Consideraciones sobre la agonía y el morir humanobibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/consideraciones... · instituto de bioÉtica / uca - vida y Ética aÑo 9 nº 2

Padrón, Héctor Jorge

Consideraciones sobre la agonía y el morir humano

Vida y Ética. Año 9, Nº 2, Diciembre 2008

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Padrón, Héctor J. “Consideraciones sobre la agonía y el morir humano”[en línea]. Vida y Ética. 9.2 (2008). Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/consideraciones-sobre-agonia-morir-humano.pdf [Fecha de consulta:..........]

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INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 9 Nº 2 DICIEMBRE 2008 211

CONSIDERACIONESSOBRE LA AGONÍAY EL MORIRHUMANO

ARTÍCULOS

Prof. Dr. Héctor Jorge Padrón· Doctor en Filosofía por la Université Catholique deLouvain (Bélgica)

· Profesor Emérito de la Facultad de Filosofía y Letras yde la Facultad de Ciencias Médicas de la UniversidadNacional de Cuyo

· Investigador del Conicet· Presidente de la Comisión de Bioética de la Facultad de

Ciencias Médicas de la Universidad Nacional de Cuyo· Miembro del Comité de Bioética el Hospital Materno

Infantil Humberto Notti, Mendoza· Miembro de la Comisión de Bioética de la Academia de

las Ciencias de Buenos Aires· Miembro del Instituto de Filosofía de la Universidad

Católica de Santa Fe· Miembro del Instituto de Bioética de la Universidad

Católica de Santa Fe· Expositor de trabajos de Bioética en diversos congre-

sos, simposios y jornadas internacionales y nacionales· Autor de libros, compilaciones y numerosos artículos

en el área de la filosofía griega, la Patrística, la Filosofíamedieval y la Bioética

· Profesor invitado por la Université Catholique deLouvain la Nueve; Notre Dame de Namur, Bélgica;Universidad de Barcelona; Pontificia UniversidadCatólica de Chile, Universidad de los Andes, Chile;Universidad de Montevideo, en las cuales realizó semi-narios y cursos de postgrado y doctorado

· Profesor de la Universidad Nacional de Cuyo,Universidad Nacional de San Juan, UniversidadNacional de Mar del Plata, Universidad Nacional delCentro de Tandil y Universidad Nacional de Rosario

· Profesor titular en la Universidad Católica de Santa Feen el área de Filosofía clásica, a cargo de cursos y semi-narios

· Profesor titular de cursos del Doctorado en Filosofía enla Universidad Católica de Santa Fe

Ciudad de Santa Fe,viernes 13 de junio de 2008

Palabras clave· Ser mortal· Agonía· Reflexión filosófica de la muerte

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VIDA Y ÉTICA

Año 9 / Nº 2 / Diciembre de 2008

[1] Ver PADRÓN, H. J., “Reflexiones filosóficas sobre el morir humano”, Bioética. Un desafío del tercer milenio, Año 8, n°8, (2007), Rosario, Universidad Católica de la Plata, Sede Rosario y Fundación Fraternitas, pp. 77-108; ver además ID,“Consideraciones sobre las perspectivas actuales del morir humano”, Sapientia, vol. LIV, fasc. 206, (1999), pp. 453-466.[2] En esta óptica ver ID. “Por una bioética de la persona”, en Seminarios de Filosofía. Ética. Fundamentos y cuestionesactuales, vol. 16, (2003), Santiago de Chile, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, pp. 257-273.[3] Ver además ARISTÓTELES, Tópica, E 130 b 8. 132 a 19, donde también se define como el viviente capaz de ciencia,epistémes dektikón, que son, justamente, las palabras que se hallan en Sexto Empírico. En sentido contrario, ver TACIA-NO en su tratado perdido Perì Zoón, 15, p. 593. Taciano rechaza la definición atribuida a Crisipo, ver PLUTARCO, Moralia,450 D. Mi distinguido colega y amigo el Prof. Dr. Juan Carlos Alby, me llamó la atención, en su momento, sobre la impor-tancia de la definición del hombre de Sexto Empírico, quien incorpora la mortalidad en la caracterización del hombrejunto con su racionalidad y consecuente aptitud para adquirir y desarrollar la(s) ciencia(s). Ver ALBY, J.C., Tiempo yAcontecimiento en la antropología de Ireneo de Lyon, Santa Fe, Universidad Católica de Santa Fe, 2006, p. 25. n. 23.

RESUMEN

La muerte es un objeto de reflexión parala Filosofía a lo largo de su rica y variadahistoria. El presente trabajo intenta darcuenta de la situación contemporánea através de algunos de sus rasgos sobresa-lientes: 1. la trivialización de la muerte,2. la muerte diversamente sustraída, 3. laabsorción de la muerte a favor de los dis-positivos intelectuales que pertenecen adistintas filosofías. Finalmente, el trabajoañade una consideración antropológicasobre la agonía en la que se intenta des-tacar la dimensión de libertad que cabeen el acto del morir humano y el horizon-te contemplativo que, entonces, se abre.

A good way of testing the calibreof a philosophy is to askwhat it thinks of Death.

PRELIMINAR

El propósito de este trabajo es el deretomar, en otro giro de la reflexión filo-

sófica y atento a otros elementos, losesfuerzos previos realizados en dos artí-culos precedentes, [1] insistiendo en laconsideración sobre la realidad ‘inelimi-nable’ de la persona humana. [2]

1. APROXIMACIÓN A LA REALIDAD DELHOMBRE COMO SER MORTAL

En la herencia siempre rica -aunqueno siempre bien apreciada- de la historiade la Filosofía antigua griega, SextoEmpírico llama nuestra atención con unadefinición del hombre que tiene el mejorinterés para el presente trabajo. En efec-to, este pensador escéptico (segundamitad del siglo II y primeros años delsiglo III) escribe en Adversus mathemati-cos, 7, 269: “El hombre es animal racio-nal, mortal, capaz de intelecto y de cien-cia”. [3] En suma: la vida racional delhombre que manifiesta su inteligencia ysu capacidad de hacer ciencia va unidaestructuralmente a la característica deser mortal. Este hecho debería ser des-tacado en su significación, precisamente,


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[4] Un buen ejemplo de lo que deseamos afirmar aquí puede verse en FERNÁNDEZ DEL RIESGO, Manuel, Antropologíade la muerte. Los límites de la razón y el exceso de la religión, Madrid, Editorial Síntesis, 2007, cap 1. “La muerte es plu-ral”, pp. 15-63, espec. 1.2. “La muerte: una categoría analógica”, pp. 41-44.[5] MORIN, E., El paradigma perdido: el paraíso olvidado, Barcelona, Kairós, 1978, p. 24.

en un pensador escéptico. El hombre, afavor de su racionalidad (nous, lógos)puede desarrollar uno de los esfuerzosmás nobles y altos en su existencia: hacerlas diversas ciencias; pero esta tarea mul-tívoca y excelente debe ser confrontadacon la muerte de cada uno que obra deeste modo. Esta afirmación de SextoEmpírico está llena de significado parauna consideración atenta del morirhumano en sede antropológica, ética y,finalmente, metafísica y, de un modoparticular, en la confrontación necesariaentre el pensamiento griego en su con-junto y, por otra parte, el pensamientocristiano de los primeros siglos que, de lamano de los Padres de la Iglesia, introdu-jo la necesidad de pensar filosófica y teo-lógicamente la realidad de la carne(sóma kaì psyché) en el horizonte abso-lutamente nuevo e impensable para losgriegos de la resurrección de la carne, esdecir de la persona humana.

2. LA NECESIDAD DE LA REFLEXIÓNFILOSÓFICA SOBRE LA MUERTE

Parece que el primer dato para lareflexión de este objeto totalmentepeculiar que es la muerte es, ante todo,

su multivocidad. [4] En efecto, en el con-texto de nuestra cultura contemporánea,la muerte se propone, analógicamente,en términos de una cesación universal einevitable además de imprevisible.

Este hecho concierne a la dimensióncosmológica en diversos niveles: físico-químico, propiamente biológico y final-mente humano, los cuales, en realidad, sehallan abiertos y permiten pasajes entreellos no sólo de índole epistemológica [5](paradigmas), sino epistémica y real. Estasituación en la cual las ciencias de lanaturaleza incorporan conceptos queproceden de la teoría de la información yaun de la cibernética, no conduce nece-sariamente a algún monismo reduccio-nista, sino más bien, al reconocimientohumilde de la riqueza admirable de larealidad que aparece, justamente, desdelos esfuerzos más ajustados y logrados dediversas ciencias. Por otra parte, comoseñalaba Schrödinger, si algo en la mate-ria se afirma como vivo es porque estáhaciendo algo. Avanzar, como de hechose hace, en la descripción pormenorizadade las estructuras y los mecanismos quese hallan presentes en los fenómenosvivos instala una visión analítica que esnecesaria pero no suficiente. Lo viviente


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[6] Ver FERNÁNDEZ DEL RIESGO, M., Antropología de la muerte, p. 16; POPPER, K. R. y ECCLES, J. C., El yo y su cerebro,Barcelona, Labor Universitaria, 1982, p. 629. Ver también, LOVELOCK, James, Gaia: una nueva visión de la vida sobre latierra, Madrid, Hermann Blume, 1983, p. 24.[7] Ver FERNÁNDEZ DEL RIESGO, M., Antropología de la muerte, p. 19, quien, a su vez, cita BOFF, L., Ecología: grito de laTierra, grito de los pobres, Madrid, Trotta, 1996, p. 73.

se manifiesta como un dinamismo muycomplejo que responde a un “plan deconstrucción” que se manifiesta en elcarácter de una actividad autoprograma-da, es decir: despliegue de sí misma, con-figuración propia, autorregulación yreproducción. Esto es así, pero hay más, asaber: el plus del todo o totalidad (hólon)que actúa como fin y que permite expli-car la discontinuidad ontológica queimplica la vida respecto de lo meramen-te inorgánico. [6] Es posible pensar eluniverso y sus respectivos subsistemas entérminos de una visión holística y conuna lógica pericorética, es decir: de rela-ciones que sirven a la complementarie-dad de la reciprocidad dialógica, de lacircularidad y de la inclusión, de modoque la parte se halle presente en el todoy, recíprocamente, el todo esté presenteen cualquier fenómeno que se considere.Lo que parece claro en sede científica esque en la realidad de la naturaleza tene-mos que ver con un orden (no estático) yque las diversas figuras en las que se rea-liza el orden no se explican, simplemen-te, por el recurso al azar (J. Monod). Enefecto, la hipótesis del azar debe recono-cer “imposibilidades lógico-científicas”.

“La vida no es sola y puramente fruto delazar. Bioquímicos y biólogos moleculareshan demostrado -gracias al recurso deordenadores de números aleatorios- laimposibilidad matemática de la casuali-dad pura y simple. Para que los aminoá-cidos y las dos mil enzimas subyacentespudiesen aproximarse, constituir unacadena ordenada y formar una célulaviva, sería necesario más tiempo -trillo-nes y trillones de años- del que de hechotiene el universo actualmente. Las posi-bilidades son de 10 elevado a la 1.000contra uno”. [7] Es evidente que un orden-cualquiera sea- exige un principio orde-nador, y es manifiesto que las ciencias engeneral no pretenden salir de la dimen-sión de los hechos experimentales yobservables y que, no obstante, la inves-tigación científica está connaturalemen-te abierta a la integración epistémica dehechos nuevos que tengan relacióndirecta con la acción ordenadora quepresenta el universo en sus diversos nive-les de realidad. Entre tanto, es posible elasombro frente a un ordenamiento“inexplicable” y aún la veneración quetestimoniaron científicos como Einstein,Bohr y otros.




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[8] PEREZ LABORDA, A., El mundo como creación, Madrid, Ediciones Encuentro, 2002, pp. 47, 127.[9] ID. Ibíd., pp. 256-258.[10] Ver GONZÁLEZ FAUS, J. I. y SOTELO, I., ¿Sin Dios o con Dios? Razones del agnóstico y del creyente, Madrid, HOAC,2003, p. 88.

En todo caso, el orden alcanza signi-ficado si hay finalidad, así escribe PérezLaborda: “No se ven las razones que nosexplican el orden del universo sin estesubrayado de la finalidad [...]. Y la finali-dad lleva de la mano al pensamiento dealgún “finalizador”. [8] Aquellos científi-cos que, por su parte, sostienen el princi-pio antrópico, declaran que lo que resul-ta claro, por lo menos, es que todo haocurrido en el universo de una formaasombrosa a fin de que haya sereshumanos. El universo posee una compo-sición y legalidad que hacen posible quese produzca un observador en determi-nado momento y lugar de su madurez.Ahora bien, “las probabilidades de queesto mismo ocurra por azar son extrema-damente pequeñas, tan pequeñas que, ensuma, no habría ningún aquí y ningúnobservador. El aquí entra en la propiaevolución del universo como un principioantrópico que ayuda a elegir líneas ybifurcaciones”. Pérez Laborda cita aDyson. “Cuando nos asomamos al univer-so e identificamos los muchos accidentesde la física y de la astronomía que hancolaborado en beneficio nuestro, casiparece como si el universo tuviera quehaber sabido que nosotros estábamosllegando”. [9] En un sentido rigurosa-

mente teórico, el principio antrópicopermite pensar la naturaleza como unproceso esencialmente dinámico y, porotra parte, a esa misma naturaleza comonuestra condición de posibilidad admira-ble y casi imposible.

Llegados aquí -en este contexto de lasciencias- se impone una primera conclu-sión: nuestra existencia y la del mundoson admirables. Admitida esta primera seimpone una segunda conclusión, nomenor: nosotros no tenemos capacidadalguna para ponernos en el ser y así adve-nir a la existencia, ni para permanecer enella (contra la nada), ni tampoco hallamosun fundamento último, absoluto e inma-nente de nuestro ser en el mundo. La ter-cera conclusión indica que a pesar detodo esto nosotros optamos por el senti-do. Es precisamente esta opción por elsentido la que nos lleva a la hipótesis deDios Creador como una hipótesis razona-ble, es decir: como la respuesta a la pre-gunta que interroga sobre el porqué últi-mo y absoluto. Lo “razonable” aquí es,precisamente, “(lo que) ni excluye la razónni se agota en ella”. [10] En suma: el uni-verso como “creación de Dios”, no sepuede demostrar ni invalidar científica-mente, sino que es una respuesta razona-

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[11] Ver FERNANDEZ DEL RIESGO, M., Antropología de la muerte, p. 40. Ver además LAÍN ENTRALGO, P., El problema deser cristiano, Barcelona, Galaxia Gutemberg, Círculo de lectores, 1977, p. 199.[12] NULAND, S. B., Cómo morimos. Reflexiones sobre el último capítulo de la vida, Madrid, Alianza, 1999, p. 84.[13] THOMAS, L. V., Antropología de la muerte, México, FCE, 1983, p. 43.

ble a las exigencias de carácter filosófico,ético y teológico. Una ontología de la“Creación” es una ontología razonableque se propone en el orden de un saberpor creencia, “el saber que -como enseñaLaín Entralgo- con buenas razones, perono con pruebas racionales e incuestiona-blemente convincentes, nos persuadecon fuerza acerca de la realidad de algono patente”. [11]

La consideración del Universo lomuestra como un devenir en que sehacen manifiestos diversos niveles de larealidad, incluido el nuestro. Y en todosestos niveles hablamos de la muerteentendida, ante todo, como cesación yen sentido analógico. Así, nos referimos ala muerte de los animales, las plantas, losorganismos unicelulares, las civilizacio-nes, o de una moda. Aun a nivel inorgá-nico hablamos de ciertas realidades queen un determinado momento del tiempoya no están más, a causa de su desgastey desintegración físicos. Aquí el signifi-cado que otorgamos a la muerte es, ensuma, proceso de desestructuración. Y elsegundo principio de la termodinámicanos habla de muerte térmica como equi-librio de la energía.

Ahora bien, aunque ligado a su baseinorgánica y a los procesos de desestruc-turación inherentes, el organismo poseeun modo de cesación propio. La muertedel organismo implica, en general, el cesede las capacidades y los procesos deautoconservación y de autoreproduc-ción. En un sentido, al menos, la muertedel organismo puede interpretarse comouna “catástrofe por errores” [12] queproceden de la desprogramación progra-mada en los mecanismos complejos consede en el ADN y los correspondientestrastornos y la degradación en la síntesisde las proteínas, el sistema inmunológicoy los procesos de diferenciación cualitati-vos y cuantitativos del metabolismo. [13]La muerte como cesación puede provenir,también, de los productos tóxicos delmetabolismo celular que acaban por noser descompuestos y eliminados correc-tamente y que se acumulan con gravedaño en la función celular y en el ADN.Además, el envejecimiento celular, comoinsuficiencia en la síntesis de proteínas,comporta una afección de los órganos,los tejidos y las funciones. La muerte, enesta óptica, se manifiesta -según escribeJacques Ruffié- como el fin brutal deuna larga inversión de información y




[14] FERNANDEZ DEL RIESGO, M., Antropología de la muerte, p. 42. Ver además RUFFIÉ, J., El sexo y la muerte, Madrid,Espasacalpe, 1988.[15] BATAILLE, G., Lérotisme, Paris, Col. 10/18, 1978, p. 62.

energía. [14] O bien como un proceso dedesorganización y desintegración irre-versible.

Se puede admitir que el sentido deltérmino muerte aumenta en la medidaen la que se aplica a entidades que pre-sentan un mayor grado de individuación.El ser viviente está ordenado a la difusióndel patrimonio genético; la muerte,entonces, se manifiesta como funcional-mente necesaria para la vida; sin lamuerte la evolución de las especieshabría sido imposible. Señala G. Bataille:“La muerte de uno es correlativa con elnacimiento de otro que anuncia y cuyacondición es. La vida es siempre produc-to de la descomposición de la vida”. [15]

La visión de las ciencias permite afir-mar que la vida existe en los mismos tér-minos en los que se da y se impone lamuerte. En efecto, la vida de las plantasy de los animales requiere la muerte delas estrellas, ya que su compresión pro-porciona elementos como el carbono, elnitrógeno o el oxígeno y requiere queéstos exploten para que se avienten envista de nuevas construcciones energéti-cas. La reproducción sexual y la muerteson aspectos correspondientes de unamisma realidad: la evolución innovadora.

En suma: la muerte como la otra cara dela vida.

Esta visión biológica de la muerte enrelación funcional con el ciclo de la vidaes válida dentro de sus límites propiosque son, precisamente, los que excluyenla realidad de la muerte para el hombre.Las plantas, los animales, son perecede-ros, terminan, acaban, cesan; sólo elhombre se sabe a sí mismo mortal, esdecir referido a la muerte en una factici-dad que, justamente, es la que reclamasentido y entonces reflexión última filo-sófico-teológica. Ciertamente, es posibleestudiar una historia y una sociología dela experiencia y la idea de la muerte através del tiempo y de las diversas cultu-ras. Todo parece ocurrir en los términosde una tensión en la que, al comienzo, elhombre se halla fuertemente condicio-nado por la realidad y la fuerza del grupoal que pertenece, en tal caso la muertede cada uno pertenece a la comunidaden la que se vive y remite inmediatamen-te a ella y ritualiza la muerte; finalmen-te, en la medida en la que las culturasrealizan de una manera cada vez máscompleta la experiencia del individualis-mo, la muerte es cada vez más privatiza-da y entra en diversos mecanismos denegación y disimulación sociales. Entre


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[16] En tal sentido ver el importante trabajo de SCHUMACHER, Bernard N., Confrontations avec la mort. La philosophiecontemporaine et la question de la mort, Paris, Éd. du Cerf, 2005.

estos dos extremos se alza una creaciónhistórico-espiritual que procede del cris-tianismo: la realidad inconmutable de lapersona humana, quien asume sobre sí laenorme tarea histórica y espiritual deinterpretar su muerte propia, así como,en otro sentido, ha debido interpretar suvida propia.

Este saber paradójico respecto de lamuerte que nos trae la certeza de suocurrencia mientras, al mismo tiempo,nos sustrae su contenido mismo y sellanuestra ignorancia sobre lo más cierto: lamuerte, quizás nos advierte en variossentidos importantes: primero, para elhombre la muerte no puede ser reducidaen su significado a alguna forma de lacesación biológica, cualquiera sea suimportancia en otros contextos de consi-deración de la muerte humana; com-prende la cesación biológica pero no sereduce a ella; segundo, la muerte para elhombre se propone a la reflexión filosó-fica -ya entre los griegos- como una delas cuestiones más importantes para elsentido de la propia vida, admitiendo enla totalidad de la historia de la filosofíaoccidental una diversidad de respuestasposibles que, en su conjunto, tienen quever, en cada caso, con la índole de la filo-sofía que se confronte con la muerte y loque se puede y se debe pedir a dicha filo-

sofía cuando se aboca a pensar la muer-te [16]; tercero, la cuestión de la muertees inevitable para el existir humano ypara el pensar filosófico que reconocehabitualmente que, independientementede nuestro itinerario personal y del juicioque éste nos merezca o le merezca aotros, nosotros no coincidimos ni connuestro deseo fundamental ni con nues-tro proyecto y que el secreto inviolablede nuestra existencia personal postulacontinuamente una tangente hacia elinfinito que, necesariamente, tiene queatravesar la muerte propia; cuarto, queesta cuestión de la muerte propia nospropone una soledad para la que ordina-riamente no estamos preparados, nuestramuerte nos concierne absolutamente sinsubstituto posible; quinto, quizás ningúnotro objeto de consideración intrahistó-rico e intramundano ponga en cuestiónde tal manera el sentido de la acciónhumana en su conjunto a nivel de la per-sona, de los pueblos y de las culturascomo lo hace la muerte; sexto, la muer-te tiene que soportar en la cultura con-temporánea un vasto dispositivo de des-dramatización ético-metafísica que setraduce en un fenómeno de enormesproporciones históricas: la deliberada tri-vialización de la muerte a través de losmás variados sofismas -incluidos losestadísticos- que tienden a ocultar o al




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[17] Ver SCHUMACHER, Bernard N., Confrontations avec la mort, op. cit., p. 9.[18] Ver GORER, Geoffrey. “Pornographie de la mort”, en GORER, G., Ni pleurs, ni couronnes, trad. de lánglais, H. Allouch,París, EPEL, 1995, pp. 19-26.[19] En el año 1961, en la Asamblea de American Academy of Pediatric, se afirmó que “un niño de 14 años puede habervisto en televisión -en promedio- un total de 1.800 muertos”. Ver PÉREZ FERNÁNDEZ, B., Nosotros los mortales. Centrode Profesores de Guadix, Granada, 1997, p. 23.

menos a difuminar un hecho incontras-table: cuando es un hombre quien muerese trata siempre de una persona conna-turalmente digna en su ser y obrar, que,en consecuencia, reclama el mayor res-peto. Quizás la crispación más grave ypeligrosa del proceso de trivializaciónque afecta la consideración contemporá-nea de la muerte humana consiste en lapérdida de toda reverencia ante la muer-te y, no menos, ante el morir humano.Esto es así porque la sensibilidad y lainteligencia espirituales para el misteriode la muerte se hallan, en demasiadoscasos, ordinariamente embotados y conellas, también, el sentido religioso denuestra razón que no es un añadidoespurio sino su dilatación necesaria.

3. LA MUERTE DIVERSAMENTESUSTRAÍDA

El modo más inmediato y aun ingenuode la sustracción de la realidad de lamuerte en el ámbito de la cultura contem-poránea consiste, simplemente, en decidirno pensar en ella y para cumplir con estepropósito se trata de hacer silencio sobrela muerte y, así, negar su lugar en el

hablar. [17] Otro modo de la sustracciónde la muerte, complementario con el pri-mero, es considerar a todo discurso o pre-ocupación sobre ella como algo obsceno y,así, hablar de la “pornografía de la muer-te”. [18] Finalmente, se halla en curso unasustracción de la realidad personal y socialde la muerte tanto en las personas quemueren cuanto en aquellas que atraviesanun duelo. Este hecho notorio y cada vezmás generalizado es acompañado con laexhibición televisiva del cuerpo humanomedicalizado a través de la mostración dediversas prácticas que se ejecutan sobre ély, por otra parte, del cuerpo humano cri-minalizado en la puesta en práctica dediversos procedimientos forenses. Enambos casos, a la sustracción de la reali-dad personal de la muerte se le añade sufrivolización. [19] La dinámica informativade los medios de comunicación de masas-junto con los inputs que proceden deInternet, del correo electrónico y juegoselectrónicos donde existe una alta y cadavez más compleja dosis de simulación-colaboran de una manera eficaz y, quizásinevitable, en la instalación de una reali-dad virtual que substituye y distancialentamente la realidad real y dentro deésta la realidad de la muerte.



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[20] Ver PASCAL, Blas, Pensées, texte de l´édition Brunschwigc, París, Farnier, 1961, n° 168, p. 119,[21] Ver FREUD, S., ”Actuelles sur la guerre et la mort”, enŒuvres Complètes. Psychanalyse, tome XIII (1914-1915), París,1988, pp. 127-155 [espec. p. 142].

La muerte ha sido sustraída todo loposible del ámbito cotidiano de losvivientes, ya casi nadie muere hoy en supropia casa, con los suyos; se muere enun hospital o en una clínica, ordinaria-mente en algún servicio especializado y,entonces, así, se experimenta una muer-te medicalizada en un medio altamentetecnificado y despersonalizado y, amenudo y por lo mismo, sin compañíahumana alguna.

Por último, una cierta urbanidad enuso parece impedir referirse a la muertede algún modo y menos aún intentaralguna reflexión sobre ella, ambas con-ductas son vistas como inapropiadas enrazón del carácter lúgubre de su objeto.

El perfil de esta sustracción de lamuerte cabe en la reflexión de B. Pascal:“No habiendo podido curar la muerte, alos seres humanos se les ha ocurrido paraser felices no pensar en ella”. [20] Y, porsu parte, S. Freud señala que “nosotros[los seres humanos contemporáneos]hemos intentado matar la muerte connuestro silencio”. [21]

¿Cuál sería la intención de esta sus-tracción y desdramatización de la muer-te en diversos niveles de efectuación y

consideración que conlleva siempre, almenos implícitamente, la muerte propia?Se intenta, quizás, que la muerte deje decon-movernos y, de este modo, deje deplantearnos las preguntas últimas quenos conciernen personalmente sin posi-bilidad alguna de delegarlas ni en nadani en nadie. Se intenta, así, no ser inter-pelado y no verse en la necesidad de res-ponder, nos movemos sí, pero sin avanzarverdaderamente, más aún: nos deslizamosa través de la existencia en la fascinacióncotidiana de un sopor creciente y asidua-mente alimentado de diversas maneras. Seintenta ser relevado de la tarea ardua yaun áspera de vigilar, es decir: no sóloestar despierto sino, ante todo, discernir.Discernir la propia muerte.

Todo ocurre como si el recurso a unasemiótica cada vez más extensa y másintensa nos permitiera vivir a través deunos signos que nos permiten ver todosin que, por otra parte, sea necesario deningún modo que yo esté allí, y comodescribe Baudrillard, que se haga posible“el estar sin estar”. La mediación de unossignos eficaces nos convencen de que esposible hacer la economía de nuestrapresencia ante una determinada realidad,a favor de una distancia aséptica de talmodo que se haga una paradoja trágica:




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[22] Ver BAUDRILLARD, J., La sociedad de consumo, Barcelona, Plaza y Janés, 1970, pp. 27-28: “Es la negación de la rea-lidad sobre la base de una aprehensión ávida y multiplicada de los signos”.[23] Ver el caso de la autopsia realizada por el catedrático alemán Gunther von Hagen, presentada ante 500 personasen un teatro anatómico de Londres, la cual fue emitida en directo por el Channel 4, el 20 de noviembre de 2002, con elpretexto de ayudar a descubrir el cuerpo humano y “democratizar la anatomía”. Ver, además, el caso de la difusión porInternet de la larga agonía de un japonés paciente de cáncer hasta su defunción. Ver, también, el caso de la iniciativadel “Bureau of Inverse Technology” que colocó, durante 100 días, una cámara de video en el Golden Gate de SanFrancisco y grabó 17 saltos suicidas. Ver FERNÁNDEZ DEL RIESGO, M., Antropología de la muerte, op. cit., p. 178.[24] Ver ZIEGLER, J., Los vivos y la muerte, México, Ed. Siglo XXI, 1976, p. 43.

lo hemos visto todo, pero no somos tes-tigos, ya que respecto de cualquierhecho en cuestión (cualquier hechosobre el que nos preguntemos) no tene-mos ninguna experiencia real, sólo sig-nos que remiten a otros signos en unared de signos que nos distancia de lo realy puede llegar a sustituirlo. Si a esto leañadimos el vértigo de lo que se denomi-na la información -desde las noticias alos papers científicos y tecnológicos-, ala peculiar semiótica en curso hay quesumarle la voracidad de un consumoinsaciable que nos permite un saber muyextenso que impide la compasión y noshace cada más insensibles. [22] Y así, elhorror puede ser trivializado a través dela diversidad de formas de la curiosidadmás o menos morbosa.

Conviene advertir que esta sustrac-ción de la muerte por parte de una socie-dad y una cultura actuales, hecha de elu-sión, provoca como reacción una serie deproductos obscenos en una mostración

de la muerte que no se reconoce ya comohumana. [23]

Un sentido, al menos, de una indis-pensable filosofía de la muerte consis-tiría en reconquistar -con la totalidadde los medios de la razón- el rostrohumano de la muerte, lo cual podríarevertir en un humanismo médicoconsciente y eficaz, concreto de talmanera que la muerte de cada hombreno fuera -no necesariamente- un acon-tecimiento -para médico y paciente-“padecido en la nesciencia” [24] sino,por el contrario, una ocasión para queel médico y su paciente, con enormehumildad en cada caso, pudieran expe-rimentar la profundidad de un encuen-tro profundamente personal que lespermitiera, a cada uno, contemplar lamuerte según sus propias posibilidadeshumanas en el contexto de su propiabiografía, como un verdadero protago-nista, como una persona humana anteel acto decisivo de la existencia.



4. LA RELATIVA IMPOTENCIADE LA FILOSOFÍA ANTE LA MUERTE

La Filosofía, -bajo ciertas condicionesde su constitución y de su proyecto-puede ser una instancia no sólo válidasino también útil para que el hombre quevive en la sociedad y cultura actuales detodos los consumos intente distinguirentre consumir y consumar aun dentrode su horizonte propiamente humanohaciendo posible, así, que el hombreasuma la totalidad de su existencia y,entonces, aquellas experiencias límiteque la impregnan y que por su realidadobligan al menos silencio de la conside-ración: el sufrimiento profundo y real, lasoledad sin substitutos y, finalmente, lamuerte propia. La Filosofía podría co-operar en la vasta y siempre complejaempresa de re-apropiación de sí mismofrente a todas las instancias -exteriores einteriores- por las cuales nuestra identi-dad -no nuestras identificaciones- estáconstantemente empujada a extra-polarse y, finalmente, a derramarse yconfundirse en lo más extraño respectode sí haciendo imposible, entonces, elpropio re-conocimiento en la masifica-ción más difusa pero no por eso menostrágica y real.

Reconquistar la realidad de la muerteen la sociedad y la cultura actuales seríala condición elemental e irrenunciablepara poder pensar filosóficamente lamuerte propia, convirtiendo su dura

necesidad en un acto de profunda liber-tad. Así, entonces, para la persona huma-na no sólo la vida, sino también la muer-te, se configuran como un opus, unaobra, una responsabilidad, una tarea. Elideal sería que -hasta donde esto es posi-ble para el hombre- su muerte tuviera elestilo fundamental de su propia vida, enel sentido de una aproximación a uncierto grado de coherencia entre ambas,de modo que la inevitable muerte dieralugar al último acto de apropiación de sícomo la expresión de una libertad que senutre no ya de alguna imposible sufi-ciencia sino, ante todo, de la vulnerabili-dad asumida hasta el extremo de nuestracondición humana, el desamparo respec-to de lo que efectivamente no es esencialy, sobre todo, de la silenciosa humildadque nos instala finalmente en la verdad.Esto mismo, quizás, permitiera compren-der que con la muerte propia la vida dealguien no se ha consumido, simplemen-te, sino que se ha consumado.

Ahora, tal vez, se podría entendermejor que la Filosofía -desde Platón- hatenido siempre una tarea doble: no sóloenseñar a “aprender a morir” (Fedón, 64c- 68 b) sino -para que esto fuera posi-ble- enseñar a aprender a vivir como latarea siempre abierta e inacabable decrecer como persona humana.

Hay una observación que haceFerrater Mora que nos ayuda a ver porqué, concretamente, hace falta una

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[25] FERRATER MORA, J., El ser y la muerte, Madrid, Aguilar, 1972, p. 76.[26] THIELICKE, H., Vivir con la muerte, Barcelona, Herder, 1984, p. 17.[27] Ver FERNANDEZ DEL RIESGO, M., Antropología de la muerte, op. cit., p. 240 y ss.[28] Ver ZUBIRI, X., Hombre de Dios, Madrid, Alianza, 1984, p. 52.

reflexión filosófica sobre la muertehumana y cuáles son, efectivamente, suslímites. Así, escribe el ilustre filósofoespañol: “Mientras lo orgánico puede serde muchas maneras diferentes, pero sindejar de ser nunca, la vida humanapuede dejar de ser realmente ella misma”.[25] Es posible que la experiencia de serhombre no se logre completamente, “esposible que se deshumanice [...] quedesacierte respeto de sí mismo”. [26] Porotra parte, está claro que la realidad de lapersona humana incluye las dimensionesde lo inorgánico, lo orgánico y lo propia-mente personal como unidad de formade las dimensiones precedentes. La per-sona humana es, ante todo, sujeto de unhacer responsable no sólo ética sino,también, históricamente en un dramaque le pertenece con exclusividad en elque su ser se logra en el sentido de superfección o semalogra en orden a todasy cada una de sus falencias graves y per-manentes. La reflexión filosófica aparececomo indispensable porque para el hom-bre no basta con la facticidad del morir,sino que le hace falta discernir y profun-dizar el acto mismo del morir humano ensu carácter personal dentro de la existen-cia humana y abocarse a la cuestión delsentido que así aparece.

El punto de partida de esta reflexiónfilosófica será el de la autoconciencia,como realidad indudable e incondicional.De tal manera, la vida consciente aparececomo una realidad radical que se conoce así misma conociendo alguna realidad que,justamente, no es ella. [27] Se trata, cier-tamente, de un conocimiento de sí mismareflejo, ahondando en dicho conocimien-to aparecerán ciertas estructuras existen-ciarias del ser humano.

Podemos intentar una descripciónsomera de algunas de ellas.

La personeidad es algo irreductible-mente individual y propio que descansaen sí misma, una hipóstasis, una sustan-cia singular y única y, además, racional-sustancia individual de naturalezaracional- que se autoposee en el conoci-miento y en la volición de sus objetos. Lapersona es, ante todo, suya y constante,no así la personalidad que puede educarsey, entonces, cambiar. Ser persona es unmodo de ser hombre absoluto porque essuyo frente a toda realidad posible y, almismo tiempo, es relativo porque estáabierto a una dación que le adviene ydesde allí lo relaciona con todo lo que noes él mismo. [28] Se trata del centro sub-



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[29] Ver RUIZ DE LA PEÑA, J. L., El hombre y su muerte, Madrid, Aldecoa, 1971, p. 293.

yacente, unificador y operativo quesomos respecto de todo objeto de conoci-miento y acción que Max Scheler llamópersona. En un sentido ético religioso eslo que S. Kierkegaard denominó interiori-dad o subjetidad (distinta de la mera sub-jetividad psicológica y de su proyecciónepistemológica).

El ser persona le es dado al hombrecomo una tarea no sólo de autoconoci-miento sino, también, de apropiación desus posibilidades de ser; en esta tareadoble se incluye no sólo una referenciateórica respecto del ser, sino tambiénpráctica y, entonces, ético-política. Estopermite comprender por qué el ser de lapersona es el de su vocación y ésta com-porta una constante metánoia, en elsentido de que la persona humana debeconvertirse continuamente a sí misma ensu más honda y verdadera apropiaciónque la abre y refiere, necesariamente, almundo y a las otras personas.

La mundaneidad: lo que hay que lla-mar mundo es una realidad propia yexclusivamente humana -los animales yla plantas sólo tienen circunmundo biu-nívocamente condicionado- en el senti-do de que la totalidad del mundo serefiere a la totalidad de la existenciahumana y así, entonces, puede implicar

una apertura al ser y, correlativamente,una apertura a la suma de las posibili-dades de cada persona. Pero no sólo esto,sino una relación con una totalidad deútiles -hoy en red- que suscita la com-plejidad de nuestras conductas pragmá-ticas. La denominada autonomía de lapersona consiste -como enseñó M.Scheler- en nuestra capacidad de decirque no a las cosas -algo imposible parael animal-, esto es: nuestra libertad quehace aparecer el horizonte de posibilida-des que se extiende indefinidamente másallá del mero espacio vital y sus necesi-dades imperiosas.

La corporeidad: la persona es com-puesto sustancial de alma y cuerpo y ladenominada autoconciencia es corpó-reo-espiritual. Escribe Ruiz de la Peña: “Elmundo existe para mí por y mediante elcuerpo, cuya presencia percibo como unespesor vivencial único, inextensible a lasdemás cosas que constituyen mi entornomundano”. [29] Por su parte, M. Schelerindica que el cuerpo humano posee uncarácter primario y unitario: nos es dado“[...] con independencia y anterioridad acualquiera de las sensaciones orgánicasseparadas y antes que todas las percep-ciones exteriores de sí mismo, como unhecho fenoménico enteramente unitarioy como sujeto de un encontrarse de tal o




[30] Ver SCHELER, M., “Ética”, Revista de Occidente, tomos I y II, Madrid, (1948), p. 192.[31] Ver MARCEL, G., El misterio del ser, Buenos Aires, Sudamericana, 1964, pp. 91-92.[32] ID. Être et avoir, París, Aubier Montagne, 1985, p. 126-127.[33] GONZÁLEZ DE CARDERAL, O., La gloria del hombre, Madrid, BAC, 1985, p. 117.

cual manera [...]. Y, justamente, estefenómeno radical, es el cuerpo, en el sen-tido más estricto de la palabra”. [30] Elcuerpo expresa la riqueza de un lenguajeque es el de la persona y que conecta aésta con el mundo de las cosas y con lasotras personas que, así, pueden saber deella más allá y aun contra las palabrasque pronuncia.

Pero hay más aún, nuestro cuerpo esun componente de nuestro ser interior,ya que éste se expresa. El propio cuerpoaparece para nosotros como algo inme-diatamente valioso en los términos de uninmediato existencial, “en tanto no colo-co entre mi cuerpo y yo un intervalo, entanto que no es un objeto para mí, sinoque yo soy mi cuerpo. [..] Decir mi cuer-po es una cierta forma de decir ‘yomismo’ [...] mi cuerpo no es asimilable aun objeto, a una cosa”. [31] La persona es-mejor dicho que su cuerpo- un serencarnado. [32] En todo caso, el propiocuerpo aparece como inevitablementeambiguo: es presencia del ser humanoque es la persona, pero es, también, pasi-vidad (pasiones, labilidades, disposicionesmórbidas, enfermedades) y aun resisten-cia y, entonces, límite visible dramática-mente en la muerte.

La comunitariedad: la persona estáesencialmente referida a otras personas,sin que este hecho constitutivo de susocialidad pueda negar o impedir la sole-dad radical y última que hace ser a lapersona lo que, efectivamente, es. Launicidad que nos hace únicos e irreem-plazables es la que configura necesaria-mente nuestra soledad última que es,justamente, la que hace posible la comu-nión y el diálogo. Escribe bellamente O.González de Carderal: “La persona esúltima soledad y primera compañía”. [33]La existencia llamada personal se confi-gura en la aceptación o el rechazo delotro -quien, a su vez, es también unapersona- ambos gestos posibles para lapersona destacan, de una manera dife-rente en cada caso, un hecho: la personaes responsable del otro. En este sentidose propone una ontología de la personadialógica a través del pensamiento de M.Buber, E. Mounier, M. Nédoncelle y E.Levinas, como la alternativa multívoca ala antropología egológica y solitaria deraíz cartesiana y, también, a la de su pro-genie hasta hoy. La nota característica delas antropologías mencionadas es lairrupción del otro y, bajo muchos aspec-tos existenciales, la interrupción del otroen la forma de una presencia inmediata,


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[34] Sobre el importante tema del reconocimiento en sede filosófica, ver DE LA MAZA, L. M., “El reconocimiento comoestructura ética fundamental”, en Seminarios de Filosofía, Instituto de Filosofía, PUCChile, Santiago de Chile, vol. 16,2003, pp. 73-91.[35] Ver GONZÁLEZ DE CARDERAL, O., La gloria del hombre, Madrid, BAC, 1885, p. 10.[36] Ver GÓMEZ CAFFARENA, J., “Metafísica fundamental”, Revista de Occidente, Madrid, (1969), p. 127.

lo que Levinas llama la epifanía del ros-tro y su connatural primacía. Aquí el yoaparece como vulnerable a la exigenciade la presencia del otro, a su mirada quereclama ser reconocido. [34] Y la subjeti-vidad del sujeto se convierte, entonces,en necesario acogimiento pericoréticodel otro. Esta idea no es nueva sino quesolamente se halla parcialmente olvidadaen su origen teológico. En efecto, fue“Ricardo de San Víctor, en la Edad Media,el primer autor en poner en relación laidea persona con el misterio trinitario ypor esto habla de ‘existencia en relación’como lo constitutivo de lo personal”. [35]

Ahora bien, en esta antropología dia-lógica y, por tanto, relacional, se ingresaen el inevitable riesgo de la existencia yaque, como recuerda E. Levinas, el otro noes calculable porque el otro es abierto eimprevisible. Y son los modos concretosdel amor y del agradecimiento los quenos permiten acceder a esta antropolo-gía dialógica, rica y renovada respecto deuna antropología de la insularidad delyo. Se instala, entonces, una tensiónfecunda entre la soledad y la comunidaden términos ontológico-antropológicos,la cual no está exenta de peligrosas ten-taciones, ya que aquel que retrocede

ante su soledad se vacía y aquel otroque, en cambio, se entrega imprudente-mente a los otros se pierde. [36] Estasoledad y, quizás, sólo ella, es la condi-ción ascética indispensable para lacomunión y la comunicación en lacomunidad.

La temporalidad: la existencia huma-na se halla distendida y esto quiere decirque nuestra temporalidad humana esimbricación de pasado, presente y futu-ro. De este modo, el pasado y el futuroson también reales en la medida en que,justamente, son asumidos en cuanto nocesan de afectarnos y afectar la realidadpresente. Y como quería san Agustín, elpresente del pasado es la memoria, elpresente del presente es la percepción yel presente del futuro, la espera. El pasa-do es lo conocido inmodificable, estáhecho; en cambio, el futuro desconocidoestá por hacer y, entonces, es modifica-ble. Ambos inciden en el presente, aun-que de un modo diferente en cada caso.Una de las paradojas del tiempo consisteen que el aspecto más inmediato deltiempo es, sin duda, el presente, pero jus-tamente es, también el más inasible en sucontinuo dejar de ser o, en otro sentido,en ser tránsito en dos direcciones posi-


bles: hacia el pasado y hacia el futuro.Está claro que a pesar de esta considera-ción del presente en su dificultad paraser fijado por el pensamiento y en el con-cepto, hay un tiempo social que mide eltiempo, mide lapsos, establece horarios,reconoce edades, etc. y que hace posiblela cooperación humana.

El hombre no sólo está en el tiempo, estemporal, esto quiere decir que su tempo-ralidad se halla distendida entre el naci-miento y la muerte y que en dicha tensióny lapso se distiende, a su vez, nuestralibertad para ser y realizarse en inevitableincertidumbre y riesgo temporales.

La historicidad: esta estructura exis-tenciaria se fundamenta en su temporali-dad. El hombre es ser histórico en cuantoes, a la vez, facticidad y proyecto; centrode acción frente al mundo e interaccióncon los otros. El tejido interhumano de lahistoria es, en suma, el de nuestra respec-tiva libertad en la comunidad humana. Lahistoria se configura -en su modo exce-lente, hay otros- como la voluntad de ins-taurar un mundo cada vez más humano,a favor no sólo de determinados valoressino, ante todo, de la encarnación de unconjunto de virtudes. Esto quiere decirque el ser del hombre histórico es viator,que es y está en camino de ser alguienque espera ser y todavía no es. Esta ten-sión es el lugar antropológico de la per-fectibilidad humana y, también, el de laesperanza como factores decisivos y pre-

supuestos del cambio histórico. Ahorabien, ni el deseo de perfección ni la espe-ranza de alcanzarla de modo personal y/ocomunitario libra al hombre de gravestemores, dudas, riesgos y aún serios yenormes peligros, junto con la amenazaconstante del fracaso. Y en medio de todaesta incertidumbre y riesgo aparecen doscertezas que nos amenazan: la del sufri-miento y la de muerte.

La aproximación inicial a las diversasestructuras existenciarias del hombre encuanto persona que se ha efectuado aquíquizás ayude a percibir con un pesomayor el hecho de la irrepetible indivi-dualidad de la realidad de cada personahumana y esto mismo debería ayudar aver con una mayor claridad aún el carác-ter absolutamente propio e incompara-ble que revisten tanto el nacimientocuanto la muerte para el hombre. En elsegundo caso -el de la muerte propia- nose trata simplemente de un fenómenonatural, sino ante todo de un drama per-sonal. En efecto, el animal no es más quesu especie, se halla totalmente ordenadoa ella. El hombre por su ser persona tras-ciende absolutamente su materialidadbiomolecular, orgánica, y así se proponeun modo de ser único y suyo absoluta-mente donde aparece como libre y res-ponsable a la vez en vista de un proyec-to personal. En la individualidad irrepeti-ble del ser persona reposa su dignidadinalienable y el carácter irremplazable dela existencia de la persona que hace




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[37] Ver NULAND, S. B., Cómo morimos. Reflexiones sobre el último capítulo de la vida, Madrid, Alianza, 1999.

imposible que ningún otro pueda vivir omorir en su lugar. Si esto es así, la muer-te de una sola persona trasciende todonúmero, todo cálculo, toda estadística;en efecto, es dramática suya y nada ninadie puede substituirla.

Es cierto que en la etapa postmoder-na de nuestra cultura ha aparecido unpeculiar humanismo médico que en sus-tancia declara que los vivientes llamadoshumanos tendrían que tener el buengusto de morirse -sin mayores ceremo-nias ni reflexiones- a fin de dejar lugar aotros vivientes humanos y, así, permitirque éstos sigan haciendo avanzar el ciclode la vida. [37] En otras palabras: habríaque tener el valor y la humildad dereconciliarse con la norma inmutable dela naturaleza. Como ya se indicó antes,se trata de una lectura funcional de lavida y de la muerte en la cual se evacualo propio e intransferiblemente valiosode lo humano y personal en ambas. ¿Hayotra lectura posible de la vida y de lamuerte que no sea la funcional mencio-nada y que, en cambio, pudiera mostrarel proprium y unicum de la persona, seaque viva sea que muera? Si existiera unalectura en estos términos, ésta no proce-dería de un perfil frecuente de las cien-cias biomédicas sino, ante todo, de algu-na filosofía y, aun en tal caso, habría quediscernir cuidadosamente en su historia.

Una breve historia de la reflexiónfilosófica ante la muerte

Habría que comenzar por admitir quemuy temprano en la historia de la filoso-fía la muerte ha sido objeto de la refle-xión filosófica que, con diversos regis-tros, ha indagado en la explicación racio-nal de la cuestión de su sentido. Las res-puestas ofrecidas por la filosofía griegahan sido diversas y se han dado en dife-rentes niveles. (1) En un nivel metafísicoontológico, la muerte es explicada yaracionalizada hasta el límite mismo de sudes-realización como ocurre en el casode Parménides y en el de la filosofía ele-ática. La radical y absoluta negación delno-ser comporta la negación de la muer-te como evento que mella el ser o, comoocurre en los filósofos pluralistas, lamuerte se reduce a mera disociación deelementos que son y que cambiándoseunos en otros permanecen siempre en elser. En todo caso, en este marco filosófi-co la muerte es entendida como un per-manecer en el ser y, entonces, como unacontecimiento que aparece comocatastrófico, pero que en realidad no loes en absoluto, porque se trata de uncambio que se produce y permanece enel ámbito del ser. Como se recuerda, laposición de los epicúreos es análoga, enel sentido en que proponen desde el ato-mismo. Tampoco es mayor la posibilidad




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[38] Ver REALE, G., Storia della filosofia antica, vol. V, lessico, indici e bibliografia con la collaborazione di RobertoRadice, Milano, Vita e Pensiero, Publicazioni della Università Cattolica, 1983, pp. 183-184.

de explicar racionalmente la muerte enel contexto del estoicismo, donde la“idea del eterno retorno”, y la idea de lareforma cíclica de todas las cosas tal comoeran, comporta de alguna manera la ideade la permanencia de todas las cosas enel ser, sea contenidas en las posibilidadesdel Logos sea desplegadas en el cosmos.También en el contexto de la ontologíaaristotélica, la muerte es entendida comocontrapunto de la vida y, entonces, cir-cunscrita en el ámbito del ser, comoemerge del tratado De generatione etcorruptione, donde la eternidad de lasgeneraciones es entendida como una vic-toria continua sobre la corrupción; dehecho en la eternidad de las generacionescada cosa retorna al punto de partida,siempre del mismo modo, si no numéri-camente idéntica (idéntica como indivi-duo), al menos idéntica per specie. (2) Enel nivel religioso o metafísico religioso,la muerte ha sido entendida en los pen-sadores influenciados por el orfismo y,sobre todo por Platón y la tradición pla-tónica, como separación del alma res-pecto del cuerpo, donde separación seentiende como liberación. El alma es pornaturaleza heterogénea del cuerpo, conla muerte se libera de algo que es paraella un cepo y que la disminuye y, enconsecuencia, la muerte adquiere lasconnotaciones del inicio de una nueva y

más verdadera vida. En suma, desdeeste punto de vista que estamos consi-derando, la muerte, en el límite, apare-ce para el alma como mucho más posi-tiva que la vida. De hecho, en el contex-to órfico-pitagórico-platónico la puni-ción para el alma se da en las re-encar-naciones, es decir: en el retomar la vidaen un cuerpo de manera sucesiva, no enel morir. (3) En el nivel antropológico -sise permite el uso del término- existen-cial, la problemática de la muerte hasido escasamente profundizada por losfilósofos griegos por razones que tienenque ver con el punto (1) o (2) o ligadasa ambos. La posición típica y muy cono-cida es, precisamente, la epicúrea, lacual sostiene que la muerte no es nadapara nosotros. Se trata, una vez más, deuna negación que responde a unadeterminada estrategia intelectualfrente a la crisis histórico-filosófica-ética de su tiempo. Por otra parte, pare-ce que los filósofos griegos se han ocu-pado escasamente de manera sistemá-tica del significado moral de la muerte.El tratamiento del significado ético de lamuerte abre un horizonte teológico-una teología de la muerte- ajeno alámbito del pensamiento griego que, encambio, procede directamente de lareflexión teológica vétero y neotesta-mentaria. [38]



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[39] Debería llamar nuestra atención el hecho de que sobre la muerte -como sobre todo lo último y lo decisivo- el hom-bre sólo pueda hablar a través de metáforas, símbolos e imágenes y que estos instrumentos de expresión y de conoci-miento humanos no empobrezcan la experiencia ni la inteligibilidad, ni de la muerte ni del hombre mortal.[40] LANDSBERG, P. L., Experiencia de la muerte, Santiago de Chile, Madrid, Cruz del Sur, 1962.[41] Ver PADRÓN, H. J., “Josef Pieper y la reflexión sobre el mito y la cultura”, en Sapientia, vol. LIX, fasc. 216, (2004), pp.469-489. El trabajo concentra su atención sobre dos obras de Pieper que tienen como tema la cuestión teológico-escato-lógica del pensamiento de Platón: Sobre los mitos platónicos y Entusiasmo y delirio divino, Sobre el Diálogo Fedro.

Si se admitiera por hipótesis que laidea de la muerte -sobre la que en reali-dad sólo se puede pensar indirectamen-te- [39] es, sin embargo, un elementoconstitutivo de la conciencia del hombrey que, en cierto sentido, la muerte estáinscripta en la estructura de la vida,habría que reconocer que esta hipótesisdebe confrontarse siempre con la preten-sión filosófica de Epicuro que desde lasexigencias solidarias de un materialismoatomista y sensista consecuente, ydesde las exigencias de una ética de lafelicidad humana entendida exclusiva-mente como placer, declara que la muer-te es nada para nosotros ya que cuandoella se hace presente nosotros ya noestamos y, por tanto, no significa ningúndaño ni en el cuerpo ni el alma quealguien humano debiera sufrir. Esteargumento estratégico de Epicuro queintentaba liberar al hombre de sus mie-dos fundamentales: miedo a la muerte ymiedo a los dioses, como recuerda P.LLandsberg, [40] pasó al patrimonio delpensamiento de la filosofía ecléctica dela antigüedad tardía latina. El argumen-to fue transmitido por Cicerón, y con

diversos matices fue defendido porLucrecio, Marco Antonio y Séneca.

Lo esencial en este punto es com-prender que se ha producido un cambiode escenario en la consideración de larealidad de la muerte para el hombre; enefecto, se ha construido una filosofía detal índole que sea posible que la muerteabandone el antiguo horizonte de senti-do de la ontología donde la muerte puedeser objeto de una theoría y entonces con-templada en una curva que va desdeParménides - Héraclito hasta Plotino, paraproceder a una desdramatización de lamuerte en la experiencia del hombre yesto mismo a favor de una completasecularización respecto de las interpre-taciones de las antiguas teologías órfico-pitagóricas y de la nueva teología plató-nica con el contenido de sus mitos esca-tológicos. [41] Hay otro aspecto en estedispositivo estratégico de Epicuro quemerece la mejor atención: la pretensiónde llevar adelante una reflexión rigurosasobre la verdadera naturaleza del alma yla verdadera naturaleza de los dioses, afin de que el rigor del pensamiento filo-




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[42] EPICURO, Carta a Meneceo. Máximas capitales, Madrid, Ed. Alhamabra, 1985, pp. 47-48, 5.

sófico se haga inmediatamente terapéu-tico en el sentido de proporcionar alhombre una existencia que, finalmente,pueda desarrollarse sin temor y sinangustia por aquellas instancias queprima facie se le presentan como lasmayores amenazas y obstáculos para sufelicidad, es decir: su placer. Hay queadvertir que todo el argumento deEpicuro extrae la fuerza de su persuasiónde una idea muy simple: la muerte y lavida se excluyen y, por tanto, en el aná-lisis intelectual y filosófico de esta situa-ción -que hélas presupone que en laexperiencia humana la muerte estápenosamente incluida en la vida delhombre al punto de cortarla- no haynada que temer ni nada por lo queangustiarse. En suma: el dispositivo filo-sófico de Epicuro pretende nadificar lamuerte. En efecto, en la Máxima 2Epicuro escribe: “La muerte no es nadapara nosotros. Porque lo aniquilado esinsensible, y lo insensible es nada paranosotros”. [42] La visión del filósofo estámuy lejos de ser ingenuamente formal,por el contrario, aquí el pensador haintentado afrontar la cuestión última deltemor ontológico que se agita en elhombre en la consideración de la muer-te: ser arrojado al no-ser.

Ahora bien, el argumento y dispositi-vo estratégico de Epicuro está destinado

al fracaso porque concibe a la muertecomo algo que nos viene de afuera y nosdestruye. Epicuro no puede aceptar elhecho de que el hombre que vive hainteriorizado la posibilidad de su propiamuerte y la anticipa como lo más cierto,aunque también como lo más incierto encuanto a su ocurrencia en el tiempo pro-pio. En esta perspectiva, la facticidad dela muerte, en realidad, confirma una cer-teza que posee el hombre -no importaahora si esta certeza es un a priori queaparece en el análisis filosófico o si pro-cede de la observación de la experienciade la muerte de los hombres- la condi-ción existenciaria de la muerte para elhombre -el hombre es mortal- constitu-ye su pathos ineliminable.

Los antiguos, quienes conocieron pro-fundamente esta inevitable conmociónde la totalidad de su existencia humana,rápidamente, por las vías regias de lapalabra y la acción (la poesía, las artesen general y las ciencias, la filosofía y laobra de la inteligencia y la acción políti-ca) recurrieron a la memoria como unremedio para la figura histórico-antro-pológica de la muerte de los hombres: elolvido. Contra el imperio universal ydevastador de la muerte de los hombres,erigieron la presencia modesta pero fiel yeficaz del hacer memoria o, lo que es lomismo, hacer inmortalidad en la expe-



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[43] Como escribe Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 437-437: “El placer [...] todo placer quie-re eternidad”.

riencia histórica de los hombres morta-les, recordando a los que todavía viven sucomunidad viviente con los muertos.Quizás, y sólo quizás, bajo la luz estreme-cida de esta consideración, se puedamedir el daño profundo e inabarcableque se provoca con el decreto de peren-ción del relato memorable para reducirloa la micrología de las pequeñas e insigni-ficantes historias en singular, la multitudinsignificante de las anécdotas. El resul-tado es un hombre al que se lo ha vacia-do de la memoria prestigiosa del relatodel pasado; un hombre arrojado a lacasi-nada sucesiva del instante quebusca sin descanso el éxtasis y sóloencuentra la máscara cruel de su propiorostro en la muerte. Un hombre al que sele ha impedido la compañía y sociedadcon los mejores hombres en sus palabras,pensamiento y obras que habían tras-cendido la modestia de su propia vidapara entrar en la indispensable memoriade lo eterno. [43] Una crítica que seagota en el análisis de las estructuras, loselementos y la relaciones resulta impoten-te para ver y explicar cómo y por qué elhombre trasciende infinitamente al hom-bre. Y esto es así porque de un modo con-temporáneo el hombre en su considera-ción de sí mismo ha renunciado a volver aaprender a temblar en el asombro por lo

eterno, ya que ese gesto le parece obsce-no a su inteligencia aséptica.

Entre los filósofos contemporáneos,M. Heidegger insistió, como pocos, en lanecesidad de interiorizar filosóficamentela propia muerte y, más aún, considerar-la como la posibilidad no sólo última sinoabsolutamente radical del existentehumano. Fuera de la perspectiva de laontología fundamental, que es aquellaen la que se coloca a sí mismo Heidegger,la existencia puramente óntica muestraexactamente lo contrario, a saber: elhecho de que la muerte liquida todaposibilidad para el hombre, es la nega-ción última y absoluta de toda posibili-dad. Si la distinción heideggeriana entreel ser y el ente se mantiene con rigor y si,al mismo tiempo, se efectúa el largocamino de su analítica existenciaria, seentiende cómo y por qué el existentehumano que se constituye a sí mismocomo proyecto y entonces como realiza-ción de sus posibilidades no puede -lógi-co-ontológicamente- retroceder ante laposibilidad radical de la muerte que -poranticipación y realización efectiva- con-fiere sentido último posible a la vida delhombre sobre la Tierra. La conocidaexpresión heideggeriana: ser [hombre] esser-para-la muerte no propone ni la




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[44] Ver la crítica de LÓWITH, K., Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la his-toria, traducido por Norberto Espinosa, Buenos Aires, Katz, Conocimiento, 2007, [al pensamiento sobre la muerte deHeidegger y las razones que expone en p. 231, n. 19].[45] Ver SARTRE, J. P., El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1976, pp. 690-691; 747, 751; 754-755.[46] ID. Ibíd., p. 650.[47] ID. Ibíd., 650.

necrofilia ni la resignación ante la muer-te -ni siquiera la eventual resignaciónfilosófica- sino la experiencia más aguday dramática de su versión de la verdaddel hombre como el ejercicio de su liber-tad ante su última posibilidad de ser. [44]La versión antitética de esta ontologíafundamental del existente humano pre-sentada como la posibilidad radical sehalla, ciertamente, en J. P. Sartre con supeculiar ontología de la nada -si se per-mite el oxímoron- ya que esta ontologíade la libertad absoluta y necesaria para elhombre se apoya totalmente sobre elconflicto insoluble entre el en-sí del sery el para sí de la conciencia del hombrequien, por otra parte, se halla paradójica-mente condenado a la libertad que lolleva a elegirse continuamente a símismo, ya que efectivamente no es,sobre un trasfondo de nada y de absurdo.El hombre se manifiesta, así, como una“pasión inútil” a través del deseo –con-tradictorio e imposible- de ser en sí-parasí. [45] El hombre desea el fundamentode sí mismo en el intento del ser de lle-gar a ser el en-sí que no es. El hombredesea llegar a ser causa sui. El pensa-miento de Sartre expresa un rechazo por

el ser, éste se presenta como opaco, indi-ferente y gratuito. La interrogación y elconocimiento de la conciencia sólopodría alcanzarse en la distancia y laseparación de la positividad del ser. Si seconsidera a la muerte como un aconteci-miento de la vida, la muerte parece algosemejante al acorde final de una melo-día, lo que pone fin a un proceso exis-tente y lo que incide en su significación.Esta línea de consideración de la muerteintenta interiorizarla, hacerla propia y,en el límite, humanizarla. Pero Sartre noestá de acuerdo con Heidegger en estepunto. La muerte es absurda. “Toda ten-tación de considerar la muerte como unacorde de resolución al término de unamelodía debe ser rigurosamente aparta-da”. [46] Añade que -en general- lamuerte no se espera, sino que irrumpecomo la extranjera indeseada y, sobretodo, subraya que la muerte “no puedeser captada como posibilidad, sino alcontrario, como la nihilización de todasmis posibilidades, nihilización que ya noforma parte de mis posibilidades [...]nihilización que está fuera de mis posibi-lidades”. [47] Para Sartre la muerte no esuna posibilidad y tampoco pertenece a la



estructura ontológica del hombre, es unacontecimiento aniquilador de carácterexterno que interrumpe la vida humanay todos sus posibles.

Más allá de la posibilidad de conside-rar dialécticamente las posiciones deHeidegger y Sartre ante la muerte -ejerci-cio cuyos resultados no interesan aquí-conviene subrayar el carácter dramático yaun paradójico de la muerte, ya que porun lado no es absolutamente externa paranosotros en cuanto somos mortales y, porotro, tampoco es absolutamente interna,ya que con la muerte se acaba nuestravida, todos sus acontecimientos y todassus posibilidades. Por último, la muerterevela la no coincidencia de nosotros connosotros mismos no sólo en nuestrosdeseos, en nuestro proyecto sino, antetodo, en nuestro ser. En un sentido pro-fundo la muerte es impensable como unobjeto más entre otros posibles, es, ade-más, incognoscible en sí misma y quizás suenigma para el pensar indica, en otro sen-tido, que la vida es un don y que la verda-dera cuestión de la vida donada es si sim-plemente termina, acaba de manera indi-vidual para sostener la marcha triunfal delgran ciclo de la vida o, mucho más pro-fundamente, se transforma en sentidopersonal en términos de una vida incon-mensurable y, por tanto, inimaginable.

En el otro extremo de la considera-ción del existente humano, Paul Ricoeurha insistido en subrayar el carácter con-

tingente y gratuito de la existencia parael hombre. Más aún, para el filósofofrancés mi existencia es un don, es algoque otros me han dado y que yo he reci-bido, algo con lo que me he encontradoy que es un enigma en la medida en que,justamente, “yo desconozco el significa-do de esta donación que me hace here-dero de mi propia vida”. En suma: minecesidad descansa enteramente en lacontingencia. Esto comporta un agudo yprofundo sentimiento de precaridad enel que percibo mi falta absoluta de nece-sidad. El aspecto paradójico de estasituación para la tarea del pensar es ino-cultable: soy, sin duda, un proyecto quese nutre de distintas posibilidades y cir-cunstancias muy diversas y lo soy desdeun trasfondo inasible de contingencia. Entodo caso, la muerte propia y su dueloson irreferentes.

En un sentido, al menos, se podríadecir que el pensamiento contemporá-neo vive de la reelaboración de los resi-duos del pensamiento hegeliano. Enefecto, el pensamiento filosófico paraHegel es la epopeya del Espíritu Absolutoa través de la cual éste se expresa, sereconoce y se piensa a sí mismo absolu-tamente en una unidad que contiene ensí misma la totalidad de la riqueza de sudespliegue y, de este modo, cura la lace-ración antigua e inaceptable entre elsujeto y el objeto. Ahora bien, en estagesta inmensa del pensar que se piensa através de un regreso a sí mismo que ha

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[48] Ver HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre la filosofía de la historia, Madrid, Alianza, 1974, pp. 44 ss.[49] Ver HEGEL, G.W.F., La razón en la historia, Madrid, Seminario y Ediciones, 1972, p. 46. Ver además ID., Leccionessobre la filosofía de la historia, p. 107.[50] Más aún, Hegel declara que “la historia no es el terreno para la felicidad”, ver HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre la filo-sofía de la historia, p. 88.

logrado, finalmente, integrar lo diverso,lo único y lo propio, ¿qué lugar hay eneste enorme movimiento para la personahumana y para su muerte?

Recordemos que en Hegel el únicosujeto que cuenta y significa es la Idea, laRazón, el Espíritu Absoluto, todo el restoes órgano, instrumento, momento en elproceso totalizador de la autoconcienciade la Razón. Esto quiere decir, concreta-mente, que en esta óptica hegeliana elindividuo está al servicio de la especie y,en último término, de la Idea. El hombremismo es un momento en el despliegue ydesarrollo lógico de la Idea, un momentoen el proceso de autoconocimiento delEspíritu Absoluto. Si esto es así, -más alládel escándalo comprensible que suscitaesta afirmación fuera de su contextoespeculativo hegeliano- la Historia es lamanifestación de la Razón cuya necesidaddebe ser descubierta por la reflexión. [48]“Lo racional es lo que existe en sí y para sí,aquello de donde proviene todo cuantotiene un valor. Se da de diferentes formas;pero su naturaleza que consiste en ser fin,se manifiesta y explicita con el máximo declaridad en esas figuras multiformes quellamamos pueblos”. [49] Hay sólo una apa-riencia de azar, los individuos, los pueblos,

los Estados están sujetos al plan de laRazón, ya que la astucia de la Razón con-siste en poner a su servicio el conoci-miento, los intereses, las pasiones de loshombres en su conjunto y, de este modo,lograr su cumplimiento. En esta vasta ypoderosa secularización del concepto deProvidencia divina se hace posible justifi-car la historia y dentro de ella sus negati-vidades: el sacrificio real de las personashumanas, la ruina de los imperios sirven ala realización y manifestación de la Idea,del Espíritu Absoluto. La innumerable pro-cesión de lo individual, lo finito y lo cadu-co alcanza su sentido solamente dentrodel movimiento de explicitación y auto-posesión del Espíritu. Esta inmensa teodi-cea histórico racional sustituye la escato-logía religiosa cristiana por una escatolo-gía secular que propone la reconciliaciónracional del saber absoluto respecto detodos los objetos posibles y de toda la rea-lidad cualquiera sean sus signos.

Sin embargo, en esta marcha triunfalde la Razón, la Idea, el Espíritu Absolutohacia su realización, hay un hecho quellena de inquietud: la palabra felicidad [50]no aparece, y conviene recordar que lafelicidad como realidad es absolutamen-te personal. Aparecen, sí, los fines espe-



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[51] Ver LUKÁCS, G., Historia y conciencia de clase, Madrid, Grijalbo, 1973, p. 19.[52] Ver HEGEL, G.W.F., Lecciones de filosofía de la historia, p. 66.[53] Ver KOJÉVE, A., La idea de la muerte en Hegel, Buenos Aires, Leviatán, 1982, pp. 41 y 113.

culativos completamente racionales queproponen una reconciliación igualmenteespeculativa.

El segundo hecho inquietante es quesu escatología o síntesis se cumple en elpresente de su filosofía, con lo cual lahistoria continúa, pero Hegel declara queya ha llegado a su meta. Aparece enton-ces el enigma del futuro que -confronta-do con el absoluto de la realización pre-sente del fin especulativo de la historia-es nada. La conclusión es simple perodecisiva: el individuo es absorbido en launiversalidad absoluta del Espíritu.Habría que recordar que esta peculiarfilosofía de la historia hegeliana es postfactum y según decía G. Lukács postfesum [51] y su propósito consiste enracionalizar lo que ha ocurrido mostran-do su lógica in-aparente pero necesaria ala realización del fin especulativo de laHistoria. “Los individuos desaparecenante la sustancia universal, la cual formalos individuos que necesita para su fin.Pero los individuos no impiden que suce-da lo que tiene que suceder”. [52]

En este escenario especulativo, el indi-viduo es un momento, un medio subsumi-do en el fin especulativo de realización del

Espíritu, y su muerte deja de ser propia ypasa a ser totalmente positiva en la con-tinuidad de la especie y su servicio alEspíritu. Los individuos y su muerte -máso menos conmovedora según los casos-sirven como medios en la progresión de lahistoria universal. Más aún, la muerte delhombre tiene un papel decisivo en el pen-samiento de Hegel. En efecto, es gracias ala muerte que el Espíritu -que no se veafectado por ella- vuelve, enriquecido, a símismo en sí mismo. Alexandre Kojévedeclara que la filosofía de la historicidaden Hegel es inseparable de una filosofía dela muerte: “La aceptación sin reservas delhecho de la muerte o de la finitud huma-na consciente de sí misma, es la fuenteúltima de todo el pensamiento hegeliano”.En tal sentido “ser hombre es poder ysaber morir. El ser verdadero del hombrees pues, en última instancia, ser muerte entanto que fenómeno consciente”. [53]

En la filosofía de Hegel se advierte yreconoce un estro y una grandeza enor-mes, en ella un largo y rico itinerario rea-liza el retorno del Espíritu Absoluto a símismo en sí mismo; este proceso totali-zador respecto de toda la realidad disuel-ve el dualismo entre sujeto y objeto y,por otra parte, reconociendo la constan-



te del mal en la historia, el mal y el sufri-miento quedan justificados y neutraliza-dos teleológicamente en orden a la auto-realización del concepto, la Idea, laRazón, el Espíritu Absoluto. En suma, enla filosofía de Hegel hay una peculiarabsorción especulativa de todo lo dra-mático e individual de la existencia y delexistente y sus respectivas realidadesdejan de tener sentido en sí mismas. Lapregunta es si -más allá de la incuestio-nable grandeza de la visión y el dinamis-mo que la configura- la persona se satis-face realmente con una identidad quesólo se realiza en el Todo (el Espíritu) yque mediatiza el espesor y la densidad desu acto de existir, la multitud innumera-ble de sus angustias y sus sufrimientos yla inscripción enigmática de la muerte ensu propia vida, que mediatiza lo único, lopropio e irrepetible de sí mismo comopersona. En términos vigorosamenteespeculativos que son, precisamente, losde la filosofía de Hegel, se asiste a unaprofunda trivialización de la muerte pro-pia como un momento o una instanciaque la trasciende en el itinerario queconduce al Espíritu Absoluto.

Esta inteligencia de la muerte propiase transmite y se traslada a la herenciafilosófica de Hegel en contextos cierta-mente diversos. Así, por ejemplo, ocurreen el caso de Ludwig Feuerbach con sufilosofía materialista y antropocéntrica.En efecto, el pensador germano recono-

ce el profundo malestar y aun la aliena-ción del hombre que ha proyectado loslímites de su realidad humana en unmodelo: Dios; Dios sabe, puede y efecti-vamente hace todo lo que el hombre nosabe, no puede y no hace. Pero en estascondiciones de extrapolación, el hombre-sostiene Feuerbach- no puede recono-cerse a sí mismo sino sólo a su despojo ysu alienación. El remedio filosófico a estasituación es que el hombre decida ocu-par el lugar de Dios, homo homini Deusest; ocupar el lugar de la Iglesia por eldel Estado y el lugar de la praxis religio-sa por la praxis política. El poder, la gran-deza y la inmortalidad no correspondenal individuo sino, ante todo, a la especiehumana, al género humano en su totali-dad. Frente al hecho inevitable de lamuerte propia, Feuerbach exhibe distin-tas variaciones del argumento epicúreo,así como el argumento de la totalidad dela naturaleza que subordina a través dela especie al individuo que sólo existe enella y por ella. Más aún, la muerte propiase pone al servicio del progreso del géne-ro humano, aunque -esta vez- con unasensibilidad más delicada para las reali-dades de la injusticia y el sufrimiento.

Por su parte, el Marx de losManuscritosde 1814, particularmente el tercer manus-crito, asume esta herencia filosófica deHegel y Feuerbach, y reitera que la muertees la dura victoria de la especie sobre elindividuo; un individuo que, por otra




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[54] Ver MARX, K., Manuscritos: economía y filosofía, Madrid, Alianza, 1970, p. 147.[55] Ver RUIZ DE LA PEÑA, Muerte y humanismo marxista, Salamanca, Sígueme, 1978, p. 21.[56] Ver ENGELS, F., Dialéctica de la naturaleza, México, Grijalbo, 1961, pp. 254 ss.

parte, es sólo un ser genérico determina-do y, por lo mismo, mortal. [54] El senti-do de la vida y la muerte del hombreindividual es el estar al servicio del sergenérico o la totalidad de los individuos.Mientras el que muere es siempre el indi-viduo, la especie continúa. Ahora bien, sila única inmortalidad disponible es lasocial, la muerte propia sigue siendoirrelevante aunque ahora por otras razo-nes. [55] La versión filosófica de Engelsconsidera la muerte como un hechomeramente biológico que se encuadra enel eterno retorno de los ciclos vitales dela materia. Ahora la muerte propia de lapersona humana es absorbida no por laapoteosis del Espíritu Absoluto, sino porel reciclaje indefinido de la materia. Lamuerte del existente humano sirve aldespliegue ascendente de la vida. [56]

Esta nueva pero constante absorciónde la muerte en una realidad totalizado-ra respecto de ella: la especie, el género,la materia a través de sus ciclos, respon-de al carácter de la antropología marxis-ta que, en general, procede a la des-inte-riorización del hombre. En una fórmula:nada es ni puede ser interior.

Por otro lado, es importante advertirque toda apoteosis es exigente en grado

sumo; en efecto, sea en la apoteosis delEspíritu Absoluto o en la más modestaapoteosis de la materia y los ciclos de lavida via especie, via género o en la apo-teosis político-económica de una socie-dad sin clases, ya que habría una sola, lapersona humana debe ser sacrificada ysu muerte propia resulta irrelevante. Entodos los casos, la historia se limita aescribirse en función de la victoria final;pero existe, sin duda, la posibilidad deescribir la historia que incluya el dramade los innumerables vencidos que recla-man el homenaje y la justicia de lamemoria y de la inteligencia.

Así surgieron -a partir de la totalidadde los textos de Marx y de sus interpre-taciones- los distintos esfuerzos por arti-cular un marxismo humanista en el que,finalmente, se hiciera lugar a todos losintereses humanos, a lo que la versióndel marxismo científico dejaba fuera. Asíel pensamiento filosófico de Bloch pro-duce una rigurosa secularización de lavirtud teológica de la esperanza y laconvierte en el principio esperanza deuna cristología absolutamente seculari-zada, ya que la esperanza aquí dependede la materia (posibilidad indefinida) ydel trabajo del hombre y de la tensiónque promueve el aún-no del futuro




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[57] Ver BLOCH. E., Derecho natural y dignidad humana, Madrid, Aguilar, 1980, pp. 280-281.[58] Ver ID., El principio Esperanza, t. III, Madrid, Aguilar, 1980, pp. 279-280; 282-283.[59] Ver METZ, J.B., La fe en la historia y la sociedad, Madrid, Cristiandad, 1979, p. 192. Ver además ID., Por una cultu-ra de la memoria, Barcelona, Anthropos, 1999, pp. 73-79.

absolutamente intrahistórico y antiesca-tológico en el sentido religioso de estetérmino.

Pero la muerte propia necesita serintegrada en una explicación razonable.Una vez más se intenta absorberla en elethos del héroe marxista, alguien quecamina con lúcida frialdad hacia la naday en su holocausto no tiene ningún con-suelo ni ninguna esperanza burguesa. Ensuma: la muerte propia ha sido absorbi-da ahora por la causa, por la realizaciónde un paraíso terrestre en el futuro. Elinconveniente -no sólo teórico- es queen la hipótesis de realización histórica detal paraíso, la muerte propia no será másfácil sino aún más difícil, ya que supues-tamente habría que renunciar a más ymejor, precisamente, cuando la vidahumana ha dejado de ser antagónica. E.Bloch tiene la honestidad intelectual dereconocer que en ese caso será más difí-cil asumir la muerte propia como “unelemento indigno de la existencia que laseguirá corroyendo de una maneranueva”. [57] E. Bloch discierne, finalmen-te en el hombre un “núcleo invisible y noobjetivado aún” que, como tal, “no esta-ría sometido a la caducidad”, [58] unnúcleo capaz de resistir a la muerte que

significaría la utópica reconciliaciónentre el hombre y la naturaleza.

Los vencidos de la intrahistoria tienencomo único bien su propia derrota y supropia muerte, la victoria del novumultimumn le pertenece a otros. Ellos, losvencidos, quedan sin rehabilitación y sinjusticia (lo suyo propio debido). En estalínea que se propone como un intento derecuperación de la historia de los venci-dos, cabe mencionar el pensamiento dedos autores de la Escuela de Frankfurt:Walter Benjamin y Max Horkheimer. Enefecto, la razón de los vencedores mini-miza, mistifica o simplemente olvida lahistoria del sufrimiento y la muerte delos vencidos, los inocentes. La razón delos vencedores -en clave filosófica idea-lista- es necesaria y deliberadamenteamnésica. El remedio, como señalara J. B.Metz, [59] es una razón anamnética, unarazón ampliada a las exigencias reales eimpostergables de la reparación de lainjusticia, las exigencias que procedendel sufrimiento, de la humillación y de lamuerte misma, una razón solidaria contodos los que ignoran la victoria dialéc-tica debajo de una palabra cruel e inicua:precio, el precio de la victoria más omenos especulativa.



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[60] Ver MATE, R., Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin “Sobre el concepto de histo-ria”, Madrid, Trotta, 2006.[61] Ver BENJAMIN, W., Discursos interrumpidos, tomo I, Madrid, Taurus, 1990, p. 178. Ver en el mismo sentido la afir-mación del teólogo E. SCHILLEBEECKX, Jesús historia de un viviente, Madrid, Cristiandad, 1981, pp. 585, 586: “La memo-ria del dolor acumulado en la historia humana posee en el plano del conocimiento un valor crítico” [...] “La fuerza cog-noscitiva del dolor” encierra “una exigencia crítico-práctica” de la que brota “un conocimiento que reclama y abre unfuturo”.[62] La observación -preciosa- está hecha por Manuel Fernández del Riesgo en su valioso trabajo aquí citado:Antropología de la muerte, p. 320.[63] Ver BENJAMIN, W., Discursos interrumpidos, I, pp. 178-179.

Para W. Benjamin se trata de unaactitud capaz de discernir el presentepero, ante todo, de recuperar el papelliberador del pasado como la memoria delos vencidos, los aplastados por el desa-rrollo triunfal de la historia, la memoriaque recuerda los anhelos y los derechosincumplidos de todos los que ya hanmuerto. [60] Escribe W. Benjamin: “Elpasado lleva consigo un índice temporalmediante el cual queda remitido a laredención. Existe una cita secreta entrelas generaciones que fueron y la nuestra.Y como a cada generación que vivióantes que nosotros, nos ha sido dada unaflaca fuerza mesiánica sobre la cual elpasado exige sus derechos, no se debedespachar esta exigencia a la ligera”. [61]

Para el historicismo y para el raciona-lismo moderno siempre hay tiempo y, ensuma, todo puede ser corregido en elcamino hacia un progreso o un desarro-llo técnico y moral. [62] Como, por elmomento, la muerte propia no ha podi-do ser eliminada de la rigurosa finaliza-ción del racionalismo moderno en sus

diversas versiones, se intenta entoncesabsorberla de distintas maneras aunquecon idéntico resultado en términos de laimposibilidad real. En suma: frente a losdispositivos retóricos, especulativos o aunmaterialistas de trivialización y, finalmen-te, absorción de la muerte de la persona,una dirección del pensamiento contem-poráneo -la de W. Benjamin- proponetematizar filosóficamente la capacidadredentora de la memoria. Así escribeBenjamin: “[...] Sólo para la humanidadredimida su pasado se ha hecho citable encada uno de sus momentos”. [63] Pareceque la función reparadora de la memoriase enfrenta en el presente con dos direc-ciones diversas y divergentes: por un lado,aquella en que la memoria se aplicaría alos logros de las ciencias y de las técnicasen términos de un progreso acumulativo y,en general, a un dispositivo de racionaliza-ción de la totalidad de la existencia y elexistente llamado modernidad; por otrolado, aquella otra dirección en la que lamemoria se aplica a las rupturas y las dife-rencias que se han introducido en la histo-ria a favor de la experiencia del mal, la




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[64] Ibíd., p. 183.[65] Ver HORKHEIMER, M., Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Madrid, Totta, 2000. Ver además FERNÁNDEZ DELRIESGO, M., Antropología de la muerte, op. cit., p. 323.

injusticia , la humillación, el sufrimiento yla muerte propia, ya que la historia de laRazón así como la historia de las ciencias ylas técnicas ignoran metodológicamente larealidad ineliminable de los testigos, losmártires inocentes sin nombre. En efecto,como sostiene Benjamin, todo pensamien-to exclusivamente intrahistórico no tieneuna respuesta frente al escándalo para laRazón que significa la víctima inocente.Benjamin reconoce abierta y honestamenteesta impotencia de distintas filosofías y, almismo tiempo, su pensamiento se retraefrente a la opción de la fe y la esperanzapropiamente religiosas. El “Ángel de laHistoria” de W. Benjamin, el Angelus Novusdel cuadro de Klee que Benjamin interpre-ta, no ve, ciertamente un continuum detriunfos y realizaciones como se desprendede las legitimaciones de la razón ilustraday optimista; ve otra realidad: “Ha vuelto elrostro hacia el pasado. Donde a nosotros senos manifiesta una cadena de datos, él veuna catástrofe única que acumula incan-sablemente ruina sobre ruina arrojándolasa sus pies”. [64] En la concepción apocalíp-tica judía, la historia puede ser juzgada encualquier instante, se halla constitutiva-mente dispuesta a los efectos de unaruptura en un continuum histórico. PeroBenjamin retrae su pensamiento ante laposibilidad que trae la salvación propia-mente religiosa y, entonces acude a las

energías y la reserva de sentido que exis-ten en la multitud innumerable de lasesperanzas frustradas, los proyectostruncos, la muerte inevitable, y confía enla operación de la memoria salvadora delos que recuerdan, a fin de que la memo-ria se convierta en fuerza transformado-ra y reparadora en el presente. Pero,dicho esto, queda pendiente ante laenorme defraudación de la historia y delpresente una necesidad de participacióny de comunión que sólo caben en la feli-cidad personal y que, o bien, atraviesanla muerte propia de cada persona histó-rica o no pueden ser consideradas unarespuesta filosófica ante la muerte.Como en el caso análogo de MaxHorkheimer, en W. Benjamin hallamos-una vez más- una lectura secularizadadel pensamiento religioso, ya que paraambos pensadores la religión parececomo referente último de la totalidad.

Para Horkheimer “la teología significala conciencia de que el mundo es unfenómeno, de que no es la verdad abso-luta ni lo último. La teología es -cabeexpresarse conscientemente con pruden-cia- la esperanza de que la injusticia quecaracteriza al mundo no pueda permane-cer así, que lo injusto no puede conside-rarse como la última palabra”. [65] Lareligión para Horkheimer es la añoranza



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[66] Ver HORKHEIMER, M., “La añoranza de lo completamente Otro”, en VV.AA., Iglesia viva. Revista de PensamientoCristiano, n° 62, Valencia, (1976), pp.103, 111.[67] Ver LÓWITH, K. Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la Historia, trad.Norberto Espinosa, Buenos Aires, Katz, 2007. Prólogo, p. 9: “¿El ser y el sentido de la historia en general se determinandesde ella misma? Si no es así ¿de dónde proceden? [esta pregunta se halla, también, en el prólogo de la obra de estemismo autor titulada De Hegel a Nietzsche, Bs. As., Katz, 2007].

de lo infinito y de la justicia plena; peroesta añoranza no permite afirmar la exis-tencia de Dios sino, solamente, de un“Absoluto positivo”. [66]

La conclusión de Horkheimer indicaque la historia -tal como aparece- notiene sentido en sí misma y, más aún,toda especulación teórica sobre ellaresulta impotente, ya que no podránunca asegurar a priori su final feliz.Horkheimer propone una teología secu-lar del deseo y de la añoranza de Dioscomo referente último de plenitud, dejusticia y de reparación, y más allá de suslímites, tiene el enorme mérito de opo-nerse a la sociedad de la barbarie dirigi-da solidariamente por la razón instru-mental y el más grosero materialismo.

La conclusión se impone: ni el sufri-miento, ni la humillación, ni la muerte sepueden redimir con las solas fuerzashumanas. He aquí la impotencia de larazón filosófica ante el sentido de lamuerte propia. Nuestros mejores esfuer-zos y, precisamente, los esfuerzos denuestro pensamiento filosófico, se hallantransidos de finitud y de insuficiencia. Enlos estrechos límites del mundo y de lahistoria -aun con nuestros esfuerzos más

nobles y más arduos- y haciendo un usoexclusivo de sus categorías correspon-dientes, se nos escapa el sentido del sen-tido, el sentido último. Y habrá querecordar -con modestia pero con realis-mo indispensable- que una sola muerteque signifique el crimen sobre un ino-cente invalida toda praxis liberadora ytoda teoría que intente justificarla asu-miendo el costo de todos los que nuncaexperimentarán liberación alguna.

La cuestión del sentido de la muerte (ysu correlativa: la del sentido de la vida)para la filosofía no se resuelve en la pers-pectiva exclusiva del devenir histórico, almenos, por dos razones de peso enorme:por una parte, porque esta cuestióndepende de una filosofía de la historiaque no sólo permanece abierta sino que seabre a un horizonte de sentido teológicoineliminable [67]; por otra parte, porqueuna antropología filosófica de la muerteabocada exclusivamente al devenir histó-rico -aun en sus exponentes más honestosy entrañables respecto de esta cuestión-presenta unos resultados inaceptables enla medida en que -de un modo u otro- setrata de absorber la realidad de la muerteen algún teleologismo evolutivo o progre-sista y, en todo caso, rigurosamente inma-




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[68] Ver ECO, U. y MARTINI, C. Ma., ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética del fin del milenio, Madrid,Temas de hoy, 1996.[69] Ver MARIN, I., “Lágonie ne sert à rien”, Esprit, (juin, 1998), pp. 27-36. Esta médica ha publicado en la misma RevistaEsprit, en enero de 1992, un artículo intitulado “Traiter lágonie?” y en febrero de 1991, en la misma publicación, otroartículo con el título “La dignité humaoine un consensus?”.

nente al devenir histórico, mientras que,por otra parte, queda intacta la cuestióndel mal y el sufrimiento y la muerte de losinocentes en el pasado y en el presente.Esto último reclama la operación de unarazón ampliada a la dimensión última dela realidad de la muerte propia.

Es cierto, también, que entre tanto yaun dentro de los límites estrechos deldevenir histórico, se ha desarrollado unethos solidario que acoge al otro tal comoes y donde está, y se esfuerza por ayudara mejorar la totalidad de su existencia. Lacuestión será siempre -más allá de la sin-ceridad y rectitud de las personas quepractican esta conducta- ¿cuáles son lasrazones últimas para obrar de un modoque requiere un compromiso históricoabsoluto sin ninguna referencia a unAbsoluto metahistórico y Personal? [68]Parece que sólo un pensar que se atrevahasta el extremo de la realidad de lamuerte descubre desde sus propias exi-gencias la necesidad de reconocer elMisterio que atraviesa la muerte comouna apelación a nuestra mayor libertad ycreatividad como personas humanas.Sólo la realidad de un Fin que no sólo esInfinito sino que es infinitamentePersona recapitula el sentido de la tota-lidad de los esfuerzos humanos, la ambi-

güedad de sus logros y sus fracasos, suexperiencia del mal y la totalidad de sussecuelas, la de su siempre posible conver-sión, y todo esto en la finitud del hombrey del tiempo histórico. Pero si esto es así,la reflexión filosófica sobre la muerte seabre a la escatología que irrumpe e inte-rrumpe el continuum histórico y lo signade una manera doble e irrevocable con lagratuidad y la desproporción entre Dios yel hombre. Prolongando la intuición de E.Jünger habría que decir que Dios esdemasía, siempre, e introduce -con elconsentimiento de nuestra libertad- lademasía de la economía de su Misterio.

5. ¿Y LA AGONÍA PARA QUÉ SIRVE?

Esta pregunta que, a primera vista,podría parecer extraña no lo es en absolu-to y, más aún, procede en su gravedad eintensidad de la experiencia y la reflexiónde Isabelle Marin, médica dedicada a cui-dados paliativos en los hospitales france-ses de Saint-Denis y Laennec-Paris. [69]

Un dato significativo para nuestrareflexión es que I. Marin advierte que laagonía hace su aparición en la literaturadel siglo XIX. En efecto, en los textos anti-guos se declara que el que estaba en peli-



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gro de morir aprovechaba su tiempo paraarrepentirse, para convertirse y para enco-mendar su alma y su cuerpo a Dios. Laagonía, en cambio, en la literatura deci-monónica aparece con una pluralidad derostros: romántica y pacífica como en losrelatos de Jane Eyre; atroz como en el casode Iván Illich, en el relato de Tolstoi. Detodos modos, la agonía ha reemplazado laantigua preparación para la muerte que,desde Sócrates, pasando por toda la cultu-ra cristiana, definía nuestra relación finalcon la muerte. En los textos del siglo XIX,el sacerdote católico se halla poco presen-te en las obras literarias y casi completa-mente ausente en las obras del siglo XX.Hay, manifiestamente, un eclipse de lascuestiones y las respuestas religiosas antela muerte, así como de los rituales de lamuerte conocidos y practicados en unpasado cercano.

En cambio, la agonía se hace presen-te por medio del médico, es él quien lanombra, quien la asume en el contextode la actividad médica institucional,incluso en el sentido de su prolongacióncomo es el caso de Une morte si doucede Simone de Beauvoir.

Después de la segunda guerra mun-dial, la agonía se hace pública en el espa-cio de los hospitales y las clínicas, tantoprivados como del Estado; más aún, laagonía se medicaliza, una vez que hadejado de producirse en el espacio priva-do del hogar de cada uno. A este hecho

se suma ahora la dimensión social de laagonía como problema característico dela sociedad contemporánea que niega uoculta la muerte todo cuanto puede.

El fenómeno de desapropiación de lamuerte -explica Isabelle Marin- no hacomenzado ahora. Ya R. M. Rilke, en losCuadernos de Malte Lauris Brigge,denunciaba el hecho de la muerte enserie y señalaba que “el deseo de moriruna muerte propia es cada vez más raro”.Por su parte, en los mismos años, ThomasMann describía la muerte -también enserie- en los Sanatorios donde, en defi-nitiva, se trataba de “no dar muchasvueltas” y, sobre todo, de “no desperdi-ciar el precioso oxígeno”. La situaciónactual se ha agravado en más de un sen-tido, ya que la cuestión ahora consiste encómo respetar la muerte propia de cadauno y, al mismo tiempo, hacer frente alhecho de una muerte cada vez máspública y numerosa. Es evidente, además,que el componente económico impregnatambién la muerte y se traduce en lanecesidad de administrar la muerte deuna manera eficaz. Por otro lado, la con-tradicción aparece en diversos niveles.Así, por ejemplo, el tiempo de la agoníaque de suyo se distiende y desembocafinalmente en la muerte, irrumpe en eltiempo cronológico medido por la utili-dad y la rentabilidad de los proyectos.Por otra parte, el tiempo de la agonía esun tiempo íntimo y personalísimo queacontece en un espacio que se define



jurídica y económicamente como publicoo bien privado y en el que ordinariamen-te no se respeta ni la intimidad ni la per-sonalización de lo que allí, justamente,acontece. El tiempo de la agonía pone encrisis el dispositivo del poder económicoy tecnocientífico de la biomedicina.

Para muchos médicos la pregunta es:¿cómo tratar la agonía? Una tendencia enla praxis médica consiste en atacarla tera-péuticamente y en algunos casos llegar aldenominado encarnizamiento terapéuti-co. Más allá del juicio ético y bioético queesta conducta merece justamente, hayque señalar un hecho cada vez más gene-ralizado que limita este caso de obstina-ción terapéutica por razones estrictamen-te económicas que conciernen a las diver-sas instituciones del cuidado de la salud.En efecto, los últimos meses de los cuida-dos de un paciente representan entre el20% y el 50% del costo total de la enfer-medad. Otra tendencia en la praxis médi-ca está representada por los cuidadospaliativos. Aquí se trata de respetar laagonía, una vez que se ha diagnosticadoadecuadamente el proceso que conduce ala muerte y que éste presenta un carácterirreversible. Bajo estas condiciones, no sehace nada para retardar u obstaculizar lallegada de la muerte. Pero para algunosmédicos que sin embargo -admitiendoque el diagnóstico de la enfermedad hasido el correcto y que el o los tratamien-tos han sido adecuados y que han agota-do las posibilidades, sea de curación, sea

alivio posible para el paciente- se planteael problema que consiste en tener queaceptar que diagnosticar la agonía esanunciar una muerte segura. Así, enton-ces, entre los dos extremos señalados: poruna parte, negar la realidad de la agoníaen curso y atacarla terapéuticamente conexceso y obstinación evitables y, por otra,aceptar la realidad de la agonía en cursoy respetarla como una situación propia dela persona humana mortal, los médicosbuscan criterios pronósticos, índices esta-dísticos de gravedad y otros instrumentosanálogos que les permitan decidir si sí ono la muerte es inminente.

También es cierto que en un contextodeterminado de consideración aparecenmuertes emblemáticas como la de lospacientes oncológicos o la de los de Sida.Allí la discusión y los debates son muygrandes en relación con las fases de laagonía y la muerte. En otras enfermeda-des igualmente mortales y no emblemáti-cas, los médicos parecen resolver con máscalma y los debates existen pero no sonangustiosos. En estos últimos casos, pare-ce que el reconocimiento de la agonía sepresentara como menos complejo y conesto, también, la aceptación de la muerte.Es manifiesto que aquí se ha pronunciadola palabra clave: reconocimiento y expre-samente reconocimiento de la agonía, elcual no está tanto en el orden de lascifras, los índices, las estadísticas con lasque se intenta objetivar la agonía y, portanto, la muerte próxima, cuanto en tipo




peculiar de evidencia humana en quepuede darse, por ejemplo, en el amor.

La cuestión de la agoníacomo la cuestión del tiempo

El tiempo de la agonía puede ser con-siderado como un tiempo suspendido, entodo caso se trata de un tiempo que noestá en su lugar, sino en un espaciotecno-científico que es el de la biomedi-cina. El tiempo de la agonía no puede sercontado, cronometrado en el sentido dealgún proceso cuyo fin sea la eficacia.

En un sentido, el tiempo de la agoníacontradice la experiencia del tiempo en lasciencias médicas, en cuanto que en estasúltimas se planifican y ejecutan accionesordenadas a algún fin que concierne a lasalud de los pacientes cuyos resultados sepueden evaluar en su eficacia de maneraestadística. El tiempo de las ciencias médi-cas no vale por su duración sino por susresultados eficaces como ocurre, por ejem-plo, con el tiempo en una intervenciónquirúrgica o en un examen. Más aún, en lapraxis médica se habla, ante todo, deltiempo que ha logrado ahorrarse y, portanto, ganarse en vista de algún fin de lacuración y la salud humanas. Esta concep-ción del tiempo es incompatible con la deltiempo de la agonía, donde el resultado nosólo es previsible sino que, además, es laantítesis de lo que la medicina entiendepor éxito. Allí la única victoria es la de lamuerte.

En términos de nuestra sociedad ycultura actuales la muerte es considera-da como un mal absoluto, como lo quehay que evitar y rechazar siempre portodos los medios posibles. Para la menta-lidad cientificista y tecnocrática de lamedicina (hay otras), la muerte es vistacomo el fracaso de las ciencias y las téc-nicas biomédicas. Sin embargo, la pers-pectiva de los pacientes que agonizan esotra, el tiempo de su agonía está -enalgunos casos y durante un cierto lapsoal menos- poblado de preguntas, pre-guntas que ponen a prueba a los médi-cos ya que les exigen que sean lo que sunombre designa: médicos en la rica tota-lidad de una experiencia humana que seconfronta con lo íntimo y lo último delotro. Este ser puesto a prueba del médi-co por su paciente que agoniza tiene quever con un diálogo humano que seríainjusto y mezquino reducir a lo estricta-mente técnico y profesional de su activi-dad médica, sino que radica en los distin-tos rostros y expresiones de la verdad queinterpela al médico y a su paciente encada gesto, en cada palabra, en cada pre-gunta que no tolera ni la elusión ni lospretextos. Pero hay más grave aún, eltiempo de la agonía prueba al médico ensus hábitos inveterados de hacer, deintervenir y de modificar según un dise-ño previo en espera de resultados calcu-lados estadísticamente en su porcentajede éxito. En el tiempo de la agonía nohay nada que hacer y esto no significadejar de ser médico, sino asumir el tiem-

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po de la no intervención, de la no mani-pulación; el tiempo en el que el médicoes urgido a la humildad de escuchar nopara resolver nada sino, mucho másmodestamente, para estar dispuesto aprestar una serie de pequeños servicios asu paciente: intentar disminuir las viejaso las nuevas angustias, tratar de calmarlos dolores y sufrimientos intolerables y,sobre todo, estar cuando en la concien-cia todavía lúcida de quien sufre y seencamina hacia su muerte el único diálo-go posible es el silencio.

La agonía obliga al paciente -con lafuerza de una evidencia para él- a acep-tar su muerte; y al médico lo obliga aaceptar los límites infranqueables de susaber y su poder médicos y, así, aceptan-do la muerte del otro, hacer el ejerciciode aceptar su propia muerte. En el tiem-po de la agonía se enfrentan dos impera-tivos: el imperativo tecnocientífico queimpulsa a hacer todo lo que es posiblehacer científica y técnicamente; y elimperativo que procede de la naturalezahumana -que médico y paciente com-parten- y que en todos los actos huma-nos reclama invariablemente respeto porla dignidad intangible de la personahumana. En el tiempo de la agonía seproduce el progresivo abandono delcuerpo por parte de quien agoniza, y porparte del médico se verifica en él unapeculiar impotencia respecto de su hacerordinario que es el de las ciencias y lastécnicas biomédicas. Pero este no hacer y

no poder hacer no es ciertamente pasivi-dad frente a lo inútil, sino que puede seruna ocasión dramática, sin duda, paradescubrir la sabiduría, una de cuyas cla-ves consiste en la aceptación lúcida yresponsable de la realidad en cada caso ysu respeto.

A partir de una cierta pedagogía con-temporánea de la gestión de la saludhumana, se insiste en democratizar latoma de decisiones a través de unarepresentación -lo más completa posi-ble- de todas las partes involucradas y,así, mediante un procedimiento de exa-men pautado y criterios claros y compar-tidos que incluye una discusión prolija,llegar a una decisión razonable. Todoesto está muy bien -sostiene IsabelleMarin- a condición de que este procedi-miento u otro análogo no pretenda diluiro sustituir la responsabilidad personal decada uno. En efecto, una decisión toma-da por la mayoría no es necesariamentela mejor decisión y, en algunos casos, nisiquiera es una decisión buena o justa.Frente a un penoso vacío legislativo yjudicial el consenso no llena dicho vacíoporque no puede hacerlo ya que perte-nece a otro orden.

En la experiencia bioética en curso enhospitales, clínicas, institutos, se obser-van dos tendencias. Por un lado, seadvierte la vigencia de un imperativotecno-científico que impulsa a hacertodo lo que se puede hacer científica y




técnicamente, atendiendo primordial-mente a las consecuencias de las deci-siones a tomar añadiendo un criteriofuertemente utilitarista. Según la vigen-cia suficientemente generalizada de esteimperativo surge de manera inevitable lapregunta: ¿la agonía para qué sirve? ¿Ysi no sirve para nada, o nosotros nosabemos para qué sirve, por qué noabreviarla? Este es un caso pregnante deuna sociedad y una cultura que se decla-ra en principio dispuesta a escuchar atodos pero oye complacida, ante todo, alos expertos antes de escuchar a los queagonizan. Por otro lado, se advierte laexigencia del imperativo que procede delethos de la naturaleza humana que,desde siempre, es una opción continuapor el respeto hacia la persona humanaen la totalidad de su ser y obrar y, ade-más, una opción por el sentido.

Cualquiera sea la miseria de la condi-ción física, psíquica o espiritual de laagonía de una persona enferma, habríaque recordar -recogiendo una bella ideadel mundo antiguo- que a la agonía seasciende desde la integral del ser y lasacciones de una vida entera. Así, mien-tras para una óptica francamente utilita-rista la agonía no sirve para nada; parauna Medicina y una Bioética de la perso-na, la agonía podría ser una ocasión pri-vilegiada para que el médico y tambiénel equipo de salud implicado accedieran

a una actitud contemplativa, esto es unaactitud que hace lugar al asombro y lareverencia de la vida humana como unaobra de arte viviente que, en un sentidomisterioso para nosotros, culmina en eltiempo y el modo de ser de la agonía y,en cada caso, tiene algo que decirnos,algo que enseñarnos. Lo primero, quizás,es el esfuerzo severo y generoso con elcual el paciente afirma su acto de vivir yde confiar y conquista cada instantesabiendo -como nunca podría saberloantes- que más allá de toda su energía ysus esfuerzos, cada instante de su vida esun don que se le entrega; lo segundo yno menos importante, es que en unasociedad y una cultura que premian sóloel éxito, la agonía enseña al que agonizala sabiduría de ceder, renunciar y aban-donar el cuerpo que se es; lo tercero esque si el que agoniza no es meramenteun animal que sólo termina o acaba suvida sino, ante todo una persona huma-na, su agonía es el ascenso al encuentrocon el Absoluto que es una Persona, nouna idea, que permite entender por quéel hombre trasciende infinitamente alhombre. La confirmación de que esto es,efectivamente así, es que médicos, técni-cos, familiares y amigos pueden conver-tirse en testigos contemplativos delaspecto visible del secreto de una perso-na abierta al encuentro con Otra Personaque desde el silencio dice, simplemente:Yo sé.

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Consideraciones sobre la agonía y el morir humanobibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/consideraciones... · instituto de bioÉtica / uca - vida y Ética aÑo 9 nº 2