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Corbí 2006 Universidades en Sociedades de Conocimiento 2006
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UNA TAREA URGENTE PARA LAS UNIVERSIDADES EN LAS NUEVAS SOCIEDADES DE CONOCIMIENTO
Mariano CORBÌ
Publicado en: MENDOZA Carlos & PATIÑO Hilda (coords.).
La universidad de inspiración cristiana en tiempos de postcristiandad (México: UIA, 2007)
1. Un poco de antropología.
Para fundamentar lo que voy a decir, tengo que partir de un planteo
antropológico.
Los animales tienen un sistema de adaptación lenta al medio. Puede durar
millones de años. Su sistema de vida está determinado genéticamente. Para que se
produzcan en ellos cambios de importancia en su relación con el medio, tienen que
cambiar de especie.
En nuestra especie, la vida inventó un procedimiento de evolución y adaptación
rápida al medio. Fue una solución hábil: se dejó fijada la morfología, la condición
sexuada y la condición simbiótica: los humanos, para sobrevivir lo hemos de hacer en
grupo; en cambio se dejó indeterminado cómo sobrevivir en el medio, cómo organizar
la relación sexual y la cría, cómo organizar la colaboración simbiótica; y se creó
genéticamente un instrumento con el que concluir nuestras indeterminaciones genéticas,
al paso de los cambios de las circunstancias: la lengua. La competencia ligüística es
genética, las lenguas concretas son creación.
Gracias a la lengua, nuestra especie sustituyó la estructura rígidamente binaria
de los animales, fijada genéticamente: un sujeto de necesidades, en un medio; por una
estructura ternaria: un sujeto de necesidades, en un medio donde satisfacer esas
necesidades, y la lengua como intermediaria.
Para los animales, el medio, “lo que hay ahí”, y “lo que significa y vale para el
viviente” son lo mismo e inseparables. Para los animales, las cosas se agotan y se
identifican con lo que significan, lo que valen para su supervivencia.
Para nosotros los humanos, gracias a la intermediación de la lengua, “lo que hay
ahí” y “lo que significa para mí” ya no se identifican, ni son inseparables. Se han
separado porque las cosas ya no se agotan en lo que significan para los hombres.
2
La lengua usa un artificio muy sencillo para lograrlo: traslada el significado que
para nosotros tienen las cosas que nos rodean del medio a un soporte acústico. Así se
logra separar “el significado que las cosas tienen para mí” de “las cosas mismas”. Lo
que puede significar un “árbol” para nosotros se traslada del “árbol físico” al soporte
acústico “árbol”. Así puedo distinguir entre “eso que hay ahí, independiente de mí” y lo
que “eso que hay ahí, importa para mis necesidades”.
Al separar el “árbol que hay ahí” “de la utilidad que puede tener para mí”, mi
relación con el árbol no queda fijada y puedo tener una relación diferente cuando
convenga. Mi relación con el árbol puede ser alimenticia, de leñador, de fabricante de
muebles, de biólogo, etc. Los animales tendrían con el árbol una relación, más o menos
compleja, pero fijada.
El resultado de la mediación de la lengua en nuestra relación con el medio es que
podamos diferenciar “las cosas que hay ahí”, del “significado que puedan tener para
mí”. Sabemos que las cosas nos son pertinentes, tienen significados para nuestras vidas
necesitadas, pero sabemos, también, que las cosas no son ese significado, que pueden
tener otros significados. Su ser no es relativo a mí, su ser es independiente de mi
existencia o no existencia, su ser es sin relación a mí, en ese sentido es absoluto.
Por consiguiente, si las circunstancias se alteran, las cosas pueden tener otros
significados. Eso significa que los humanos podemos cambiar nuestro modo de vida, si
conviene; podemos interpretar, valorar y vivir la realidad y a nosotros mismos de otra
forma, si es necesario.
2. La doble experiencia de lo real.
La consecuencia de nuestra estructura de “animales que hablan” es que
tengamos una doble experiencia de la realidad que nos rodea y de nosotros mismos: (i)
una en función de nuestras necesidades, que es una experiencia relativa; (ii) y otra sin
relación ninguna con nuestras necesidades, que es una experiencia absoluta.
Precisamente porque tenemos la experiencia de lo absoluto de la realidad,
podemos cambiar nuestro modo de vida y nuestro sistema de programación cuando
convenga. Por esta causa no tenemos una naturaleza fijada, como los restantes animales.
Nos la construimos nosotros mismos, diferente, según los modos de vida.
3
Esa “doble experiencia de lo real” y “no tener una naturaleza fijada” es nuestra
cualidad específica; eso es lo que nos diferencia del resto de los vivos. Si perdiéramos
la doble experiencia de lo real y su consecuencia, no tener una naturaleza fijada,
perderíamos nuestra cualidad específica y regresaríamos a la pura condición animal.
Habrá, pues, que cultivar explícita y convenientemente la experiencia de las dos
dimensiones de la realidad, porque esa es la única manera de conservar nuestra cualidad
específica y la única manera de conservar la flexibilidad, con respecto al medio, de esa
nuestra naturaleza no-naturaleza.
Tendremos que programarnos tanto en el ámbito de nuestra experiencia
funcional y práctica de la realidad, como en el de la experiencia absoluta y gratuita.
3. La programación de las sociedades preindustriales y la aparición de la
religión.
La cultura fue el procedimiento que utilizamos los humanos para completar
nuestra indeterminación genética. Hablando entre nosotros nos construimos una
naturaleza viable.
¿Cómo operó la cultura?
En la larga etapa preindustrial de nuestra historia, se completó la
indeterminación genética mediante narraciones sagradas, mitos, símbolos y rituales.
Mediante ellos se dictaba a los colectivos cómo interpretar la realidad, cómo valorarla,
cómo organizarse y trabajar, cómo actuar y vivir. Mediante un habla constitucional, un
habla programadora, la mítica, se estructuraba de una determinada manera el pensar, el
sentir, la acción y la organización.
¿Cómo estaban construidas esas narraciones sagradas, mitos, símbolos y
rituales?
De una forma muy adecuada a nuestra condición de animales vivientes. La
acción que era central para la sobrevivencia del grupo, v. gr. matar al animar y
comerlo, en el caso de los cazadores; trocear los tubérculos o desgranar las mazorcas o
desgranar las espigas y enterrarlas para que den fruto, para los agricultores primeros;
pelear para mantener en vida a los animales, para los ganaderos, etc. se convertía en
patrón, metáfora central desde la que se interpretaba y valoraba la realidad.
4
La metáfora central funcionaba a modo de patrón o paradigma desde el que se
estructuraba y valoraba toda la realidad de forma unitaria.
Las narraciones sagradas, los mitos y los símbolos hablan de los diferentes
aspectos de la realidad y de las diversas actuaciones necesarias del grupo, configurando
y estructurando todos esos aspectos desde la metáfora central.
Así se estructuraron y programaron los colectivos humanos durante la larga
etapa preindustrial.
Desde esa misma metáfora central configuradora, o paradigma, se hablaba de la
dimensión absoluta de la existencia. Según esa metáfora central se la representaba y se
la cultivaba.
Así pues, las narraciones sagradas, los mitos, los símbolos y los rituales hacían
un doble papel: (i) programaban la dimensión relativa de la vida humana, la que estaba
en función de la supervivencia y (ii) representaban y cultivaban la dimensión absoluta,
gratuita.
Este tipo de estructura cultural (una forma preindustrial de vivir, más las
narraciones sagradas, los mitos, los símbolos y los rituales) que completaba la
indeterminación genética respecto a la dimensión relativa de nuestra experiencia de la
realidad y que representaba y servía de patrón de cultivo de la dimensión absoluta de
nuestra experiencia de la realidad, es lo que se llamó religión.
Por tanto, las religiones estaban generadas a partir de una acción central del
grupo, con la que fundamentalmente se sobrevive, (matar animales y comerlos, cultivar
granos y tubérculos, cuidar animales, controlar grandes ríos mediante organizaciones
sociales autoritarias para poder cultivar), acción que siempre estaba cargada
axiológicamente.
Esa misma acción central, cargada axiológicamente, funcionaba como metáfora
central que se extendía a todos los ámbitos de la vida del grupo. También se extendía a
la experiencia absoluta de la realidad.
Por consiguiente, esta estructura estaba ligada a condiciones preindustriales de
vida. La religión, según esto, sería el modo adecuado a las condiciones preindustriales
de vida para vivir la dimensión absoluta de nuestra experiencia de la realidad.
5
4. El arranque de la crisis de las religiones.
Cuando los pueblos empezaron a vivir de la industria, toda esta estructura se
desarticuló, porque la operación central con la que los grupos sobrevivían, ya no era una
operación cargada de axiología, sino una operación abstracta.
Desde una operación abstracta no se puede construir una metáfora capaz de
funcionar como patrón para construir un mundo y un modo de vida apto para un
viviente que, como tal, tiene que vivir en un entorno axiológico.
De hecho, a medida que los grupos sociales se industrializaron, se alejaron de la
religión y sustituyeron las religiones por las ideologías.
Pero las ideologías sustituyeron sólo en parte a las religiones. No fue necesario
que lo hicieran del todo, porque en la época de vigencia de las ideologías, se vivió en
sociedades mixtas: grupos minoritarios, más o menos extensos, que vivían de la
industria, viviendo en el seno de grupos más amplios y mayoritarios que, a su vez,
vivían de la vieja forma preindustrial.
Así hemos vivido en la mayoría de los países hasta el último cuarto del siglo XX:
mayoría preindustrial, con sistema mítico, simbólico y religioso de programación
colectiva, y minoría industrial, alejada de la religión y programada con ideologías.
La generalización de la industrialización en el seno de las sociedades barre por
completo, en las sociedades desarrolladas, el modo de vida preindustrial. A esa
generalización de la industrialización le acompaña la entrada de la segunda
industrialización. En ella, los grupos sociales empiezan a vivir de la creación continua
de conocimientos y tecnologías y, a través de ellas, de la continua innovación de
productos y servicios.
Con ese nuevo tipo de sociedad, las religiones entran en una completa crisis y las
ideologías también entran en crisis, porque las ideologías correspondían a la primera
industrialización.
Entonces se forma una nueva sociedad mixta, constituida, esta vez, por una
mayoría industrial y una minoría inmersa en las sociedades de conocimiento. La
sociedad preindustrial ha desaparecido de esa nueva sociedad mixta.
6
En esa nueva sociedad mixta de los países desarrollados, los factores que
generaban esa peculiar estructura cultural que llamamos “religión”, han desaparecido.
Falta la actuación central preindustrial que se convertía en metáfora central.
Las religiones están sin humus, y las gentes están desertando de ellas, no porque
las religiones carezcan de riqueza y de valor, sino porque se han convertido en
culturalmente inviables.
5. El final de la religión como sistema de creencias.
Estos tránsitos nos están creando un grave problema, porque con estos cambios,
nos hemos quedado sin el procedimiento central de cultivo de la dimensión absoluta de
la realidad.
Muchos países, los desarrollados, se están quedando sin lo que durante milenios
ha sido el procedimiento central de representación y cultivo de la dimensión absoluta de
nuestra experiencia de la realidad.
Hemos visto que la doble experiencia de lo real es nuestra cualidad específica, lo
que nos diferencia de las otras especies. Por consiguiente, para mantenernos humanos
debemos cultivar las dos dimensiones de la realidad. Si dejáramos de cultivar la
dimensión relativa, moriríamos; pero si dejáramos de cultivar la dimensión absoluta,
perderíamos o dañaríamos gravemente nuestra cualidad específica.
Ha sido esa cualidad específica la responsable de la flexibilidad de nuestra
especie, que le ha permitido adaptarse, en todo momento, a los cambios de condiciones
de vida.
Durante la larga etapa preindustrial, casi tan larga como la historia de nuestra
especie, lo que hemos llamado religión ha programado a los colectivos. Y lo ha hecho a
partir de la ocupación central con la que los grupos sobreviven, tomada como metáfora
central o paradigma. Desde ella se construyó un modo de vida viable y, a la vez, se
proporcionó una representación y forma de cultivo de lo absoluto, adecuada a las
concretas condiciones de vida.
Cuando se termina el modo de vida preindustrial, se termina la estructura
cultural “religión”; pero con ella no se termina la necesidad de cultivar la dimensión
absoluta de la realidad para preservar nuestra cualidad específica. Con el fin de la
7
religión no se termina la necesidad de cultivar la dimensión absoluta de la realidad, lo
que podríamos llamar dimensión espiritual de nuestra vida. La llamamos “dimensión
espiritual”, sin referirnos a una antropología que sostiene que somos cuerpo y espíritu,
sino apuntando a esa otra dimensión que, porque es gratuita para un pobre animal
viviente, resulta sutil, inasible.
Las sociedades preindustriales eran estáticas porque vivieron durante miles de
años fundamentalmente de la misma manera. Establecían modos de vida que no debían
moverse, que evitaban el cambio, cuando menos en cuestiones fundamentales. Las
sociedades se programaban para la estabilidad y para bloquear el cambio. Y lo hacían
sosteniendo que las narraciones sagradas, los mitos, símbolos y rituales con los que se
estructuraban, procedían de los dioses y de los antepasados sagrados, eran revelación.
Por tanto, lo que decían, debía ser creído, excluyendo toda duda.
El sistema mítico sustentaba, pues, un sistema de creencias y sobre ellas se
articulaban los colectivos, tanto en su aspecto práctico y ordenado a la sobrevivencia,
como en el aspecto que se refiere a la dimensión absoluta del vivir.
Las nuevas sociedades industriales, en cambio, son sociedades que viven y
prosperan creando nuevos conocimientos y nuevas tecnologías y, a través de ellas,
nuevos productos y nuevos servicios. No son, pues, sociedades estáticas que viven
haciendo siempre fundamentalmente lo mismo, sino sociedades que viven de la
innovación y el cambio. Por tanto, no pueden articularse y estructurarse apoyándose en
narraciones sagradas que sustentan sistemas de creencias, base de maneras de interpretar
la realidad y de valorarla fijadas e intocables, que a su vez sustentan formas de
actuación y organización intocables.
6. El cultivo no religioso de la dimensión absoluta de nuestra experiencia de
la realidad.
Las nuevas sociedades industriales de innovación y cambio tienen que
articularse en torno de postulados muy amplios, como la libertad, la democracia, la
equidad, la igualdad, etc., que son como matrices vacías de concreción, pero que
apuntan en una dirección del interpretar, el valorar y la actuación.
8
Esos postulados-matriz no son revelados, sino que son postulados por las
comunidades humanas; podrán, por tanto, retocarse, ampliarse o cambiarse cuando las
circunstancias lo requieran.
Esos postulados-matriz tendrán que concretarse y trasformarse, al ritmo que
marquen las innovaciones científicas y tecnológicas y sus consecuencias en los modos
de vida, de actuación y organización. Esas concreciones, siempre dispuestas al cambio,
supondrán también cambios en los valores y sistemas de cohesión colectiva. La
concreción de los postulados-matriz son los proyectos concretos de vida.
Las nuevas sociedades industriales, que son sociedades dinámicas, deben estar
dispuestas al cambio y deben motivarlo. Por ello, tienen que excluir las creencias,
porque fijan el pensar, el sentir, la actuación y la organización. No pueden, pues,
basarse ni edificarse sobre narraciones sagradas, mitos y símbolos, ni sobre las creencias
que sustentan esas construcciones lingüísticas, sino sobre los postulados y los proyectos
colectivos que siguen y dirigen las innovaciones y el cambio.
Tampoco se podrá partir de las ideologías, porque las ideologías correspondían a
la situación de la primera industrialización, que no vivía de la innovación y el cambio,
sino de la fabricación repetitiva de productos y servicios. Eran sociedades que
cambiaban frecuentemente, pero que no vivían de la innovación y el cambio y que no se
interpretaban como sociedades de cambio.
Las sociedades de la primera industrialización ya no se basaban en narraciones
sagradas, consideradas “reveladas”, sino que se basaban en teorías filosóficas y datos
científicos que pretendían “descubrir”, “desvelar” la naturaleza misma de las cosas. No
iban a parar a creencias religiosas sino, con frecuencia, a creencias laicas.
En el pasado fueron las religiones las que concretaron las formas de
representación y cultivo de la experiencia humana de la dimensión absoluta de la
realidad. Pero lo hicieron en condiciones de vida estáticas y preindustriales. Ahora las
religiones no resultan ser procedimientos aptos para hacer ese papel en las nuevas
sociedades. Hay que buscar y crear otra manera de hacerlo. Y se tendrá que contar con
los postulados y los proyectos colectivos. Pero esos postulados y proyectos no podrán
ser usados como metáforas, como en el pasado preindustrial, para representar y cultivar
la dimensión absoluta de lo real, porque la nueva epistemología, que sabe que todo es
construcción humana, no lo permite.
9
Para encontrar esas nuevas maneras de vivir y representar la dimensión absoluta
de nuestra existencia, la antropología tendrá que reconocer que nuestra especie tiene una
doble experiencia de la realidad: una experiencia relativa a nuestras necesidades y otra
experiencia no relativa, absoluta, porque no tiene nada que ver con nuestras
necesidades. Esa doble experiencia es lo que nos constituye humanos, es nuestra
“cualidad específica”.
Si es nuestra cualidad específica, debe estudiarse la manera de cultivar esas dos
dimensiones de lo real, de una manera adecuada a las sociedades de cambio y, por tanto,
sin creencias. Habrá que estudiar con detenimiento cuál deba ser la modalidad no
religiosa de cultivo y expresión de la dimensión absoluta de nuestra experiencia de la
realidad.
El cultivo de la primera dimensión de nuestra experiencia de lo real no presenta
problemas, porque la necesidad de sobrevivir que actúa en nuestra vida cotidiana, la
cultiva indefectiblemente. El cultivo de la segunda dimensión de nuestra experiencia de
lo real resulta inviable cultivarla con formas religiosas, habrá que hacerlo, pues, desde
otras formas, que tendremos que crear. Y eso no supondrá ni degradación ni
necesariamente progreso, sino simple cambio de patrones culturales.
Es necesario encontrar maneras de cultivo de la experiencia de la dimensión
absoluta de lo real que sean adecuadas a las nuevas condiciones culturales de vida. Y es
necesario para no perder nuestra cualidad específica, que es la raíz de nuestra
flexibilidad para responder a las mutaciones del medio y de las condiciones de vida.
Sin esa doble experiencia de lo real estaríamos clavados, como los restantes
animales, a un modo de vida fijado. Gracias a que tenemos esa doble experiencia de lo
real, nos liberamos de la fijación, porque siempre sabemos y sentimos, oscura o
claramente, que una cosa es la interpretación y valoración que hacemos de las realidades
en función de nuestras necesidades y otra es lo que las realidades son en sí mismas.
Sabemos que las cosas no son lo que significan para nosotros. Y ese saber es el
fundamento de que podamos interpretarlas y valorarlas de otra forma, cuando las
circunstancias lo requieren. Porque las cosas y las personas no se agotan en lo que
significan para nosotros, pueden tener otras significaciones, si las condiciones de vida lo
exigen.
10
También las ciencias sociales han de tener en cuenta esta característica de
nuestra especie.
En las nuevas sociedades de innovación y cambio, también llamadas sociedades
de conocimiento (no porque tengan más conocimiento, más sabiduría que las que nos
precedieron, sino porque viven y progresan creando conocimientos y tecnologías), el
cultivo de la doble dimensión de nuestra experiencia de la realidad, es más necesaria
que nunca.
Las sociedades que progresan con la continua creación de ciencias y tecnologías
no pueden tener interpretaciones estables y fijadas de la realidad, porque las ciencias las
modifican continuamente. Las nuevas creaciones científicas son fuente de continuas
creaciones tecnológicas. Éstas, a su vez, provocan cambios continuos en las formas de
trabajar. Estos cambios exigen constantes adaptaciones de las organizaciones. Los
cambios en las organizaciones requieren de innovaciones en los sistemas de cohesión
colectiva y, consiguientemente, en los sistemas de valoración colectiva.
En este nuevo tipo de sociedades industriales, todo se mueve continuamente,
todo cambia.
Eso implica que no podamos adherirnos a modos de vida fijados. Nuestras
maneras de vivir son continuamente alteradas. Los hombres de las nuevas sociedades no
pueden apoyarse establemente en nada: ni en sistemas de interpretación, ni en sistemas
de valoración, ni en formas de trabajo y organización, ni en sistemas de cohesión y
valoración colectiva. Tienen que estar siempre dispuestos al cambio. Es más, deben
fomentarlo.
Las sociedades preindustriales que nos precedieron bloquearon el cambio con
creencias religiosas, que proclamaban ser proyectos de vida revelados por Dios. Las
sociedades de la primera industrialización creyeron que las ciencias y la filosofía les
proporcionaban unos conocimientos sólidamente anclados en la naturaleza misma de la
persona, de la sociedad, de la economía, etc., que les permitía estabilidad en esos
ámbitos. Las nuevas sociedades tienen que excluir todo lo que bloquee o dificulte los
cambios y tienen que estar preparadas, dispuestas y programadas para el cambio.
Los hombres de las nuevas sociedades no tienen puntos de apoyo sólidos que les
proporcionen estabilidad psíquica, emocional, personal o laboral. No pueden apoyarse
en las tierras movedizas de las ciencias y las tecnologías, ni en las organizaciones
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sociales, ni siquiera en la estabilidad en el trabajo o en la familia. Todo se ha vuelto
inestable.
Se ven forzados a tener que construir, a propio riesgo, todos los niveles de la
vida, individual y colectivamente. Tienen que tomar continuamente en sus manos el
propio destino y tienen que asumir que también el destino colectivo está en sus manos.
Somos conscientes que no recibimos ningún proyecto de vida bajado de los
cielos, revelado; ni tampoco nos lo proporciona la naturaleza de las cosas.
No podemos someternos a un proyecto de vida recibido de Dios, porque como
miembros de las sociedades de innovación y cambio, no podemos aceptar creencias,
porque las creencias fijan la interpretación, la valoración, la acción, la organización y
los modos de vida.
Además, los que se dicen proyectos revelados, son proyectos para sociedades
preindustriales, estáticas, patriarcales, jerarquizadas, sacrales, y las nuevas sociedades
son plenamente industrializadas, sin restos de vida preindustrial en los países
desarrolladas, dinámicas, no patriarcales, tendentes a hacer las organizaciones sociales
cada vez más planas, con una concepción de la autoridad funcional, no sagrada.
Por esta doble razón, no podemos aceptar los proyectos de vida heredados de
nuestros antepasados. Al no poder heredarlos, hemos perdido la garantía de la larga
tradición y la garantía divina.
Tampoco podemos aceptar las pretensiones de las ideologías, apoyadas en una
interpretación de las ciencias y del saber filosófico que creía conocer la naturaleza
misma de las cosas y poder deducir de ese saber, cómo debemos organizarnos y vivir.
Ni las viejas religiones nos proporcionan un proyecto de vida bajado de los
cielos y con garantía divina, ni la naturaleza nos proporciona un proyecto de vida con
garantía externa a nuestra propia fragilidad.
Nuestro saber no nos proporciona ese fundamento sólido porque sólo parte de
postulados y teorías que nos permiten manejarnos mejor con lo que nos rodea. Ni la
epistemología de las sociedades preindustriales, ni la de las ideologías, son las propias
de sociedades que viven de la creación continua de conocimientos a propio riesgo.
Estamos forzados a tomar en nuestras manos todos los aspectos de nuestra vida
individual y colectiva, tanto en los niveles intelectuales, tecnológicos y valorales, como
en los niveles de organización social e incluso familiar o en los niveles estrictamente
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axiológicos. Nada nos es dado. Todo tenemos que construírnoslo, apoyados únicamente
en nuestra propia calidad como individuos y como grupos.
7. La urgente necesidad de calidad humana en las sociedades de
conocimiento.
Tenemos que construirnos nuestros propios postulados, no sólo en ámbito de las
ciencias, sino también en el ámbito axiológico. Desde esos postulados (sólo eso son los
derechos humanos) tendremos que construir nuestros proyectos de vida individual y
colectiva. Y tanto postulados como proyectos tendrán que seguir el ritmo acelerado de
nuestras construcciones científicas y tecnológicas, con sus repercusiones en los modos
de organización y de vida.
Puesto que hemos de vivir así, y no parece razonable esperar una vuelta atrás,
hay que preocuparse seriamente de la calidad de los constructores. Hemos de construir
nuestros postulados y los proyectos de vida que dirigirán nuestras investigaciones
científicas e innovaciones tecnológicas: ciencias y técnicas que mediatizarán nuestra
supervivencia y la supervivencia de la vida en el planeta. Por consiguiente, será
necesario ocuparse seriamente de dotar a esos hombres, forzados constructores del
destino de sus vidas y del destino del planeta, de medios para que puedan adquirir una
profunda calidad humana.
Estamos en una situación diferente de todas las de nuestros antepasados.
Nuestros antepasados cultivaban la calidad humana partiendo de la religión.
La religión permitía cultivar una dimensión de nuestro existir que fomentaba y
provocaba interés por los demás y por toda la realidad. El interés que se fomentaba
tendía a ser completo, incondicional, aunque pocos llegaran a esos niveles. Se
fomentaba también el distanciamiento y el desapego de los deseos y proyectos
personales y de las situaciones concretas. Se cultivaba ese desapego para interesarse
más auténticamente por las realidades. Y se cultivaba el silenciamiento interior, es
decir, la capacidad de acercarse a las realidades habiendo silenciado los propios deseos,
intereses y expectativas. Sólo así era posible la distancia que permite el auténtico interés
por personas y cosas.
Este procedimiento de adquisición de la calidad, estaba apoyado en creencias.
13
Las ideologías sustituyeron, en parte, a las religiones en ese papel de
proporcionar motivaciones para adquirir la calidad. Motivaron el interés por la realidad,
el distanciamiento y la imparcialidad interior. Digo que sustituyeron sólo en parte a las
religiones porque las religiones continuaron ejerciendo su función en las sociedades de
la primera industrialización.
Las sociedades de la primera industrialización, que duraron más de 150 años,
fueron sociedades mixtas. La mayor parte de la sociedad vivía de forma preindustrial,
con las religiones como sistema de programación colectiva, y minorías, más o menos
importantes, vivían de la industria. Estos grupos se regían por las ideologías.
Por tanto, las ideologías operaron siempre amparadas por un contexto
mayoritario religioso.
Y esa división social era también, en gran medida, una división en el interior de
la persona misma. Durante este período, para muchos la ciencia, la tecnología, la
economía y la política estaban regidas por la ideología, y la vida familiar, moral y
religiosa, estaban regidas por la religión.
El pacto logrado entre la religión y la ideología, después de largos
enfrentamientos, en no pocas ocasiones armados, se concluyó después de la segunda
guerra mundial y vino representado por la democracia cristiana.
En la Europa desarrollada, a partir de los años ochenta del pasado siglo, fueron
desapareciendo rápidamente los restos de las sociedades preindustriales. La
industrialización invadió todo. Con ello, la religión, como programa colectivo y como
modo de vivir la dimensión espiritual o dimensión absoluta de nuestra experiencia de la
realidad, perdió pie, no tuvo donde apoyarse.
8. La búsqueda de la calidad para los constructores.
En los primeros años del siglo XXI experimentamos, ya no la crisis de la
religión, sino su colapso. En Cataluña sólo el 3% de la juventud es practicante y sólo un
17% se dice católico no practicante, los demás se declaran agnósticos o ateos.
Con la irrupción vigorosa de la sociedad de innovación, las ideologías han
entrado en crisis y, con ellas, han entrado en crisis todas las instituciones propias de la
sociedad de la primera industrialización, como partidos políticos, sindicatos, etc.
14
Ya no podemos, como nuestros antepasados, heredar criterios religiosos de
cultivo de la calidad. Ni podemos heredar formas de vida acreditadas por Dios.
Tampoco podemos heredar, de nuestros antepasados más próximos, procedimientos y
criterios ideológicos para el cultivo de la calidad. Tenemos que construírnoslos nosotros
mismos.
Tenemos que construir postulados y proyectos de calidad. Pero ¿cómo los
construiremos, si carecemos de calidad? Sin calidad no podemos hacer construcciones
de calidad. Si los hombres y mujeres que tienen que construir los postulados y proyectos
que han de dirigir el desarrollo de nuestras ciencias y tecnologías y las continuas
creaciones de nuevos productos y servicios, no tienen calidad, pueden llevar a la especie
y a la vida en el planeta a la ruina. A veces tiene uno la sospecha que vamos camino de
esa ruina.
Esta visión de la situación, ya no religiosa ni ideológica, no es cosa sólo de las
elites sociales; las gentes de las nuevas sociedades, sin formulárselo explícitamente,
llegan a la misma conclusión.
Hay un sentimiento general de que nada nos viene del cielo, que todo tenemos
que construirlo nosotros. Hay una conciencia general, más o menos explícita, de que
tampoco nada nos viene da la naturaleza de las cosas; de que todo cambia rápidamente;
de que hay que estar dispuestos a cambiar en todo, porque de lo contrario se puede
quedar marginado de la marcha de la sociedad.
Hay un sentimiento general de que nada es seguro. Ni el trabajo, ni el amor, ni la
familia.
Las gentes no pueden creer ni a los hombres religiosos ni a los políticos. Se
sienten abandonados a sus propios tanteos y errores.
9. El papel de las universidades en esta situación.
Todo esto es un grave problema que la universidad debiera abordar directamente
y no lo está haciendo con toda claridad.
Precisamos poder cultivar la calidad humana sin tenernos que apoyar ni en
creencias religiosas, ni en creencias laicas. Tenemos que elaborar procedimientos de
cultivo de la calidad humana que no tenga que partir de un proyecto de vida revelado
15
por Dios o apoyado en la naturaleza de las cosas, pretendidamente descubierto por las
ciencias y por la filosofía.
¿Qué entenderíamos por esa “calidad humana” no apoyada en ningún tipo de
creencias?
Poder cultivar la doble experiencia de lo real que nos es propia: la relativa a
nuestras necesidades de viviente, y la dimensión absoluta, gratuita de lo real.
Esa posibilidad es lo que nos diferencia como especie. Esa dimensión de nuestra
experiencia de lo real se cultivó en el pasado mediante la religión y, en mucha menor
medida, mediante las ideologías. Ahora, habrá que cultivarla sin religión y sin
ideologías. Y tendrá que hacerse como fundamento de lo que tendrán que ser nuestras
creaciones de postulados axiológicos y de nuestros proyectos de vida.
El cultivo de esa dimensión absoluta nos abre a un interés por lo real no regido
exclusivamente por nuestros intereses de animales depredadores. Nos abre a un interés
gratuito por las realidades; nos da un punto de distancia de todos nuestros quereres y
apegos, y nos proporciona la posibilidad de acercarnos a todas las realidades, habiendo
silenciado todos nuestros deseos, miedos, proyectos y recuerdos.
Sólo una experiencia sólida, asentada y fuerte de la dimensión absoluta de lo
real, puede ser base para el cultivo de la calidad humana que requerimos para regir
nuestros destinos.
¿Es preciso ser creyente para cultivar esa dimensión, que es constitutiva de
nuestra especie? No puede ser así, porque eso supondría que nuestra especie no puede
vivir adecuadamente sus rasgos constitutivos más que en sociedades preindustriales.
¿Por qué las universidades, por lo que yo sé, no han entrado todavía con decisión
en el estudio de este grave problema?
Por inercia, esas son cosas de los creyentes, son cosas de la religión. Y nunca las
religiones, en la Europa desarrollada, han tenido menos credibilidad cultural y menos
prestigio, incluso religioso. Se opina, generalmente, que las religiones no merecen
interés, no tienen ningún legado que ofrecer a los que no pueden creer; que sólo tienen
interés histórico, por las ideas e instituciones que sustentaron, por su arte; o que tienen
interés cultural, porque están en la raíz de las diferentes culturas. No es así; las
religiones del pasado pueden ofrecernos un gran legado de sabiduría, de calidad
humana.
16
Ya hay en Europa algunas facultades de ciencias de la religión que estudian estas
cuestiones. En España ha sido imposible, por la oposición de la Iglesia católica. La
misma Iglesia ha llamado a sus facultades de teología, sin alterar casi nada su programa,
facultades de ciencias de la religión. A pesar del cambio de nombre, no son más que
facultades de teología católica.
Las universidades no han respondido a estos desafíos también por cierto
cientismo trasnochado. Se continúa pensando que sólo las ciencias tienen algo que decir
en la resolución de los problemas que surgen con el colapso de la religión y la gran
crisis de las ideologías.
No saben qué hacer con estas profundas crisis axiológicas. Sin embargo,
tendrían que tomar como suyas estas tareas. Sino se les encuentra solución, y lo antes
posible, las nuevas ciencias y tecnologías estarán en manos de hombres y de colectivos
que no saben cómo cultivar su calidad humana, esa que reside en el cultivo de la
dimensión absoluta de nuestra experiencia de la realidad, pero que ya no puede apoyarse
en principios intocables, ni en creencias.
Sin el cultivo de esa cualidad, las sociedades humanas podrían convertirse en
pandas de depredadores desconsiderados, con un terrible poder científico y tecnológico,
que crece cada día que pasa.
Además, como que esa dimensión absoluta de nuestra experiencia de la realidad
es constitutiva de nuestra especie y es la cualidad que nos diferencia de las restantes
especies animales, si no se la cultiva colectivamente y sabiamente, sale por donde
puede, salvaje, en forma de grupos sectarios o movimientos integristas que pretenden
resolver el problema volviendo la vista atrás.
El pasado es irrecuperable y nadie puede frenar el movimiento en todos los
niveles de la vida humana, provocado por el nuevo tipo de sociedades.
Sólo algunas empresas de elite y algunas escuelas de negocios han detectado el
problema que supone cohesionar y motivar equipos de innovación en los que cada
miembro del equipo tiene un tipo de saber exclusivo. Se necesita que esos equipos se
coordinen y esa coordinación no puede hacerse a la manera tradicional, por
subordinación, porque ninguna autoridad puede hacerse con el saber exclusivo de todos
los miembros del equipo para tomar las determinaciones convenientes.
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Lo único que se puede hacer con este tipo de formaciones sociales es motivar a
sus miembros a cooperar voluntariamente, por adhesión libre a un proyecto, que es
asumido por todos los miembros del equipo. Nadie entrega la totalidad de su capacidad
de creación científica y tecnológica, sometido a una autoridad.
Los innovadores científicos y tecnológicos no se mueven y se coordinan por
sumisión o por un sueldo. Los individuos dotados de saberes exclusivos se coordinan y
entregan todo su saber y toda su capacidad creativa a otros especialistas y a una tarea, si
el proyecto es bueno para el crecimiento de su saber, si se les proporciona la ocasión de
investigar y una tarea que merezca su dedicación completa a esa tarea en colaboración
con otros, cada uno de ellos dotado con un saber exclusivo.
Los gerentes de este tipo de organizaciones sólo son facilitadores del trabajo y
de la comunicación, motivadores de tareas, que los especialistas asumen libremente
como suyas.
Esta es la dinámica de los equipos de creadores de conocimientos y tecnologías,
de los que se podrán deducir nuevos productos y servicios. La coordinación y cohesión
de este tipo de formaciones sociales no puede ser autoritaria, por sumisión, sino
voluntaria, por motivación.
Se comienza a entender, también, que se precisa un punto de apoyo para la
estabilidad psíquica y para la calidad, y se comprende que ese punto de apoyo no se
encuentra en ningún lugar peculiar de la vida colectiva, porque todo se mueve, en este
tipo de sociedades.
Ese punto de estabilidad, para las sociedades de movimiento, no puede ser más
que la dimensión absoluta de nuestra experiencia de la realidad. Para que eso sea
realizable, hay que desligar esa experiencia y su cultivo, de formas fijadas por las
creencias, de las formas que le dio en el pasado la religión, y, en mucha menor medida,
de las formas que le dio la ideología.
Es muy probable que este tipo de formaciones sociales sea el laboratorio en el
que se están ensayando nuevas maneras de sociedad, adecuadas a una industrialización
plenamente, controlada por las sociedades de conocimiento.
Tampoco los políticos están sabiendo salir al paso de este grave problema de las
nuevas sociedades. Y no lo hacen también por un doble motivo.
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Primero porque temen a las Iglesias. Evitan indisponerse con ellas, por las
repercusiones que pudieran tener en los votantes. A mi juicio, creo que les temen más
de lo que debieran, porque para la gran mayoría de la población, las Iglesias han perdido
su prestigio, tanto cultural como religioso. Una prueba de esta pérdida de prestigio
podemos verla en el hecho de que incluso los que están inquietos espiritualmente, en su
mayoría, en su búsqueda, raramente acuden a las Iglesias. Acuden al Yoga, al budismo,
al vedanta hindú o al sufismo. No obstante, la Iglesia todavía tiene un cierto poder
político que hace que los políticos la tengan en cuenta.
La segunda razón es la inercia y la ley del mercado de votos. Los proyectos que
los partidos políticos proponen, todavía están apoyados en las ideologías clásicas del
siglo XIX y XX: socialismo, liberalismo.
Los partidos responden a las demandas, y la nueva situación axiológica sólo se
manifiesta como desorientación, carencia, y los políticos no saben responder a este tipo
de demandas, en gran parte porque las universidades continúan sin estudiar
decididamente estos problemas y buscarles solución.
Cuando las universidades aclaren estas cuestiones, los partidos políticos podrán
proponer sus proyectos colectivos para solucionarlas.
Esta es la situación: las Iglesias se oponen con todos sus medios a que estas
cuestiones se estudien y solventen de forma laica, y las universidades y políticos, en su
gran mayoría, se oponen a esa pretensión de las Iglesias, pero todavía apoyados en
actitudes de los siglos XIX y XX que vienen a decir: el problema de la religión se
solventa con ilustración, con conocimientos científicos y filosóficos.
Ahora muchos ya no se atreverán a hacer estas afirmaciones, pero continúan
manteniéndolas en su fuero interno y, sobre todo, en la práctica.
¿Por qué se empeñan unos y otros en esta actitud, que es en el fondo la misma,
sólo que unos en positivo y los otros en negativo? Ni unos ni otros se hacen cargo
plenamente de la nueva situación. Ni los hombres de Iglesia, ni los de las universidades
o los políticos conciben que se pueda separar la experiencia de la dimensión absoluta de
lo real y su cultivo, de las formas que le dio, en su tiempo, la religión.
Es posible hacer esa separación y es necesario hacerla.
Las religiones son la forma que adoptó el cultivo de esa peculiar dimensión
humana en su relación con la realidad, -en su doble dimensión-, en las condiciones de
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las sociedades preindustriales, programadas mediante narraciones sagradas, mitos,
símbolos y articuladas en torno de creencias proporcionadas por esas mismas
narraciones sagradas, mitos y símbolos.
Cuando los restos de las sociedades preindustriales han desaparecido, casi por
completo en un par de décadas, de las sociedades plenamente industrializadas, es lógico
que las religiones entren en colapso. Y no hay razón alguna para empeñarse en
mantenerlas en las funciones que ejercieron en el pasado.
Sin embargo, las religiones son el lugar donde nuestros antepasados
desarrollaron formas de expresar esa peculiar dimensión de la realidad, donde
desarrollaron procedimientos para cultivarla, donde dejaron advertencias y
orientaciones sabias para hacerlo adecuadamente, aunque, evidentemente lo hicieron
con las categorías de su tiempo y en formas religiosas.
Toda esa sabiduría acumulada durante miles de años es lo que hemos de heredar,
pero dejando en los anaqueles de la historia las formas con las que se hizo, las
organizaciones con las que se cultivó.
Es posible heredar la riqueza de expresiones y procedimientos de cultivo, sin
tenerse que someter a las formas del pasado. En otros campos ya hemos hecho eso
desde hace mucho tiempo. Hemos heredado toda la belleza y la riqueza de la poesía, de
la literatura, de la música, de las artes, sin que eso tenga que suponer sometimiento a las
maneras de pensar, sentir, actuar, organizarse y vivir de nuestros antepasados.
Hay que rescatar, en las nuevas sociedades industriales, que son globales, toda la
herencia de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, pero libres de sistemas
de creencias y comportamientos, para ponerla a disposición de las sociedades de
conocimiento.
Hay que hacer posible el cultivo de la dimensión absoluta de la realidad,
recuperando toda la riqueza del pasado, sin que eso tenga que suponer hacernos
hombres creyentes y religiosos.
Tenemos que aprender a heredar toda esa riqueza, que es el legado de sabiduría
de toda la humanidad, pero sin los moldes de creencias en que vino vertida. Esta actitud
no es una banalidad ni una infidelidad. No tenemos otra posibilidad; y en las
circunstancias en que nos ha tocado vivir, esa es la única fidelidad viable.
Para esta tarea, el papel de las universidades es central, pero está por hacer.
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Además de este cultivo de la experiencia de la dimensión absoluta de la realidad,
necesario para salvar nuestra cualidad específica y la flexibilidad que es su
consecuencia, hay que abrir la posibilidad de adentrarse hondamente en esa experiencia
absoluta. Como el arte se adentra en la belleza, el cultivo intensivo de la espiritualidad
se adentra en la sabiduría de la que las religiones hablaron en su tiempo. Eso es también
la experiencia mística. Esa es la verdad, que ya no es una formulación.