueva York 1928).

6 Pan, señor de las selvas en la mitología clásica, tenía patas, orejas y rabocaprinos, con cuerpo humano. En su figura se combinaban una grosera sensualidad y una energía desbocada. Los griegos que atravesaban un bosque temíanencontrarse con Pan. La palabra «pánico» tiene su origen en el terror ciegoque se apoderaba de los viandantes al escuchar gritos extraños en el bosque

y creer que indicaban la proximidad de Pan.


El hombre se vuelve «montaraz» en un ambiente extraño enque esté ausente la civilización que normalmente rige y ordena suvida. Semejante ambientación produce una actitud espiritual en queel hombre se siente perdido, desorientado, perplejo y a merced defuerzas extrañas, malignas y misteriosas. Este concepto ha ampliadoel espectro de sus significaciones hasta incluir amplias y heterogéneas categorías de cosas, incluso producidas por la mano del

hombre.Entre las culturas más primitivas, el paraíso simbolizaba el

sumo bien del hombre, mientras que el desierto, antí tesis de aquél,era el sumo mal. En la primera situación, el jardín paradisíaco poseía todo lo necesario para satisfacer cualquier deseo del hombre(«Edén» es el término hebreo para expresar la idea de «delicia»).El entorno correspondiente a la segunda condición, por el contrario,resulta frecuentemente amenazador y en todo caso queda fuera deldominio del hombre. La existencia en el desierto resultaba precariapara el hombre primitivo. Seguridad, bienestar y progreso parecían

exigir ante todo la salida de la situación de desierto. El desarrollohumano venía a ser sinónimo del dominio de la naturaleza. El fuego , la domesticación de algunos animales y los cultivos agrícolasfueron los pasos graduales. La reducción de las zonas desérticas ymontaraces daba la medida de los avances humanos hacia la civilización.

Los hebreos odiaban y temían a los desiertos como territoriosmalditos por su carencia de agua y por no permitir el asentamientoh u m a n o 7 . Los hombres no hubieran podido sobrevivir mucho tiempo en un ambiente tan hostil. Cuando Dios quería amenazar o cas

tigar a un pueblo pecador, el desierto era su arma más poderosa:«Yo convertiré en desiertos las montañas y colinas y secaré todasu vegetación» (Dt 8,15). Sodoma y Gomorra fueron abrasadas yse convirtieron en matorrales de espinos en castigo por los pecadosde sus habitantes.

La identificación de las extensiones áridas con la maldicióndivina dio origen a la creencia de que el desierto era la morada delmal, una especie de infierno poblado por espíritus malignos. Entre

7 R. Funk, The Wnderness: «Journal of Biblical Literature» 78 (1959)

205-214.



220 J. Navone

ellos se contaban el dragón aullador, o tan; el monstruo femeninoalado de la noche, llamado Lilith, y los conocidos faunos, los seirim.Al frente de todos ellos estaba Azazel, el archidiablo del desierto.En un rito expiatorio, el sumo sacerdote de la comunidad descargaba simbólicamente los pecados de todo el grupo sobre un machocabrío y lo enviaba al desierto «para Azazel» (Dt 16,10). El rito delcabrito emisario revela la concepción hebrea del desierto.

La forma en que el Antiguo Testamento trata el tema del paraíso revela esta idea del carácter inmoral del desierto. El Edén eraun lugar en que no existía el miedo, todo lo contrario del desierto.Las criaturas que vivían en el primero eran pacíficas y benéficas.Como castigo por haber comido la fruta prohibida, Adán y Evafueron arrojados del jardín al desierto, la tierra «maldita», llena de«espinas y abrojos». El autor de Joel yuxtapone el Edén y el desierto : «La tierra es como el jardín del Edén delante de ellos, perodetrás de ellos es como un desierto desolado» (2,3). Isaías, por suparte, anuncia la promesa de que Dios consolará a Sión y «hará

su desierto como el Edén, su desolación como el jardín del Señor»(51,3). Desierto y paraíso se oponen entre sí en sentido tanto físicocomo espiri tual .

Para los cristianos, el desierto ha sido durante mucho tiempoun poderoso símbolo aplicado unas veces al caos moral de los noregenerados y otras a la concepción que el hombre piadoso se hacíade la vida sobre la tierra como si se tratara de una peregrinaciónen un país extraño en que había de luchar contra las tentacionesque perturbaban su vida espiritual. El desierto simboliza la condición humana como conjunto de todas las inclinaciones naturales al

pecado, las tentaciones del mundo material y las mismas fuerzas delmal. En su experiencia del mundo, el demonio y la carne como undesierto, el cristiano espera de Cristo y de su comunidad la redención. La comunidad simboliza la salvación, mientras que el desiertosimboliza la perdición. El cristiano recibe de Cristo y su comunidadapoyo en la lucha por sobrevivir frente a los males que entraña eldesierto. Mira su salvación como algo que depende de la comunidad, del reino, de la Iglesia de Cristo, que son lo opuesto al desiertomoral y espiritual de los condenados.

Jesús instaura su comunidad para salvar al hombre de este de

sierto, pero sólo después de haber superado él mismo las pruebas


de la experiencia del desierto 8 . Los cuarenta días que pasa en eldesierto recuerdan los cuarenta años de tribulaciones y pruebas quehubo de pasar Israel en el desierto del Sinaí. «Lleno del EspírituSanto» (Le 4,1), Jesús se adentra en el desierto, la morada naturalde los malos espíritus que perturban a los hombres y los inducen aconfusión. La imaginación popular hebrea, como la de otras cultu

ras, hacía del desierto una morada de diablos y demonios.En su experiencia del desierto, Jesús se enfrenta a las fuerzas

del mal que acechan a toda la humanidad. Pasa por una verdaderaetapa de prueba y dolor, una auténtica experiencia interior másprofundamente significativa que la interpretación literal y másexternalizada, según la cual habría sido arrebatado realmente hastael pináculo del templo. Se trata de una experiencia que, según sanLucas, está íntimam ente unida a la m uerte de Jesús. Después de lastentaciones, el diablo se aparta de Jesús «durante un poco» (4,13),hasta «la hora» de su muerte, cuando retornará Satán: «Satán en

tró en Judas» (22,3); cuando Jesús es apresado en Getsemaní (22,53), afirma: «Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas». Lasdemandas insistentes de un signo que empezó a hacer Satán durantelas tentaciones del desierto prosiguen hasta el final de la vida deJesús con el grito burlón: «Si tú eres el rey de los judíos, sálvatea ti mismo» (23,37). Este grito es un eco de las palabras de Satánen el desierto: «Si tú eres el Hijo de Dios.. .» (4,3.9).

Dura nte la prueba que pasa Jesús en el desierto hay un segundoelemento en que resuena otro eco distinto. Aquella experiencia vinoa continuación de su bautismo, en que escuchó la voz celeste que

le decía: «Tú eres mi Hijo amado». En la confusión del desiertooye Jesús una nueva voz que le dice: «Si tú eres el Hijo de Dios...»,y tiene que discernir si ésta procede de la misma fuente que la primera. Por tres veces llega Jesús a la conclusión de que esta voz quele empuja a actuar pertenece a Satán. Se atiene a su vocación singular reconocida en su experiencia bautismal y rechaza todas lasinterpretaciones ilegítimas de la misma. Cae en la cuenta, por ejemplo, de que no podrá recurrir al poder político para el cumplimientode su misión. El discernimiento espiritual, frente a la complejidad

' J. Navone, Themes of St. Luke (Roma 1970) 170-179.



22 2 J. Navone

perturbadora y la variedad de opciones con que sé enfrenta cadahombre, es una prueba de la que nadie está exento.

Cristo representa el triunfo del hombre sobre los males simbolizados por el desierto, y ello a través de su sumisión a la fundamental experiencia humana del desierto en su prueba histórica, quesupone la necesidad de discernir cuál es la voluntad de Dios en su

propio caso. La victoria final de Cristo era una manera de expresarsu capacidad para resolver los problemas de su misión históricadentro de las limitaciones de su naturaleza humana y frente a lacomplejidad y variedad perturbadoras de las opciones con que seenfrentaba. No se presentó como Mesías, pero, a pesar de todo,habría de llegar a reconocer su función mesiánica a lo largo delproceso normal de una experiencia, un conocimiento, un razonamiento, un juicio y una decisión humanos. El proceso que sigueJesús hasta reconocer su identidad histórica y su misión de origendivino podría constituir muy bien un tipo de dura prueba interiorcomparable en cierto sentido a la que han de superar todos los hombres preocupados por determinar su propia identidad histórica, elsentido de su existencia y su misión.

Jesús ha superado la situación de desierto con todos sus malesen que el hombre se siente perdido y extraño en un mundo hosti l .Todos los hombres pueden ya situarse en la relación de hijos conrespecto a Dios precisamente en virtud de la naturaleza humanaasumida por Cristo (Heb 2,14-18). Jesús es el camino del Señor através de la situación humana de desierto. No sólo conoce cuál es elcamino para atravesar el desierto, sino que él mismo es su modeloy lo manifiesta en su propia persona. No se limita a proclamar elcamino, sino que éste se halla inseparablemente unido a su personay es precisamente en su persona donde el camino de Dios a travésdel desierto se ha manifestado en el mundo (Jn 14,6). Jesús es camino para la comunión con Dios y el prójimo; camino que restaurala comunidad entre Dios y el hombre, la comunidad entre los hombres, y supera la condición desértica del extrañamiento, el miedo,la confusión y la hostilidad; por ser Jesús la comunión de Dios yel hombre, la unión con él hace posible a la humanidad la experiencia de una realidad idéntica, esa realidad que es el camino a travésdel caos del desierto hacia el cosmos cristiano.

El desierto simboliza el contexto en que Jesús y su misión ad-


quieren sentido. Simboliza la condición humana a cuyo servicio,como camino de liberación, fue instituida la Iglesia, expresión dela misericordia divina. La universal experiencia humana del desiertoes el único contexto en que Jesús, su misión y su Iglesia adquierensentido. Simboliza las experiencias que Jesús conoció y dominó ensu propia existencia histórica, una realización en que participa toda

la humanidad. El carácter personal de la experiencia está simbolizado en el diablo y los demonios que Jesús y sus discípulos exorcizanpara la l iberación de la human idad 9 . La l ibertad humana no se hacerealidad sino a través de las pruebas de una lucha espiritual en queel hombre ha de contar con la ayuda del poder liberador del camino a través del desierto infestado de demonios de su propio espírituy de la sociedad; por ejemplo, la «jungla de asfalto».

I V . S IMBOLIZACIÓN DEL MAL: FINES, FRUTOS, PELIGROS

Los símbolos sugieren otra cosa distinta mediante la relación, laasociación y la convención. Son signos visibles de algo que puedeser invisible, como una idea o una actitud. Expresan una postura,una orientación, un sentimiento. Son lo que significan, y significanaquello que con ellos se ha pretendido significar. De ahí que puedantransformarse en virtud de una nueva significación. Cristo, porejemplo, ha transformado el significado de la muerte y de la cruz,convirtiéndolas en signo de salvación; ha transformado el significado del matrimonio al convertirlo en símbolo de su propia unión conla Iglesia (Ef 5). El matrimonio cristiano es diferente del matrimo

nio no cristiano precisamente porque su significación también esdistinta. Los sacramentos son lo que significan y significan precisamente lo que Cristo quiso que significaran 10. Como tales símbolosde salvación implican también unos contrasímbolos de perdición.Nuestra forma de entender la gracia y el mal, así como su presencia,

' La expulsión de demonios, enfermedades y pecados coincide en casi todas partes, o coincidía en otras épocas, con las fiestas de Año Nuevo, en quese celebra la renovación del tiempo en el paso del caos al cosmos. Esos exorcismos llevan a cabo una especie de nueva creación.

10 F. Crowe, Salvation as Wboleness: «Canadian Journal of Theology» 14

(1968) 234.



224 J. Navone

en y a través de unos símbolos da la base para el carácter comunitario o social del culto n .

El hombre es un ser relativo que expresa naturalmente su condición relacional mediante unos símbolos. Expresa sus reaccionesante los males que experimenta en la naturaleza, en sí mismo y enla sociedad mediante unos símbolos que implican también su modode captar los valores. Sus símbolos del mal expresan sus sentimientos de miedo y aversión y a la vez evocan esos sentimientos. Tienenla capacidad de expresar lo que el hombre nunca podría expresarde forma más lógica y refinada. Sin embargo, complementan unaexplicación lógica al responder a una necesidad a la que ésta es incapaz de dar satisfacción. Se trata de la necesidad de dar una respuesta afectiva a los objetos de su conciencia n.

Los símbolos no se explican. Necesitan una revisión crítica precisamente por estar abiertos a múltiples significaciones 13. Los quepara algunos son símbolos de liberación, lo son de opresión paraotros. La explicación del símbolo va más allá del mismo símbolo,pero es necesaria para el uso inteligente y eficaz del símbolo en laacción social o en el culto comunitario 14. El exorcista ha de conocerel nombre del diablo (comprender cuál es el mal simbolizado) antes

11 La teología especulativa y los esfuerzos filosóficos por llegar a Dios nosirven directamente para estimular el sentimiento religioso. Para que el conocimiento de la existencia de Dios y el entendimiento imperfecto de la propiafe actúen espontáneamente han de ligarse con unos símbolos que incidan en lasensibilidad. La oración es en gran medida una actividad simbólica. Es uncompromiso cargado de sentimiento en que el psiquismo se asocia al entendimiento y la fe.

12 B. Lonergan, Method in Theology (Londres 1971) 64-69.13 P. Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston 1967) 351. Gracias a unainterpretación crítica, y con la ayuda de la claridad de visión que proporcionantodas las ciencias, los símbolos religiosos recuperan su capacidad para transmitir lo sagrado. Hemos de entender para creer y hemos de creer para entender plenamente.

14 E. Erikson, The Development of Ritualization, en The World YearBook of Religión I (Londres 1969) 712. Este autor sostiene que la ritualizaciónes esencial para el desarrollo humano, para trascender el aislamiento y afirmarla individualidad en el reconocimiento mutuo. La situación de desierto es deshumanizante por su falta de auténtica comunidad con Dios y con el hombre;está desprovista de aquella ritualización que caracteriza auténticamente las re

laciones con Dios y con el hombre.


de que pueda proceder a exorcizarlo; el conocimiento es esencialpara poner remedio eficaz a los males que amenazan al hombre. Elerror acerca de los males simbolizados podría conducir a la comunidad a una acción ineficaz, estúpida e incluso desastrosa. MeinKampf, por ejemplo, ofrecía unos símbolos no económicos de unosmales económicos. Se da además la tendencia a convertir el símbo

lo en explicación de los males, como una panacea a la inversa. Elcomunismo, el fascismo, la guerra del Vietnam, la clase media, lasdrogas, la Iglesia, etc., se convierten en símbolos de todo lo queanda mal en la sociedad.

La antítesis es un importante medio de persuasión, como cuando una determinada política trata de acreditarse en términos deaquello a que se opone. Las sociedades están siempre expuestas apurificarse mediante cabritos emisarios, a aunar la congregaciónpor el recurso de la segregación. En las polémicas que mantienenentre sí los políticos, el recurso al cabrito emisario para estableceruna identificación en términos de un enemigo común da al candidato la posibilidad de presentarse como portavoz de la comunidady conseguir que su auditorio considere los males locales primariamente en términos de imágenes extrañas, «diablos extranjeros», quese consideran causas principales de aquellos males. Los símbolosdel mal han de ser utilizados con mucha prudencia, pues de lo contrario pueden hacer recaer sobre quienes se sirven de ellos los mismos males que simbolizan.

V . EL HOMBRE COMO SÍMBOLO

El hombre es un símbolo, la imago DeiiS. Sus acciones expresan y son el verdadero sentido de su vida. El hombre justo reflejala gloria de Dios como manifestación visible de la naturaleza invisible de Dios (Rom 1,20); el buen cristiano expresa la gloria deDios en Cristo. Lo mismo puede decirse de la sociedad secular justay de la sociedad cristiana buena. Pero a causa de las malas accionestambién se pervierte el símbolo; en la medida del mal que practica

15 Cf. R. Rousseau, Secular and Christian Images of Man: «Thought» 47

(1972) 167-200.5



22 6 J. Navone

puede convertirse en un contrasímbolo. El mal personal y social danuna representación contrahecha, distorsionada y falsa de la gloria deDios; el mal personal y comunitario de los cristianos ofrece una representación contrahecha, distorsionada y falsa de la gloria de Diosen Cristo. Como símbolos del mal tienden a extraviar al hombreque busca a Dios y su imagen perfecta en Cristo; tienden a corromper el conocimiento humano de Dios y su perfecta expresión en la

palabra. Quizá los únicos males que en el relato del Nuevo Testamento aparecen con fuerza suficiente para provocar la ira de Cristoson aquellas representaciones falsas de Dios y de su Espíritu acargo de los dirigentes religiosos oficiales. En muchos sentidos sehabían convertido en contrasímbolos de aquello mismo de que Cristo era el símbolo perfecto. Tendían a falsear la misma realidad queJesús hacía verdadera en su comunicación personal de la experiencia, el conocimiento, el amor y la comprensión de Dios.

El amor mutuo de los cristianos es el símbolo eficaz que comunica a los demás la realidad de Cristo: «En esto conocerán que sois

mis discípulos, si os amáis unos a otros» (Jn 13,35). El odio y lascontiendas entre cristianos son el contrasímbolo correlativo que distorsiona, falsifica y ofrece a los demás una imagen errónea de Cristo . El odio entre cristianos es el símbolo supremo del mal, precisamente porque priva a los demás de la revelación auténtica del amorde Dios en Cristo; porque es el fallo culpable de los que no aciertana comunicar la misericordia divina para la plena realización de losdemás; porque tiende a hacer despreciable a los ojos de los demásel significado de Dios en Cristo. Para los cristianos, el imperativoecuménico brota del mandamiento del amor mutuo en conformidad

con el amor entre Cristo y el Padre (Jn 15,9s), en que Dios es manifestado en Cristo a la humanidad. Las liturgias ecuménicas y lafraterna colaboración entre las numerosas confesiones cristianashacen que los cristianos se conviertan en símbolos eficaces del amormutuo, en vez de símbolos del mal.

J . NAVONE[Traducción: J. VALIENTE MALLA]

EL ANUNCIO DE LA LIBERACIÓN EN LA LITURGIA

Cualquier reflexión sobre las relaciones entre liturgia y políticadebe partir de un análisis del sentido que tiene la proclamación dela palabra en la celebración litúrgica. Sin minusvalorar los aspectosrituales y simbólicos de la liturgia y sin reducirla a un puro juegoverbal, hay que percatarse, no obstante, de la importancia de la palabra en la celebración no sólo desde el punto de vista cuantitativo,sino sobre todo cualitativo. En la liturgia, ante todo, se pronuncianpalabras. Es necesario, pues, analizar qué relación tienen las palabras litúrgicas con la dimensión política de la fe y de la vida de lacomunidad cristiana. Es lo que pretendo realizar a través de las

siguientes reflexiones.

LA LITURGIA PROCLAMA UN MENSAJE DE LIBERACIÓN

Existen muchas clases de palabras en las acciones litúrgicas: lecturas bíblicas, oraciones, cantos, moniciones, homilía. Cada una deellas tiene su contextura peculiar y su dinámica propia; pero, endefinitiva, todas están orientadas a expresar la única realidad quela comunidad cristiana puede decir con sentido: la buena nueva dela salvación. Serán distintos los acentos y los matices, serán varios

los géneros literarios, pero uno solo el contenido expresado: Jesúses la salvación. Así, los tres principales tipos de palabra litúrgicaque intervienen en la celebración eucarística pueden fácilmente traducirse en tres breves frases, que tienen el mismo significado y quesólo se diferencian por el sujeto gramatical. En la proclamación dela palabra, es Dios mismo quien nos dice: «Yo soy quien salva».En la profesión de fe, la comunidad creyente afirma: «El es quiensalva». Y, finalmente, en la anáfora todo ello se resuelve en undiálogo amoroso con el Señor: «Tú eres quien salva» '.

1

Cf. A. Manaranche, Je crois en Jésus-Cbrist aujourd'hui (París 1968) 36.



22 8 J. Llopis

La salvación proclamada en la liturgia a través de la palabra noconsiste en una realidad desencarnada o puramente sobrentural: setrata de la salvación específicamente cristiana, y por ello estrechamente vinculada con la historia de la humanidad. La teología actualse complace en subrayar la conexión entre el concepto de salvacióny el de liberación, entendida ésta en el sentido más englobante posible 2. De modo que el mensaje proclamado en la liturgia, si quiereser cristiano, debe ser mensaje de liberación.

No es arbitraria la sinonimia establecida entre salvación y liberación. Es algo perfectamente coherente con el sentido de la revelación bíblica. En el Antiguo Testamento hallamos una categoríaclave para desentrañar el significado de la salvación: la experienciahistórica del Éxodo. De acuerdo con las palabras que Moisés dirigeal pueblo (cf. Ex 13,3-4), se pueden distinguir tres niveles en elhecho de la salida del pueblo de Israel de Egipto. El primero vienerepresentado por el hecho histórico en bruto; se trata de la salidade un pueblo, tal como podía ser la de cualquier otro grupo nóma

da; es un hecho comprobable de una manera neutra por la crónica.El segundo nivel se refiere a la interpretación política del hechohistórico; se valora la salida como un paso de la esclavitud a lalibertad; se trata de un proceso de liberación, situado francamenteen un contexto político. Y el último nivel nos ofrece la interpretación religiosa del acontecimiento: el significado profundo de la salida viene dado por la intervención divina, de modo que Dios aparececomo el principal protagonista del hecho. Así, de un dato históricocomprobable (las migraciones), que se eleva a categoría política (laliberación), se llega a un nivel más profundo, el de su significación

religiosa (la salvación de Dios). La experiencia humana de salir, deconquistar la libertad, realiza y manifiesta una salvación que tienecomo sujeto al mismo Dios.

Es imprescindible advertir que no se trata de tres niveles yuxtapuestos. Hay una unidad profunda entre el nivel religioso y el his-tórico-político. El primero representa el aspecto más profundo de

2 Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación (Salamanca 1972); R. A. Al-ves, Cristianismo, ¿opio o liberación? (Salamanca 1973); A Theology of Human Hope (Washington 1969); J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación de l

hombre (Barcelona 1972).

El anuncio de la liberación en la liturgia 229

todas las liberaciones humanas, y así el Éxodo se convierte en paradigma de toda la experiencia religiosa judía y cristiana 3. Se tratade reconocer a Yahvé en la historia, pero para ello es necesario leerla historia con los ojos de la fe. Sólo ellos son capaces de cambiar elsujeto de la historia: la salida realizada por los israelitas es la salidahecha por Dios; la liberación del pueblo es la salvación de Dios;la historia del mundo es la historia de salvación de Dios.

En el Nuevo Testamento, la visión del Antiguo llega a su puntoculminante. El paradigma del Éxodo halla su perfecto cumplimientoen la obra de Cristo, presentada por el Nuevo Testamento como unaliberación. De un modo eminente, su muerte-resurrección es vistacomo el verdadero y definitivo «éxodo» (cf. Le 9,31; Jn 13,1). Elmisterio pascual de Jesucristo, objeto central de la predicación y dela liturgia, se convierte así en un misterio de liberación, que llevaa cumplimiento todas las prefiguraciones antiguas y constituye lagarantía del futuro escatológico.

La liberación pascual de Jesucristo se sitúa en una línea de co

herencia con la liberación del Éxodo, aunque superándola definitivamente. Ello significa que la salvación cristiana arraiga y se encarna en la realidad humana de la liberación, pero también que ningunaactualización concreta de la salvación puede considerarse como definitiva; en consecuencia, todas las liberaciones deben someterse arevisión crítica. De esa tensión entre encarnación y crítica nace ladimensión profética del mensaje cristiano, que exige crear continuamente nuevas realizaciones liberadoras que sean anticipación en eltiempo de la salvación escatológica. De este modo, la salvacióncristiana se encarna en la obra de liberación humana, se erige en

instancia crítica liberadora de todas las realizaciones históricas y seconvierte en promesa profética de la libertad definitiva 4.

PROCLAMACIÓN NO LIBERADORA

Hemos afirmado que la liturgia proclama el mensaje de la liberación. Sería mejor decir que la liturgia debe proclamar el men-

3 Cf. D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible (Londres 1963).4 Cf. S. Pié, Qué és la salvado?, en De la fe a la teología, Facultat de

Teología (Barcelona 1973) 3-20.



230 J. Llopis

saje de la liberación, porque de hecho a menudo no lo hace. Sonnecesarias ciertas condiciones para que el mensaje proclamado enla liturgia sea de veras captado y vivido como un anuncio liberador. Para descubrirlas, intentemos primero detectar las circunstancias que impiden a la palabra litúrgica presentarse con toda sufuerza de liberación. Si lo que da a la salvación cristiana calidad

de liberación humana es su entronque con la historia —puestoque la historia es el ámbito propio de la libertad—, podemos intuirque el mayor obstáculo para que la proclamación litúrgica de lapalabra sea verdaderamente liberadora, será su falta de encarnaciónen el tiempo histórico. Y esta deficiencia puede darse respecto decada uno de los tres momentos del ri tmo temporal: pasado, presente, futuro.

Por lo que se refiere al pasado, la palabra pierde su dimensiónhistórica cuando es proclamada de forma mítica. En efecto, el mitonarra hechos situados fuera del marco de la historia, colocados en

un tiempo fuera del tiempo. En las narraciones míticas no podemoshablar de pasado histórico propiamente dicho, sino de un tiempoarquetípico que se repite sin cesar, siempre idéntico a sí mismo.La vinculación del presente con ese tiempo mítico impide que elhombre sea verdaderamente libre, puesto que su destino está yaen cierto modo prefijado en la inmutabilidad de los hechos ejemplares. La proclamación litúrgica de la palabra corre constantemente el riesgo de ser confundida con el relato de mitos eternos einmutables y de perder así su necesario entronque con la historia.A ello contribuyen diversos factores: los elementos rituales que

acompañan la proclamación, la repetición cíclica de los mismostextos a través de las fiestas del año litúrgico, los aspectos indudablemente míticos de ciertas narraciones de la Biblia. Cuando lapalabra queda ahogada por el mito, pierde su poder liberador, esclavizando el presente y el futuro del hombre a la tiranía de unpasado intemporal e inhumano.

Respecto del presente, la palabra pierde su dimensión históricacuando es proclamada de forma ideológica. Toda ideología pretendeerigirse como un sistema absoluto de verdades que por sí mismose impone, sin tener en cuenta las circunstancias concretas del momento presente. Aunque quiere tener relación con el presente, nolo considera en su aspecto propiamente histórico, sino sólo como

El anun cio de la liberación en la liturgia 2 ¡ ¡

un eslabón de una cadena, perfectamente intercambiable con losdemás. La ideología cree poseer la verdad eterna y el presente sólole interesa en la medida en que le permite actualizar las ideas inmutables. Ello produce una falta de perspectiva histórica, que traecomo consecuencia la anulación de la actuación libre del hombre,que queda agarrotada en la reproducción del modelo ideológico,

pretendidamente válido en cualquier circunstancia. La palabra litúrgica tiene a menudo el peligro de degenerar en ideología y dedesvincularse de la actualidad histórica. Influyen en ello tanto lacarga doctrinal de muchos textos bíblicos cuanto la explicaciónteológica que los acompaña, sobre todo a través de la homilía. Esmuy fácil olvidar la primordial dimensión kerigmática de la palabrae insistir unilateralmente en el aspecto doctrinal —o doctrinario—de los textos proclamados. Cuando la palabra permanece dominadapor la ideología, desarraiga al presente de su pasado histórico ydel futuro escatológico para someterlo a la inflexibilidad de las

«verdades eternas».En orden al futuro, la palabra pierde su dimensión históricacuando es proclamada de forma utópica. La utopía remite a realizaciones futuras que se sabe de antemano no poder alcanzar. Representa, por tanto, la negación del futuro histórico, aunque en apariencia ofrezca una visión futurista. Su futuro está fuera del tiempo,al margen de la historia real de los hombres. Las esperanzas utópicas significan la anulación de la libertad, ya que el hombre se vecondenado a aspirar sin cesar hacia una meta inalcanzable, fuera desus posibilidades reales. La palabra proclamada en la liturgia puedefácilmente confundirse con una promesa utópica. Su aspecto escatológico, su carga de esperanza, su presentación de una especie deideal sobrehumano: todo ello contribuye a hacernos creer que elmensaje evangélico es utópico cuando no quimérico. Pero esa confusión entre promesa escatológica e ideal utópico resulta tremendamente esclavizante para el oyente de la palabra, puesto que introduce el desaliento en su esfuerzo por liberarse del peso del mal ydel pecado. Cuando la palabra suena a utopía, mata la realidad delpasado y del presente del hombre en aras de un futuro inalcanzabley devorador.



PROCLAMACIÓN LIBERADORA

Para que la proclamación litúrgica de la palabra conserve todosu dinamismo liberador, es necesario que mantenga siempre unavinculación con la historia, incidiendo real y concretamente en el

pasado, presente y futuro. Por eso al mito hay que oponer la memoria; a la ideología, la interpelación, y a la utopía, la promesa.

Proclamar la palabra como memoria significa que se está convencido de que los hechos a que se refiere el mensaje evangélicopertenecen a la historia real de los hombres. No son acontecimientos míticos, perdidos en la noche de los tiempos. Tampoco sereducen a anécdotas piadosas o historietas ejemplares. Se tratasiempre de acontecimientos plenamente humanos en los que juegantodos los factores sociales, culturales y políticos propios de la historia real de los hombres. Pero que, vistos a la luz de la fe, apare

cen como intervenciones liberadoras de Dios en la historia delmundo y, por tanto, dignos de ser conservados en la memoria dela Iglesia. Esa memoria no es ningún archivo histórico, donde seconservan, disecados, los recuerdos del pasado. Es memorial vivoy actualización de los hechos recordados, puesto que la fuerza liberadora que los hizo posibles continúa operante ahora. El mismoEspíritu que hizo pasar al pueblo de Israel de la esclavitud a lalibertad y que hizo pasar a Jesús de la muerte a la vida es el quesuscita la fe de la comunidad que escucha la proclamación de lasmaravillas del Señor. Y en la medida en que esta fe tiene por objeto

hechos decisivos para la historia de la liberación hum ana, la palabra-memoria que los actualiza adquiere potencial liberador para la Iglesia y para el mundo.

Proclamar la palabra como interpelación quiere decir que secree en la fuerza actual del mensaje. No porque el mensaje bíblicocontenga una ideología perfectamente trabada, válida para todoslos tiempos y situaciones. Ya hemos dicho que el mensaje se refiereante todo a hechos pertenecientes al pasado histórico. Lo que pasaes que el presente de salvación y liberación sólo puede surgir delpasado. La comunidad creyente sabe que lo que el Señor de la his

toria hizo en favor de nuestros padres en el pasado lo continúa ha-


ciendo en favor nuestro a través de las liberaciones actuales. Lapalabra proclamada, que habla del pasado, nos da luz para iluminarel presente. No es que el presente tenga que ser una simple copiadel pasado. El presente ofrece siempre algo nuevo y original quenos permite descubrir nuevas riquezas de sentido en las antiguaspalabras. Por eso la proclamación litúrgica de la palabra puede ydebe incidir en los hechos actuales, que afectan al proceso de libe

ración de los hombres. A través de la lectura de los «signos de lostiempos», la palabra se convierte en interpelación crítica que muestra la insuficiencia de las realizaciones humanas, pero que incitaconstantemente a nuevas y mejores empresas. Con ello libera a laIglesia y al mundo de cualquier tentación de suficiencia y de desaliento.

Proclamar la palabra como promesa equivale a subrayar sueficacia en orden al futuro real de la historia. La palabra proclamada no se refiere sólo a hechos pasados ni tiene en cuenta únicamen tela situación transitoria del presente: anuncia la consumación defi

nitiva de la historia. No como algo aparte, desligado del pasado ydel presente, sino como una dimensión que subyace a todas lasrealizaciones pretéritas y actuales. La promesa escatológica del mensaje evangélico no se refiere a un futuro inalcanzable y utópico: serefiere a algo que ya podemos realizar ahora y que de hecho se harealizado en el pasado, pero que siempre resulta imperfecto e inacabado y que, por tanto, necesita ser mejorado sin cesar. La fuerzanecesaria para ello está ya presente en el mundo, aunque nunca semanifiesta con toda su perfección. La liberación total está presenteen la esperanza, y es esa esperanza la que libera en profundidad al

hombre al destruir todo lo que le podría atar a la ilusión de haberalcanzado el fin cuando se está todavía en camino. La proclamaciónprofética de la palabra-promesa es la máxima garantía de la liberta d.

PAPEL DECISIVO DE LA HOMILÍA

Todas y cada una de las diversas clases de palabras litúrgicasdeben contener los aspectos citados de memoria, interpelación ypromesa. De lo contrario, perderían su fuerza liberadora y su capa

cidad de incidir en la dimensión política de la fe. Pero existe un



23 4 J. Llopis

tipo especial de palabra que ocupa un lugar decisivo en la tarea depotenciar la dinámica liberadora del anuncio evangélico. Me refieroa la homilía. La razón de la importancia de la homilía está en sucualidad de elemento integrador de una serie de aspectos de la celebración litúrgica, que, sin ella, correrían el riesgo de la dispersióne incluso de la desintegración.

La integración realizada por la homilía se sitúa en diversos ni

veles. En primer lugar, la homilía es como el quicio de las dospartes integrantes de toda celebración: la palabra y el rito. No sólocomo un elemento unificador de tipo objetivo, sino profundamentevinculado con los miembros de la asamblea, que son, en definitiva,los que escuchan la palabra y los que celebran el rito. En segundolugar, la homilía reúne las principales características de los demásgéneros de predicación existentes en la Iglesia. Aunque en su másíntima esencia sea una exhortación a actualizar la palabra a travésde la celebración y de la vida, la homilía debe conservar el poderinterpelante del anuncio misionero y la riqueza doctrinal de la ex

posición catequética. No sólo exhorta, sino que anuncia y enseña y,finalmente, conduce al corazón del misterio 5 . En último lugar, aunque no el menos importante, la homilía integra las diversas aportaciones que cada miembro de la asamblea litúrgica puede y debeofrecer a los demás, por lo que se refiere a la interpretación de lapalabra de Dios y a la mutua consolación. Las suscita, discierne yasume en una unidad superadora de las posibles discrepancias yvinculadora con la fe de toda la Iglesia.

Para cumplir fielmente con su cometido, la homilía no debebasarse en una interpretación meramente literal de la Biblia, ni

puramente alegórica, ni solamente moral, sino que, aceptando lobueno de cada uno de estos tipos de exégesis, tiene que tenderhacia la «anagogía», es decir, a ser totalizante y conductora. Partiendo de una clarificación del sentido de las palabras proclamadasen la celebración, guía a los oyentes hacia una asimilación creyentede su contenido, hacia una celebración laudatoria del hecho de lapalabra como don divino y hacia una realización práctica de sufuerza vital. De este modo, contribuye a que la palabra de Dios,

5 Cf. J. Gelineau, L'homélie forme pléniére de la prédication: «La Maison-

Dieu» 82 (1965) 29-42.


proclamada, celebrada y vivida, sea lo que radicalmente tiene queser: dadora del sentido último de la existencia fiel.

Es esta orientación vital de la homilía lo que hay que cuidarmás si queremos devolverle toda su fuerza liberadora y asegurarlesu incidencia real en los hechos sociales y políticos. En la prácticahay que tener en cuenta algunas precisiones. Los hechos abordablesen una homilía no deben referirse a problemas que afecten sólo auna o a pocas personas de la comunidad, sino que, en cierto modo,interesen a todos, aunque no con la misma intensidad. Deben sersituaciones que necesiten con alguna urgencia ser iluminadas deun modo especial a partir de la palabra de Dios, sin reducirlassimplemente a problemas o casos «morales»: siempre deben implicar actitudes profundas que afecten al núcleo esencial de la mentalidad evangélica. Acerca del modo cómo realizar esa iluminaciónevangélica digamos que la homilía puede hablar de todo; pero, endefinitiva, sólo puede decir una sola cosa: el mensaje del evangelio.No es lícito presentar las opiniones propias del predicador o las que

halaguen más al auditorio como las únicas que encajan con la palabra divina. Además, en todo momento es necesario adoptar unaactitud de sumo respeto para con la palabra de Dios, dándole aella, y no al hecho de vida, la primacía, sin caer en la tentación deutilizar la Biblia para resolver todos y cada uno de nuestros problemas. Es imprescindible realizar un esfuerzo de penetración de laactitud evangélica descubierta en el texto concreto y aplicarla a lasituación actual. Lo que más interesa en esa labor de conocimientode los hechos bíblicos no es tanto el detalle de las circunstanciascuanto la actitud profunda que Dios exige, propone o suscita en los

hombres que reciben su influjo liberador. Únicamente una sintoníareal con tales actitudes puede darnos la garantía de que sabremosdescubrir en el hecho actual de la interpelación de Dios que nosllama a conversión 6.

«Todo lo reflexionado hasta aquí supone que el predicador yla Iglesia, cuya voz quiere ser, no abdican de vivir inmersos en laexperiencia humana colectiva; de otra forma, faltará el humus común existencial en el que radicar la palabra evangélica, y en nombre

6 Cf. J. Llopis, Exégesis bíblica y homilía litúrgica: «Phase» 11 (1971

527-541.



23 6 J. Llopis

de esa experiencia se podrá con razón cuestionar un correctivo queaparece y en verdad es ajeno a ella. Por el contrario, si se compartela existencia común, se verifica la capacidad de contraste entre loprogramado y vivido, que abre la posibilidad de decir no sólo loque debe ser, sino de avanzar nuevos valores morales. El evangeliono es ningún recetario de soluciones, sino un ethos que debe serconfrontado con experiencias de vida, moldeándose así histórica

mente los contenidos éticos. Por eso la función de crítica y estímulo , desasosiego y prospectiva supone y exige una autocrítica de laIglesia y de los que anuncian el mensaje. Predicar la solidaridadsin ser solidario, la libertad cuando se oprime, la dimensión socialy política cuando se vive la creencia privatistamente, desautorizafuertemente la interpelación hecha desde la fe. Toda llamada a laconversión debe traducirse a uno mismo. En esta dialéctica la predicación de la Iglesia podrá con sinceridad y eficacia proclamar lapalabra en toda su amplitud y consecuencias» 7.

J . L L OP IS

' J. A. Gimbernat, Predicación y crítica social: «Phase» 10 (1970) 392.

LA FIESTA LIBERADORA1

En Europa, la Reforma, el puritanismo y la industrializaciónhan quitado a las fiestas toda su repercusión en la vida pública. Elmundo moderno del trabajo exigía una racionalización de la vidaque tuviera como principios directivos los fines, los medios y losresu l tados2 . Esta exigencia es la causa de que el hombre modernohaya llegado a considerar el juego en el día de fiesta como cosa den i ñ o s s : cuanto más ponía el sentido de su vida en objetivos calculados, tanto más absurda le parecía la falta de propósito y de utilidad de las fiestas. El protestantismo ilustrado redujo para estehombre moderno las liturgias del culto cristiano a instrucción ymoral y eliminó los elementos hímnicos y doxológicos como super-fluos *. En este sentido, se puede decir que las fiestas, los juegos ylas liturgias del culto divino corren todos actualmente la mismasuerte. Por más que tengan en sí mismos pleno sentido, externamente aparecen como inúti les.

La crítica de este mundo de objetivos, producciones y resultados es cada vez mayor, porque se está propagando la impresión deque en él se empobrece enormemente lo humano. Ahora bien,cuanto más crece esa crítica, tanto más urgente es la cuestión del

renacimiento de las fiestas en la cultura, de la capacidad lúdica en

1 Las ideas de este artículo están expuestas con mayor amplitud en J. Molt-mann, Die ersten Freigelassenen der Schópfung (Munich 31972), está traducidoal español.

2 Cf. a este respecto M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geistdes Kapitalismus, en Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie I ('1947)17-236.

3 J. Huizinga, Homo ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel (1956;trad. española, Madrid !1973).

4 P . Graff, Die Geschicbte der Auflósung der alten gottesdienstlichen

Formen in der ev. Kirche Deutschlands I (1921), II (1939).



238 J. Moltmann

la vida y de la liturgia en la representación de la libertad cristiana 5.La sociedad industrial ha encaminado el interés humano unilateral-mente hacia la conquista y dominio del mundo. Mientras hayaescasez de bienes de consumo y éstos puedan alcanzarse con el trabajo, seguirán ocupando el primer plano la economía y la industria.Pero si las necesidades elementales están cubiertas, el interés poruna vida de producción puede transformarse en interés por una

vida de representación y, mediante esto, puede llegarse al renacimiento de la festividad en la cultura y la religión 6 . El camino queconduce al hombre a su plena liberación de indigencia, opresión yrepresión es ciertamente otra cosa que la vida representada en lalibertad. Pero ese camino no conduce a la meta si no es él mismoya una pregustación y un anticipo de aquella libertad 7 . El fin sejustifica por los medios — no al revés— y la meta se hace digna decrédito por los caminos que a ella conducen. Por eso la fiesta de lalibertad debe acompañar siempre a las luchas de liberación. De estemodo, las fiestas no quedarán desplazadas del mundo ni las luchas

tendrán un carácter exclusivamente mundano.Para descubrir la fiesta liberadora necesitamos: 1) un análisis

funcional y crítico de la significación social de la fiesta en la actualidad; 2) una exposición teológica del acontecimiento divino deliberación que celebramos en el culto —y como culto— litúrgico;3) una perspectiva pastoral de sus efectos liberadores.

5 Sobre esto, cf. H. Cox, The Feast of Fools. A Tbeological Essay onFestivity and Fantasy (Cambridge 1969; trad. española: Las fiestas de locos[Madrid 1972]); D. L. Miller, Gods and Gantes: Toward a Theology of Play(Nueva York 1970); R. E. Neale, In Praise of Play. Toward a Psychology ofReligión (Nueva York 1969); G. M. Martin, Wir wollen hier auf Erdenschon... (Stuttgart 1970).

6 Esta distinción entre producción y representación está claramente elaborada en H. Plessner, Zwischen, Philosophie und Geseüschaft (Berna 1953).

7 La conexión entre fiesta de liberación y lucha de liberación aparece expuesta en J. H. Cone, Th e Spirituals and the Blues. An Interpretation (Nueva

York 1972).

I

Las celebraciones del culto divino tienen desde antiguo categoría de ritual*. El análisis funcional muestra que los rituales establecen una continuidad histórica en el correr de los tiempos y de

las generaciones. Por medio de rituales se integran los individuosen los grupos y éstos en organizaciones más amplias. Los ritualesordenan así el tiempo histórico y el ambiente social. Sirven depuente de unión en situaciones de ruptura y conflicto. También hoyse ordena la vida con actos rituales y se le da sentido con ellos enmomentos de crisis. Los rituales de tipo religioso-cultual ofrecen,además de estas provechosas funciones, una imagen desinteresadade la existencia y de sus experiencias. Para entender su «valor on-tológico demostrativo» (J. Buytendijk) no basta, por tanto, el análisis funcional.

En las culturas precristianas y no cristianas, el culto es la fiestade los dioses9. En esta fiesta retorna el origen puro del mundo y serenueva la vida. El lugar donde se celebra el culto es símbolo delcentro del mundo, que ordena el caos y lo convierte en cosmos. Lostiempos de culto ordenan el tiempo pasajero y efímero y lo convierten en ciclo de «eterno retorno de lo mismo». En los tiempos ylugares sagrados vuelven a juntarse los dioses y los hombres comoen el acontecimiento original. El mito cuenta el acontecimiento original y la liturgia lo represe nta en el culto. La fiesta eleva al hom brehacia el origen, «donde todo es como el primer día». La fiesta tiene

aquí carácter de renovación, celebra la restitutio in integrum.El mundo moderno del trabajo ha despojado a la fiesta de este

carácter de renovación del origen. La reproducción de la vida mediante el trabajo ha separado la renovación festiva de la vida deun origen trascendente. Fiestas, artes y días de descanso desempe-

8 Sobre la investigación de la función del ritual, cf. E. Durkheim, Grund-formen des religiósen Lebens (Soziologische Texte 19; 1970)., ' Sobre esto, entre otros, E. Hornung, Geschichte ais Fest (Darmstadt1966); K. Kerényi, Vom Wesen des Festes, en Antike Religión (Munich 1971)43-67 (trad. española: La religión antigua [Madrid 1972]); M. Eliade, Der

Mythos der ewigen Wiederkehr (Dusseldorf 1962).

La fiesta liberadora 241



24 0 J. Moltmann

ñan hoy funciones útiles para el mundo del trabajo. Han recibidoformalmente el papel de suspensión de aquellas leyes y costumbresque regulan la vida diaria 10. La primera función material de estassuspensiones es atribuida con frecuencia a su carácter de válvula,muy práctico desde el punto de vista político y psíquico n . Todadominación represiva tiene que crear de cuando en cuando válvulaspara dar escape sin peligro a los impulsos de agresión que se guardan contra ella. El pueblo oprimido necesita «pan y juegos» parapoder soportar la opresión. Lo mismo se puede decir en el planopsicológico respecto de la represión forzosa de las tendencias. Sinválvulas abiertas de vez en vez es imposible mantener el equilibriopsíquico en una vida de autodominio. Pero donde las fiestas, losjuegos y tiempos libres actúan como válvulas, éstos prestan servicioa una dominación enemiga de la libertad.

Puede considerarse como segunda función de la suspensión laexoneración. La vida diaria está llena de tensiones, obligaciones ytrabajos; por eso se necesitan de cuando en cuando diversiones yexoneraciones. Se toman «vacaciones» para reponer energías. Muchas personas buscan también este efecto en el culto divino deldomingo. Por eso difícilmente logran imponerse las experienciaslitúrgicas que suponen exigencia personal.

A estas dos funciones que acabamos de exponer se une la sospecha de que las fiestas, los juegos y los cultos no sirven más quepara compensar las privaciones y deficiencias de la vida ordinariacon un mundo soñado e irreal de libertad: «La libertad sólo existeen el mundo de los sueños / y lo bello sólo florece en el canto»(F . Schiller).

En la actualidad, este «opio del pueblo» rara vez es productode las religiones; se produce con mejores resultados en las modernas fábricas de ensueños e ideologías. El trato o relación con lalibertad en forma de válvulas, exoneraciones y compensaciones esciertamente una relación alienada. Mas también una relación servil

10 G. Lukács, Ásthetik I, 2 (Neuwied 1963) 577ss, destaca este «carácterde suspensión de la esfera estética». En la acción estética descansa el hombrede la violencia que padece en su obrar.

11 Cf. Fr. Flbgel, Geschichte des Groteskekomischen. Ein Beitrag zur

Geschichte der Menschheit (Liegnitz-Leipzig 1788).

o esclava con la libertad es una relación con la libertad. Esto nopuede pasarse por alto.

La alienación de la relación con la libertad en la forma descritaquedará rota tan pronto como las fiestas, los juegos y los cultosofrezcan al mundo ordinario del trabajo alternativas claras y eficaces. El sentido de éstos es entonces como un arte que crea junto alambiente ordinario del hombre, un «contraambiente» (McLuhan)

extraordinario para hacer surgir mediante una confrontación consciente la libertad creadora. Las fiestas, los cultos y los juegos nosirven entonces sólo a la fantasía reproductiva que trata de olvidarel trabajo de todos los días, sino mucho más a la fantasía productiva que examina y prueba los ámbitos de la futura libertad. No juegan entonces con las posibilidades irreales del presente, sino conlas posibilidades del futuro. No compensan el servilismo de la vidacon libertad soñada, sino que deshacen la obsesión de la monotonía y estimulan a la liberación real. Las funciones de exoneración,válvula y compensación tienen un efecto estabilizador sobre el

mundo del trabajo y de la dominación. Con sus funciones de anticipación, de alternativa y de experimento, los juegos y los cultosintroducen en la vida de servidumbre una libertad antes desconocida. La obsesión del destino y el sentimiento de impotencia personal se desvanecen cuando se viven en la fiesta y el culto las nuevas posibilidades y fuerzas de liberación.

Una teoría funcional parte normalmente del mundo existentedel trabajo y no se fija más que en el carácter de servicio de lasfiestas y los cultos para este mundo. Se convierte así ella mismaen un momento de la estabilización de este mundo.

Una teoría crítica, por el contrario, tiene que partir de la libertad experimentada en la fiesta y el culto y examinar su efecto liberador sobre los hombres y las circunstancias.

Ambas teorías se complementan, puesto que si se quiere quela fiesta obre de forma liberadora y no estabilizadora, es necesariohacer una reflexión crítica sobre el «puesto» —casi siempre desconocido— que ocupan «en la vida» del mundo moderno las fiestasy los cultos. Pero estas dos teorías necesitan ser complementadascon una representación material de aquella experiencia de libertadde que se trata. Sólo desde esta representación pueden encontrarse

6

La fiesta liberadora



242 J. Moltmann

y determinarse sus funciones correspondientes. ¿Qué libertad secelebra en el culto cristiano, de suerte que se pueda hablar de élcomo de una «fiesta liberadora»?

I I

El culto cristiano era y es primordialmente la fiesta de la resurrección de Cristo de entre los muertos n. Se celebraba por esoel primer día de la semana, el domingo, a la salida del sol. La fiestade la resurrección de Cristo se celebraba eucarísticamente con pany vino. El culto y la eucaristía unen de forma singular el pasado yel futuro escatológico, el recuerdo y la esperanza 13. La representación efectiva de la pasión y muerte de Cristo es esperanza en formade recuerdo (E. Bloch) y el futuro representado del Señor es recuerdo en forma de esperanza. El Crucificado por este mundo esesperado como libertador de este mundo, y su liberación se expe

rimenta ya en la fuerza del Espíritu. En la armonía del pasado ydel futuro, del recuerdo y la esperanza, el presente es experimentado como alegría de esta libertad. Como fundamento de esta libertad se evoca la resurrección del Crucificado a la gloria futura deDios. El efecto de la libertad se experimenta en la fe. La consumación de la libertad se espera de la venida de Cristo a la criaturatotalmente esclavizada (Rom 8,11). En el culto divino y en la eucaristía los hombres son asumidos en este proceso definitivo de absoluta liberación del mundo y de entrada en el reino de la gloria.Ellos celebran esta libertad con júbilo escatológico y la traen al

mundo tomando sobre sí su propia cruz. La memoria de la pasiónde Cristo prohibe entender esta fiesta como una huida de las penosas circunstancias terrenas y, a su vez, hace público el dolor calladode los hombres y de la criatura en el gemir del espíritu. La esperanza en el Resucitado no permite siquiera lamentar sin esperanza

12 Sobre esta concepción de la resurrección de Cristo, véase el tema tratadocon amplitud en J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott (Munich 1972) 147ss.

13 Tomás de Aquino, S. Th. III, q. 60, a. 3: «Sacramentum est et signumrememorativum eius quod praecessit, scilicet passionis Christi, et demonstra-tivum eius quod in nobis efficitur per Christi passionem, scilicet gratiae, et

prognosticum, i.e., praenuntiativum futurae gloriae».

24 }

este dolor ni acusar sin alegría sus motivos. La fe en la resurrección de Cristo de entre los muertos nos lleva a una honda solidaridad con el mundo no redimido. El dolor de las cadenas comienzaa sentirse allí donde no ha llegado la libertad. La fe libera de laley y del pecado de este mundo y a la vez conduce a una nueva vidacreadora. La alegría por la presencia de la libertad alcanzada mediante expiación está unida con el dolor por la presente esclavitud

y con la esperanza en la redención del mundo.En la perspectiva de la historia ordinaria, la resurrección de

Cristo no se puede demostrar y resulta absurda. La razón es queen dicha perspectiva la muerte es dueña y fin de todos los hombres.Demostrar una cosa quiere decir siempre introducir algo nuevo enel sistema de lo ya conocido. Por tanto, si la resurrección de Cristocuestiona el sistema conocido del mundo ordinario con su ciclo deley, culpa y muerte, tampoco puede ella ser demostrada en estesistema.

El caso es totalmente dist into cuando contemplamos la historia

ordinaria en la perspectiva de la resurrección de Cristou

. Entonceslo evidente resulta absurdo, aquella ley queda abolida y la fatalidadde la historia desaparece: la fe significa entonces reconocer la libertad creadora de Dios, que hace posible lo imposible, llama a lascosas que no son a que sean (Rom 4,17) y elige lo despreciado porel mundo (1 Cor 1,26-31); la fe significa además participar en estafuerza creadora de Dios; la libertad ya no es «comprensión de loinevitable», sino la fuerza creadora de una nueva vida. De dondese sigue que la resurrección de Cristo representa la alternativa es-catológica del sistema de este mundo y de esta sociedad. La resu

rrección de Cristo, como tal alternativa, se celebra festivamente y,como anticipación de la libertad, se hace llegar a la vida esclava delmundo. No se puede hablar de la resurrección de Cristo sin sentiren la fe el espíritu de la resurrección y sin abrazarse a la libertadde este espíritu. Con la resurrección de Cristo comienza el procesode nueva creación del mundo de acuerdo con aquella experiencia dela libertad que tiene lugar en la fe. El proceso se consumará cuandose haya hecho justicia también a los muertos y cuando todo «principado, potestad y poder» haya sido destruido juntamente con la

" A este respecto, R. Garaudy, L'Alternative (París 1972).

24 4 J. Moltmann La fiesta liberadora



muerte, «para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28).La experiencia de libertad, que produce la fe en la resurrección

de Cristo, provoca irrisión ante la estampa de este «mundo profundamente encolerizado» (P. Gerhard). Los himnos pascuales ensalzan desde antiguo la victoria de la vida sobre la muerte ridiculizando a ésta en forma exorcística, burlándose del infierno y saliendoserenamente al paso de los señores de este mundo 15. Aparece así

ya en el himno pascual más antiguo (1 Cor 15,55-57), que canta:«La muerte ha sido absorbida por la victoria. ¿Dónde está,

muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón? El aguijónde la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la ley. Pero gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro SeñorJesucristo».

En la Edad Media y todavía a principios de la Edad Moderna,los sermones de Pascua solían comenzar con algún dicho gracioso.La risa pierde el miedo y desarma a la amenaza; además da pruebade una libertad inviolable allí donde el adversario había contado

con angustia y sentimiento de culpabilidad. Por tanto, si el fundamento último del temor humano es la muerte, puede decirse conrazón que la liberación del hombre oprimido comienza de hechocon la Pascua. La fiesta liberadora de la resurrección de Cristo estáentre la esclavitud de esta vida perecedera y la libertad de la vidafutura. Se representa en ella la alegría de la libertad, porque nopuede entenderse de otra forma la experiencia de la libertad. Lafiesta liberadora se celebra al principio de la semana en recuerdosimbólico de la creación en el principio (2 Cor 4,6). La fe entiende,pues, la creación de todas las cosas como un acontecimiento libe

rador. El Señor llama con su palabra del no ser al ser concreto, delcaos al orden, y todas las cosas son creadas libremente y destinadasa la libertad. La existencia del mundo, entendida como creaciónoriginada en la libertad de Dios, no es necesaria. La razón no puedeexplicar por qué existe en absoluto algo y no la nada. La teologíapresenta la libertad del mundo con la siguiente reflexión: si la creación del mundo fuera necesaria de parte de Dios, éste no sería sucreador. Si aquélla fuera una simple casualidad, entonces su creadorno sería Dios, sino un demonio caprichoso. La creación, pues, no

15

Fr. Flógel, op. cit., ofrece muchos ejemplos del risus pasebalis.

24 5

es una manifestación necesaria de Dios ni una emanación naturalde su plenitud. Dios es libre, mas no obra caprichosamente. Cuandoél crea algo, que no es divino, pero tampoco nada, la razón de serde esta creatura no está en sí misma, sino en el beneplácito divino.Dios crea libremente un mundo digno de él. La teología ha sabidoasí entender al mundo como un juego creador del beneplácito divino, tan distante de la necesidad como del capricho, sin causa al

guna y al mismo tiempo totalmente conforme con la naturaleza deDios. «Cuando decimos que Dios creador juega, queremos expresarcon esta imagen la idea metafísica de que la creación del mundo ydel hombre representa por parte de Dios una acción llena de sent ido, pero de ningún modo necesaria» 16.

La fiesta liberadora de la resurrección de Cristo queda referidaasí al misterio de Dios creador y al carácter de juego de la accióncreadora realizada por puro beneplácito divino. La alegría por laliberación experimentada está en consonancia con la alegría de losseres creados por la existencia. El valor óntico demostrativo oculto

en todas las formas de seres vivientes se expresa en la alegría delhombre por su liberación, lo cual, en sentido inverso, quiere decirque aquella experiencia de libertad descubre las dimensiones cósmicas de la alegría. Por eso la liturgia pascual de la Iglesia ortodoxase ha entendido y representado siempre como liturgia cósmica. A lafiliación divina como símbolo del hombre liberado correspondenla libre creación y el «juego como símbolo del mundo» 17. Del hecho de que se descubran en la fiesta liberadora estas dimensionescósmicas se sigue para el trato diario con el mundo esta alternativa:lo mismo que este trato está marcado en nuestra sociedad por la

explotación del objeto «naturaleza», así aparecen ahora las posibilidades del juego conjunto y de la cooperación, que reconocen a lanaturaleza como compañera.

En la fiesta liberadora se celebra la resurrección de Cristo comoanticipación de la resurrección general de los muertos, y ello es unpresagio de la creación del final de los tiempos, es decir, de la nueva creación de todas las cosas, del reino de Dios, del reino de lagloria. La escatología cristiana no ha presentado nunca este final

16 H. Rahner, Der spielende Mensch (51960) 12ss.17

E. Fink, Spiel ais Weltsymbol (Stuttgart 1960).

24 6 J. Moltmann La fiesta liberadora 24 7



de la historia como resultado de los afanes históricos o como finalidad del esfuerzo moral del hombre. La escatología cristiana haconsiderado siempre aquel fin de la historia como terminación dela historia de la esclavitud y del trabajo y ha pensado con categorías estéticas: como himno de alegría perpetua, como gozosa danzacoral de los redimidos, como armonía perfecta de cuerpo y alma,como presencia del cuerpo y el espíritu en la gloria visible de Dios.

La escatología cristiana no ha pintado nunca la alegría existencialdel ser redimido con los colores de la vida presente, menoscabadapor el esfuerzo, el trabajo y la culpa, sino con aquel color que,según Ernst Bloch, «luce para todos en dirección a la infancia»:serena alegría, ferviente admiración y nueva inocencia. Las imágenes del ser redimido no proceden del mundo de la lucha y del trabajo, sino del mundo de la confianza original del niño. El juegode la vida gloriosa sustituye al sufrimiento de la batalla y a la gloria de las victorias. El resucitado, cuya fiesta celebramos, es el«guía en la danza mística» (Hipólito), y la Iglesia es su «esposa

y compañera de danza» 18. En el problema del fin, pues, la metade la historia no es, para el pensamiento cristiano, ningún propósito, sino la liberación de una vida sometida por ley a objetivos ytrabajos, para entrar a gozar de la alegría de Dios. Por tanto, decíaLutero, el hombre «debe jugar con el cielo y la tierra y el sol y todas las creaturas». «Todas las creaturas tendrán placer, amor yalegría y reirán contigo, y tú, a tu vez, con ellas, también corporalmente» w . De este mundo de alegría por la liberación total ofrecela fiesta liberadora una pregustación, una anticipación; más aún,ella es ya de hecho un comienzo. La fiesta liberadora es la antela

ción del mundo festivo y libre de Dios; ella pone de manifiesto ladimensión escatológica de la libertad y ofrece así a nuestra vidadiaria una nueva alternativa: esta vida no es un combate previo oun trabajo preparatorio, sino un preludio, una previa manifestaciónde la futura vida de alegría. Lo que queda de este mundo para laeternidad se halla en los momentos de la gracia, en la dicha delamor y en las experiencias de liberación, no en la gloria del trabajoy del esfuerzo. Aquella libertad se muestra ya aquí corporalmente

" Cit. por H. Rahner, op . cit. 44ss: «Die spielende Kirche».19

M. Lutero, WA 39 I, 48.

en el donaire ingenuo, en la elegancia y la belleza de una forma devida, tal como la describe Dostoievski en el caso de la ramera Son-ja. «La belleza redimirá al mundo» 20 . Según las experiencias de lafe en la resurrección, Dios mismo como esencia de la libertad es«hermoso», porque irradia alegría (K. Barth). Después que la «gloria de Dios» se ha moralizado tanto que ya no exige libertad, sinoúnicamente obediencia, ha llegado la hora de descubrir nuevamente

la gloria de Dios, que libera en la alegría 21 . Sin este descubrimientono hay fiesta liberadora.

I I I

Si intentamos, finalmente, examinar los efectos liberadores dela fiesta de la resurrección de Cristo, nos encontramos en primerlugar con el influjo de categorías estéticas en categorías morales. Elrigor ético de la liberación y perfeccionamiento del mundo tiendea una exigencia totalitaria. No deja tiempo para la alegría festiva y

corrompe el gusto por lo bello. Cuando la fe cristiana se doblegaa la ley moral, se siente obligada a sustituir la ley del mundo viejocon la del nuevo. Pero esto no crea libertad, sino nueva servidumbre. La Iglesia cristiana lucha por hacerse útil en todas partes ydemostrar así la justificación de su existencia, pero en esa luchapierde la alternativa que ella tiene que ofrecer. En cambio, cuandola Iglesia se concentra en la fiesta liberadora como expresión perfecta de su experiencia de libertad, entonces sustituye el rigor moraly político del hacer de la historia por una serena alegría de la propiaexistencia. Aquel rigor combativo no resulta por ello superfluo.

Antes bien, es conservado y protegido contra su pretensión totalitaria por un lado y contra la desconfianza en él por otro. Pierde elafán de realización tan pronto como se pone a salvo de la resignación ante lo irrealizable. La alegría estética por la libertad obra deforma liberadora en las necesarias luchas de liberación, pues suprime las alienaciones que surgen siempre en tales luchas. Ella obra

20 J. Moltmann, Dostojewski und die «Theologie der Hoffnung», Hom. aJoh. Harde (Wuppertal 1973) 163-178.

21 A ello invita la gran obra de H. Urs von Balthasar Herrlichkeit. Eine

theologische Ásthetik I (1961).

24 8 J. Moltmann



como el evangelio sobre la ley, o el indicativo del nuevo ser sobreel imperativo de la renovación de la vida.

La libertad, a la luz de la esperanza de la resurrección, tienedos aspectos: vive en la protesta liberadora y vive de la superabundancia del futuro rL . La resurrección ha superado a la muerte , ypor ello la protesta se opone a la muerte y a su poder en la vida.Se opone a la muerte personal de la apatía, a la muerte social de

los abandonados y a la muerte estrepitosa de las bombas. Se rebelacontra toda dominación que se levanta sobre la amenaza de la muerte . La libertad está viva y contradice toda negación, interior o exterior, de la vida. Ahora bien, la libertad no vive de esta protesta,sino de la esperanza de una realización superior. «Cuánto más»,dice frecuentemente san Pablo cuando habla no de «liberación de»,sino de «libertad para» (Rom 5,15-20). La gracia de Dios es superior al pecado del hombre. La libertad de Dios es más que simpleliberación de opresiones. Su nueva creación es mayor que el pasadode los hombres. Puede denominarse a esto la «economía de la ple

nitud inmerecida» (P. Ricoeur). El «pero» con que resistimos a laopresión es sólo el oscuro reverso de la esperanza «cuánto más».La resistencia tiene que estar apoyada en la esperanza si no quieredegenerar en odio y venganza. La esperanza debe llevar a aquellaresistencia si no quiere convertirse en opio del pueblo. La inmensidad de la esperanza sólo puede celebrarse en éxtasis festivos. Deellos nacen siempre nuevas posiciones de resistencia contra las diversas formas de la vida falta de libertad. Por más que la fiesta liberadora no pueda expresarse históricamente de forma plena en movimientos de liberación, ella no deja por eso de tener sentido, pues

es luz previa de mejores oportunidades futuras. El culto cristianoentendido como fiesta liberadora se convierte en «intermezzo me -siánico» 23.

J. MOLTMANN

[Traducción: T. ROMERA SANZ]

22 P. Ricoeur, La liberté selon ¡'esperance, en Le conflict des intérpreta-tions (París 1969) 393-415.

23 A. A. van Ruler, Droom en Gestalte (Amsterdam 1947); id., Gestal-

werdung Christi in der Welt (Neukirchen 1956).

EL CANTO DEL SEÑOR EN UNA TIERRA EXTRAÑA

Quisiera introducir esta reflexión sobre liturgia y política contres citas que, cada una a su modo, pueden centrar el problema.

«El lenguaje de muchos himnos, liturgias y homilías suena alhombre secular, comprometido en la tarea de crear un nuevo mundo , como la voz de un mundo extraño y remoto» '.

«La liturgia de hombres cuya política es de genocidio y brutalidad solamente puede ser una liturgia de máscara» 2.

«Nos corresponde a nosotros hacer que, a través de confrontaciones e incluso de oposiciones, la comunidad eclesial pueda testimoniar en lo hondo de las divergencias que surgen entre sus

miembros en su tensión hacia la unidad, una unidad ya misteriosamente dada siempre que se celebra la eucaristía y que espera sumanifestación en la vuelta del Señor» 3.

Estas tres citas nos sugieren unas cuantas preguntas. En primer lugar, cuando los cristianos celebran el culto, ¿pueden hacerlocomo pueblo que asume sus preocupaciones de cada día y es consciente de la parte que le corresponde en la transformación delmundo y de su historia? ¿El lenguaje de la expresión litúrgica dicerelación al mundo en que viven y trabajan y les abre las dimensione s del compromiso político al obrar de este modo? ¿Les lleva la

liturgia a un aprecio de su opción por los problemas políticos o sevalen de la misma liturgia como de una máscara superpuesta a lo

1 R. Alves, Teología della Speranza Umana (Brescia 1971; traducción delinglés: A Theology of Human Hope) 56 .

2 G. GiUan, Symbol: Word for the Other: «Worship» 41 (1967) 281.3 Episcopado francés, Pour une pratique chrétienne de la politique: «Do-

cumentation Catholique» 69 (1972) 1011: «Nuestra preocupación es que, pormedio de confrontaciones e incluso de enfrentamientos, la comunidad eclesialpueda, en lo hondo de las divergencias de sus miembros en su tensión haciala unidad, dar testimonio de esta misma unidad ya misteriosamente dada siempre que se celebra la eucaristía y que espera su manifestación en la vuelta del

Señor».

25 0 D . Power El canto del Señor en una tierra extraña 251



que son sus verdaderos intereses y deseos? En cuestiones políticasy sociales, <¡es posible armonizar pluralismo y unidad, y ésta en elmismo corazón de la expresión religiosa, como es la eucaristía?

I . DIRECCIÓN DOMINANTE Y PROYECTO ESPEC IFICO

Un artículo reciente en otro número de «Concilium» 4 señalaque ciertas formas modernas de expresión musical son debidas a lainsatisfacción general causada por el mundo y la sociedad en quevivimos. Una de éstas es el rock, empleado como forma de protestacontra la falta de sentido de muchas cosas arropadas en las instituciones culturales y sociales. A veces no va más allá de la protesta,pero otras puede expresar otro conjunto de valores, otra forma dereemplazar a lo tecnológico. Algunas de las canciones de los Beatleshan sido consideradas como ejemplo de esta visión alternativa 5 . Soncanciones que celebran las virtudes de la domesticidad y de la liber

tad individual, en una forma que sugiere no sólo la liberación dela tecnología, sino también una retirada de toda preocupación social.Una falta de conciencia pública parece acompañar a la falta de entusiasmo por las posibilidades de la ciencia y la organización. Nique decir tiene que, si tal actitud fuera adoptada por muchos, seseguirían inevitablem ente consecuencias prácticas y de largo alcancepara la sociedad.

Un himno nacional es una forma de canalizar las aspiracionesde la nación. Conforme la propia imagen de un pueblo y expresauna visión de aquellas cosas en las que se alcanzan los intereses

particulares. No se pueden ignorar los valores que envuelve ni laconstante influencia de la propia imagen sobre los más diversosasuntos. En la presente coyuntura de la historia de Irlanda, paraponer un ejemplo, son muchos los que están preocupados de quesu Soldiers' Song se apodere de muchos espíritus, pues esto noconduciría más que a apoyar los actos de violencia y de venganza.

Hemos traído estos dos ejemplos para ilustrar cómo los actos

4 J. Gilí, La expresión religiosa y el lenguaje de la cultura popular: «Con-cilium» 85 (1973) 274-279.

5

G. O'Collins, Man and His New Hopes (Nueva York 1969) 9.

y proyectos individuales pueden quedar influidos por una visiónde las cosas de largo alcance. De una manera vaga y general, loshombres persiguen ideales y proyectos en todo lo que hacen. Ellosson conscientes de que las opciones particulares hacen referencia aideas muy amplias. Aceptan que se les discuta lo que hacen a cambio de que se les dé una visión y un horizonte. Al mismo tiempo,no es fácil llevar el horizonte o la dirección general hacia un punto

claro. Ese horizonte no soporta una descripción detallada o restrictiva. Queda mejor expresado en imágenes poéticas, en mitosy leyendas, en cantos y fiestas. Sin embargo, es indiscutible que laexpresión de esta visión, como dirección general hacia donde seencamina la gente, es un factor importante a la hora de inspirar ymotivar las acciones diarias y los esquemas a corto plazo.

Estamos manejando una distinción que podríamos llamar distinción entre dirección dominante y proyecto específico6. Ella nospuede servir en una afirmación básica sobre la relación entre política y liturgia. En la liturgia, la comunidad de la Iglesia expresa la

dirección de la vida que persigue en la fe y la esperanza. Dentrode la órbita de tal visión y jerarquía de valores, se pregunta por sucompromiso político.

Tan pronto como hemos dicho esto, la palabra política ha quedado colgando ambiguamente en el aire. Evidentemente, se refierea lo concreto. Es el arte de lo posible, un asunto de acción responsable y específica que planifica determinados fines. ¿En qué medida, sin embargo, cubre la actividad del hombre y en qué medidadepende de la visión de lo último?

La relación entre liturgia y política sólo puede discutirse den

tro de un contexto más amplio de la relación entre evangelio ypolítica. Como el sentido de la palabra ha sido examinado en unartículo anterior7 , permítaseme hacer algunas observaciones queafectan a mi propia reflexión sobre la materia.

A veces, en la discusión sobre evangelio y política, la palabrapolítica está «desfigurada» por un ensanchamiento considerable desu finalidad. Se pretende cubrir con ella toda la dimensión social

6 Cf. R. Hart, Unfinisbed Man and the Imagination (Nueva York 1968)219-227.

7

H. Schmidt, Politieke gedragslijnen van de hedendaagse liturgie.

25 2 D. Power



de la conducta humana. De una manera vaga, incluye todos loscampos examinados, por ejemplo, en la segunda parte de la Gaudiutn et spes. De ahí que resulte casi sinónima del bien común, que«comprende la suma de aquellas condiciones por las cuales individuos, familias y grupos consiguen su propia realización de formarelativamente completa y fácil» 8 . Por otro lado, para un númerode comunidades cristianas preocupadas por el evangelio y la políti

ca, o por la expresión de su interés político en la liturgia, el significado de la palabra es mucho más específico. Dice relación algobierno y a la naturaleza del régimen bajo el cual vive un país.Incluye la manera en que el pueblo participa en dicho gobierno.Se refiere a las formas en que el sistema político afecta a los problemas interiores y a las relaciones internacionales. El interés deestos cristianos es parte de su misma fe que les mueve a plantearseestrictamente los problemas políticos, su incidencia en materiassancionadas por la legislación, la autoridad y la administración.¿Cómo, por ejemplo, se enfrenta una comunidad cristiana con el

problema de un régimen injusto y opresor? ¿Qué piensa de la guerra del Vietnam o del régimen comunista de Polonia? ¿Qué pensarde los asuntos internacionales y de los acuerdos entre gobiernos,que afectan a la distribución de la riqueza económica y la balanzadel poder?

Existen, a mi modo de ver, dos problemas separados, el segundode los cuales es una especificación del primero. El evangelio da lospreceptos gemelos del amor a Dios y al prójimo. Esto significaobviamente que el cristiano siempre tiene en cuenta lo intersubjet ivo, y podemos añadir además, sin riesgo de excesiva polémica, una

necesaria predilección por los no favorecidos y los pobres. De aquílas dos preguntas. ¿Qué implicaciones tiene esto como necesidadde tomar parte en los problemas sociales, entendiéndolos en el amplio sentido de la Gaudiutn et spes? ¿Y qué implica como formade aguijón o estímulo el tomar parte más directa en la política?

En otras palabras: podemos preguntarnos si el evangelio nosobliga a tomar parte e interesarnos activamente en tales asuntos.¿O se trata simplemente de que cuando el interés existe recibeuna inspiración y dirección del evangelio? Y cualquiera que sea la

' Concilio Vaticano II , Gaudiutn et spes, n. 74.

El canto del Señor en una tierra extraña 253

respuesta, ¿la dirección dominante de la vida cristiana expresadaen la liturgia influye en tales asuntos?

Personalmente, no creo que las respuestas a esta problemáticasean totalmente claras. Propondré algunas líneas de reflexión quepueden ser útiles.

II. LITURGIA, ESPERANZA Y LIBERTAD

Como se ha repetido con frecuencia, y dentro del contexto dela política, la liturgia es una celebración de la esperanza cristiana.Empleando la terminología ya adoptada, ella da la dirección esca-tológica dominante, dentro de la cual se programan las operacionesespecíficas.

Como indica Paul Ricoeur, una reflexión primaria sobre lossímbolos, particularmente sobre los del mal, permite una apreciación personal de las propias acciones en un sentido ético y moral 9 .

Dicha reflexión alerta a los hombres en su responsabilidad a lahora de obrar el mal y les exige hacer algo para eliminarlo. En unsentido de culpa y de responsabilidad compartidas, una comunidadpuede hacer acopio de lo que se ha de realizar en una línea concreta.Requiere una segunda y más ponderada reflexión para darse cuentade los elementos que forman parte de los símbolos y mitos del maly que no han sido considerados en una búsqueda de acción responsable. Hay que dejar sitio para lo ambiguo y lo desconocido, lo incontrolable y lo inverificable; el control del mal escapa a las fuerzasdel hombre, así como sus orígenes precisos son indescifrables, y sunaturaleza concreta no puede ser captada solamente en el sufri

miento que impone. De la misma manera, en la realización de laacción responsable y ética hay algo en el hombre que queda insatisfecho y una dimensión de su pecado que no queda exonerada. Setrata aquí del objeto del deseo, que está presente de algún modoen toda deliberación y opción, y de la sensación de haber ofendidoa una llamada trascendente. El hombre no queda justificado por laética ni por la ley u obligación, sino por el espíritu con que persi-

9 P. Ricoeur, Herméneutique des symbols et reflexión philosophique, enLe conflit des intérpretations (París 1969) 283-329.



25 4 D. Power

gue el objeto del deseo, realizado por amor. Para mantener vivo elamor, los símbolos, a causa de su misma ambigüedad y fragilidad,son necesarios, símbolos que permitan el atribuirse constantementelos actos personales como actos del deseo. A través de esta apropiación del deseo, el hombre se hace consciente de que persigue unobjeto más allá de los límites visibles. En la esperanza, contesta a

la l lamada de otro, el Otro que se dirige al hombre como Padre enel kerigma cristiano.Es aquí donde llegamos a captar el aspecto más específico y

distintivo del evangelio cristiano. Dios mismo habita en el corazóndel hombre, dando forma a sus deseos y moviéndole hacia el únicoobjeto digno de su corazón, que es Dios mismo. Es la interiorización y la apropiación de los deseos personales, la realización del yocomo creado a imagen del Hijo, por la inhabitación del Espíritu, loque constituye la libertad última del hombre cristiano. Es éste elaspecto más religioso del evangelio cristiano, y al mismo tiempoes , de modo paradójico, el más importante políticamente. La libertad digna de tal nombre que se ha de buscar no está en la largacarrera por una libertad de la opresión política, libertad de la esclavitud económica, libertad de las ataduras de la pobreza, libertad deexpresión o libertad de reunión. Es la libertad interior la que permite al hombre ser dueño de su propio destino, y esto puede hacerse sólo por la apropiación personal que le permite conocerse a símismo como trascendente. Las otras libertades son relevantes eimportantes en la medida que crean un entorno que haga posiblela primera. Su supresión es una injusticia porque impide a la genteser dueña de sí misma. Sofocar los espíritus de las personas, some

terlos a una eficacia o rendimiento de máquinas, privarles de losmedios o de la facilidad de pensar, es el mayor crimen. Solamentebajo la condición de que puedan interiorizar a Dios, como la fuerzay el objeto de su propio deseo y de su responsabilidad autónoma,podrán las personas modelar su propia historia.

Tal comprensión suscitará, ciertamente, en muchas situacionesdadas problemas políticos específicos y llevará a la acción en campos particulares. Por otra parte, no se puede exigir una sancióncompleta del evangelio sobre cada acción particular, ya que la perspectiva escatológica da también un sentido de lo relativo. La com

prensión de que el Padre es el único objeto del deseo trascendental

El canto del Señor en una tierra extraña 255

del hombre permite relativizar todas las estrategias políticas particulares. Solamente hay un Absoluto, y todas las cosas creadasson relativas y pasajeras, válidas en tanto en cuanto permiten alhombre comprenderse a sí mismo en la constante pregunta por loúltimo. Es la paradoja de la verdad cristiana: lo que es importante en este mundo es al mismo tiempo trivial. Este es el sentido

de tantas contradicciones aparentes de las imágenes de la Escritura.El hombre no puede añadir un cabello a su cabeza poniéndose apensar, y, no obstante, ni uno sólo cae sin saberlo Dios. Debecalcular bien antes de construir una torre; sin embargo, nunca triunfará en su edificación a menos que renuncie a cuanto posee. Lacomunidad que se reúne para rezar con la Biblia se enfrenta conyuxtaposiciones que pueden parecer absurdas, con las imágenes dela ironía que permiten mantener todas las cosas en su debida proporción. Como sugieren los evangelios, la eucaristía misma es unaespecie de parodia, pues allí el dueño sirve a la mesa en lugar deser servido, el pobre es ataviado con el rico vestido y puesto en

primer lugar, mientras que el rico viste de saco y se sienta al piede la mesa.

I I I . LA LITURGIA Y LO CONCRETO:

U N IO N D E H O R I Z O N T E Y D E P R O Y E C T O E S P E C I F I C O

Como observa el padre Schillebeeckx, «el lenguaje, incluido ellenguaje de la fe, carece de significación, en el sentido en que elanálisis lingüístico emplea el término, si no contiene una referenciaapreciable a la experiencia del hombre en el mundo» 10. Todo esto

se aplica a la liturgia, lo mismo que a todas las formas de kerigma,catequesis, oración y profesión de fe. Pero sería equivocado pensarque si la verdadera ideología está expresada en la liturgia el cambio se efectuará automáticamente. El antropólogo Victor Turnerha criticado la actual reforma litúrgica de la Iglesia católica, afirmando que está inspirada por una mezcla de funcionalismo y beha-viorismo u . Está basada, dice, en el supuesto de que, por medio del

10 E. Schillebeeckx, La crisis del lenguaje religioso como problem a hermenéutica: «Concilium» 85 (1973) 193-209.

" V. Turner, Passages, Margins and Voverty: Religious Symbols of Com-

munitas: «Worship» 46 (1972) 392.

25 6 D. Power El canto del Señor en una tierra extraña 257



ritual, el hombre puede ser condicionado al cambio social que seestá operando, y que éste puede ser promovido por medio del ritual.En otras palabras: si las cosas se han expresado rectamente, rectamente se realizarán. En efecto, esto no es otra cosa que una continuación refinada de la ingenuidad asociada con frecuencia a la eficacia ex opere operato de los sacramentos. La diferencia principalconsiste en la ampliación del concepto de gracia y en la búsqueda

de una expresión más inteligible de lo que se supone va a suceder.Hemos de suponer un acercamiento más circunspecto a la refe

rencia de la liturgia a lo concreto. Dicho acercamiento tiene encuenta el modo de entrelazarse la dirección dominante y el proyectoespecífico. La gente no señala primero sus horizontes y valores pararealizar luego, en consecuencia, los planes particulares. De hecho,los compromisos específicos y las opciones concretas preceden a laexplicitación del horizonte general, que queda ampliamente dibujado en forma de desafío a lo que la gente o comunidad está haciendo . En cuanto que está ya en las tradiciones e instituciones cultu

rales, las primeras acciones quedan influidas por él, pero cada persona ha de explicitarlo en sí misma, preguntándose por los valoresy el sentido expresados en su actividad concreta. Ya el mero hechode preguntarse, si se intenta, conduce a un propósito último y descubre una unidad que da forma a la vida.

La predicación de Jesús tal como ha sido recogida en el Sermónde la Montaña nos da algunas pistas útiles. Presenta a sus oyentesel reino como una especie de reto a sus acciones concretas. Al hombre que quiere divorciarse de su mujer se le dice que a pesar detodo pueden reconciliarse: existe otra y mejor manera de resolver

el problema que la de la justa indignación y la demanda de los exactos derechos. Al que quiere llevar a su vecino a un tribunal se lepregunta para qué sigue yendo al templo. Al que escatima caminaruna milla más con su compañero se le reprende suavemente. Alque está airado contra su enemigo se le hace ver que no hay nadatan venenoso como un resentimiento justificado. Ante todo, aljudío que acoge solamente a otro judío como vecino y digno deamor le ha quitado la venda de su ceguera.

Podemos hablar siempre del amor de Dios en Cristo Jesús,pero hay una parábola que me hace preguntar si este amor estápresente en mis acciones diarias y en mi conducta. Esto se aplica

a la liturgia en su exigencia de mediadora de la realidad. En laliturgia no basta hablar de ella, sino que hay que realizarla. Ellaintenta permitir al sujeto expresar su relación con la realidad enun lenguaje que le compromete. Para ser verdaderamente comprometedor, dicho lenguaje debe expresar no solamente los horizontesde la fe, sino que ha de comprometer también la realidad personalen la búsqueda de los mismos. Un hombre necesita estar sumergido

en lo concreto antes de que se le pueda hablar del sentido de lavida, pero no puede dar un paso en ningún sentido humano sinpreguntarse por su significado. Los que se reúnen para celebrarel culto tienen sus intereses, sus compromisos, sus valores, sus empleos. Para ellos, plantearse la cuestión de la dirección dominantees cuestión de preguntarse a qué aspiran cuando hacen esto o loot ro . Esto les inspiraría incertidumbre y búsqueda, así como confianza valerosa. Como dice el padre Lonergan 12 , todas nuestraspreguntas son preguntas sobre Dios, pero terminan por ser preguntas sobre la vida de cada día y sus eventualidades. De manera

particular, la fe cristiana nos lleva a preguntarnos sobre nuestroprójimo. Y es precisamente a esta transformación de las relacionesy actos de cada día donde el hombre ha de ser llevado, de formaque se le abran las posibilidades de nuevos horizontes y una conversión a nuevos valores.

IV . L A M E M OR IA DE L S UF R IM IE NT O

La esencia misma de la liturgia cristiana es la memoria passio-nis Domini. La unión entre esta memoria y la vida política ha sido

tan bien tratada por J. B. Metz 13, que encuentro inútil decir nadanuevo aquí. Bastará una o dos observaciones.

El artículo en este número de «Concilium» sobre los símbolosdel mal nos recuerda en qué medida el problema del pecado y delsufrimiento está en el centro de la existencia humana. La tradiciónjudeo-cristiana nos permite observar cómo el sufrimiento engendrafuerzas vitales de bien. Se pregunta seriamente sobre el sentido que

12 B. Lonergan, Method and Theology (Londres 1972) 101-103.13 Cf. J. B. Metz, El futuro a la luz del memorial de la Pasión: «Conci

lium» 76 (1972) 317-334.

7




damos al sufrimiento, tanto en nosotros como en otras personas.Nos sugiere la creación de nuevos valores y la formación de actitudes precisamente en momentos de dolor. El conocimiento y elamor de Dios por parte de Israel condujo a este pueblo hacia adelante en los años de su desgracia. Era fácil cantar al Señor como suroca y su fuerza en los días de gloria, pero ¿qué fue de su cantoen circunstancias menos felices? Uno de los temas constantes de la

Biblia es la pregunta sobre el significado del dolor. Es una preguntavivida en angustia y duda, pero que, no obstante, suscita el convencimiento de que si es vivida en sinceridad puede conducir a algúnsitio lleno de sentido. Su desenlace feliz está mucho más ligadocon el problema de la libertad interior del hombre.

En segundo lugar, es en el sufrimiento de Cristo donde vemoscómo el dolor se cambia en una fuerza para el bien. La causa y lavirtud del sufrimiento de Cristo fue la compasión con la humanidaddoliente: aceptando el asalto del mal que cayó sobre él como consecuencia del mal que había en el hombre, rompió el círculo vicio

so , transformando el mal de su sufrimiento en un acto de amor.Así, vemos el peso de la afirmación de Metz: «La memoria delsufrimiento aporta una nueva imaginación moral a la vida política,una nueva visión del sufrimiento de los demás que ha de maduraren una generosa, incalculable camaradería respecto de los débilesy marginados» 14.

V . LITURGIA, RECUERDO E HISTORIA

Hemos establecido la dirección dominante dada por la liturgia

a través de la esperanza escatológica. Hemos visto que ésta tieneefecto en la vida del hombre en virtud del lenguaje concreto e interpelante. Hemos introducido la realidad del sufrimiento como partenecesaria de la búsqueda de la dirección general. Será oportuno recordar ahora que la señal para un realismo litúrgico que incide enla escena política y social es la dimensión histórica de la revelaciónde Dios. Es también su dilema, a causa de una ambigüedad queencontramos en la tradición cristiana cuando llega a afirmar queDios es el Señor de la historia.

14 Loe, cit. 333.

Para algunos, el papel del orden político es fundamentalmenteel de contener la corrupción del mundo, de tener a raya al mal.Hecho esto, el hombre es l ibre para escuchar la palabra de Dios ocontemplar la ciudad celestial, según los casos. El deber del ciudadano hacia el orden social es conformarse a él, a menos que niegue los derechos de religión y de práctica religiosa. Puede ademásen situaciones injustas confiar en que Dios, como Señor de la histo

ria, intervenga según sus designios. En última instancia, es él quiencontrola la historia y el orden político por sus libres y gratuitasintervenciones. El ciudadano no queda excusado de reparar cuandopueda las injusticias, pero coloca su última confianza en la accióngratuita de Dios. Es una larga tradición, que viene de san Agustíny pretende remontarse a san Pablo, y que encuentra su modernaexpresión en alguien como Jacques Ellul , 5 .

En esta perspectiva, hablar de la revelación de Dios en la historia es decir solamente que se puede fijar y localizar el hecho dela encarnación y demás hechos reveladores. Revelación es la palabra

que nos libra del espacio y del tiempo, permitiéndonos trascenderlos. La palabra de Dios está en un sentido tangencial al espacio yal tiempo, interrumpe el flujo de la historia y promete la salvacióna un hombre inmerso en los cuidados y ansiedades del mundo. Esla certeza de que Dios está con nosotros, de que su palabra es palabra de salvación y de que el mal no triunfará.

Otros, sin embargo, preferirían ver la revelación de Dios comoalgo que viene a nosotros mucho más definitivamente a través dela historia. Esta perspectiva busca entrelazar toda clase de actividad secular, la experiencia religiosa o espiritual y la revelación. En

presencia del mal y del sufrimiento, no pide solamente confianza en Dios y su poder salvador. Lucha para desarraigar el mal, luchahasta el derramamiento de sangre para establecer el orden socialsobre los intereses de la justicia. Pretende que estas acciones noson solamente una respuesta a la palabra de Dios, sino que en lasacciones mismas es Dios el que nos habla. Ya que por sí mismasimplican un movimiento hacia la trascendencia personal, podemosencontrar en estas acciones de la historia una forma de experiencia

15 Como un ejemplo de su escrito, cf. J. Ellul, Fclitique de Dieu polltlqun

ie l'bomme (París 1966).

260 D. Power El canto del Señor en una tierra extraña 2b 1



espiritual. Es una experiencia que nos permite conocer a Dios enel mismo acto de conocer a nuestro prójimo. Este amor del prójimo puede ser de naturaleza muy familiar, pero también puede practicarse dentro de la escena política. En uno y otro caso, es la reflexión sobre lo que pasa entre los hombres, sobre los valores quese ofrecen o que se discuten, sobre el sentido que se busca en losmismos, lo que permite un movimiento trascendente hacia Dios.

El problema de cómo Dios se manifiesta a sí mismo en la historia política resalta más claramente en el caso del Antiguo Testamento. Por un lado, la salvación de Dios puede verse como suirrupción en la historia, su intervención para librar a su pueblo, paraprotegerle, castigarle, etc. Es la palabra de promesa, mandato y reprensión la que le dirige a través de sus profetas. Por otro, se podría decir que el papel del profeta era hacer reflexionar al pueblosobre sus experiencias de liberación, buena suerte, calamidad, cambio social, etc., y encontrar en estas experiencias una salida a larealidad del Dios trascendente. Dios es el Señor de la historia por

medio de la afirmación de su palabra en los corazones de los hombres , que les conduce al propio conocimiento en gracia. El pueblojudío aprende a ver que toda la realidad histórica encuentra sentidosolamente en él, y que ésta consigue una unidad solamente a travésde un sentido que va en dirección de un Dios a la vez inmanente ytrascendente. El cambio en sus propias formas políticas, los intentos de reforma en su orden social, les llevaron a preguntarse porlos valores, el sentido y la dirección. La palabra de Dios llega através de un proceso de interiorización, de forma que esta interiorización ya no es simplemente la respuesta a la palabra, sino aquello

en lo que se da la palabra. El papel del profeta y de la palabra externa, que venía de él y de la tradición de una generación anterior,empujaba al pueblo a este proceso de interiorización y de esta forma a una nueva experiencia de Dios. Eran llamados a una reflexiónsobre su propia situación por el profeta y la tradición religiosa.Esto les permitía ver cómo estaban en relación con Dios y captarla naturaleza «teológica» del orden social y de los acontecimientospolíticos.

Hay pocas implicaciones políticas directas en la predicación yvida de Jesús. La única cosa que es clara en su predicación, y luegoen su muerte y resurrección, es que el reino de Dios llega por el

poder de Dios y en el hecho de la humana debilidad y el vaciamiento personal. Murió como un hombre pobre, identificado conla pobreza humana. Entonces, nos debemos preguntar qué significaesto para el interés social y la acción política. Una vez más, ¿actuamos simplemente como respuesta a una palabra de Dios o es larespuesta una nueva experiencia y descubrimiento de Dios? Estonos obliga a conocer exactamente cómo la palabra y el Espíritu de

Jesucristo actúan como fuerzas en este mundo. Por un lado, debenser concebidas como irrupciones, como fuerzas climáticas de lo altoque desbaratan todos los cálculos humanos y prometen la salvaciónal que cree, una victoria personal e incluso social sobre las fuerzasdel mal que le rodean. Esto significa la espera de la intervenciónde Dios en la historia con una confianza que viene de la muerte yresurrección de Cristo. El sentido de que el hombre mismo es elagente de la acción de Dios quedaría bastante limitado 16. Por otro,hay que tomar con seriedad la fe en la inhabitación del Espíritu.El poder de Dios cambia al hombre mismo, no sólo los hechos de

su historia, y la historia es cambiada por el cambio operado en elhombre. La experiencia de Dios queda medida por el cambio en elestilo de vida a que el Espíritu nos empuja. La práctica del amordel prójimo y la preocupación por la justicia es no sólo obedienciaa una orden o una preparación del campo para la intervención deDios. Es la misma intervención y la fuerza modeladora de la historia. Decir esto no significa reflejar una creencia novedosa de quetodo avance es obra de Dios, pero significa que debemos estar dispuestos a reflexionar sobre todo éxito o desgracia con referenciaal evangelio, a preguntarnos por nuestros valores y designios y con

frontarlo con los valores y designios que se encarnan en Jesucristoy en la comunidad cristiana. Se busca entonces el sentido de la historia en la dirección dominante del movimiento del hombre haciael Padre como Dios de su futuro.

En presencia de este enigma, la liturgia fácilmente se ve tentada a adoptar una ideología, a forzar las soluciones y a hacernos

16 Alves critica a J. Moltmann sobre la base de que su teología en últimainstancia da lugar solamente al pacifismo a causa de su fuerza o énfasis en elhecho de que el hombre recibe su futuro de la palabra de Dios. Según Alves,esto no nos permite ver cómo Dios actúa a través de la propia historia d*-lhombre. Cf. Alves, op. cit. 94-112.




tomar posiciones. Esto sería olvidar el punto de mira de la liturgia.La mayor contribución de su recuerdo es hacer que la comunidadcristiana evite toda polarización en la adopción de ideologíasopuestas. Por esta razón debemos recordar la naturaleza parabólicade la conmemoración litúrgica, así como tener presente el hecho deque los acontecimientos paradigmáticos conmemorados son ellosmismos parabólicos en su forma ". El acontecimiento Cristo es

recordado en una forma tal que constituye una constante señal deinterrogación, que nos obliga a hacernos las mismas preguntas quenosotros nos hacemos a nosotros mismos. Por este camino quedamos libres para plantearnos la dirección dominante. Además, no essolamente Cristo, sino toda la tradición cristiana la que nos urgee interpela: Cristo y la forma en que nuestros antepasados hanvivido a Cristo. En virtud de este papel profético, nuestro cultono resuelve, pero nos mantiene vivos en la tensión entre la esperanza de la manifestación del poder de Dios y la urgencia de empezar a obrar bajo la fuerza de su Espíritu.

Brevemente, el carácter profético del culto nos recuerda que lahistoria humana encuentra su significado en la esperanza escato-lógica de Dios. Esto exige una reflexión sobre las Escrituras, quees también la expresión de un interés compartido y de un mutuoentusiasmo. En particular, debería urgir el problema de la acciónen favor del prójimo. Las preocupaciones manifestadas por la comunidad y sus miembros individuales, en particular la acción política, no pueden expresarse siempre de manera fácil, pero la confraternidad cristiana debe ayudar y fortalecer a sus miembros enlos dilemas que surgen de la conciencia personal.

V I . LA IMAGEN LIBERADORA

Es el espíritu del evangelio el que inspira a muchos cristianosel deseo de comprometerse políticamente. Los hechos conmemorados en el culto exigen amor al pobre y a las víctimas de la injusticia. Ellos también nos hacen preguntar: ¿para qué? ¿Qué se pue-

17 Cf. J. B. Metz, Breve apología de la narración: «Concilium» 85 (1973)

222-238.

de buscar detrás de la justicia y de la libertad política? ¿Cuándoestán los hombres libres? ¿Cuál es la verdadera meta de la libertaden el Espíritu?

Ninguna de estas preguntas desencadena la batalla por la justicia a menos que sea imperativa. Ellas afectan a las metas perseguidas y a los medios empleados. Llaman la atención sobre los valoresque han de ser respetados siempre, tanto en el curso de la revolu

ción como cuando ésta se ha realizado ya. Nos recuerdan que podemos fácilmente hacernos ilusiones sobre lo que constituye la verdadera libertad, felicidad o paz. Dejan estos conceptos abiertos,pues persisten en hablarnos en imágenes y narraciones, en símbolosy cuentos míticos.

Uno de los primeros efectos de la liturgia sobre el orden políticoes la influencia ejercida sobre las ideas que forman parte del programa político. Esto acaece por la forma imaginativa y simbólicade la expresión litúrgica. Tomemos el ejemplo de un cristiano quequiere tomar parte en la construcción de un orden de justicia y de

paz. Al celebrar sus problemas en la liturgia, queda invitado a verlo que esto significa participando en la justicia y paz de Dios. Sisigue pensando en la línea de las imágenes de la Biblia y el culto,su sentido de justicia podría sufrir un duro golpe, pues verá que lajusticia de Dios es también su misericordia. No es la demanda decastigo para el que ha obrado el mal. Es el perdón y la reconciliación, conseguidos ciertamente a un precio, pero a un precio deamor. El kerígma cristiano está en que la muerte de Cristo es unacto de amor, el sufrimiento asumido sobre sí mismo, de uno pormuchos, a cambio de que la justicia sea restaurada en el mundo.

Es importante caer en la cuenta de esta fuerza liberadora yuniversal de las imágenes y símbolos bíblicos y litúrgicos. La causaes la disparidad última entre la estructura social y la realidad religiosa, entre la autoridad social o política y la autoridad divina, ent relos símbolos de la construcción social y los símbolos religiosos. Esesta disparidad la que permite al hombre religioso ser básicamenteindependiente y crítico de cualquier sistema social o autoridadterrena 18. Es claro para él que ningún orden social puede abarcar

" Cf. J. Remy, L'image á'un dieu pére dans une société sans pire: «Lu-

miére et Vie» 104 (1971) 5-26.




todas las posibilidades, o incluso dejar sitio para todas las posibilidades de una comunidad de personas formadas a imagen de Dios.Sabe que toda autoridad humana puede errar, que existe una justicia que trasciende toda humana justicia, que sólo en el Espíritudel Señor podemos discernir lo bueno y lo malo. Todo intento dela historia cristiana por identificar una autoridad terrena, secular oeclesiástica, con la autoridad de Dios, ha tenido malos efectos. Ni

del rey, ni del obispo, ni del papa se puede decir que es la «imagendel Padre», a menos que estemos preparados para romper la fuerzade esa imagen por un contexto imaginativo más amplio, que nopermite a la imagen suprimir o usurpar los derechos divinos I9 .

Las imágenes de la esperanza escatológica superan el miedo delfracaso y el temor del futuro, y de esta forma, la misma raíz y fuente de la violencia. En otras palabras: el sentido que la liturgia puede crear de una justicia superior que supera a cualquier justiciahumana, de una libertad que trasciende toda libertad conseguidapor el hombre, de un orden ante el cual el orden del hombre es

solamente una aproximación (en otras palabras: de la divina comedia), es la mejor garantía que tenemos de que es posible dominarla violencia inherente al instinto del hombre para lo que él considera como el «bien del orden». No es la violencia de la rebeliónlo que hay que extirpar en primera instancia, sino la violencia inherente a casi todo régimen legitimado. La preocupación por elorden y la búsqueda de lo necesario para una buena marcha de lasociedad provoca el instinto de imponer a todos una cierta conformidad. La violencia de la imposición va de la mano de la violenciadel castigo, aplicada a los refractarios. Semejante instinto sólo pue

de ser dominado por un doble instinto opuesto: el primero es elespíritu de pobreza, que es solamente posible cuando una ética dela acción responsable se opone a la ética del deseo y de la esperanza,y el segundo es un cuidado auténtico por el prójimo, nacido de lamemoria del sufrimiento.

En el simbolismo cristiano hay un amplio lugar para los símbolos que Víctor Turner ha calificado con el término de «fuerza

" Inclus o con respecto a las imágenes de la autorid ad eclesiástica encontramos en el Concilio Vaticano II la pareja «p adre y hermano» y el famoso dicho

de san Agustín «un cristiano contigo, un obispo para ti».

de los débiles» 20 . El que sufre, el pobre, el enfermo, el débil, eljoven bien pueden encarnar y alumbrar valores que son mucho másimportantes para la sociedad que las realizaciones de los fuertes,los ricos o los líderes reconocidos de la sociedad o de la revolución.El esfuerzo exigido en política para asegurar el poder y el controlpuede fácilmente cegar a los hombres frente a los valores de fraternidad, amabilidad, compasión, humildad, pureza de corazón,contemplación, que quedan mucho más fácilmente representadosen símbolos de pobreza que en símbolos de fuerza y señorío. Nique decir tiene que, si estos valores quedan grabados en el corazónde los hombres, tienen una vasta influencia en lo que se busca conla mejora del sistema social, económico o educacional.

Si me es permitido volver otra vez a los estudios de Turner,diré que éste hace una importante distinción entre los valores dela estructura social y la communitas, y sus correspondientes símbolos, en la sociedad humana 21 . Según observa él, la sociedad esen primer lugar «un sistema estructurado, diferenciado y con fre

cuencia jerárquico de posturas económico-político-legales con muchos tipos de evaluación, que separan a los hombres en términosde «más» o «menos» 22 . La estructura y la organización son necesarias e indispensables, pero hay que dar también lugar a los valores asociados con la palabra communitas. Aquí el énfasis está puestoen la igualdad, camaradería, intersubjetividad, marginalidad y limi-nalidad. Al fin y al cabo, ella es más importante que la estructuray debe haber siempre medios para protegerla contra las posiblespresiones de la estructura, medios que incluso pueden ser antiestructurales. En sus palabras, Turner muestra cómo estos conjuntos

de valores están simbolizados en algunos rituales africanos, y haceaplicaciones más amplias, incluyendo la referencia a símbolos cristianos. Para nuestro propósito basta con notar que la liturgia cristiana, por medio de sus símbolos, mantiene vivos los valores de lacommunitas en su dimensión cristiana y proporciona de esta manera algunos antídotos a las posibilidades opresoras de los sistemas.Una consecuencia es que el profeta o crítico social debería encon-

30 Turner, art. cit. 395.21 V. Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Londres

1969).22 Op. cit. 96 .




trar todo apoyo en la asamblea de la Iglesia y que los socialmentedébiles deben ser ayudados a encontrar su lugar distintivo en lahumanización del mundo. Es interesante a este respecto señalarla imagen evangélica de la fraternidad mesiánica de la mesa comoel banquete al que Jesús se sentó con publícanos y prostitutas, ola del banquete mesiánico al que el rey invita a los ciegos, cojos ypobres 23

. Si es cierto que mucho de este ritual de la communitas

es tradicional, lo cierto es que el elemento sorprendente de la fiestacontribuye también a los elementos no estructurados del vivir humano, y esto también debería tener su lugar en la celebracióncristiana M.

V I I . E L AS P EC T O NE GAT IVO:

CUANDO LA EXPRESIÓN LITÚRGICA DEFORMA

Una de nuestras citas introductorias sugería que personas polí t icamente comprometidas encuentran frecuentemente la expre

sión litúrgica falta de realidad y de significación. Ocurre que,cuando el lenguaje del culto impide toda posible referencia concretaa las instituciones o realidades políticas y sociales, éste se hace comoapolítico. Impide así la acción, hace creer que la práctica religiosapuede situarse en el mundo, pero sin tener nada que hacer en ladirección que toma en los asuntos seculares. Para aquellos cuya feles enseña lo contrario, éste, en el mejor de los casos, es irrelevante,y en el peor, la causa de alienación.

23 Es interesante comparar una afirmación de M. Douglas, Naturals Sym-bols: Explorations in Cosmology (Nueva York 1970) 155: «La manera de hu

manizar el sistema es rechazar la igualdad y apreciar el caso individual. La institución que camina sometiéndose estrictamente a las reglas generales pierdesu autonomía. Trata de adoptar la igualdad, o la ancianidad, o el orden alfabético, o cualquier otro principio difícil y rápido para la promoción o admisión;se ve obligada a prescindir del caso difícil. Además, se ve obligada a abandonar sus tradiciones y de esta manera su identidad y sus propósitos especialesoriginales. Pues estas influencias humanizadoras dependen de la continuidadcon el pasado, de formas benevolentes de nepotismo, de caridad irregular, depromociones extraordinarias, de libertad para los pioneros en la tradición delos fundadores, cualquiera que sean».

24 Para una afirmación de autoridad sobre el significado social y la composición de la fiesta, cf. F. Isambert, art. Féte, en Encyclopaedia UniversalisVI (París 1968) 1046-1051.

Cuando la liturgia alude a tareas políticas, puede suceder, y asíha sucedido, como demuestran algunos artículos de este mismonúme ro, que la presencia de D ios esté demasiado íntimam ente identificada con poderes específicos y el mal con hechos específicos,realidades o personas. El bien queda demasiado tajantemente separado del mal —no sólo los valores, sino también las realidades deencarnación—. Esto impide aceptar las posibilidades, la necesidad,

diríamos nosotros, del pluralismo político. Impide asimismo lafunción crítica del evangelio respecto a toda empresa humana. Lacomunidad cristiana no debería reunirse nunca para apoyar deforma incualificada determinado régimen político o un proyectosocial particular. Debería alentar a sus miembros en aquello queintentan hacer, pero esto no significa una suspensión de sus facultades críticas.

La peor deformación ocurre cuando en presencia de la injusticiay la opresión la liturgia se convierte en una máscara para el opresory en una venda para el oprimido. Es un recurso al fariseísmo, reli

gión basada en las observancias, recurso aferrado a no querer escuchar la llamada de la palabra que pregunta por los valores y lasprácticas sociales. Para el oprimido es una supresión de cualquieresperanza de liberación, una falsa promesa que merece todos losreproches dirigidos contra la religión como opio del pueblo. Estaclase de abuso es suficientemente obvia al sentido común comopara ahorrarnos un amplio comentario.

Más suti lmente, la conmemoración l i túrgica puede suprimirpor completo ciertas cuestiones. Un ejemplo relevante de esto puede ser la cuestión de la violencia. Las actitudes hacia la mismapueden ser tan negativas y tan emocionales, que excluyan toda posibilidad de una visión total de la situación en que surge. La formaen que tratemos de explicar la presencia de Dios en la historiapuede favorecer esto, velando la violencia de los hechos del AntiguoTestamento. Los acontecimientos revolucionarios son descritoscomo acción de Dios y todo queda presentado como obra suya. ¿Esque no había mucha violencia espontánea en los acontecimientosque condujeron al éxodo de Israel de Egipto? ¿En qué medida eranlos judíos responsables de algunas de las atrocidades registradasentre los milagros y plagas, por ejemplo, la matanza de los primogénitos? Una cosa es invocar la violencia y otra tratar de entender

268 D. Power El canto del Señor en una tierra extraña 269



su origen y sus consecuencias. No podemos aprobar la violenciay la crueldad de Israel, pero podemos entender contra qué la dirigían y cómo la consecución de su libertad creó una nueva situaciónen la que pudieron ordenar su amistad con Dios. En la situaciónpolítica actual, la concientización de los oprimidos es peligrosa yexplosiva, pero si la situación estalla hemos de reconocer que también la explosión tiene sus aspectos positivos y plantea algunos

problemas importantes sobre el ánimo y las costumbres de la sociedad. El esfuerzo p ara deten er la violencia y predicar nu estros conceptos de paz puede significar pararla «a toda costa». Entre noinvocarla o no desearla nunca, cabría el que pudiéramos a vecesarriesgarla más que arriesgar la permanencia de un régimen deopresión con sus propias y peculiares formas de violencia. Con esteúnico ejemplo lo que quiero realmente es plantear la cuestión desi la conmemoración y oración litúrgica no pueden interpretar elpasado y el presente sin que cierren ciertas áreas vitales a la consideración y al comentario profético.

Existe, naturalmente, otro extremo, y es acentuar el ritual deprotesta en detrimento de una acción eficaz. Esto aparece la mayoría de las veces en demostraciones no religiosas, pero puede invadir también a la liturgia. Quema todas las energías en la protestay deja tan sólo un sentimiento triste y airado de inutilidad. Ignoraque la intencionalidad de la dirección dominante requiere concre-tización en proyectos específicos. Olvida que no basta con tenerideas, sino que hay que preguntarse sobre los valores adoptados enlos planes y acciones. Es lo mismo que tener una liturgia en la quecantásemos solamente las maldiciones de Lucas dejando a un lado

las bienaventuranzas o solamente los salmos de imprecaciones y nolos cantos de alabanza del hombre justo.Mary Douglas demuestra que algunos rituales religiosos son

ejemplo de disociación de la sociedad en que vive una persona oun grupo 25 . La efervescencia, el ensimismamiento, las disociacionescorporales de cualquier especie que implican cierta pérdida del control de la conciencia expresan no identidad y un cierto mundo individual o de ghetto. Con respecto a grupos de Jamaica occidentalresidentes en Londres, a quienes ella toma como ejemplo, no duda

° M. Douglas, op . cit. 82-98.

en afirmar que lo que hacen «no es una compensación, sino unaclara representación» de su relación real con su entorno social. Ennuestra evaluación de tales ritos debemos proceder con cautela.Puede darse una posible explotación de los ritos de disociación enforma de compensación o al menos en una forma que canonice elaislamiento social. De aquí la atracción de la droga, lo psicodélico,la práctica del vudú y en la liturgia el acento en lo pavoroso delmisterio, de lo trascendente y del otro mundo. Pero tampoco elfuncionalismo social es la respuesta. No podemos implantar laconciencia social en el ánimo del pueblo dando a la misma su «correcta» expresión en la oración y el ritual. Una vez más, lo quecuenta es el reto, una valoración de la postura personal, una invitación a ser dueño del propio destino, una ampliación de la imagendel prójimo.

El ritual religioso presenta su más fuerte atracción a abandonarla responsabilidad social cuando busca su refugio en los poderesocultos y sobrenaturales que controlan el mundo por lo mágico ysin contar con la lucha humana. Hay siempre tendencia a expresarlo sagrado de esta manera y no es necesario manejar el hecho deque el cristianismo ha conocido sus propias supersticiones. También sabemos que cuando el ritual se niega a realizar determinadafunción, surgen otras para sustituirla, sea en la forma extrema delculto al demonio, o en los tabús, encantamientos, etc., de los «nocreyentes».

V I I I . EL SÍMBOLO DEL PADRE26

Todo lo que hemos dicho es solamente una explicitación de loque está ya implícito en la descripción de la liturgia como culto delPadre, en espíritu y en verdad. Según el Nuevo Testamento, elverdadero culto es vida en el Espíritu, el sacrificio viviente delcuerpo de la Iglesia, que da testimonio de la salvación de Dios yle alaba en himnos y cánticos ri. El ritual, a su vez, debe ser una

Para una buena posición representativa sobre los estudios actuales sobreel símbolo del Padre, véanse los artículos y aportación bibliográfica en «Lumié-re et Vie» 104 (1971).

Cf. S. Lyonnet, La nature du cuite dans le Nouveau Testament, enJ.-P. Jossua e Y. Congar, La liturgie apres Vatican II (París 1967) 357-384.

270 D. Power El canto del Señor en una tierra extraña 271



expresión eucarística y una transformación del hombre, por mediode la cual llegamos a ser «hijos en el Hijo» y de esta manera nosconformamos a él en su culto al Padre, que es alabanza, deseo yobediencia.

Los símbolos, decimos nosotros, hacen presente la realidad quecontienen. No principalmente por vía de representación, sino porla de la comunicación de la experiencia. En otras palabras: dan una

participación en la experiencia vital plena de sentido de la realidadoriginal. El símbolo en el que convergen los demás en el culto cristiano es el de Cristo, Hijo de Dios encarnado, que es el símbolodel Padre. A través de su simbólica presencia en la liturgia, comunica a sus seguidores su propia relación Hijo-Padre. Es la interiorización o apropiación de esta relación lo que constituye la esencia dela vida cristiana y hace de la Iglesia el templo vivo de la gloria delSeñor. Es un deseo del corazón del hombre, que responde a la llamada y al reconocimiento del Padre, que conduce a la realizaciónde la capacidad nativa del hombre para la trascendencia. Este deseo

y confianza dan vida con su dirección dominante, y es dentro deeste horizonte donde toda política, que afecta a la vida del hombreen la tierra, puede realizarse. Es ésta la base real de la existenciaética y espiritual del cristiano. Es el espíritu que penetra la acciónsecular y las realidades diarias, cuestionando sus valores, dándolesunidad, integrándolas en el reino de Dios como el campo en que elhombre vive su experiencia de Dios con su prójimo. Dentro de estehorizonte, la memoria o recuerdo del sufrimiento es el recuerdo deun hijo que conoce a Dios como el Padre común y el futuro comúnde todos los hombres, y cuyo amor se basa en el ejemplo de la

parábola evangélica de Mt 25,31-46.

I X . L ITUR GIA Y P L UR AL IS M O P OL ÍT IC O

La conclusión final de este ensayo es una respuesta a la últimade nuestras preguntas de entrada y puede parecer bastante prosaica. ¿Es posible la liturgia cuando existe pluralismo político en lacomunidad? ¿Puede la gente unirse en el culto cuando está divididaen asuntos políticos? Claramente, ninguna de tales manifestacionesde unidad puede tolerarse donde hay evidente injusticia y donde

la liturgia es usada como máscara para encubrir el mal y las renco-

rosas divisiones. Donde, sin embargo, exista una opción de posibilidades políticas, tal como la ven los obispos franceses en su declaración sobre los cristianos y la política, entonces la unidad enel culto no sólo es posible, sino necesaria. Se reconoce entoncesque la unidad de los cristianos es más una unidad de confianza ydeseo que un acuerdo en torno a políticas específicas. La liturgiaes entonces profética, un mutuo preguntarse, un escucharse mutua

mente y una animación mutua. Es profética porque llama a todoslos participantes a aceptar la relativa e inadecuada naturaleza de supropio trabajo y les impulsa a darse cuenta de que están siemprellamados a ser interpelados por la palabra de Dios y el espíritu quevive en la comunidad de los creyentes.

¿Cuáles son las consecuencias prácticas para la liturgia? La primera es la necesidad de dar el debido lugar a una reflexión compartida sobre la palabra de Dios. La segunda es la naturaleza de laoración de arrepentimiento, que ha de ser una facilidad real quenos permita sentirnos interpelados. Adquiere su forma como cami

no de conversión al Padre y como comprensión viva de que no hayinjusticia en el hecho de que no participemos de alguna manera yde que no podamos rezar nunca por la conversión de otro sin rezarprimero por la nuestra. La tercera consecuencia se refiere a la naturaleza de la oración de petición. Es un aprendizaje de la manera dever nuestras necesidades y proyectos en el contexto del reino deDios y una demanda específica de fines específicos. En cuarto lugar,la oración de alabanza incluye esperanza y deseo, ya que alaba alDios que a través de la historia nos conduce siempre hacia élmismo.

En quinto y último lugar, caemos en la cuenta de que nuestraoración es oración a un Dios desconocido, un reconocimiento asombroso de que todas nuestras imágenes de Dios son inadecuadas, ypor eso deben ser rotas y rehechas, para volverlas a romper y rehacer nuevamente. Es la medida de nuestra experiencia de Dios ennuestra vida lo que nos permite acercarnos a él más íntimamenteen un continuado deseo. Para comprender esto, debemos realizarla experiencia de Jesucristo y de todos los que nos han precedido,aprendiendo en él y con ellos a decir la simple palabra: Abba M .

21

Cf. J. S. Dunne, A Search for God in Time and Memory (Londres 1967).

27 2 D. Power



Solamente si estas cinco condiciones dan sentido a nuestras liturgias podemos hablar de la eucaristía como celebración de la comunidad que en su aceptado y fructuoso pluralismo reconoce lafundamental unidad querida por Dios, la viña que ha sido herida,pero de la que su mano derecha no se apartará nunca.

[Traducción: P. R. SANTIDRIÁN]

D. P O W E R

CELEBRAR LA LIBERACIÓN PASCUAL

La tesis de este artículo es que la celebración de Cristo resucitado en la asamblea de los creyentes constituye uno de los actospolíticos más eficaces que los hombres pueden realizar en estemundo, si es cierto que esta celebración anuncia, suscita e inauguraun orden nuevo de relaciones en el mundo creado al impugnar ycontestar todo sistema de poder que oprime al hombre .

La hipótesis es que la liturgia (que paradójicamente funcionaho y las más de las veces de acuerdo con unos módulos que pretenden pasar por despolitizados cuando siempre implican de hecho unapolitización no reconocida) puede y debe buscar la verdadera di

mensión política que le es esencial.La tesis, reconocida por algunos, muchos la reciben todavíacomo una paradoja o una provocación. ¿Cabe pensar algo más extraño al orden político que la liturgia, celebración de los misterioseternos en una sociedad ya secularizada para la que dichos misterios no tienen ninguna significación? Es opinión tanto de los queestán dentro de la Iglesia como de los que están fuera. No deja deser significativo que los regímenes políticos de tipo totalitario quese amparan en la sombra de la Iglesia comienzan por prohibir alos cristianos cualquier forma de acción organizada en la sociedad;en una segunda etapa, llegan a prohibir o vigilar la catequesis y lapredicación; en general, sin embargo, suelen dejar que el culto continúe como algo inofensivo. Más aún, la liturgia suele parecerlesa veces incluso útil porque de hecho inculca el respeto al ordenestablecido y la sumisión a los poderes constituidos de cualquierclase que sean. Y no es menos significativa la actitud ordinaria delos cristianos que toman conciencia de las exigencias evangélicasde su vida: comienzan por comprometerse en la acción social ypolítica; algunos acuden más a la palabra bíblica para encontraren ella luz, valentía y esperanza; sin embargo, continúan siendofrecuentemente simples consumidores en un culto que no constituye

8

274 J. Gelineau Celebrar la liberación pascual 275



para ellos una encrucijada de compromiso y de crítica. Algunos, noobstante, han llegado a comprender que las cosas no deberían serasí; entonces, empiezan a contestar el modo como funcionan nuestras liturgias y llegan incluso a instituir, en el interior de los grupos, nuevos tipos de celebración de acuerdo con ciertas hipótesissobre la naturaleza política de la liturgia.

El objeto de esta colaboración no es exponer la tesis: es algo

que se desprende de todos los artículos que preceden. Sin embargo,una vez admitida la dimensión política de la liturgia, queda aún poraveriguar de qué modo la celebración manifiesta u oculta sus implicaciones políticas. Esta tarea me parece imposible de realizar.Para conseguirlo sería necesaria la ayuda de las ciencias del hombre, como la semiología, la lingüística, la psicosociología y la antropología cultural, colaboración que todavía no es posible más quemuy parcialmente. Por otra parte, en la actualidad no sería válidonada más que un análisis de tal celebración en concreto en un contexto sociocultural determinado, sin que sea posible generalizar sus

conclusiones.A mi parecer, dos son los objetivos que podemos intentar abordar en este campo. En primer lugar, destacar algunas posicionesprácticas o intentos de soluciones concretas sobre la relación liturgia y política que se muestran claramente insuficientes. En segundolugar, esbozar un esquema general de funcionamiento de la celebración en que aparezca plasmada la fuerza política; se trata de unahipótesis de análisis en orden a enjuiciar la praxis, hipótesis queuna praxis iluminada por los hechos podrá corregir o sustituir porotras hipótesis mejores'.

I . SOLUCIONES INSUFICIENTES

1) No vale la pena que nos detengamos en la postu ra dequienes piensan que la liturgia no tiene nada que ver con la política si no es para subrayar que éstos se mueven en el campo de

1 Este tema en su conjunto ya ha sido tratado, juntamente con otros estudios, por B. de Clercq bajo el título de Compromiso político y celebración litúrgica: «Concilium» 84 (1973) 107-115.

la inconsciencia o en un mundo ilusorio. Si el lazo de unión entrela celebración y las realidades políticas no se hace patente, ¿no sedeberá a que el culto está tan integrado en el sistema ideológicosociorreligioso en vigor, que no hace otra cosa que atestiguarloimplícitamente? El culto viene así a constituirse en agente del poder establecido, eclesiástico o civil.

Quizá se cite a este respecto el caso de comunidades ortodoxas

que se encuentran bajo un régimen opresivo y que no tienen ya otrosigno eclesial más que la liturgia. ¿Acaso la liturgia, tradicional yconservadora, testigo en sumo grado de los misterios de la fe, perocomo algo fuera del tiempo y al margen de la sociedad que le rodea,no constituye la prueba de que el culto cristiano puede funcionarsin implicaciones políticas de ningún género? Tales asambleas, sinembargo, significan, por lo menos, que existen grupos aislados queresisten a la doctrina oficial. Constituyen un hecho político importante (que los poderes políticos, además, tienen muy en cuenta).

2) Una postura más o menos manifestada, pero muy extendi

da, consiste en afirmar: la liturgia en cuanto celebración no es unarealidad política de por sí, ni puede serlo, porque su objeto es lasalvación eterna y universal propuesta a todos; en compensación,los hombres que participan en la liturgia se encuentran implicadosde diversas maneras en las realidades de la ciudad, y es a ellos aquienes corresponde tomar, a la luz del evangelio, las posturas políticas que les inspire su conciencia. Dicho de otra forma: la palabrade Dios y los ritos simbólicos de la fe que constituyen la esencia dela liturgia trascienden las situaciones concretas; son los cristianosde cada lugar y cada tiempo quienes en su acción temporal debeninfluir sobre las realidades políticas desde la perspectiva de su fe.Cuando una asamblea cultual adopta un matiz o una orientaciónpolítica determinada, esa postura constituye algo accidental y resulta siempre perjudicial para la Iglesia, que de suyo no está vinculadaa ninguna política particular.

Razonar de este modo equivale a olvidar que la liturgia, antesincluso que una palabra anunciada y la celebración de un rito, esprincipalmente una reunión de hombres concretos en la fe, unaasamblea de un tiempo y de un lugar, una porción del mundo, unaparte de la ciudad. Eso equivaldría a suponer que la palabra o elrito existen en sí mismos, cuando el evangelio no puede ser anun-

27 6 J. Gelineau Celebrar la liberación pascual 277



ciado a la asamblea más que en su lenguaje y la liberación pascualno puede ser celebrada por la asamblea más que en su existenciahistórica. La liturgia no es una agrupación fortuita de individuosque se reúnen a escuchar cada uno individualmente un conjunto deverdades eternas y para recibir en el sacramento una gracia individual de salvación. Es un grupo humano —realidad política— quecelebra hic et nunc el paso de la esclavitud a la libertad en Cristo

resucitado, lo cual no puede suceder sin que aborde el problemade las injusticias concretas de la sociedad y presente como más justos otros valores.

Observemos de paso que esta postura práctica apolítica de laliturgia supone una serie de dicotomías (entre tiempo y eternidad,individuo y sociedad, fondo y forma del mensaje, contenido y significación del sacramento, etc.) que son precisamente incompatiblescon el auténtico sentido del culto cristiano.

3) La renovación litúrgica pastoral contemporánea, muchoantes de que tuviera lugar el Vaticano II, ya comenzó a lamentarse

del carácter intemporal y descomprometido de una celebración cuyos formularios y ritos estaban confeccionados con vistas a otrostiempos, a otras costumbres, a otras estructuras sociales. Por esola reforma posconciliar de los libros litúrgicos se esforzó primeramente por purificar los formularios de expresiones que se habíanhecho ininteligibles o extrañas; luego se preocupó de proponernuevos textos que pusieran de manifiesto la vinculación de la oración litúrgica con las realidades de este mundo. La restauración dela plegaria universal constituye el elemento más notable de estaorientación. Orar por las necesidades actuales de la Iglesia y del

mundo es manifestar que se está vinculado con las realidades políticas, que la palabra y el sacramento están orientados a la salvacióndel mundo en que vivimos. Los libros oficiales registran inclusouna serie de misas por las diversas necesidades del mundo; porejemplo, la jornada de los emigrantes, el día de las comunicacionessociales, etc. La visión de una Iglesia para el mundo, expresada enla Gaudium et spes, manifiesta de este modo su influjo en la praxislitúrgica.

Pero ¿se ha liberado con esto la fuerza política interna propiade la liturgia? Ciertamente, se ha puesto de manifiesto que el culto

tenía algo que ver con los problemas de la ciudad, hasta el punto

de que algunos se han sentido turbados o extrañados por ello. Seha «concienciado» más a los fieles sobre sus responsabilidadessociopolíticas. Sin embargo, la celebración como tal, ¿ha llegado aser por este hecho más eficaz y significativa de la liberación pascual? Esto está muy lejos de ser verdad 2 .

Deseando tener en cuenta las justas demandas de los cristianosque estiman que la liturgia es algo separado de su vida real, los

responsables de la celebración responden introduciendo en la misma una temática política. Este hecho está perfectamente de acuerdocon una concepción pastoral que carga el acento de la reforma principalmente en los «contenidos» de los textos y ritos litúrgicos y, alpromover la participación activa, piensa en la participación «consciente». Sin embargo, aunque el aspecto referencial constituye algoesencial en la comunicación litúrgica, no es el único ni es siempreel más decisivo. Hay otros muchos aspectos, conocidos o desconocidos, que muchas veces tienen más importancia, como, por ejemplo, todo lo que está relacionado con la dinámica de la celebración

y su poder inductor. Así, puede darse el caso de una celebracióntematizada fuertemente por realidades políticas y que de hecho notenga ningún influjo sobre la vida de la ciudad. Y, a la inversa, unaliturgia sin ninguna alusión política puede tener una significaciónpolítica tan fuerte que los poderes públicos se crean obligados aprohibirla o, por el contrario, se sientan inclinados a utilizarla yservirse de ella.

Cuando uno se limita sólo a tematizar políticamente la liturgiasin que ésta llegue a manifestar su dinámica existencial, lo que seconsigue es aumentar el malestar de las gentes en lugar de reducirlo.Los fieles se sienten más adoctrinados que convertidos y más cul-pabilizados que liberados. «La irritación que se experimenta enciertas celebraciones presididas por un sacerdote comprometido—escribe P. de Béthunes— se explica en gran parte por el hechode que tales celebraciones presentan una temática contestataria yprogresista ("debemos responsabilizarnos, comprometernos, teneriniciativas, escuchar a la base") conservando al mismo tiempo una

2 Sobre este punto y otros más de esta colaboración me he servido de lasnotas inéditas de P. Béthunes OSB (Ottignies-Bélgica), que está preparando unatesis doctoral sobre el tema «Liturgia y Política».

278 J. Gelineau Celebrar la liberación pascual 27 9



dinámica atestataria (liturgia prefabricada, dirigista, magistral, clerical). A las comunidades cristianas les toca recrear todo el lenguaje litúrgico y no solamente su contenido».

4) La celebración que prete nde ser política, pero se apoya másen una ideología que en la dinámica pascual del misterio cristiano,se convierte muy pronto en una liturgia politizada, es decir, utilizada para fines políticos particulares. «Cada vez que se utiliza el

discurso teológico o la acción litúrgica al servicio de una ideologíaenraizada en otras latitudes nos encontramos ante una manipulación contraria a la naturaleza profunda de las mismas. A veces, conla mejor intención, ciertos cristianos cometen este tipo de violenciacuando, por ejemplo, pretenden hacer decir a la liturgia un mensaje social que no tiene, mientras que por este mismo hecho no lepermiten que exprese el llamamiento de liberación que le es propio. Por desgracia, éste es el espíritu con que se nos proponenmuchas liturgias llamadas políticas, pero que en realidad no sonotra cosa que liturgias superficialmente politizadas que quieren

compensar su escasa estructura política a base de cargar las tintasen su temática. Al no conectar con el dinamismo fundamental delculto, no son más que moralizadoras y culpabilizadoras» (P. Bé-thunes).

I I . DINÁMICA DE LA CELEBRACIÓN LIBERADORA

¿Qué es lo que un grupo de crist ianos, miembros de la ciudaden la que se encuentran polí t icamente comprometidos, puede y

debe esperar de la celebración del misterio pascual para su propialiberación y la del mundo?Entre la vida cívica de los miembros de la asamblea y su acción

litúrgica existe una continuidad cierta: son los mismos hombres queviven una única historia y quieren vivir su vida de acuerdo con losvalores evangélicos en que creen. Existe, sin embargo, también unaruptura no menos patente: la acción litúrgica, por sí misma, no esproductiva de efectos sociopolíticos inmediatos. Es, en efecto, enotros campos donde se llevarán a cabo de un modo efectivo loscombates por la justicia y la liberación de los oprimidos. La celebración es un tiempo perdido para la actuación eficaz. Quienes la

presiden no están en el mundo del trabajo. Si hay una unión entreunos y otros es a otro nivel, a nivel de comunión. ¿Cuál es, porconsiguiente, la eficacia propia de la celebración? ¿Y cómo se manifiesta, ya que lo propio de la liturgia consiste en significar demanera visible lo invisible, presencializar lo que está ausente, hacerque llegue a ser lo que todavía no existe?

Existe una dialéctica de la continuidad-ruptura-comunión que

fundamenta la dinámica de la liturgia. La liturgia, sin embargo, nose preocupa de la teoría. Es una práctica. No se sitúa a nivel de las-logias (antropo-logía, teo-logía); apunta al orden de las -urgías(lit-urgía, teandr-urgía). Acción simbólica, fuerza inductora, fundaun nuevo modo de ser. Ahí es donde debe buscarse su poder político, su potencia de liberación.

La liturgia es un actuar totalizador: 1) que plantea simbólicamente el término al que apunta, el fin último, el sentido global;2) que lo actualiza por medio de un trabajo ritual; 3) en el que serealiza una historia nueva. Lo que está en juego, a todos los niveles,

es la liberación de los hombres por medio de Jesucristo resucitado.1) Proyecto global

La celebración es la «asamblea en fiesta» (Heb 12,22). La fiesta es la acción simbólica donde el grupo encuentra su historia. Estaacción simbólica es memorial. Sin embargo, el culto cristiano no essólo memoria del pasado; es también y principalmente memoria delfuturo. Y esto porque no hace más que evocar el cumplimiento dela historia, el término que da sentido: el culto cristiano lo realiza.Re-presenta, hace presente «los últimos tiempos»; la novedad enCristo resucitado, en quien toda la creación «será liberada de laesclavitud de la corrupción para participar en la libertad y en lagloria de los hijos de Dios» (Rom 8,21) 3 ,

Cada celebración no apunta únicamente a un combate políticoconcreto, a la liberación en un lugar del mundo y en un momentode la historia, sino que está dirigida a la transformación total delas relaciones entre Dios, los hombres y el cosmos.

Es esencial que la celebración ponga de manifiesto en primerplano esta totalidad. No obstante, la cuestión actualmente no está

3 Sobre toda esta cuestién, véase anteriormente el artículo de J. Moltmann.

28 0 J. Gelineau Celebrar la liberación pascual 28 1



tan clara. De entrada, el memorial actualizador constituye una operación difícil para nuestros contemporáneos occidentales, imbuidoscomo están de la mentalidad historicista para la que el pasado noes otra cosa que un acontecimiento fechable o recuerdo de unarealidad cumplida. A esto debemos añadir que, por lo que se refierea los jóvenes, el futuro es sospechoso. La preocupación por lo esca-tológico les parece una alienación, un freno de la revolución. Nues

tras celebraciones muy difícilmente llegan a significar el pasado-presente (se escucha la Biblia como si fuera una historia de otrostiempos) y mucho más el futuro-presente (al reino que viene se leconsidera como una abstracción). Sin embargo, si la celebración noconsigue representar la totalidad, pierde su sentido toda implicación de la actualidad en los símbolos rituales. Estos se conviertenen algo inútil (¿por qué seguir empleando todavía la Escritura ylos sacramentos?). En este caso, la fiesta litúrgica puede llegar aser perfectamente un círculo de estudios, reunión de acción política,centro de acción social y caritativa, reunión pía que proporciona

los consuelos de la religión, etc.Ante la reivindicación de una dimensión política en la liturgia,la celebración cristiana no puede dejar de significar tres valores sindestruirse a sí misma:

a) El grupo reunido «hic et nunc» se sobrepasa a sí mismo.Es el sacramentum de toda la Iglesia, de todo el pueblo salvado(liberado ya y todavía no liberado). Su fiesta pascual es la de todala humanidad en Cristo, muerto y resucitado. Si esto no aparece demanifiesto, si la aventura liberadora de la liturgia se vive solamente a nivel de los hombres reunidos en este momento y aquí, tendrá

lugar entonces su «politización» inmediata. Entonces se producirásu fraccionamiento entre fieles de distintos objetivos sociopolíticos.b ) La palabra anunciada no es un programa de acción, sino el

«recuerdo peligroso» de los sufrimientos de la humanidad de quehabla J. B. Metz, la contestación permanente de las potencias opresoras del hombre, la interpelación continua a la conversión personal y colectiva, el kerigma de la liberación 4. Para lograr esto nobasta el lenguaje moralizador, tecnológico, ideológico que pareceaceptable a nuestros contemporáneos (y que invade nuestras cele-

4 Véase anteriormente el artículo de J. Llopis.

braciones). La celebración no puede prescindir, entre otras, de dosformas de lenguaje: la narración (del pasado y del futuro aplicadoal hoy), cuya importancia para la fe y la liturgia pusieron de manifiesto dos artículos recientes de «Concilium» 5, y la doxología. E nmuchos casos, estas dos formas de lenguaje deben aprenderse ovolverse a aprender actualmente.

c) El sacramento, especialmente si se trata del sacramento del

pan compartido, no es nada si no constituye un símbolo eficaz parala fe del reino que está por venir. No da de comer, como en el casode las campañas contra el hambre, a los pueblos hambrientos nirompe las cadenas de los prisioneros. El beso de paz o el acto penitencial de hecho no resuelve todos los conflictos entre los miembrosde la asamblea eucarística. Estos gestos son mediación de una liberación que está en vías de realización.

Para celebrar políticamente es necesario ser capaz de admitirque la política suprema estriba principalmente en la fiesta que noshace «vivir por encima de nuestros recursos» (H. Cox), es el mito

que narra lo nunca oído, es la utopía que establece lo imposiblecomo necesario, es la poesía que dice lo que no se ha dicho, es elsímbolo que realiza lo que no está hecho. Es admitir que todavíano ha llegado la hora de suprimir todas las ambigüedades porquela salvación todavía no está terminada.

2) El trabajo ritual

Sin embargo, nosotros creemos que nuestra liturgia no es puramitología, símbolo utópico, sueño de esperanza. La celebración espara los hombres que la celebran, para su liberación y conversión

reales en el mundo en que viven. Volvemos a topar aquí de unmodo concreto con las exigencias de quienes rechazan un culto «nocomprometido», sin «relación con su vida», y esta exigencia mereceser satisfecha en la medida de lo posible. ¿De qué modo?

Con el fin de cumplir su promesa de una manera no mítica, Diosse introdujo en el espacio y en el tiempo. Se hizo hombre en Jesús,historia verdadera de liberación, como logos que revela y ergonsalvador. La fe cristiana no tiene otro camino, ni tampoco la cele-

5 H. Weinrich, Teología narrativa: «Concilium» 85 (1973) 210-221;

J. B. Metz, Breve apología de la narración: «Concilium» 85 (1973) 222-238.

28 2 J. Gelineau Celebrar la liberación pascual 28 3



bración. Esta es un lugar de crítica y de trabajo. No un trabajo productor de objetos, sino un trabajo ritual en el que el hombre y elgrupo actúan sobre sí mismos de acuerdo con un modelo venidode otra parte.

Aquí nos volvemos a encontrar con los legítimos ensayos actuales con que se pretende corregir una liturgia en la que no pasanada (expresado o perceptible) que no sea de arriba abajo, en la que

no hay solidaridad real de los participantes, ni reserva de alimentación, ni instancia crítica en el interior del grupo, ni circulación delos sufrimientos experimentados o de los valores en que se cree.La celebración no manifestará su poder político más que si las relaciones entre los participantes constituyen por sí mismas modelosinductores de liberación.

Podemos señalar algunas manifestaciones de tales relaciones in-ductoras.

a) La acogida mutua por la que va a constituirse la asambleaes el primer signo inductor de otro estilo de relaciones distinto del

estilo del mundo de los negocios, de la familia y parientes, delclub, etc. ¿Es posible que cada uno pueda acoger a los demás, sinacepción de personas, en nombre únicamente de su confianza enCristo resucitado? ¿Cada persona es acogida por sí misma, en elrespeto positivo de su «diferencia» de raza, de cultura, de opiniónpolítica, de sexo, de edad, de condición social, de su grado de iniciación cristiana? En este caso, ya se están poniendo en entredichotodas las relaciones ordinarias basadas en la fuerza o en el poder,con tal que cada uno (incluidos quienes tienen la responsabilidadde un ministerio en la asamblea) esté dispuesto a considerar al otrocomo a su hermano y a mirarlo como a su superior, como si fuerapara él Cristo, un miembro de su cuerpo. Con esto desapareceríaal mismo tiempo algo que algunos cristianos actualmente tolerancon dificultad en las celebraciones: el anonimato gregario, la ocultación de las diferencias reales, el poder clerical, etc. Ahí podríamosejercer una radicalización: tener en cuenta realmente quiénes vana celebrar juntos su liberación.

b) ha circulación de la palabra, portadora de la esperanzacristiana, constituye otro trabajo ritual esencial de la liturgia cristiana. ¿Son suficientes para la plena circulación de la palabra lalectura de la Sagrada Escritura y la homilía presidencial que se

proclaman ante la asamblea? En los tiempos actuales parece queel precepto de Pablo «que la palabra de Cristo habite en medio devosotros en toda su riqueza; instruios y amonestaos los unos a losotros...» (Col 3,16), exige otros modos de comunicación. La palabra no sólo es transmisión de un mensaje divino, sino que contienetambién la respuesta que suscita en la comunidad de los creyentes.Este aspecto debe ser comunicado también. Porque sólo existe una

manera de responder a la interpelación del evangelio. La manifestación en el seno de la asamblea de la diversidad complementariade las respuestas de fe constituye una instancia crítica insustituibleen nuestro tiempo, dado que la diversidad de situaciones humanasacarrea posturas políticas concretas muy diferentes, aunque esténinspiradas en el mismo evangelio.

c) El hecho de compartir la intercesión y la acción de gracias,finalmente, constituye a la comunidad en el ejercicio de su sacerdocio, como mediadora entre Dios y el mundo. La constituye enagente de liberación pascual.

La plegaria universal de la misa, por ejemplo, es un momentoprivilegiado de la intercesión. Pero debe tenerse cuidado, al formularla, con el modelo inductor que le sirve de vehículo. Orar «paraque cese la guerra en el Vietnam» resulta ambiguo. Esta fórmulapuede llevar a la asamblea a pensar que debemos dejar que Diossea quien arregle las cosas o que debemos reconocernos solidariosde este mal humano y preocupados por la solución del conflicto.La forma de la intercesión puede manifestar u ocultar la fuerzapolítica de ésta.

Parecidas reflexiones podríamos formular respecto a las oraciones. La manera como una asamblea formula su oración revelamuy particularmente su conciencia política, al mismo tiempo quela desarrolla y la alimenta.

Dar gracias a Dios equivale a afirmar que el poder liberador deCristo resucitado es más fuerte que todas las esclavitudes de estemundo. Es reconocer que lo ha sido en la muerte y resurrección deCristo, que lo será un día definitivamente (volveremos sobre estepunto) , pero que lo es ya de un modo efectivo, aunque parcialmente , para aquellos que realizan la acción de gracias. Es importanteque la acción de gracias, el hacer eucaristía, no incida solamenteen el pasado histórico de Jesús y en la escatología por venir, sino

28 4 J. Gelineau



también en la liberación pascual presente. La esperanza de los queluchan por la justicia del reino necesita el anuncio de los signospresentes de esta liberación en la asamblea litúrgica.

Aún es necesario que hagamos dos observaciones a propósitodel trabajo ritual de la celebración como inductor de la liberaciónpascual.

La primera se refiere al hecho evidente (que algunos se resistena admitir) que la liturgia funciona a un nivel de signos y símbolos.Incluso el trabajo que se realiza en la liturgia es de carácter ritual.Es un actuar marcado por la transitoriedad (toda asamblea litúrgicaestá destinada a disolverse). Esto significa que la dinámica inducto-ra de los ritos liberadores no afecta a la celebración como tal, sinoa aquello a que se remite: la vida de los cristianos políticamentecomprometidos en el mundo. En este sentido, el rito es antepolítico.

La segunda observación se refiere al funcionamiento de la ce

lebración. Los puntos que exponemos en este párrafo son más omenos realizables según sean las dimensiones del grupo reunidopara celebrar la eucaristía. El grupo de proporciones masivas sepresta sobre todo a manifestar la fiesta en su sentido global. Apenas resulta factible practicar la acogida mutua o la participaciónefectiva en la palabra o en la oración si no es a su propio nivel simbólico. En un grupo de dimensiones reducidas, en el que cabeexpresar el compromiso de las personas, pero cuya significacióneclesial es de carácter limitado, ocurre a la inversa. Estas dos clasesde asambleas son útiles e incluso necesarias. Pero encierran el pe

ligro de desarrollar a la larga en quienes no tienen otra posibilidadde celebración una serie de frustraciones (¡la mastodóntica asamblea dominical!) o de atrofias (¡la secta!). Para que la dinámicapropia de una reunión regular (como es, por ejemplo, la eucaristíadominical) se desarrolle en condiciones óptimas, para que siga siendo una fiesta y pueda realizarse en ella un auténtico trabajo ritual,se necesita un número de individuos no muy alto (¿de 80 a 150personas?). Cuando hay un número de personas superior a éste(a excepción de las «grandes fiestas»), se cae en el funcionamientode una liturgia atestataria, neutra, clericalmente jerarquizada, generadora de una ausencia de compromiso en los creyentes que esténmotivados muy débilmente.

3) La comunión liberadora: una historia nueva

Como asamblea festiva, la celebración pone de manifiesto elproyecto liberador total de Dios en Cristo resucitado. A través deltrabajo ritual, y de manera especial al confrontar la realidad delmundo con las exigencias evangélicas, el grupo reunido se compromete históricamente en la aventura pascual. Sin embargo, esta obra

y esta historia no son principalmente obra e historia de los creyentes que se reúnen. Quien salva es Dios. Es Cristo resucitado quienhace nuevas todas las cosas. La política de los hombres no es laque lleva a cabo el reino de Dios, sino que es Dios quien hace llegarsu reinado por medio de quienes acogen su justicia y su amor. Elsacramento realiza el pacto de la alianza liberadora más que la palabra que suscita la fe. Por eso el sacramento relativiza toda actividad política de los cristianos integrándola en la totalidad de lasalvación.

Una liturgia de la palabra donde los creyentes han aceptado el

desafío evangélico y reconocido las opresiones de que son víctimasy a la vez responsables puede, a veces, conducirles a adoptar unaserie de decisiones comunes, opciones concretas de orden socio-político. Sin embargo, al realizar el gesto de la comunión con elCuerpo que se entrega, sus decisiones y opciones se sitúan en larealidad total de la salvación. Dichas opciones y decisiones se venpor ello validadas y, a la vez, ya contestadas como insuficientes.Porque en la mesa del Señor participa tanto el extranjero, que estáde paso y no se considera afectado directamente por la opción delgrupo, como el que, en conciencia, no puede adherirse plenamente

a ella. En la misma comunión se encuentran aquellos que debenluchar en otra parte y en frentes distintos según opciones diferentes. Finalmente, también están los que no vinieron al banquete delas bodas.

Importa mucho que toda celebración manifieste el «ya» de laliberación inaugurada y el «todavía no» de la salvación universal.Este es el requisito para que la liturgia sea no sólo una contestaciónde las potencias adversas, sino para que no deje de contestar permanentemente el compromiso político de los cristianos. La liturgia«anuncia ese mundo imposible que es la nueva Jerusalén, sin tener

miedo a evocar en la misma celebración y a través de los mismos

28 6 J. Gélineau Celebrar la liberación pascual 28 7



hechos de actualidad lo que hace imposible este ideal. Del choquede este «imposible» con este «posible» surge precisamente un llamamiento a superar el fatalismo con el Espíritu del Resucitado...A través de la celebración del misterio de nuestra liberación, enCristo principalmente, nos vemos impulsados a contestar todo loque aliena, todo lo que impide a los hombres —y sobre todo anosotros mismos— ser verdaderamente ellos mismos, realizarse en

Dios, pero todo esto sin quemar las etapas que van de la liberaciónde la miseria, pasando por el redescubrimiento de la dignidad, eldesarrollo de las iniciativas, para terminar en el reconocimientode los valores supremos y desembocar en la vida conscientementerecibida de Dios y participada con los demás. Porque esta liberacióncuyo deseo nos provoca la fiesta cristiana no es tampoco absoluta.Frente a un ideal secularista, que propugna una independencia totale individualista, una especie de ingravidez social, la liturgia políticacanta con Myriam el paso del servilismo al servicio» (P. de Bé-thunes).

Entre los que se desinteresan actualmente en la Iglesia de laliturgia porque, según su opinión, ésta no tiene una relación realcon su compromiso evangélico en el mundo y los que, por el contrario, utilizan la liturgia como una contribución ideológica y práctica al servicio de una orientación política determinada, la celebración como fiesta de la liberación pascual aporta a los cristianos algoindispensable que no encuentran en otra parte.

a) Tanto el discurso teológico como las orientaciones pastorales son necesarias para la vida de la Iglesia. No obstante, ambosson necesariamente tributarios de una serie de determinacionesideológicas y coyunturales. El lenguaje ritual de la liturgia, aunqueciertamente es más ambiguo, es también más abierto. El símbolo,el relato, la fiesta escapan siempre a las reducciones lógicas y pla-nificadoras. Son una ironía permanente de nuestro pensamiento ynuestras acciones; humor benéfico del Espíritu de quien nadie sabeadonde va ni de dónde viene.

b) En el marco del estatuto actual de una Iglesia todavía muyvinculada en muchos lugares al poder dominante, la celebraciónconstituye la posibilidad de dejar manifestarse la alternativa, la

utopía, la escatología, sin tomarse demasiado en serio, o incluso porlo trágico, el estado imperfecto de las cosas.

c) En un momento en que el lenguaje religioso se desmantelay pierde sistematización, hasta el punto de que todo discurso válidosobre Dios y Cristo les parece a algunos imposible, la celebraciónritual, por el mismo carácter de su acción, no deja de crear modelossimbólicos que son estructura de comunicación y confieren sentido.

No se puede ni se debe hacer la economía de una hermenéutica. Sinembargo, ésta ya no constituye un elemento previo necesario. Elhombre que actúa y celebra es principalmente el hombre vivo enconcreto.

[Traducción: JUAN JOSÉ DEL MORAL]J . GE L INE AU

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Boletín

SÍMBOLOS, POEMAS Y CANCIONES POLÍTICAS

Como en las celebraciones litúrgicas ocupan un lugar especial los símbolos,los poemas y los cánticos, nos ha parecido conveniente prestar atención a lavida política en este aspecto, porque también en ella ocurre algo semejante.Los símbolos tales como banderas, escudos, imágenes, figuras, abreviaturas yceremonias desempeñan en la política un gran papel (I). El himno nacional esen cada país el símbolo de la mutua solidaridad (II). Los espirituales, seculares y blues son las profundas manifestaciones y experiencias humanas de losnegros norteamericanos que vivieron en la esclavitud y luchan por liberarsede la opresión política (III). En nuestra época, en la que por todas partesexiste una inquietud política, social y económica, y son muchos los que noestán satisfechos con el estado actual del mundo, surgen por doquier abundantes poemas y canciones de protesta, resistencia y revolución (IV). Nos encontramos, pues, en un terreno rico en materiales a los que, sin embargo, lateología y la ciencia litúrgica prestan escasa o ninguna atención. Por tal motivo, nuestra documentación se adentra en este terreno con objeto de mostrarsiquiera parte de la enorme diversidad de símbolos, poemas y cánticos políticos dispersos por el mundo entero.

I. SÍMBOLOS POLÍTICOS

Una documentación sobre los símbolos políticos no debe ni puede partir

de una teoría teológica, filosófica o litúrgica del simbolismo. Los símbolosdesempeñan un papel importante no sólo en estos tres ámbitos, sino tambiénen las culturas, las artes plásticas, las lenguas, la política, las matemáticas, laquímica, las ciencias naturales y, en definitiva, en toda la vida cotidiana. Parala ciencia litúrgica resulta conveniente, si no necesario, tener conocimiento delsimbolismo propio de otros ámbitos y por razones diversas. Así, por ejemplo,afirmar que el hombre actual es ciego para los símbolos constituye una generalización inadmisible si se pretende deducirla del hecho de su carencia desensibilidad para los símbolos litúrgicos. Sólo cabría hablar de insensibilidaduniversal para los símbolos si se la hubiera registrado en todos los ámbitos.De lo que se deduce que la hipotética insensibilidad para los símbolos litúrgicos puede deberse a dos causas: al embotamiento de la sensibilidad litúrgicaen el hombre o a la esclerosis del simbolismo en la liturgia.

La bibliografía sobre el simbolismo político moderno es escasa. Puede encontrarse bibliografía especializada en los anuarios de la asociación heráldicaZum Kleeblatt de Hannover (desde 1965), en el Flag Bulletin del Flag Research Center de Lexington (Mass.) y dispersa en publicaciones difíciles deconseguir. Arnold Rabbow ha hecho accesible este ámbito para el gran público con su obra, ricamente ilustrada, dtv-Lexikon politischer Symbole (Munich1970) ' .

En la vida política los símbolos son medios de comunicación interpersonaly desempeñan un gran papel junto con los medios de comunicación verbal e

icónica. Un símbolo es algo puesto «en lugar de» otra cosa y que evoca esaotra cosa. El hombre no contempla la realidad que tiene ante sí como algopuramente físico, sino además y principalmente como expresión de y referencia a realidades espirituales humanas. Un símbolo es una expresión comprimida de contenido denso y múltiple. Los símbolos políticos incluyen unabanico de realidades políticas: aspiraciones de poder, exigencias, declaracione s de guerra, incluso concepciones del mundo e ideologías, y las transponenen una única imagen o signo. Para el que está familiarizado con su trasfondointelectual, estos símbolos evocan en él asociaciones y reacciones, aprobacióno repulsa.

El lenguaje escrito no elimina el lenguaje simbólico, porque el símbolo yla imagen traspasan las fronteras del lenguaje. Las ciencias y los movimientos

modernos emplean signos y símbolos que no sólo proporcionan información,sino que también convocan a la acción a los hombres de todo el mundo; porejemplo, los signos matemáticos y técnicos, las señales de tráfico, los anuncios,los símbolos médicos, etc. En teología, filosofía y la ciencia litúrgica algunosautores niegan a estos signos modernos su carácter de símbolos, porque selimitan a facilitar información y no son un signum efficax, A mi entender, sepasa así por alto que estos signos no proporcionan una información irrelevante,sino que por medio de sus colores, formas e imágenes llaman a la acción humana con frecuencia moralmente obligatoria. Por lo que respecta a la liturgiadel Vaticano II , suscita quejas su carácter demasiado verbal y su carencia defuerza simbólica. Hay que ver el simbolismo como un conjunto de símbolosy de signos; limitarse a los símbolos «esenciales» o «sacramentales» evidenciaalgo de racionalismo. Los símbolos «esenciales» y «sacramentales» son verdaderamente eficientes si se rodean de signos «accidentales» adecuados, porqueentonces están en su medio propio. Cuando éstos faltan, entonces se muevenen el vacío (lo mínimo requerido para la validez de un sacramento) o se ahogan en una atmósfera inadecuada (un sacramento sumergido en un torrentede didáctica comentario, moralización y plática teórica). Esta digresión nome parece aquí fuera de lugar, porque tal vez se ¿«¿estima la fuerza del

* Muchos símbolos utilizados en la política pueden encontrarse tambiénen otros contextos, pero con frecuencia con significados distintos. Suele ocurr ir así sobre todo con la Biblia y la iconografía. Cf., entre otros, ManfredLurker, Wbrterbuch biblischer Bilder und Symbole (Munich 1973); J. Tlm-mers, Symboliek en iconographie der christelijke kunst (Roermond-Maaselk1947).

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simbolismo político y se sobresúraa en cierto sentido (racionalista) la del simbolismo litúrgico. Ahora que las lenguas vernáculas han sustituido al latín,universal pero ininteligible, es preciso dedicar una atención especial en unaliturgia católica y universal al simbolismo que trasciende las fronteras lingüísticas y que , por tanto , resulta inteligible en todas partes .

Para dar una idea de los símbolos políticos mencionaremos brevementelos principales.

1. Las banderas eran ya usadas en la Antigüedad como pendones y es

tandartes, símbolos feudales y de dominio, distintivos de asociaciones (bandasde música) y símbolos de manifestaciones religiosas (pendones de santos).A principios del siglo xvn comenzaron a usarse las señales con banderas paracomunicarse por medio de colores. También las regiones, las provincias y lasciudades emplean las banderas como símbolo y, por último, con el desarrollodel nacionalismo cada nación adoptó una bandera propia. Las banderas nacionales están integradas por símbolos de color, con símbolos icónicos o sinellos, los cuales tienen en cada país una significación propia. La mayoría deellos han nacido a raíz de una lucha por la libertad, de una revolución o deuna declaración de independencia. La bandera nacional es en todas las naciones un símbolo de nacionalismo peculiarmente vigoroso. No puede, por tanto,tocarse, porque es «sagrada». Aunque la mayoría del pueblo no conoce lahistoria de la bandera ni el significado de los colores y de las imágenes, la

enseña patria remite a un valor muy elevado: la conciencia nacional y el orgullo nacional. Las autoridades políticas y las fuerzas militares son las queestán más íntimamente familiarizadas con los colores nacionales y se agrupanen torno a ellos.

2. Las armas son escudos con signos distintivos simbólicos de familias(nobles), ciudades, regiones, provincias, estados, naciones o instituciones internacionales. Son una especie de duplicados de las banderas. Como se empleanescudos y éstos no ondean al viento, pueden reunir una gran cantidad de colores e imágenes —sacadas sobre todo de la fauna y de la flora— para formarun conjunto simbólico al que se añade un texto fundamental. La heráldica seocupa de la historia, los derechos y la composición de las armas. Estas nacieron en el siglo xn durante las cruzadas y fueron originalmente distintivos

militares. Aunque se encuentran en innumerables edificios, dentro y fuerade los mismos, y en todos los objetos imaginables, son menos conocidas delpueblo y, por tanto, importan sobre todo a las personas y las institucionesinteresadas. Su simbolismo es casi siempre complicado y requiere una interpretación y un cierto conocimiento especializado.

3. En el simbolismo político se encuentra una gran abundancia de imágenes y figuras, tomadas principalmente de la fauna y la flora. Esta costumbrese remonta al pasado más remoto, mucho antes de inventarse la escritura alfabética, cuando se empleaba la escritura ideográfica, y de ella se encuentransupervivencias en relatos antiquísimos y en los pueblos primitivos. Dichasimágenes figuran en banderas y sobre todo en los escudos de armas. Los animales favoritos son el águila, el león, el dragón y el gallo en todo tipo de

formas; las naciones más modernas han introducido nuevos animales; por

ejemplo, el toro (Bechuanalandia), el elefante (Costa de Marfil, Guinea), c\cocodrilo (Lesotho), el rinoceronte (Sudán); también en la vida cotidiana lo»hombres se reconocen muy bien entre sí en los animales y en las bestias. Porlo que respecta a las plantas, se encuentran sobre todo coronas de palmas, delaurel y de espigas, así como árboles y a veces flores (la flor de lis francesa).El sol, la luna (media luna) y las estrellas aparecen en mil formas distintas.También se encuentran objetos habituales, armas (lanzas, flechas, espadas) yfiguras abstractas o geométricas. El cristianismo ha aportado al simbolismopolítico ante todo la cruz (en especial, la cruz de San Andrés en Escocia, lade San Jorge en Inglaterra, la cruz de Jerusalén durante la época de las cruzadas, la cruz de Lorena), pero también a veces aparecen el monograma deCristo y la paloma (de la paz).

4. Como los símbolos políticos ejercen gran influencia sobre la formaciónde la opinión pública, son los instrumentos por excelencia de la propaganday el reclutamiento. Todos los sistemas políticos los emplean en este sentido,pero llama la atención que sean sobre todo las ideologías o movimientos totalitarios y los sistemas dictatoriales, tanto de derechas (fascismo, nazismo)como de izquierdas (comunismo), quienes utilicen los símbolos políticos deforma más intensa que las democracias parlamentarias y los partidos y gruposmoderados. En el siglo xx, el símbolo político ha evolucionado hasta convertirse en un eficaz medio para actuar sobre las masas o manipularlas. El acento

recae sobre el poder, la influencia y el predominio de las masas social y económicamente débiles, para conseguir mediante la violencia y la revolución lavictoria sobre el sistema capitalista y para honrar el trabajo de las clases noposeedoras. El símbolo más fuerte del comunismo es el color rojo, sobre todola bandera roja y la estrella roja, la hoz y el martillo, el puño cerrado. Elfascismo se caracteriza por los haces (fasces) y el color negro, el brazo extendido. El nazismo por la cruz gamaia y el color pardo.

5. Los símbolos de organizaciones y movimientos internacionales tienenmenos éxito; así, por ejemplo, el símbolo antiatómico, el Atomium de laexposición internacional de Bruselas de 1958 (símbolo del desarrollo y de lacooperación científicos), la bandera del Benelux (Bélgica-Países Bajos-Luxem-burgo), la E verde del movimiento europeo. En el sur de Asia, principalmente

en Vietnam del Sur, la bandera budista es conocida como símbolo de un movimiento político. Es umversalmente conocida la bandera olímpica de los cincoaros. Durante la última guerra mundial se hizo famoso el signo de la victoria(formado con los dedos índice y corazón).

6. Las abreviaturas de una palabra o de varias juntas han alcanzado eléxito en nuestros días. Se utilizan sobre todo para designar los partidos políticos; los organismos y movimientos internacionales son designados frecuentemente con sus anagramas, pero a veces producen confusión, porque se trata detiglas de denominaciones en lenguas distintas: la OTAN (Organización delTratado del Atlántico Norte) tiene también un emblema y la ONU (Organización de las Naciones Unidas) posee un símbolo.

Símbolos, poemas y canciones políticas 29 3



I I . HIMNOS NACIONALES

En cada nación el himno nacional es el símbolo más expresivo de la mutua solidaridad. Como se trata de un elemento audiovisual puede cada unoexpresar de forma personal y activa sus sentimientos nacionales cantándolo,ya que todo el mundo conoce la primera estrofa o alguna otra de empleo másfrecuente. En las reuniones oficiales (sobre todo militares) y en la recepción

de dignatarios extranjeros una banda de música interpreta el himno nacionaldel visitante y el del país, en medio del respetuoso silencio de los presentesy del saludo de los militares. El que se muestra claramente indiferente o adopta una actitud de protesta manifiesta su falta de amor patrio, o protesta contra la política de su propio país, o contra la dominación de una nación extranjera o de un pueblo colonizador.

El Institut tur Auslandbeziehungen ha editado una colección crítica detodos los himnos nacionales: Die Ñationalhymnen der Erde (Munich) (unvolumen y un suplemento). El mismo Instituto ha publicado un extracto deesta edición: Ñationalhymnen: Texte und Melodien (Stuttgart 1972); en ambas ediciones figuran los textos originales con su traducción alemana y lasmelodías.

1. Muchos himnos nacionales inmortalizan la gesta liberadora de la dominación extranjera por medio de la guerra y la resistencia o la paz obtenidatras sangrientas revoluciones. En Europa, el nacimiento de las naciones puedeleerse a través de los himnos nacionales. En los Estados Unidos de Américael himno nacional alude más bien a la unión entre Estados diversos y sobretodo a la fusión de los hombres procedentes de todas las naciones que se hanreunido en una federación supranacional, por todo lo cual se hace menoshincapié en el nacionalismo —como en Europa— que en el americanismo.En su himno, la palabra «nacional» se ha convertido, por así decir, en unconcepto neutral, objetivo de tal suerte que el «nacionalismo» entendido como«amor a la nación» podría llamarse más bien «patriotismo»: el entusiasmopor los «Padres» venidos de todo el mundo y unidos entre sí en el nuevomundo después de muchas luchas y adaptaciones 2. En Centro y Sudamérica,

África, Asia y Oceanía, la mayor parte de los himnos nacidos después de ladeclaración de la independencia son un testimonio de la victoria sobre el colonialismo. Aunque hay himnos de resonancias sanguinarias, la mayoría insisteen la paz y en la libertad, obtenidas al cabo de muchos sacrificios, miseria yderramamiento de sangre.

2. No sólo en las naciones que no han sufrido sangrientas guerras de liberación, sino también en las demás, los himnos cantan las bellezas y las riquezas de la patria, sobre todo se glorifica la naturaleza. Los austríacos cantana su patria como «país de montañas, de ríos, de campos y de catedrales»; los

' Véase también, por lo que respecta a la bibliografía, el artículo Natio-nalismus, en Helmut Schoeck, Kleines saziologisches Worterbuch (Herder-Bücherei 312-313; Friburgo 1969).

suecos hablan de «el país más amable de la tierra»; los chilenos dicen a supatria: «Y tu campo de flores bordado, es la copia feliz del edén»; el himnodanés comienza: «Hay una tierra amena», y llega incluso a cantar a sus bellasmuchachas.

3. Los himnos de las jóvenes naciones africanas ofrecen un testimonionotable de amor a la paz. El tema predominante es ¡A trabajar! En 1972 fuedeclarado himno oficial del Zaire la composición La Zairoise, con letra deSimon-Pierre Boka y música de Joseph Lutumba:

Zaireses, en la paz recobrada,Pueblo unido, somos zaireses.Adelante, pueb lo orgulloso y digno,Pueblo grande y libre por siempre.

Tricolor, inflámanos con el fuego sagradoPara edificar un país cada vez m ás belloEn torno a un «Río-Majestad»,En torno a un «Río-Majestad».

Tricolor al viento, aviva el idealQue nos vincula a los abuelos y a nuestros hijos.¡Paz, justicia y trabajo!

¡Paz, justicia y trabajo!

4. En muchos himnos nacionales están presentes motivos religiosos. Elde Islandia es una oración:

¡Oh Dios de nuestra patria! ¡Patria de nuestro Dios!Séanos santo tu nombre, santo hora a hora.Para ti tejen tus ejércitos ligados por los siglosUna corona de sistemas solares.Para ti un día es como mil añosY mil años no más que un día.Una temblorosa florecilla

Que levanta humilde su corolaPara saludarte y perecer.Son los mil años de Islandia, los mil años de Islandia.Una florecilla temblorosa.

El himno inglés es asimismo una oración: «God save our Queen (King)».Los iraníes cantan: «Felizmente, los iraníes fueron reunidos: Dios es su protector». Y en Malta: «Protege, Señor, como siempre has protegido, esta patriatan querida cuyo nombre llevamos». A veces se diviniza la patria, se invocala bendición de Dios sobre las armas, se exige su venganza sobre los enemigos.

5. La música desempeña un importante papel, sobre todo porque a menudo no se canta la letra. Algunos himnos han conservado viejas melodías;por ejemplo, Brasil, una melodía del siglo xn ; el «Deutschland, Deutschland

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über alies», un tema del cuarteto «Emperador» (op. 76, n.° 3) de JosephHaydn (1797); el de los Países Bajos es un arreglo por Valerius van Veere(1626) sobre una canción francesa; el austríaco tiene una melodía de la cantata del francmasón de La flauta mágica, de Mozart (1791). El disco OCORAOCR 31 reproduce la música (sin letra) de los himnos de diecinueve jóvenesnaciones africanas.

I I I . ESPIRITUALES, SECULARES Y BLUES

1. Orientación bibliográfica. La música popular es un fenómeno que seencuentra en todas partes del mundo. Todo pueblo tiene algo propio en suscanciones y en su música instrumental que en el transcurso del tiempo es ala vez conservado y desarrollado. En los pueblos que a causa de su prolongado contacto mutuo practican una música internacional suele distinguirsecon el nombre de música popular —que incluye las canciones y la músicainstrumental populares— un tipo de música distinta de la estética y artísticay de la llamada música de consumo. En la historia de la música se intenta descubrir las fuentes originales de la música popular que ha llegado a nosotrosen los distintos pueblos; por esta razón se habla de música popular y de músi

ca primitiva. Un estudio general muy bien documentado es el de RobertoLeydi, Música popolare e música primitiva; Guida breve olla conoscenza deglistili spontanei (Turín 1959), con una extensa bibliografía en las notas y conuna discografía en el apéndice (pp. 253-289).

La bibliografía sobre la música de los negros en Norteamérica es sumamente extensa. Para nuestro propósito podemos citar entre otros los dos librosde Lother Zenetti, Peitsche und Psalm; Geschichte und Glaube, Spiritualsund Gospelsongs der Neger Nordamerikas (Munich, Pfeiffer, 21967), con unadiscografía, examen de la bibliografía, mención de fuentes e índices (pp. 246-272), y Heisse (W )eisen; Jazz, Spirituals und Scblager in der Kirche (Munich,Pfeiffer, 1966; Werk buch 5 0). En «C oncilium» 42 (1969) 303-341 se encuentra información en el boletín de Helmut Hucke, Jazz y música popular en laliturgia, y en el 59 (1970) 406-411, el boletín de Theodor Lehmann, Un grito

de esperanza: los espirituales negros.Puede encontrarse una orientación sobre la evolución de los espirituales

si se comparan entre sí los discos siguientes: Atlantic SD 1351 (Southern FolkHeritage Series ST-A-60 277/8) Negro Cburch Music. Grabación directa yedición por Alan Lomax con la asistencia de Shirley Collins; A TributeRecord TR-103 A Mountain Mass and Folk Songs from the Mountains (TheWestern Carolina Singers); London American Recordings LDY 379 254 Th evoices of victory. A service by the pastor and the choir of the Victory BaptistChurch (Los Angeles, California); Pro Civitate Christiana PCC CS 0150 Th eFolkstudio Singers; A man called Jesús; a cura di Eddie Hawkins; ProCivitate Christiana PCC CS 0152 The Folkstudio Singers; Bethlehem Cityof Light; a cura di Eddie Hawkins; Pro Civitate Christiana PCC CS 0153

Deep River; Recital di Don Powell.

El libro de James H. Cone The Spirituals and the Blues; an Interpretaron(Nueva York 1972) me parece importante en relación con la política y laliturgia. La traducción alemana llevaba como título una confesión del propioCone: «Yo soy el blue y mi vida es un espiritual». Antes de este libro Conehabía escrito dos estudios teológicos: los libros desconcertantes y chocantespara los blancos Black Theology and Black Power (Nueva York 1969) yA Black Theology of Liberation (Nueva York 1970). En ellos desarrolla una«teología negra», que toma en serio la situación concreta y la lucha de la

comunidad negra, y una «teología de la liberación», en el pueblo y con elpueblo, partiendo del dolor de la alienación y orientadas hacia una prácticade liberación. En la conferencia universal de las misiones celebrada en Bangkok en enero de 1973 se discutió la teología negra en relación con la problemática del cristianismo y la discriminación racial. En unos países ser cristianossignifica despertar de la opresión política y de la alienación racial. En otrossignifica despertar de la complicidad con la opresión y la alienación de otrospueblos y otros hombres. Así se encuentra en la América Latina una «teología de la liberación» y en África una teología africana propia. Los puntosde partida concretos son tan diversos como las situaciones mismas. Es comúna todas ellas el recuerdo (memoria) del Jesús pobre, oprimido y crucificado,y la esperanza en el reino de la libertad, al que él resucitó por nosotros deentre los muertos.

2. La teología negra en América busca también sus fuentes y sus confesiones en los cánticos de los negros vendidos hace mucho tiempo en Áfricapor sus propios hermanos de raza y por los musulmanes a ingleses, franceses,holandeses, portugueses y españoles, quienes los transportaron a América,donde fueron comprados como esclavos por blancos emigrados allí de todaEuropa. En estos cánticos, un pueblo de esclavos, un rebaño de hombres creado por quienes los rebajaron al nivel de animales, dan rienda suelta a susvivencias: nostalgia de África, dolor y opresión, esperanza de salvación y delibertad, desengaño de una liberación que no es libertad.

En nuestra época estos cánticos se han popularizado por todo el mundo.Despiertan en los blancos la conciencia de culpa y recuerdan a los cristianossu traidora condición de Judas (el hombre que vendió a Cristo). Son la reso

nancia de la experiencia de una nueva esclavitud que oprime a muchos tantoen su sociedad, por el poder del capital, de la economía, la política y la prosperidad, como en su Iglesia, en la que poderes e influencias extrañas encadenan la libertad cristiana. No es necesario ser judío para gritar a Dios conlos salmos del Antiguo Testamento, para suspirar por la Jerusalén perdida,para cantarlos como expresión de la propia fe. No es necesario siquiera sernegro para cantar Deep River; Go down, Moses; O freedom, freedom overme ; estos cánticos sacuden la mala conciencia de los blancos y los incorporanen el movimiento de liberación de Dios, que a todos integra.

Los negros de América no pudieron conservar sus propias tradiciones religiosas en toda su pureza, porque fueron desarraigados totalmente y mezclados arbitrariamente entre sí. El cristianismo no lo encontraron en la conducta

de sus amos blancos, sino en los servicios del culto (o liturgia) al que estaban




obligados a asistir y en la celebración de las festividades cristianas. Del cristianismo recibieron los relatos bíblicos. Estos encontraron un terreno abonadoen sus sentimientos religiosos primitivos y en su experiencia de la esclavitud.Nació así una nueva forma de cristianismo, una mezcla admirable de religiosidad primitiva, de esclavitud miserable y de relatos bíblicos de redención.Inconscientemente rechazaron el cristianismo de sus amos blancos con susiglesias y misioneros, aunque no dejaron de tenerlo en cuenta: el bautismohacía del negro un cristiano, pero no lo hacía libre; según la ley, eran personas; sin embargo, eran propiedad ajena; sus amos sólo eran buenos para hacer

de ellos esclavos afectuosos; recibían una instrucción cristiana en la medidaque ésta resultaba útil para el culto divino, para la sumisión servil y el trabajofiel. Pero al mismo tiempo penetraron hasta el corazón del cristianismo graciasa los relatos bíblicos que oían una y otra vez y que guardaban en lo hondode sus corazones. El hombre tiene que relatar para poder realizarse a sí mismo . Este yo se realiza en primera instancia escuchando los muchos relatos quese narran, y en segunda instancia, relatando cómo se ha llegado a ser lo quese es. Hay diferencia entre hablar sobre Dios y vivir con relatos sobre Yahvé:«Aquí estoy». Hay muchos relatos vigorosos en la Biblia que despiertan laadmiración y nos inspiran. Jesús de Nazaret fue un orador que utilizó sobretodo la forma narrativa. Desde la muerte de Jesús no sólo se han transmitidosus propias palabras, sino también lo que se ha relatado acerca de Jesús, re

latos acerca de un muerto que vive. Jesús no sólo habló en parábolas, sinoque es en toda su actuación la parábola viviente de Dios, una parábola quecoloca incesantemente a los lectores del evangelio ante la única opción: estarcon él o contra él. Los esclavos negros intentaron repetidas veces llegar alrelato por medio de las antiguas narraciones3. Los relatos bíblicos sobre eldestierro y la esclavitud, la liberación y la justicia, la esperanza y el amor,la felicidad y el futuro los interpretaron en los cánticos que cantaban juntosdurante el trabajo, al caer la tarde en los días de ocio, llamados por los blancos días de sol y de fiesta. Estos cánticos recibieron el pomposo nombre deespirituales porque hacían a los esclavos espiritualmente libres y los colocabanen un estado de embriaguez que les permitía escapar de la dura realidad.Creaban otro mundo para ellos, una imagen del futuro y hacían aceptable larealidad. Los espirituales son como el libre respirar del hombre, como unaserie de sollozos repetidos, una explosión de alaridos y a la vez de gritos dejúbilo. Son cánticos colectivos de solistas, coro y multitud. En los espiritualesinspirados por la Biblia los negros se cuentan entre sí lo que hacen en latierra del cautiverio para permanecer unidos y defenderse. Del pueblo de Israel se cuenta que no podía cantar los cánticos del Señor en tierra extrafia.Pero los negros sí podían cantar en tierra extraña, porque para ellos el cántico era su ser, y su vida, cantar. Los espirituales permitieron a los negrosconservar su identidad africana en medio del cautiverio americano y les dieronel ritmo para acabar con la esclavitud humana. En los espirituales, el africa-

* Cf. Leven met verhalen: «Schrift» 26 (1973) 41-77; H. Weinrich, Teología narrativa: «Coneilium» 85 (1973) 210-221; J. B. Metz, Breve apologíade la narración: «Coneilium» 85 (1973) 222-238.

nismo está en estrecha relación con el carácter funcional de la música africana,cuya expresión y cuya vivencia son las de la vida cotidiana, las del trabajoy el juego diarios. En los espirituales, los esclavos negros vincularon la memoria de sus antepasados al evangelio cristiano y crearon un estilo de vidaque trabajaba en favor incluso de su liberación de la esclavitud terrestre. Suscuerpos les eran arrebatados y convertidos en propiedad de los blancos, peroseguían siendo dueños de su espíritu, y con sus cánticos y con sus interminables repeticiones lograban penetrarlo del espíritu de Dios que vive en el Cristo doliente y resucitado. El espiritual es una espiritualidad de la vida en el

más extremo anonadamiento y miseria, vivida en unión con el Varón de Dolores y su pueblo oprimido . El espiritual mira a la miseria de frente: afligidoen lo más hondo del alma; sin saber adonde ir; social, económica y políticamente impotentes, pero no aniquilados espiritualmente, de modo que puedecantarse: «Pero no estoy cansado». La experiencia de la miseria no se convierte en hastío de la vida, en apatía total, en suicidio, sino en una experiencia plena de alegría, en un sí a la vida. El espiritual es comunidad y ritmo,bailar juntos en el movimiento de la vida. Existen la redención y la resurrección final en el Señor resucitado, a quien nadie puede quitarle la vida, apesar de la flagelación, la cruz y el sepulcro. La historia negra es en sí mismaun espiritual.

3. Como era de esperar, frente al espiritual se alzaron otras voces. No

todos los esclavos estaban en condiciones de encontrar ánimos y paciencia enla religiosidad que habían traído consigo de África o en los relatos bíblicos.En la miseria se habían endurecido y vuelto sarcásticos. Como los otros, daban rienda suelta con cánticos a su impotencia, a su escepticismo y a su pesimismo. Como estos cánticos no son religiosos, e incluso a veces son antirreligiosos, fueron llamados seculares en contraposición a los espirituales. La población de sentimientos religiosos y, con certeza, la mayoría de los negros, rechazaron estos cánticos y les dieron el nombre de canciones del diablo. Elsecular se revuelve contra la fe religiosa de los blancos, de la que no puedetomar nada en serio. En esta perspectiva se comprende que ridiculicen losrelatos bíblicos, sobre todo la creación, la caída del primer hombre y eldiluvio. En vez de «Domina, Señor Jesús, domina», cantan «¡Llueve, Señor,haz que llueva a cántaros! Haz que lluevan harina y manteca en mi huerto,y de paso también una gran cabeza de cerdo». Y tras los penosos días decorrección y castigos cantan con desesperanza: «¡Ay, pobre diablo, vas a serlibre sin duda cuando tu buen Señor Dios te libere!». Los seculares no sonateos en sentido estrictamente filosófico; eliminan a Dios y hacen frente alas dificultades ante las cuales los esclavos se encuentran impotentes y aplican las categorías de los blancos a la situación de opresión que son incapacesde superar. Son una parodia.

4. Tras la emancipación de los negros nace el blue. La liberación de laesclavitud proporcionó a los negros cierto sentimiento de autonomía y unaconciencia de sí. Podían moverse libremente, estar solos y reflexionar, desarrollarse intelectualmente y tomar decisiones, asociarse y organizarse. Pero almismo tiempo se dieron cuenta de que la libertad también era una carga. Cuan-

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do eran esclavos se encontraban protegidos dentro de un sistema social: teníantecho, vestido, comida y protección; podían satisfacer sus instintos sexuales enbeneficio de la cría de esclavos de sus amos. Pero una vez que quedaronlibres se encontraron abandonados a sí mismos y tuvieron que tomar la iniciativa. Nunca habían aprendido a trabajar independientemente, a ganar dinero,a procurarse una vivienda, a buscar comida y vestidos, a vivir humanamentela sexualidad. «Antes no tenía necesidad de dinero y ahora todo el mundo melo pide». A todo esto se añadía que los blancos los abandonaban a su suertey no los aceptaban como ciudadanos de pleno derecho. Su libertad era una

contradicción, una caricatura: iguales a los blancos, pero separados de ellos;equiparados en principio, pero segregados y privados de influencia política;libres, pero ciudadanos de segunda clase. Tuvieron que emprender una nuevalucha contra la discriminación y el ghetto, una lucha que aún hoy no ha terminado. Adquirieron una nueva vivencia: «Un negro nunca puede volverseblanco». En cierto sentido, nunca podría participar plenamente en el nivelsuperior de la cultura del blanco. Por esta razón ser negro y seguir siéndolose convirtió para ellos en un valor y en una empresa. Siguieron cantando susespirituales y al mismo tiempo, en el punto de intersección de blancos y negros, comenzaron a cantar nuevas canciones de alegría y preocupación, deamor y odio, en las que también cantaban la terrible carga que suponía ser«libres» siendo negros en una sociedad que practicaba la discriminación racial.

Así, vinieron los blues a sumarse a los espirituales cristianos, con la diferencia de no ser ya como antes cánticos comunitarios, sino canciones para solistas,para profetas que cantan sus propias experiencias del dolor, el amor, la sexualidad, la protesta y la esperanza ante un auditorio que se reconoce a sí mismoen el cantante y se deja excitar por él para alcanzar la afirmación de sí y laconquista de la verdadera libertad. El cantor de blues Henry Townsend, deSan Luis, ha dicho: «Cuando canto los blues, canto la verdad» (no dice, portanto, «canto sobre la verdad»), o como dice James Cone: «Yo soy el blue».El blue es verdadero porque unifica el arte y la vida, la poesía y la experiencia, lo simbólico y lo real. Es una respuesta artística al caos de la vida. Elblue expresa todas las experiencias vitales de forma concreta y emocional, esun arte de vivir. Puede calificárselo de personificación de los sentimientos ylas vivencias más íntimas del negro. El cantor de blues no es un extraño, sino

alguien que es bien conocido por los negros. «Esta mañana temprano, cuandome desperté, se arrastraban los blues en torno a mi cama. Cuando me senté adesayunar, en el pan estaba el blue. Y le dije: buenos días, blue, ¿cómo estás?¿Cómo te va, blue? Yo estoy muy bien. Buenos días, ¿cómo estás?». En todas las circunstancias los negros de América se viven a sí mismos plena y totalmente como negros: como hijos de Dios (espirituales) y como hijos no debestias, sino de hombres (blues).

I V . POEMAS Y CANCIONES POLÍTICAS MODERNAS

Después de la Segunda Guerra Mundial, la humanidad vive una intranquilidad social, económica y política, y a pesar del «milagro económico», hay injusticia y opresión, pobreza y miseria no sólo en el llamado Tercer Mundo,sino también en los suburbios de los centros industriales del opulento Occidente. Igual que en tiempos pasados, el hombre oprimido intenta expresarmediante canciones de protesta su experiencia cotidiana de la lucha por lapura subsistencia. Las autoridades temen a estas protestas y donde puedenactuar dictatorialmente prohiben estas canciones y hacen innocuos a sus creadores y compositores desterrándolos o encarcelándolos. A pesar de todo, seconocen muchas canciones de protesta, impresas o grabadas en discos y cintasmagnetofónicas. Existe, pues, un material informativo copiosísimo, pero poreso mismo muy difícil de abarcar en su totalidad y de ordenar. Hay pocaslibrerías y casas de discos que se especialicen en este género \ Esta do cumentación se limita a algunas ediciones destacadas que revelan algo de lo queocurre en el mundo de la canción protesta.

1. Con vistas a la enseñanza, Wilhelm Gossmann ha editado Protestieren-Nachdenken-Meditieren-Beten; Texte für den Schulgebrauch; Ausgabe A:

Texte, Kommentar, Unterrichtsentwürfe (Für die Hand des Lehrers) (Werk-buch 90); Ausgabe B: Texte (Für die Hand des Schülers) (Werkbuch 91)(Munich 1970), y Günter Betz, Politische Gedichte; Für die Schule ausge-wahlt und erláutert (Werkbuch 92) (Munich 1970).

2. Por lo que respecta a Europa, nos limitamos a algunas noticias sobrela Unión Soviética e Italia.

Bruno Carnevali ofrece una antología de Btok-Esenim-Majakovskij-Paster-nak; poeti russi nella rivoluzione (Roma 1971). La colección comienza con unaextensa introducción y ofrece para cada autor una noticia biobibliográfica; laspoesías se presentan en ruso con traducción italiana. Más modesto es el libritoLa preghiera di Solzenicyn e il paradosso delle voci clandestine (Milán 21971),editado por el Centro Studi «Russia Cristiana» en Milán. Las poesías figuranúnicamente en la versión italiana. Han sido recogidas de revistas oficiales deliteratura rusas y de la prensa independiente, el Samizdat, al que pertenecentambién los periódicos clandestinos Sfinsky, Sintaksis, Feniks, etc. De loscoros del Ejército soviético, dirigidos por Boris Alexandrov, existen muchosdiscos que contienen sobre todo canciones populares rusas.

En Italia, donde como se sabe el partido comunista es el más fuerte deEuropa después del soviético, existe la colección Canzoniere della protesta(Milán 1972), que ofrece cincuenta canciones, con letra y música, reproducciones de carteles y panfletos, y una discografía. Una simple edición de textos decanciones revolucionarias es Se il vento fischiava (Roma 1973). La calidad de

* Puede encontrarse una enorme colección de discos y cintas magnetofónicas de canciones protesta en la librería y tienda de discos Rinascita de

Roma.


queja, de amor. E n estas poesías la fe no es una fe de devocionario: las impre



estos textos y canciones deja que desear. El partido comunista se proponeeditar más folletos. En la edición italiana de IDOC Internazionale 4 (1973)se han editado dos antologías con comentarios con el título La canzone poli-tica de protesta: Giovanna Marini, La cultura popolare come mezzo di lotta,y María Lucia Pereira, Dai canti n egri alia bossa-nova política.

3. Son universalmente conocidos los «salmos» de Ernesto Cardenal, deNicaragua: Salmos (Medellín 1964 y Avila 1967). Son interesantes los títulosde las traducciones: alemana, Zerscbneide den Stacheldraht (Rompe la alambrada de espino) (Wuppertal 1967); francesa, Cri, psaumes politiques (Grito,

salmos políticos) (Terres de feu) (París); italiana, Grido; Salmi degli oppressi(Grito; salmos de los oprimidos) (Asís 1971); neerlandesa, Protesta tras laalambrada de espino (Amsterdam 21968). Existen también ediciones en Argentina, Chile, Colombia, Dinamarca, Inglaterra, Noruega, Venezuela, EstadosUnidos y Suecia. J. Buskes dice de estos salmos: «Cardenal se identifica conel hombre que en los salmos del Antiguo Testamento ora a Dios, lucha conDios, desafía a Dios, duda de Dios, cree en Dios, sufre por Dios y al mismotiempo alaba a Dios, manifiesta su desesperación y su esperanza ante la fazde Dios, pide a Dios que haga justicia a los oprimidos y tome venganza delos opresores. De la injusticia hecha a los hombres no concluye que Dios hayamuerto; antes bien, la muerte de una sociedad enferma le hace clamar al Diosvivo y pedirle justicia para los oprimidos».

Puede vivirse indirectamente la historia revolucionaria de la América Latina por medio de la canción en la edición Basta! (París 1967 y Milán 1970),que consta de una extensa descripción de 182 canciones de protesta con eltexto original y la traducción y una grabación en cinta magnetofónica de29 canciones. No posee introducción, pero cada canción es descrita en detalley, por tanto, colocada en la situación concreta del cantante. La edición noestá dividida por países, sino según 13 temas que saltan al primer plano delas canciones. La mayoría de los textos se muestran agresivos contra la políticaestablecida y el orden eclesiástico. Sólo al escuchar las grabaciones se llega alalma de la canción: las palabras duras se convierten en palabras doloridas, laincredulidad revela una fe oprimida, la desesperación no ahoga la esperanza,en medio del odio alienta el amor por la justicia y la libertad.

Stefan Baciu y Kurt Marti han editado poemas entre la revolución y el cristianismo procedentes de dieciséis países latinoamericanos con el título Der Dubist im Exil (Wuppertal-Barmen 1969). Los poemas se ofrecen en la traducción alemana sin introducción ni comentario. En un epílogo (pp. 135-138)Kurt Marti reconoce los puntos débiles de dicha colección: se ofrece lo que sepudo recoger sin ninguna crítica. «El problema de la violencia y de la no violencia es el marco ético-social de la tensión entre revolución y fe cristiana. Lapresente antología no contiene interpretaciones teológicas o socio-éticas, sinopoesías. En éstas se reflejan la revolución y la fe en todos los matices posiblesdel sentimiento, el pensamiento y la esperanza, o sea, sin fijaciones ideológicas.No escuchamos ninguna consigna (o en todo caso tienen un carácter subjetivo),sino voces y testimonios individuales, testimonios de esperanza, de desesperación, dé horror (por lo que acontece), de miseria, de conciencia marginal, de

caciones van de la mano con las alabanzas, los nadaísmos y otros nihilismosjunto con la alabanza, las letanías con las blasfemias. A menudo los contrariosestán indisolublemente u nidos. Así, pues, esta antología no proclama una ideología intacta, ni revolucionaria ni cristiana. Tampoco muestran estas poesías unestilo literario uniforme; antes al contrario: desde la retórica ampulosa hastala condensación más compacta, casi hermética, desde lo artístico hasta los límites de lo cursi (¿o es arte pop?), hay de todo, todo está representado».

4. Existen antologías de poesías y canciones de las colonias portuguesasde Angola, Mozambique, islas de Cabo Verde, Guinea-Bissau y Santo Tomé,entre las que puede citarse la amplia edición de Giuseppe Tavani, Poesía africana di rivolta (Tempi nuovi 31) (Bari 1969) (texto portugués con traducciónitaliana), y una más breve de Bertus Dijk, Vuur en ritme (Nesserie) (Amsterdam 1969) (sólo traducción neerlandesa). Por lo que respecta a los autores (ensu mayoría nativos), estas antologías hacen referencia a las fuentes, editadasen su mayor parte fuera de Portugal. De esta emocionante literatura se ofrececomo muestra un poema de José Craveirinha, nacido en 1922 en LourencoMarques (Mozambique):

GRI TO NEGRO

¡Soy carbón!

Y tú me arrancas brutalmente de la tierray me haces tu mina, patrón.

¡Soy carbón!Y tú me enciendes, patrón,para servirte eternamente como fuerza m otriz,pero eternamente no, patrón.

Soy carbóny tengo que arder, sí,y quemarlo todo con la fuerza de mi combustión.

Soy carbón,tengo que arder en la explotación,

arder vivo como el alquitrán, hermano,hasta que deje de ser tu m ina, patrón.

Soy carbón,tengo que arder,quemarlo todo con el fuego de mi combustión.

¡Sí!¡Yo seré tu carbón, patrón!

Sobre la guerra de liberación de Mozambique informa el disco (W F 01,Grafiche Dotti-Cernobbio) W FRELIMO; documenti e canti del popólo mo-zambicano in lotta contro il colonialismo portoghese. La funda ofrece una

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cronología de los hechos principales acontecidos entre 1497 y 1972 y una breve

Símbo los, poema s y canciones políticas 303

de Angola. que gira



documentación sobre el país en la actualidad. El disco es un montaje tipo col-lage de música de tambores, danzas, canciones políticas y declamación en italiano de textos revolucionarios. Según el compilador, Silvio Pampiglione, elmaterial fue recogido en el terreno con la colaboración del Departamento deEduca?áo e Cultura del Frente de Liberación de Mozambique (FRELIMO),el comité de ayuda sanitaria al pueblo de Mozambique de Reggio Emilia y elcomité pro Mozambique libre de Bolonia.

De excepcional valor artístico es el disco Portugal-Angola; chants de lutte,

cantado con acompañamiento de guitarra por Luis Cilia (Le Chant du MondeLDX S 4308). Se trata de una conmovedora expresión y vivencia de la crueldad, la miseria y la esperanza humanas. Los textos se ofrecen en portugués yen francés.

BASTA(D . Filipe-L. Cilia)5

Una estrella, Basta,un ave, vamos a reconstruir el mundo.una flor. Un mundo de estrellas, aves, flores,

sonrisas, niños, nubes,Una sonrisa, casas, amigos, esperanzas,un niño,una nube. Necesitamos un mundo nuevo,

alegre,Una casa, simple,un amigo, claro,un a esperanza. con mucho sol.

LA PELOTA(J. Negalha-L. Cilia)

Rueda

sangrientauna pelotaen la tierrade Angola.El díaestá avanzando.Brillael sol

en la polvareda

incendiada.Unos soldadosjueganal fútbolcon la pelotaque botasangrandoen la tierra

' El disco da del texto sólo el esperanzador futuro y no lo que se experimenta en el presente en materia de crueldad. El texto Integro con su traducción holandesa se encuentra en PolUieke Poe^e: «Kenterlng» 12 (1972)n. 4/5, 68 (sólo en la edición neerlandesa).

Nadie en el suelodistingue la cabezaen la pelota de un negroempapada sangrandoen la arena que ruedapegada en la tierraen la hierba de Angola.

5. Muy distinto resuenan las oraciones de los africanos libres que FritzPawelzik ha recogido entre los cristianos de Ghana: Ich liege auf meinerMatte und be e (Wuppertal 31966) e Ich sin ge dein Lob durch den Tag(Wuppertal 31969).

ANTE LA COMIDA HUMEANTE

Oh Señor,la comida humea ante nosotrosy el aroma que despide es bueno.El agua está clara y fresca.Estamos llenos de alegría.

Pero ahora debemos pensaren nuestros hermanos y hermanas de todo él mundoque no tienen nada que comery poca agua que beber.Te lo rogamos, Señor, concede a todos tu comiday tu bebida.Esto es lo más importante.Pero concédeles tambiénlo necesario para vivir.Así como diste de comer y de beberal pueblo de Israel en el desierto,asimismo te pedimos:

sostén a nuestros hermanos hambrientos y sedientosahora y siempre.Amén.

6. En la serie Terres de Feu (París) se ofrecen diversos tomitos con poesías; entre otros, E. Cardenal, Cri, psaumes politiques; M. Darwish, PoémesPalestiniens; les fleurs du sang; M. Savarieau (ed.), Les ancétres de l'avenir;poémes révolutionnaires du Guatemala; H. Vulliez (ed.), Le tam-tam de sage;poémes et proverbes africains. El lema de la serie está contenido en las palabras siguientes: ¿Existe alguna tierra en el mundo que no sea a su vez una«tierra de fuego»? Por todas partes hay manifestaciones, huelgas, revoluciones, violencia... ¿Cuál es este fuego humano en todos los horizontes? ¿No

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es la esperanza ardiente de un mundo que extiende sus brazos hacia una pazque los hombres tienen la misión de edificar?

7. No es posible dejar de citar aquí una serie de discos de calidad excepcional en todos los aspectos: Le chant du monde (Le nouveau chansonnierinternational). Los textos figuran en la lengua original con traducción francesa y la ejecución es perfecta6. Se escucha «al hombre nuevo, al que va cantando». Al que plantea algunas «cuestioncillas sobre Dios» y al otro, un pocoloco, que hace hablar a las ranas, al que canta para «su» América y al poetaque sueña en el Metro de Moscú, al que da testimonio o que protesta, al que

busca, al que ríe, con tal que tenga calidad.

Brasil: FEO (Carlos Lira)

Veo,no es bonito.El «morro» existe,pero se tiene que acabar.

Canta,pero canta triste,porque la tristezaes sólo lo que se tiene para cantar.

llora,pero llora riendo,porque es valientey nunca se deja quebrar.

Ama,el «morro» amaun amor afligido,un amor bonitoque pide otra historia.

Chile: CON EL SILENCIO E LA NOCHE (Juan Capra)

Con el silencio e la nochey el golpe de las cadenas,un preso salió a buscarremedio para su pena.

' De esta serie conozco: Argentina (T-LDX 74371, 74394, 74445), Latinoamérica (T-LDX 74395), Brasil (T-LDX 74346), Chile (T-LDX 74407), Uruguay(T-LDX 74362), Italia (T-LDX 74392), URSS (T-LDX 74358), Estados Unidos(T-LDX 74393), Fra nci a (T-LDX 74356, 74357), Méjico (T-LDX 74421), España (T-LDX 74433), Portugal-Angola (LDX-S 4308), Palestina (LDX 74446).

Pajarillo carcelario,sácame d'esta prisióny en pago d'excarcelajete daré mi corazón.

De qué le sirve al cautivotener los grillos de plata,las cadenas de oro y perla,si la libertad le falta.

En el patio de la cárcelhay escrito con carbón:«Aquí el bueno se hace maloy el malo se hace peor».

Uruguay: MASA (César Vallejo-Daniel Viglietti)

Al fin d e la batalla,y muerto el combatiente, vino hacia él un hombrey le dijo: «¡No mueras, te amo tanto'.».Pero el cadáver, ¡ay!, siguió muriendo.

Se le acercaron dos y repitiéronle:«¡No nos dejes! ¡Valor! ¡Vuelve a la vida!».Pero el cadáver, ¡ay!, siguió muriendo.

Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil,clamando: «¡Tanto amor, y no poder nada contra la muerte!».Pero el cadáver, ¡ay!, siguió muriendo.

Le rodearon millones de individuoscon un ruego común: «¡Quédate, hermano!».Pero el cadáver, ¡ay!, siguió muriendo.

Entonces todos los hombres de la tierrale rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado;

abrazó al primer hombre; echóse a andar...8. El disco Chants de la Résistance Palestinienne (LDX 74446) lleva

como introducción los siete puntos de Al Vatah, el Movimiento de LiberaciónNacional Palestino, y ha sido editado por el orientalista Jean-Claude Cham-bier. Cuando en 1948 una parte de Palestina fue entregada a los judíos, comenzaron los sufrimientos de más de dos millones de palestinos en la tierraocupada, o su huida a los países vecinos, donde tampoco fueron bien recibidos. La guerra de 1967 les trajo nuevos sufrimientos y un segundo destierro.A lo largo de varios viajes entre 1967 y 1970 Chambier llegó a conocer bienla situación. Los cantos de los fedayín de Palestina nacieron en los campos derefugiados y de entrenamiento. Son composiciones de músicos benévolos ocreaciones de letristas anónimos sobre temas circunstimciales o aires del

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«folklore» palestino. En el seno de la Assifa, la vanguardia armada de AlFatah, el cristiano de Nazaret, el musulmán de Jaffa, «el ocupado» de Belény el refugiado de Irbid aprendieron al unísono melodías de esperanza quetodo el mundo árabe repite. Sus canciones son amargas y violentas, excitantesy belicosas, y repiten consignas y slogans como fuego graneado.

ASSIFA (Adaptación de Michel Barbot)

¡Pueblo en armas,no más lágrimas!Dios protege tu lucha.Si caes,sobre tu tumbaflorecerá la libertad.Para que nuestra Palestinaalce la frente y reviva,gritamos y cantamos:¡Assifa! ¡Assifa!¡Assifa! ¡Assifa! ¡Alá akbar!¡Assifa! ¡Quédate en nuestro corazón

para bien y para mal!Gritamos y cantamos:¡Assifa! ¡Assifa!

Tú nos guías por el camino del honor.Tu nombre, sí, arderá siempre en nuestro corazón.Sigamos todos a Al Fatah, el vencedor.Sigamos todos a Al Fatah,que quiere, que debe devolvernos la felicidad.Todos, cuando la tierra reseca florezca,sigamos todos a Al F atah, el vencedor.Sigamos todos a Al Fatah,que quiere, que debe devolvernos la felicidad.

Todos, cuando la tierra reseca florezca, florezca...¡Assifa! ¡Quédate en nuestro corazónpara bien y para mal!Gritamos y cantamos:

9. Gracias a la propagand a, las canciones de Israel son conocidas en todoel mundo 7 . Son alegres, porque Israel ha vuelto a encontrar su antigua tierra

' La casa Hed Arzi ha editado los siguientes discos: 385.145, ShalomIsrael sings; 576.001/2, Songs from Israel; 576.003, Israel dances; 576.004,Kibbutz songs; 576.005, Israel army songs; 576.006, Famous Israelian Folk-

songs.

y la ha hecho fértil y próspera. Continúa una larga tradición de cánticos quese remonta a los salmos. Aunque se anuncia que Israel ha vuelto la espaldaa su Dios, que siempre ha dejado a su pueblo en la estacada, y que por esoha tomado su destino en sus manos, en las canciones sobrevive la cultura delAntiguo Testamento, si bien como una experiencia más secular que sacral.

Erev Shel Shoshanim (Tarde de rosas) es una adaptación musical de untexto del Cantar de los Cantares, que termina con las palabras siguientes:«... por las mañanas es tu boca como una rosa; la voy a coger». Lach Ye-rushalaim (Para ti, Jerusalén) es una oda a Jerusalén: «... entre los muros dela ciudad en la que se encendió una luz, sólo existe en nuestro corazón unacanción, para ti, Jerusalén». Yerushalaim Shel Zahav fue escrita por NaomíShemer unos días antes de la guerra de los seis días y se convirtió en himnode los soldados que combatieron en defensa de Jerusalén. Ani le dodi ve dodili (Yo y mi amada, mi amada y yo) es una canción de amor inspirada por laBiblia: «Mi novia es bonita y tiene hermosos ojos. Vamos al campo y dormimos entre las viñas; las uvas rojas y la belleza de la juventud». Anu holchiembaregel (Vamos a pie) es una canción de excursionista: «Es más cómodo viajar en auto, pero el auto puede averiarse. No hay mejor manera de pasearque a pie». Hineh Matov: «Cuan bueno y agradable es que todos los hermanos se sienten juntos». Hevenu Shalom Alechem (Os traemos la paz) es muypopular.

10 . Existen muchos discos de música popular china. PHILIPS 844935Chine contrapone la China moderna con la tradicional. Ofrecemos aquí eltexto de una canción revolucionaria interpretada por el coro de la fábrica textil número 4 de Sian:

EL ORIENTE ES ROJO

El Oriente es rojo, despunta el día.Sobre el suelo chino surge MAO TSE TUNG.El trabaja por el bien del pueblo,del pueblo él es el salvador.

Mao Tse Tung am a al pueblo.

Nos conduce por el camino rectopara construir la nueva China.Nos conduce hacia adelante.

El partido es nuestro sol,que derram a su claridad por doquier,desde que el partido está presenteel pueblo tiene libertad.

11. También existen discos con canciones del Vietnam. Merece destacarse VEDETTE (I Dischi del Vietnam) VPA 8147 Sulle strade del Vietnam-Registrazioni originali effettuate da Emilio Sarze Amadé ad Hanoi, Quano

Binh, Nam Ha. El disco nació durante un largo viaje por Vietnam del Norte

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en 1970. Por ciudades y pueblos Sarzi Amadé grabó canciones del pueblo encinta magnetofónica. A veces, la grabación es imperfecta, pero el material esprecioso. En la funda figura una extensa descripción de la situación local, unatraducción italiana de los textos y muchas fotos. Es admirable el apego delvietnamita a su terruño, que siempre pierde y siempre recobra. Como ejemplose ofrece una canción del distrito de Le Thuy (Agua Hermosa), en la provincia de Quang Binh, la más bombardeada de todo Vietnam. Esta provincia delnorte está separada de las provincias de Quang Tri y Thua Tien, del sur, porel río Kien Giang con sus sampan (botes estrechos y rápidos) y po r el político paralelo 17. Aquí escuchó Sarzi Amadé la canción, en la que están siempre presentes los vínculos con la tierra y con el paisaje, el enemigo y la necesidad de defender la heredad recibida de la naturaleza y creada por el hombrecon su trabajo:

HEROICO LE THUY

Le Thuy se encuentra a orillas del Kien Giang.Amigos, venid a ver mi país:los arrozales y las aguas se ondulanbajo la inmensidad del cielo.Tenemos el partido, que nos dirige.

Hemos destrozado al enemigo.Hemos destrozado el cielo.Nuestro país nativo desafía las olas y las tempestades.Resistamos, mañana Binh-Tri-Tien volverán a unirse.Ved cómo la miliciana hace deslizarse su «sampan» sobre las aguas.La sombra de su fusil y su perfil se deslizanbajo la inmensidad del cielo.Amemos con un amor tenaz nuestro país nativo.Triunfaremos para que Le Thuy, nuestro país nativo,permanezca siempre sobre las dos orillas del río Kien Giang.

Al término de esta documentación, por muy limitada que haya podido ser,

habrá quedado claro que el encuentro entre política y liturgia es inspirador,incluso por lo que respecta a los símbolos, poesías y canciones. La liturgia, laobra de Dios para el pueblo, no tiene lugar fuera del medio en que se encuentran los hombres, sino dentro de él. El locus theologicus es al mismo tiempolocus humanus, locus politicus, y de una manera muy concreta, las ciudadesy las aldeas en las que los hombres viven y trabajan juntos, sufren y gozan,luchan contra las potencias infernales en favor de la libertad, la justicia y lapaz. En «teología» (y «antropología»), la palabra griega logos ha de entenderseen su sentido pleno: un relato de , y sobre, Dios y su pueblo; un diálogo vivoentre Dios y los hombres; por tanto, elocuencia, y además, meditar y reflexionar. «Logos» es un juego de símbolos, poesía, música. Entre Dios y elhombre se produce una recíproca declaración de amor, un Cantar de los Cantares. En torno a Dios cantan los ángeles: hablamos de los coros de ángeles,

les damos instrumentos musicales y unimos nuestros cánticos a los suyos. Losdemonios han cambiado por armas sus instrumentos musicales; también elhombre pecador está armado. Por eso en el canto del hombre se canta almismo tiempo sobre la liberación de la guerra y la violencia, de la injusticiay el crimen. Las canciones de las pobres masas martirizadas y asesinadas sonel cántico más auténticamente cristiano.

Como antes, también ahora nos encontramos con símbolos vivos del Cristo doliente y crucificado, profetas que narran relatos vigorosos, cantores decanciones protesta, sabios que se atreven a elaborar teologías de la liberación,

de la revolución, de los negros; como antes, tampoco ahora son siempre comprendidos, y por eso son perseguidos, y así debe ser no sólo para discernimiento de los espíritus y para separar el trigo de la cizaña, sino también parahacer verdadero el lema auténticamente cristiano: «por el sufrimiento a laalegría». Que todo esto resuena en la liturgia, que pretende ser algo del pueblo, cae de su peso; que se produzcan choques es igualmente necesario, porque el buen trabajo de forja nace en el ardor del fuego 8. La lucha del hombrecon el ángel es cristiana, porque la lucha a muerte termina con la victoria dela resurrección.

H. SCHMIDT

[Traducción: GILBERTO-A. GUTIÉRREZ]

1 Un ejemplo actual puede encontrarse en R. Mocciaro (ed.). La comunittkdell'abate Franzoni, prefacio de Luigi Bettazzi (Qualesocieta 3; Roma 1873);Giovanni Battista Franzoni, La térra é di Dio; Lettera pastorale (COM dO>eumenti 1; 1973).

Colaborad ores de este número 311

und Firmung (De agua y Espíritu. El sacramento del bautismo y de la con



COLABORADORES DE ESTE NUMERO

HERMÁN SCHMIDT SJ

Nació el 26 de junio de 1912 en Roermond (Holanda) y fue ordenadosacerdote en 1940. Estudió en la Universidad de Nimega, en los InstitutosOriental, de Arqueología y de Música Sagrada de Roma y en la Escuela dePaleografía del Vaticano. Licenciado en filosofía y doctor en teología, es profesor de liturgia en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Litúrgico deSan Anselmo de Roma. Es miembro del Consejo de redacción de «Archiefvan de Kerken» y colaborador de varias revistas. Entre sus publicaciones destacan Bullarium Anni Sancti (1949), Liturgie et langue vulgaire (1950), Hebdómada Sancta (1956-1957), Introductio in liturgiam occidentalem (31965),

Constitutie over de H. Liturgie (1964; trad. alemana, 1965; japonesa, 1965;francesa, 1966; italiana, 1966, y española, La constitución sobre la sagradaliturgia, 1967), Bidden onderweg van 1960 tot 1970 (Oración para el camino,de 1960 a 1970; 1971), Wie betet der beutige Menscb? (¿Cómo ora el hombrede hoy?; 1972).

HANS BERNHARD MEYER SJ

Nació en 1924 en Mannheim y fue ordenado sacerdote en 1956. Estudióen Friburgo de Brisgovia, Pullach-Munich, Chantilly-París, Francfort, San Jorge , Innsbruck y Roma. Obtuvo el doctorado en 1959 en Innsbruck bajo ladirección de J. A. Jungmann. De 1966 a 1969 fue presidente del Instituto deTeología Moral y Doctrina Social de Innsbruck y desde 1969 es director delDepartamento de Liturgia del Instituto de Teología Pastoral de dicha ciudad.Desde 1963 es redactor jefe de la revista «Zeitschrift für katholische Theo-logie», de Innsbruck. Entre sus publicaciones destacan Alkuin zwischen An-tike und Mittelalter (Alcuino entre la Antigüedad y la Edad Media): «Zeitschrift für katholische Theologie» 81 (1959) 306-350, 405-454; Lutber unddie Messe (Lutero y la misa; Paderborn 1965); Lebendige Liturgie (Liturgiaviva; Innsbruck 1966; trad. italiana, 1970); Schriftverstandnis und Liturgie(Comprensión de la Escritura y Liturgia): «Zeitschrift für katholische Theologie» 88 (1966) 315-335; Konnen wiederverheiratete Gescbiedene zu denSakramenten zugelassen werden? (¿Pueden ser admitidos a los sacramentoslos separados que han vuelto a casarse?): «Zeitschrift für katholische Theologie» 91 (1969) 121-149; Aus Wasser und Geist. Das Sakrament der Taufe

firmación; Aschaffenburg 1969); Politik im Gottesdienst (Política en el cultolitúrgico; Innsbruck 1971).

JOHN NAVONE SJ

Nació en Seattle (Washington) en 1930. Entró en la Compañía de Jesúsen 1949 y fue ordenado sacerdote en 1962. Obtuvo el título de maestro en

filosofía en la Universidad Gonzaga de Spokane en 1956. Desde 1959 a 1963estudió teología en el Regis College de Toronto. En 1963 obtuvo el título demaestro en teología en la Universidad de Santa María de Halifax. Desde 1967es profesor de teología en la Universidad Gregoriana de Roma y da cursos deverano en la Seattle University (Washington). Entre sus publicaciones destacan History and Faith in the Thought of Dr. Alan Richardson (Historia y feen el pensamiento del doctor Alan Richardson; Londres 1966); Personal Wií-ness: A Biblical Spirituality (trad. francesa, 1968, y española, Testimoniopersonal. Una espiritualidad bíblica, Santander 1968); Themes of St. Luke(Temas de san Lucas; 1970).

JUAN LLOPIS

Nació en Barcelona el 17 de julio de 1932 y fue ordenado en 1958. Estudió en la Universidad de Salamanca, en la Gregoriana y en el Instituto Litúrgico de San Anselmo, en Roma. Doctor en teología y diplomado en psicología,es profesor de liturgia en la Facultad de Teología de Barcelona y en el Instituto Superior de Pastoral de Madrid. Colabora asiduamente en la revista«Phase», del Centro de Pastoral Litúrgica de Barcelona, y es director de suInstituto de Liturgia. Mencionemos entre sus publicaciones La Sagrada Escritura, fuente de inspiración de la liturgia de difuntos del antiguo rito hispánico(Barcelona 1965); Itinerari liturgie (Barcelona 1968; traducido al castellanoy al checo); La inútil liturgia (Barcelona 1972); El entierro cristiano (Madrid1972).

JÜRGEN MOLTMANN

Nació el 8 de abril de 1926 en Hamburgo (Alemania) y es miembro de laIglesia evangélica reformada. Estudió en la Universidad de Gotinga. Doctory «habilitado» en teología, ha sido profesor en la Academia Eclesiástica deWuppertal (1958-1963) y profesor de teología sistemática en la Universidadde Bonn (1963-1967). Actualmente es profesor de la misma disciplina en laUniversidad de Tubinga. Es asimismo director de «Evangelische Theologie».Figuran entre sus obras principales Prddestination und Perseveranz (Predestinación y perseverancia; 1961); Theologie der Hoffnung (1968; en español,Teología de la esperanza, Salamanca 1969); Perspektiven der Theologie (Pers-

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pectivas de la teología; 1968); Der Mensch (El hombre; 1971); Die erstenFreigelasseñen der Schópfung (Los primeros liberados de la creación;21971).

DAVID POWER OMI

Nació en 1932 en Dublín y fue ordenado sacerdote en 1956. Estudió enel Instituto Litúrgico de San Anselmo (Roma) y está licenciado en filosofía ydoctorado en teología. Es profesor de teología (sacramentos) en la Universidad

Gregoriana de Roma. Ha publicado, entre otras obras, Ministers of Christand His Church (Ministros de Cristo y de su Iglesia; Londres 1969).

JOSEPH GELINEAU SJ

Nació el 31 de octubre de 1920 en Champ-sur-Layon (Francia). Entró enla Compañía de Jesús en 1941. Estudió teología en Lyon-Fourviére. Diplomado en composición musical. Doctor en teología por el Instituto Católico deParís (Tesis sobre Les formes de la psalmodie dans les Églises syriennes auxIV'-V' siécles), donde es profesor de pastoral litúrgica y de música litúrgica.Ha colaborado en el movimiento litúrgico preconciliar y en la reforma pos

conciliar. Es redactor de la revista «Église qui Chante» y presidente de laasociación «Universa Laus». Además de numerosas composiciones de músicalitúrgica, ha publicado Chant et musique dans le cuite chrétien (1961;trad. al inglés, alemán, español e italiano) y ha dirigido el manual de pastorallitúrgica Dans vos Assemblées (1971). Es autor de numerosos artículos en«Maison-Dieu», «Études», «Concilium», etc.

Documents

CONCILIUM 092 febrero 1974