Cristologia de Joseph Ratzinger

8/4/2019 Cristologia de Joseph Ratzinger

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LA CRISTOLOGÍA DE J. RATZINGER - BENEDICTO XVIA LA LUZ DE SU BIOGRAFÍA TEOLÓGICA

Jesús Martínez Gordo

INTRODUCCIÓN .................................................................................................................Cristología personal ................................................................................................Lectura «simpática» ...............................................................................................La exégesis canónica .............................................................................................Raíces teológicas de la cristología ......................................................................La biografía teológica de Joseph Ratzinger .......................................................

1. EL TEÓLOGO Y EXPERTO CONCILIAR ......................................................................1. La formación teológica de Joseph Ratzinger .....................................................

2. Aportación en los debates sobre la Dei Verbum ...........................................2. TEÓLOGO, OBISPO Y PREFECTO DE LA CONGREGACIÓN PARA LA

DOCTRINA DE LA FE ............................................................................................1. Alejamiento de Karl Rahner y cercanía con Hans Ur von Balthasar ..............2. El sentimiento anti-romano y el papel de los teólogos ...............................3. El recurso a las verdades «definitivas». La carta apostólica

Ad Tuendam Fidem (1998) ..................................................................

3. EL PAPADO DE BENEDICTO XVI ............................................................................

NOTAS ................................................................................................................................ 30

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Jesús Martínez Gordo es doctor en teología. Profesor en la Facultad de Teología de Vitoriay en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de San Sebastián. Auxiliar del equipo pasto-ral de Basauri (Bizkaia) y miembro del área teológica de Cristianisme i Justícia.



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INTRODUCCIÓN

Hay tres detalles que han llamado particularmente la atención en lacristología del papa Benedicto XVI: su decisión de publicarla como teó-logo particular, su solicitud para que se realice una lectura «simpática»de la misma y su decantamiento por la llamada “exégesis canónica”.

Son tres puntos que tienen, más allá de las sorpresas iniciales, ciertaimportancia porque marcan la lectura y recepción de esta obra.

Cristología personal

Nos encontramos, en primer lugar, conun papa que no quiere dejar de ejercerla teología a título individual. BenedictoXVI pide que su cristología sea leída co-mo una aportación estrictamente perso-nal; por tanto, sin tener en cuenta lasconsecuencias derivadas de un acto demagisterio oficial (ya sea extraordina-rio, “ordinario y universal”, “definitivo”o auténtico). Si las formas de magiste-rio extraordinario, “ordinario y univer-sal” y “definitivo” demandan asenti-miento de fe (assensus fidei) por ser

infalibles, el auténtico –al ser falible–pide obediencia religiosa de entendi-miento y voluntad (obsequium religio-sum). Así pues, en esta ocasión, no hay

exigencia alguna de “obediencia reli-giosa” ni, por supuesto, de “asentimien-to de fe”. Simplemente, se trata de unaaportación personal al servicio de la co-munidad cristiana y abierta al debate te-ológico. Y así debe ser tomada.

Esta manera de proceder –por másque pueda sorprender– no es algo total-mente nuevo en la biografía teológicade J. Ratzinger. Cuando Juan Pablo II le



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pidió hacerse cargo del dicasterio parala doctrina de la fe, el entonces obispode Munich y Frisinga solicitó al papapoder seguir actuando como teólogo atítulo particular y de manera diferencia-

da de su responsabilidad al frente de di-cho dicasterio. Juan Pablo II le comuni-có, una vez realizadas las consultaspertinentes, que tal pretensión era posi-ble. Al publicar esta primera parte de sucristología, Benedicto XVI no hace si-no continuar con la petición presentaday aceptada por Juan Pablo II en su día.

Queda pendiente mostrar cómo al-

gunos de los posicionamientos persona-les de J. Ratzinger han anticipado o hanfinalizado en decantamientos doctrina-les mientras ha sido prefecto de la con-gregación para la doctrina de la fe.

Lectura «simpática»

Pero nos encontramos, en segundo lu-gar, con una papa que no sólo publica elprimer volumen de su cristología comoexpresión de una búsqueda personal, si-no que además pide que sea leída conun mínimo de simpatía «sin la que no esposible comprensión alguna»1. Tal peti-ción ha de ser entendida como exclusiónde dos actitudes igualmente negativas

para la investigación teológica y para lafe: la lectura hipercrítica de quien pue-de tener un complejo de Edipo eclesialmal resuelto (y, por extensión, ante cual-quier autoridad) y la lectura de quien selimita a “hacerle la ola” por ser “vosquien sois”, confundiendo “simpatía”con adulación.

Entre un extremo y otro se encuen-

tra la actitud metodológica exigible entoda investigación teológica y a todo

cristiano: la “empatía crítica”, el esfuer-zo por leer y entender a cualquier autordesde sí mismo, a partir de la perspecti-va que pone en juego, escuchando y res-petando sus opciones metodológicas y

argumentativas. Pero sin renunciar, porello, a superar críticamente los posicio-namientos, tesis, argumentos, perspecti-vas y conclusiones que se estimen noasumibles o superables. En esto consis-te el método de la “simpatía crítica” o,mejor dicho, de la “empatía crítica”. Yésta es la perspectiva exigible a cual-quier lector y, por supuesto, a todo es-

pecialista. Es, además, la perspectivagenuinamente “católica” ya que mantie-ne en el equilibrio inestable que caracte-riza a lo católico no sólo verdades ocomportamientos, sino también actitu-des aparentemente difíciles de manteneren conjunto: humanidad y divinidad,unidad y Trinidad, Jesús y Cristo, sin-gularidad y universalidad, primado y

colegialidad, eternidad y tiempo, vier-nes santo y domingo de resurrección y,en esta ocasión, empatía y crítica.

Sin la “empatía” propia del queha-cer teológico es sumamente difícil en-tender –sin distorsionar– cualquier pro-puesta que se formule. Y sin la “crítica”se hace imposible que el saber teológi-co progrese y no caiga en el discurso

meramente laudatorio o repetitivo. Así pues, “empatía crítica”.

La exégesis canónica

Hay un tercer detalle que marca la re-dacción del primer volumen de la cris-tología que nos ocupa: es su desmarque

del método histórico-crítico y su apues-ta por la llamada “exégesis canónica”.



Es cierto que la teología católica, re-conoce J. Ratzinger, se ha abierto al mé-todo histórico-crítico y que sigue sien-do una dimensión irrenunciable delquehacer exegético, pero es igualmente

cierto que no agota la tarea de la inter-pretación2.

Y no la agota porque presenta tres li-mitaciones: al centrarse en conocer loacontecido en el pasado deja el misteriode Dios en el pasado y lo incapacita pa-ra hablarnos en el presente, aborda la re-velación como un acontecimiento me-ramente humano y descuida la unidad

de la Biblia como Palabra que es deDios. Consecuentemente, establece unaseparación metodológica entre historiay fe que desemboca en el aparcamientode esta última. La fe –que es la que ha-ce que la Escritura sea un libro único–acaba desalojada de la historia y se des-cuida el hecho constitutivo de laEscritura: que Dios ha entrado en la his-

toria y ha hecho historia con su encar-nación, con sus palabras y con su ac-tuación3.

La llamada “exégesis canónica”ayuda a superar –concluye J. Ratzinger,citando Dei Verbum nº 12– las limita-ciones reseñadas ya que permite sumer-girse interiormente en la presencia de laPalabra y posibilita que los textos bíbli-cos aparezcan en una nueva luz4. Es unalectura espiritual, orante y teológica delos textos sagrados a partir de ellos mis-mos, en sintonía con el uso que la Bibliahace de sus textos y de cuya relecturahay testimonios sobrados en los dife-rentes libros.

Curiosamente, la propuesta metodo-lógica que formula Benedicto XVI sin-toniza (en buena parte, por tanto, no

completamente) con quienes hace yaunos años recordaron –acertadamente,por cierto– que el método histórico-crí-tico corría el riesgo de hipertrofiarse, ala vez que llamaron la atención sobre el

peligro de que la Escritura acabara se-cuestrada por los exégetas, un «clubmuy rico y exclusivo»5. Estos mismosteólogos defendieron que «Escritura yrealidad» se iluminaban mutuamente6,es decir, que la lectura de la Escritura te-nía la virtud de leer la realidad y de “le-ernos” a nosotros7 y proclamaron quetodos los métodos exegéticos tenían que

estar «al servicio del anuncio de laBuena Nueva a los pobres»8. He aquí al-gunos de los puntos más relevantes queel personal posicionamiento de Bene-dicto XVI ha vuelto a poner de actuali-dad y que G. Gutiérrez trajo a colacióncon indudable acierto hace ya dos déca-das Es incuestionable que ambos recla-man la Escritura como el «alma de la te-

ología» (Cf. DV 24) y que ha de ser leídaen fecunda relación con la realidad.

Estas son, por tanto, algunas de lasrazones que avalan la apuesta metodo-lógica de J. Ratzinger. Sin embargo tam-bién es preciso indicar que siguen per-sistiendo las reservas que hace más dedos décadas se formularon al diagnósti-co y al modo liberacionista de leer laEscritura. Y quizá la más preocupantesea la que pregunta si esta legítima y ne-cesaria manera de acercarse a laEscritura, sin las debidas cautelas, pue-de acabar apadrinando lecturas pococonsistentes (con el riesgo de propiciarcomprensiones fundamentalistas ennombre del dogma de la inspiración). Y junto a ella, ésta otra, referida más di-rectamente a J. Ratzinger: en qué medi-

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da el magisterio vuelve a tener una po-sición equiparable o incluso por encimade la Escritura. Si así fuera, ¿es posiblesostener que nos encontraríamos con elesquema preparatorio De fontibus reve-

lationis, rechazado por los padres con-ciliares y finalmente superado por laConstitución Dogmática Dei Verbum?No es una pregunta baladí porque si seconfirmara este riesgo, se podrían estarfavoreciendo actitudes teológicas yeclesiológicas muy cercanas a las ofi-cialmente vigentes las vísperas delConcilio Vaticano II. La biografía teo-

lógica de Benedicto XVI puede ayudara clarificar la entidad de las citadascuestiones, particularmente, de esta úl-tima.

observar su trayectoriateológica y espiritual

ayuda a explicitarsus sensibilidades al abordar

el misterio de Dioso la situación de la iglesia y

de la sociedad

Obviamente, aparecen también otrasdos importante reservas: saber si la sin-tética presentación que J. Ratzingerofrece del método histórico-crítico es losuficientemente aquilatada o peca deuna cierta simplicidad (el factor históri-co es indispensable para la fe y para quela teología no acabe siendo discurso “ei-segético”, es decir, el resultado de pro-

yectar –en este caso, a la Escritura– sen-tidos, deseos y expectativas que no le

son propios) y si ha contemplado debi-damente la pluralidad existente en el in-terior de este método en nuestros días.No se puede ignorar que en la actuali-dad se habla de la tercera investigación

sobre el Jesús histórico y que abundanlos críticos posicionamientos ante mu-chas de sus aportaciones entre la granmayoría de los exégetas católicos másrelevantes.

En apretada síntesis: el recurso a lallamada “exégesis canónica” lleva a ras-trear en la biografía teológica deBenedicto XVI cómo articula los bino-

mios revelación y tradición o teología ymagisterio. Dos pares de cuestionesfundamentales que marcan toda su pro-ducción teológica y las diferentes res-ponsabilidades eclesiales que ha des-empeñado.

Raíces teológicas de la cristología

Hay, finalmente, un cuarto detalle queno se puede perder de vista cuando seestudia cualquier obra teológica. Y mássi es la de un papa que quiere seguirejerciendo como teólogo: cualquieraportación necesita ser contextualizada,por lo menos en la trayectoria del autorpara que la empatía crítica desde la quese pretende el acercamiento esté debi-damente fundamentada. Esto quiere de-cir que no parece muy prometedoraaquella lectura que se “limite a leer” es-te primer volumen de la cristología porsí misma y desde sí misma, es decir, des-cuidando sus diagnósticos eclesiales yculturales o aparcando las reflexionesteológicas que ha ido formulando J.Ratzinger con anterioridad. Es probableque ésta sea una actitud generalizada en

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la recepción de esta primera parte de lacristología entre algunos sectores ecle-siales. Y es posible que lo sea en conti-nuidad con la excelente acogida que tu-vo la primera de sus encíclicas sobre el

amor de Dios ( Deus caritas est ). Si en-tonces fueron muchas las personas quequedaron gratamente sorprendidas porsu tono propositivo, casi en las antípo-das del autoritativo –y hasta polémico–del que hacía uso el cardenal J.Ratzinger durante su mandato comoprefecto de la congregación para la doc-trina de la fe, ahora son tantas o más las

gratamente sorprendidas por los detallesreseñados.

Sin embargo, una vez reposadas lassorpresas iniciales, es preciso reconocerque la mirada a su trayectoria teológicay espiritual puede ayudar a explicitar losacentos a los que ha sido sensible cuan-do ha abordado el misterio de Dios o lasituación de la iglesia y de la sociedad,así como las razones de semejantes sub-rayados. Un recorrido de este caladopermitirá apreciar lo que hay de conti-nuidad con tal trayectoria teológica enla presente cristología y cuál es su no-vedad más reseñable cuando se adentraen la explicitación del misterio de unDios crucificado y resucitado.

Además, ésta es una observaciónparticularmente importante si se puedemostrar fehacientemente lo que para al-gunos de sus críticos es una conclusióndifícilmente cuestionable: que bastantesdiagnósticos y posicionamientos perso-nales en su época de prefecto de la con-gregación para la doctrina de la fe e, in-cluso, de tiempos anteriores, han

acabado más tarde o más temprano endecantamientos doctrinales.

Tal es el caso, por ejemplo, de:– sus criticas valoraciones sobre la

renovación litúrgica de Pablo VI (pro-dujo «unos daños extremadamente gra-ves»9) y la reciente recuperación de la

misa en latín;– sobre el papel de los teólogos en el

concilio y postconcilio (con la autocon-ciencia de ser los únicos representantesde la ciencia, por encima de los obispos–al decir de J. Ratzinger– y su posteriorrecolocación como difusores del magis-terio);

– sobre la debilidad magisterial deuna buena parte de los obispos, particu-larmente en el Concilio (dando alas a lallamada “iglesia popular”) y la desapa-rición a partir de 1985 del imaginarioiglesia “pueblo de Dios” en favor de laiglesia como “comunión”10;

– sobre el peligro de división y frag-mentación que amenaza a la iglesia pos-

tconciliar en nombre de la colegialidadepiscopal y de la corresponsabilidadbautismal (con la posterior pérdida deentidad magisterial de las conferenciasepiscopales, la prohibición de que los sí-nodos puedan formular peticiones de re-visión sobre cuestiones reservadas a laSanta Sede y el decantamiento por unaforma de ejercicio del primado que se

acerca al existente antes del concilio yque estaba fundamentado en la divisiónentre el “poder de orden” y el “poder de jurisdicción”);

– sobre la precedencia «lógica y on-tológica de la iglesia universal sobre laiglesia local» como revisión del decre-to conciliar Christus Dominus nº 11 enel que se sostiene que en la diócesis «se

encuentra y opera verdaderamente laIglesia de Cristo que es una, santa, ca-7



tólica y apostólica»; sobre la reaparicióndel “mesianismo marxista” y su im-pregnación en las formas utópicas de lateología de la liberación;

– sobre la llamada dictadura del re-

lativismo y la prevalencia de la verdadsobre la libertad o de los derechos hu-manos en el seno de la Iglesia;

– sobre la professio fidei y la nuevaforma de magisterio infalible y no defi-nido que son las llamadas “verdades de-finitivas” y, de manera particular, sobrela cuestión de fondo que aletea en casitodas estos diagnósticos y posterioresdeterminaciones y que no es otra que larelación entre revelación, tradición, es-critura y magisterio.

La cantidad y entidad de las cuestio-nes enumeradas muestra, a la vez, la im-portancia de contextualizar la cristologíade J. Ratzinger-Benedicto XVI a partirde su biografía teológica con el fin deapreciar un poco mejor lo que puede es-tar teológica y eclesialmente en juego.

La biografía teológica de JosephRatzinger

En la biografía teológica del papaBenedicto XVI se pueden diferenciar

claramente tres etapas.1. Una primera, que corresponde al

tiempo de su formación teológica, a sutrabajo como profesor de teología enMunich, Bonn y Münster y a su partici-pación como experto conciliar en elVaticano II (1962).

2. La segunda, es una fase que abar-

ca el período final de su docencia teo-lógica (particularmente en Tubinga), laconsagración como obispo, su ministe-rio episcopal en la diócesis de Munichy Freising (1977) y, sobre todo, el tiem-po que está al frente de la Congregaciónpara la doctrina de la fe (1981).

3. La tercera etapa, inaugurada en laprimavera de 2005, comienza con su pa-

pado como Benedicto XVI.

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Cuatro son las referencias capitales enla formación teológica de J. Ratzinger:Platón con su teoría del conocimientocomo recuerdo; el personalismo agusti-niano y su defensa del conocimientoque brota de la fe; la concepción de lahistoria, del Espíritu Santo, del com-promiso y de la revelación en San

Buenaventura y, finalmente, la teologíanatural y la eclesiología del concilioVaticano I.

1.1. Impronta platónica yconocimiento como recuerdo

El peso del platonismo es determinanteen la configuración de su teología y es-piritualidad: «Personalmente –declara-

rá– soy un poco más platónico. Con esoquiero decir que creo que hay una espe-cie de memoria, como un recuerdo deDios, grabado en el hombre, y que hayque despertarlo en él. El hombre no sa-be originariamente qué debe saber, nitampoco ha llegado a donde debe llegar;es un hombre, un ser humano en cami-

no»11.

1.2. El personalismo de SanAgustín y el conocimiento quebrota de la fe

J. Ratzinger confiesa que durante suépoca de estudiante no sintonizaba conla neoescolástica imperante ni con la«lógica cristalina» de Santo Tomás. Le

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1. EL TEÓLOGO Y EXPERTO CONCILIAR

En este primer periodo hay dos puntos que merecen ser reseñados:el primero, referido a la formación teológica de J. Ratzinger y el segun-do, su intervención en los debates conciliares sobre la Dei Verbum .

1. LA FORMACIÓN TEOLÓGICA DE JOSEPH RATZINGER



resultaba «demasiado cerrada en sí mis-ma, demasiado impersonal y preconfec-cionada»12, a la vez que excesivamentealejada de sus inquietudes personales.

El personalismo que buscaba lo en-

cuentra en San Agustín, particularmenteen sus Confesiones. Desde entonces,manifiesta en otra ocasión, «soy decidi-damente agustiniano. De la misma ma-nera que la creación es asequible a la ra-zón y es razonable, de la fe se podríadecir que es consecuencia de la Creacióny, por consiguiente, da acceso al conoci-miento; yo estoy convencido de esto.

Creer significa entrar en la compren-sión»13. Así pues, San Agustín indica a J.Ratzinger la dirección que hay que to-mar ya que el acto mismo de creer «in-cluye que procede de Aquel que es lamisma razón. Porque, en la medida que,creyendo, acepto someterme a Aquelque no comprendo sé también que, pre-cisamente, de este modo, abro la puerta

a la posibilidad de comprender del mo-do justo»14. El estudio de San Agustín–juntamente con la influencia del plato-nismo– le lleva decantarse por una pers-pectiva teológica muy atenta a la obje-tividad y precedencia lógica yontológica de la revelación; sensible ahablar del misterio de Dios a partir desus huellas en la creación y en el cora-

zón humano; cuidadosa de la encarna-ción y del proceso kenótico que talacontecimiento desencadena y atenta ala sorpresa descolocante que activa estamanera de proceder de la divinidad.

1.3. El maestro S. Buenaventura

Siendo incuestionable la centralidad deS. Agustín, es, sin embargo, San

Buenaventura el autor que más va a in-fluir en la configuración de su pensa-miento y convicciones teológicas. Su te-sis doctoral así lo atestigua.

También San Buenaventura, como J.

Ratzinger, tiene dificultades con la se-quedad y aridez de la filosofía aristotéli-ca. Es un saber en el que no hay lugar nipara la comunión personal con la divini-dad ni queda sitio alguno para Cristo.Por eso, le entusiasma la filosofía agus-tiniana del amor, su tesis sobre la pre-sencia de la imagen trinitaria en el serhumano o, lo que es lo mismo, su doc-

trina sobre la irradiación luminosa y laconsecuente inhabitación del hombre enla verdad eterna. «Saber mucho, pre-guntará en alguna ocasión S. Buenaven-tura, y no gustar nada, ¿qué vale?»15.

Sin embargo, del estudio que J.Ratzinger realiza de la teología de SanBuenaventura concluye cuatro tesisque van a ser capitales en los años ve-nideros, tanto en su propia trayectoriateológica como en el gobierno ecle-sial: la presencia asistente del Espírituen la Iglesia; la primacía de la revela-ción sobre la Escritura; la tradición co-mo criterio interpretativo y compren-sivo no sólo de la Escritura sinotambién de la revelación y la necesi-dad de salvación para todos, incluidoslos proyectos más altruistas y utópicosque puedan darse.

1.4. La presencia asistente delEspíritu en la Iglesia

La sintonía con San Buenaventura lellevará a descubrir de su mano una tesis

capital en su teología y en su trayecto-ria como responsable eclesial: no hay10



–en contra de lo que sostienen J. deFiore y sus seguidores– una edad deter-minada en la que el Espíritu Santo ac-túe de modo particular. Su presencia,más bien, aletea y atraviesa toda la his-

toria, de principio a fin: por eso, la edadde Cristo es la edad del Espíritu Santo16.

1.5. La primacía de la revelaciónsobre la Escritura

De San Buenaventura recibe, además,una concepción de la revelación que es,por lo demás, una evidencia incontesta-da: la revelación no es simplemente «lacomunicación de algunas verdades a larazón», sino «el actuar histórico deDios, en el cual la verdad se revela gra-dualmente»17. Esto quiere decir que larevelación precede a las Escrituras y serefleja en ellas, pero no es simplementeidéntica a ellas.

Dicho de otra manera: «la revelaciónes siempre más grande que la Escritura.La revelación, esto es, el dirigirse deDios hacia el hombre, su salirle al en-cuentro, es siempre más grande de cuan-to pueda ser expresado con palabras hu-manas, más grande incluso que laspalabras de las escrituras»18.

1.6. La tradición como criteriointerpretativo y comprensivo dela Escritura y de la revelación

Nadie discute que las escrituras son eltestimonio esencial de la revelación, pe-ro tampoco se puede obviar que «la re-velación es algo vivo, más grande, que,para que sea tal, debe llegar a su desti-

no y debe ser percibida; si no, no se pro-duciría ‘revelación’»19. Por tanto, sobrael recurso al criterio de la «sola Scrip-tura» ya que ésta se encuentra íntima-mente vinculada al sujeto que com-

prende (la Iglesia), y con ello está dadotambién el sentido esencial de la tradi-ción. Es así como se gesta y sale a la luzel concepto de “tradición”: «aquello dela revelación que sobresale de lasEscrituras, que a su vez, no puede serexpresado en un códice de fórmulas, eslo que denominamos ‘tradición’»20.

1.7. También la solidaridadnecesita ser visitada por la gracia

También la fraternidad y la solidaridadnecesitan ser redimidas. Nada humano,por admirable y utópico que sea, estáexento de la necesidad de salvación: «lafraternidad también tiene que ser redi-mida, y para eso hay que acercarla a laCruz, para que ahí tome su verdaderaforma»21.

1.8. En síntesis

Es incuestionable la importancia dePlatón, San Agustín y San Buenaven-tura. Como también lo es que la suya es

una perspectiva legítima pero que nocontempla debidamente algo de lo mu-cho que deja en el camino: entre otros,Aristóteles (“universal concreto” e in-ducción), San Ireneo (dignificación dela persona como consecuencia de la en-carnación) y de Santo. Tomás (el cono-cimiento por connaturalidad propio detoda criatura)22.

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2. APORTACIÓN EN LOS DEBATES SOBRE LA DEI VERBUM

J. Ratzinger es llamado a participar co-mo experto en el concilio Vaticano IIpor el cardenal Frings de Colonia. A sumano se debe una famosa intervencióndel cardenal invitando abrirse al mun-do y a recuperar las raíces genuina-mente cristianas. Sin embargo, J.Ratzinger dará años después muchamás importancia (y, de hecho, la tiene)a su contribución en la Dei Verbum . Fueuna intervención que, además de pasarinadvertida, fue erróneamente colocada–criticará– en el grupo de las aporta-ciones abiertas y progresistas.

En el origen de esta importante in-tervención se encuentran, además delas convicciones explicitadas en la for-mación teológica, dos hechos de enor-

me importancia para la configuraciónde su perspectiva y para el futuro delgobierno eclesial: el rechazo del dogmade la Asunción por parte de algunosprofesores (al entender que no formabaparte de la “tradición apostólica”) y eldebate abierto por J. R. Geiselmann so-bre la relación entre Escritura yTradición en las actas del concilio de

Trento. Es lo que se conoce como el de-bate –cerrado en falso, al decir de J.Ratzinger– sobre el “ partim” “ partim”y que tuvo una enorme importancia enla redacción final de la Dei Verbum.

2.1. El dogma de la Asunción deMaría

Al joven J. Ratzinger le llama podero-samente la atención que algunos profe-

sores de teología no acepten el dogmade la Asunción en cuerpo y alma deMaría al cielo por ser una doctrina des-conocida antes del siglo V y no formarparte, por tanto, de la “tradición apos-tólica”. Estos profesores, indica, teníanuna concepción estricta de “tradición”,entendiendo por tal lo que ya estaba fi- jado. El “recordar” posterior no podíapasar de descubrir aquello que al prin-cipio no era visible y, sin embargo, «yaestaba dado en la palabra original»23.

Esta era la concepción que el mun-do teológico alemán tenía de la “tradi-ción” en el tiempo inmediatamente pos-terior a la finalización de la segundaguerra mundial y anterior al Vaticano IIy que marca la redacción de la Dei

Verbum. No había un concepto deTradición “viva” y, por tanto, se teníandificultades para entender la Tradicióncomo el cauce vivo en el que nos llegala revelación mediante el auxilio de laEscritura, pero que es bastante más queella gracias a la asistencia de EspírituSanto. El descuido de este capital pun-to impedía una concepción de la

Tradición abierta y creativa.

2.2. El debate sobre el “partim ”“partim ”

Pero esta limitada concepción sobre larelación entre revelación, Escritura ytradición se vio incrementada en eltranscurso del Vaticano II por el estudio

que publicó J. R. Geiselmann sobre lasactas de Trento en las que se recogen



las aportaciones al decreto sobre la tra-dición.

Según el estudio de J. R. Geisel-mann en el concilio de Trento se habíapropuesto en un primer momento una

formula según la cual la revelación es-taría “en parte” en las Sagradas escritu-ras y “en parte” en la Tradición. En eltexto final, sin embargo, el «en parte…,en parte» fue evitado y sustituido poruna “y”: sagradas escrituras y tradiciónnos transmiten juntas la revelación. J.R. Geiselmann dedujo que Trento habíaquerido enseñarnos que no existía divi-

sión alguna de los contenidos de la feentre la escritura y la tradición sino queambas contenían, cada una por cuentapropia, el todo; es decir, eran en sí mis-mas completas. La consecuencia de to-do ello era que se comenzaba «a soste-ner que la iglesia no podía enseñar nadaque no fuese expresamente rastreableen las sagradas escrituras, puesto que

esta ultima contiene exactamente enmodo completo todo aquello que se re-fiere a la fe. Y dado que se identifica-ban interpretación de la escritura y exé-gesis histórico-crítica, esto significabaque la iglesia no podía enseñar nada queno resistiese a la prueba del método his-tórico-crítico»24.

Se iba más lejos que Trento y se sos-tenía que «en la Iglesia la exégesis de-bía ser la última instancia, lo que equi-valía –dada la diversidad deinterpretaciones entre los exegetas– a

que la fe debía retirarse a la indetermi-nación y a la continua mutabilidad dehipótesis históricas o aparentemente ta-les: a la postre, “creer” significaba algoasí como “opinar”, tener una opinión

sujeta a continuas revisiones»25.El drama de la época postconciliar

ha estado ampliamente determinadopor este debate y por sus «consecuen-cias lógicas»26. Es patente que el méto-do histórico-crítico no puede reconocerotra instancia distinta de la del argu-mento histórico27 y que «no tolera deli-mitación alguna a través de un magis-

terio de autoridad»28. La consecuenciaes que problematiza el concepto de tra-dición ya que por medio del métodohistórico «no se alcanza a comprenderque una tradición oral, que fluye juntoa las Sagradas Escrituras y se remontahasta los Apóstoles, pueda representaruna fuente de conocimiento histórico junto a la Biblia»29.

No tiene nada de extraño que al jo-ven J. Ratzinger le pareciera que el mé-todo de la teología liberal (Harnack ysu escuela) era arbitrario y trivializadorni que propusiera «ser enderezado a tra-vés de la obediencia al dogma»30.

La constitución dogmática DeiVerbum, concluirá J. Ratzinger, «no hasido plenamente aceptada todavía»31,quedando pendiente de comunicar susautenticas afirmaciones a la concien-cia eclesial y darle forma a partir deella.

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Es cierto que J. Ratzinger denuncia enla etapa anterior que la iglesia tiene «lasriendas demasiado cortas; hay demasia-das leyes, muchas de las cuales han con-tribuido a la falta de fe de este siglo, envez de contribuir a su salvación»32. Y es

cierto que cuando años después –ya co-mo prefecto de la Congregación para laDoctrina de la Fe– se le pregunta por es-ta observación, manifiesta no acordarsede ella, y la reinterpreta en el sentido deque la teología escolástica no era bueninstrumento para un posible diálogo en-tre la fe y nuestro tiempo33.

Sin embargo, este primer diagnósti-

co es algo casi anecdótico. Al poco de

acabar la asamblea episcopal empieza ahablar de un Konzils-Ungeist , de un fal-so espíritu conciliar, reclamando la ne-cesidad de reconducir la aplicación delVaticano II, particularmente frente aquienes entienden que la reforma con-

siste en soltar lastre, en hacer que la his-toria resulte más cómoda, en aligerar detal modo que al final parezca que no con-siste en un «robustecimiento de la fe, si-no en una disolución de la misma»34.

Concretamente, en Tubinga se per-cata –ante algunas lecturas cristianas delmarxismo– de que en la iglesia se haninfiltrado tendencias que se sirven del

cristianismo como instrumento para su14

2. TEÓLOGO, OBISPO Y PREFECTO DE LACONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

La segunda, es una fase que abarca el período final de su docenciateológica (particularmente en Tubinga), la consagración como obispo,su ministerio episcopal en la diócesis de Munich y Freising (1977) y,

sobre todo, el tiempo que está al frente de la Congregación para la doc-trina de la fe (1981).



ideología, algo que le parece una autén-tica patraña. Toma conciencia de que launánime voluntad de servir a la fe se hadestruido y ha sido reemplazada por unainstrumentalización al servicio de una

ideología tiránica, de orientaciones,además, realmente brutales, crueles:«entonces comprendí perfectamenteque, si se quería perseverar en la volun-tad del Concilio, había que oponer re-sistencia a todos aquellos abusos»35.

En su Introducción al cristianismoya ofrece la primera conclusión deldiagnóstico que está gestando: el sueño

de la libertad traído por la modernidadhace que un cristiano llamado Hanscambie las pepitas de oro que tiene, pri-mero, por un caballo, luego por una va-ca, posteriormente por un ganso y, fi-nalmente, por una piedra de afilar queacaba tirando al mar. El momento en elque Hans se despierta del sueño liberta-rio traído por la modernidad le resulta

particularmente duro ya que no le que-da nada. El derribo y la dilapidación del

patrimonio en nombre de la libertad hansido totales36.

El diagnóstico que se incuba duran-te su etapa final como docente, alcanzauna argumentada formulación en los

años en que es obispo de Munich y, so-bre todo, prefecto de la congregaciónpara la doctrina de la fe. El resultado esun dictamen cultural, espiritual y ecle-sial marcado por la denuncia de que enel postconcilio se están solapando –conel pretexto de modernizarse– el miste-rio de Dios y la necesidad de la media-ción eclesial. Es un diagnóstico tan rico

y matizado como polémico, a la vez queimposible de exponer adecuadamenteen estas pocas líneas.

Sin embargo, hay tres puntos queconviene explicitar porque ayudan acontextualizar teológicamente el primervolumen de la cristología: su relacióncon K. Rahner y H. Urs Von Balthasar;la reconsideración del papel del teólogoen la Iglesia y, sobre todo, su apuesta porlas llamadas “verdades definitivas”.

15

1. ALEJAMIENTO DE KARL RAHNER Y CERCANÍA CON HANS UR VON

BALTHASAR

J. Ratzinger publica conjuntamente conK. Rahner algunas de las obras teológi-cas más emblemáticas del momento ensus primeros años como profesor:

Primado y Episcopado, Revelación ytradición37 y escribe lo que se puede

considerar como su primer gran libro: El nuevo pueblo de Dios. Poco a pocose diluye esta fecunda relación con K.Rahner hasta llegar a la confrontación

en los primeros años de la recién crea-da Comisión Teológica Internacional



por la diferente concepción sobre el pa-pel del teólogo y de dicha ComisiónTeológica Internacional en el gobiernode la iglesia (ayudar a formular el ma-gisterio vs. limitarse a difundirlo). «En

mi teología –confesará años después– juegan un papel importante, a diferen-cia de K. Rahner, las Escrituras, los pa-dres y la dimensión histórica de la reve-lación»38. No es irrelevante que sea H.U. von Balthasar quien proponga queRatzinger forme parte del equipo fun-dador de la revista Communio, que seperfila como alternativa a Concilium.

Ratzinger coincide conalgunos de los temas,

con el estilo ycon la denuncia de fondoque late en el diagnóstico

de H. Urs von Balthasar

A la par que se va enfriando su rela-ción con K. Rahner, empieza a existiruna sintonía entre sus diagnósticos y losformulados por H. Urs von Balthasar,uno de los primeros teólogos que aban-dera –durante la celebración del mismoconcilio y a lo largo de todo el pontifi-cado de Pablo VI– una lectura involuti-va del Vaticano II. El teólogo suizo cri-tica el optimismo ingenuo que rezumala Gaudium et Spes y la ceguera de lospadres conciliares para percibir el aloja-miento del pecado en la entraña mismade ese mundo al que conceden tantacentralidad en el misterio de la salva-ción.

No son los “cristianos anónimos”(aquellas personas que sin aceptar ex-plícitamente a Jesús como el Salvador,mantienen sin embargo un compromisoa favor de la liberación y, particular-

mente, de los más pobres) los que trae-rán la salvación al mundo –sostiene elteólogo de Basilea–, sino los mártires,aunque abracen, como sucede conCórdula, la palma del martirio a últimahora. Los mártires –a diferencia de los“cristianos anónimos”– son personasque entregan su vida porque conocen yexperimentan que gratis han de dar lo

que gratis han recibido.Cuando la gracia de la salvación

no se cultiva y cuida, cuando el com-promiso no va debidamente acompa-ñado de la mística y de una identidadexplícitamente reconocida y asumida–recuerda H. U. von Balthasar–, elriesgo de incurrir en lo que llamaba«ateísmo cristiano» se incrementa

hasta niveles insospechados. Éste esuno de los mayores riesgos de la re-cepción conciliar.

J. Ratzinger va a coincidir con al-gunos de los temas, con el estilo y conla denuncia de fondo que late en eldiagnóstico de H. Urs von Balthasar39,con las oportunas modulaciones perso-nales. La “mundanización” de la igle-sia y el solapamiento del misterio deDios sólo pueden ser combatidas concristianos que presenten un perfil mar-cado por un coraje evangélico similaral demostrado por los santos y mártiresa lo largo de la historia de la iglesia. Lasola garantía institucional no sirve pa-ra nada, si no existen las personas quela sostengan con sus propias convic-ciones personales40.

16



J. Ratzinger declara que había un tácitoconsenso en que la Iglesia había de serel tema principal del concilio VaticanoII y que se reemprendería y llevaría atérmino el camino trazado por elVaticano I prematuramente interrumpi-do a causa de la guerra franco-prusianadel año 1870. Pareja con esta gran cues-tión corría la relación entre la Iglesia yel mundo41.

Sin embargo, poco antes de finalizarel concilio empieza a darse cuenta –se-gún declara años después– de que crececada vez más la sensación de que en laIglesia no hay nada estable, que todopuede ser objeto de revisión. «ElConcilio tendía a asemejarse a un granparlamento eclesial, que podía cambiartodo y revolucionar cada cosa a su ma-nera. Era muy evidente que crecía un re-sentimiento contra Roma y la Curia, queaparecían como el verdadero enemigode cualquier novedad y progreso»42.

Y mientras crecían las divisiones yenfrentamientos, se asentaba la convic-ción de que si los obispos podían cam-biar la Iglesia, y hasta la misma fe, ¿por

qué lo podían hacer únicamente ellos yno el resto del pueblo de Dios? Además,todo el mundo sabía que las cosas nue-vas que sostenían los obispos las habí-an aprendido de los teólogos. Comoconsecuencia de esa influencia, obisposhasta entonces conservadores, volvíanprogresistas a sus diócesis.

El papel de los teólogos en el conci-

lio creó en ellos «una nueva concienciade sí mismos: comenzaron a sentirse co-

mo los verdaderos representantes de laciencia y, precisamente por esto, ya nopodían aparecer sometidos a los obis-pos»43. En la Iglesia, al menos en el ám-bito de opinión pública, «todo parecíaobjeto de revisión, e incluso la profesiónde fe ya no parecía intangible sino suje-ta a las verificaciones de los estudiosos.Tras esta tendencia del predominio delos especialistas se percibía otra cosa: laidea de una soberanía eclesial popularen la que el pueblo mismo estableceaquello que quiere entender con el tér-mino Iglesia, que aparecía ya claramen-te definida como pueblo de Dios. Seanunciaba así la idea de ‘Iglesia desdeabajo’, de ‘Iglesia del pueblo’, que des-pués, sobre todo en el contexto de la te-ología de la liberación, se convirtió enel fin mismo de la reforma»44.

2.1. La “Declaración de Colonia”(1989)

La divulgación de estos diagnósticos ylas decisiones magisteriales que se estánempezando a tomar, llevan a que un nu-

trido grupo de teólogos alemanes, cen-troeuropeos y del área mediterránea de-nuncien en 1989 las actuaciones«autoritarias y excluyentes» de J.Ratzinger y planteen la conveniencia deprestar una mayor atención a la opiniónde todos los cristianos (sensus fidelium),tanto en la promulgación magisterial co-mo en el gobierno eclesial. Es lo que se

conoce como la “Declaración de Colo-nia”.17

2. EL SENTIMIENTO ANTI-ROMANO Y EL PAPEL DE LOS TEÓLOGOS



Semejante denuncia y la subsiguien-te propuesta son interpretadas por elsector mayoritario de la curia vaticanacomo una inaceptable invitación a quela Iglesia capitule ante la mentalidad de

la época y como una justificación de to-do lo que suponga “resistencia” y críti-ca ante el magisterio católico. Una delas consecuencias de esta “Declaraciónde Colonia” es el nacimiento del movi-miento “Somos Iglesia”, ocupado en en-sombrecer, al decir de este sector ma-yoritario de la curia vaticana, la imagende Juan Pablo II y de su prefecto para la

doctrina de la fe. A partir de ahora se in-crementan, entre otras, las acusacionesde proponer un magisterio exento demisericordia en relación con la moralsexual y de mirar a otro lado cuando setopa con la pandemia del sida.

La reacción no se hace esperar. Yviene en forma de una instrucción sobrela vocación eclesial del teólogo ( Donum

veritatis, 1990), una encíclica sobre laprimacía de la verdad (Veritatis splen-dor , 1993) y, sobre todo, la revisión dela profesión de fe en la carta apostólica Ad tuendam fidem (1998) con la puestade largo de las llamadas “verdades de-finitivas”.

2.2. La instrucción Donum veritatis sobre la vocacióneclesial del teólogo (1990)

La rápida socialización de la “declara-ción de Colonia” y la fuerza del movi-miento propiciado determinan que vuel-van a dispararse todas las alarmas sobrela urgencia de cuidar la unidad y la ver-dad, algo que pasa por recuperar la cen-tralidad que tiene el ministerio episco-

pal como autoridad magisterial y la fun-ción secundaria del teólogo con relacióna dicho ministerio. Es una preocupaciónque se plasma en la instrucción Donumveritatis sobre la vocación eclesial del

teólogo (1990)45.Dicha instrucción reconoce el im-

portante papel de los teólogos durante lapreparación y realización del ConcilioVaticano II, pero tal reconocimiento noobsta para que también se les responsa-bilice de las crisis padecidas por la igle-sia en el postconcilio.

El magisterio, indica la Instrucción,no es un ministerio extrínseco a la ver-dad cristiana ni algo sobrepuesto a la fe.Nace, más bien, de su entraña misma,consiste en el servicio a la palabra deDios y es una institución querida positi-vamente por Cristo como elementoconstitutivo de la iglesia. Cuenta con laasistencia del Espíritu Santo prometidopor Jesús, lo que le habilita para propo-ner enunciados «de modo definitivo» so-bre cuestiones que «aunque no esténcontenidas en las verdades de fe, se en-cuentran sin embargo íntimamente liga-das a ellas, de tal manera que el carácterdefinitivo de esas afirmaciones deriva,en último análisis, de la mismaRevelación». Tales verdades «puedenser enseñadas infaliblemente por elMagisterio»46. Por su parte, compete alteólogo «lograr, en comunión con el ma-gisterio, una comprensión cada vez másprofunda de la Palabra de Dios conteni-da en la Escritura inspirada y transmiti-da por la tradición viva de la iglesia»47.

El magisterio es consciente, recono-ce la Instrucción, de que existe una de-cantación doctrinal a lo largo del tiem-po. Pero tal reconocimiento no justifica

18



actitudes y planteamientos relativistasante los enunciados de fe propuestos nipermite constituir el propio discurso te-ológico «en una instancia autónoma yexclusiva para juzgar la verdad de una

doctrina»48. Por eso, es preciso clarificarel disenso de algunos teólogos en rela-ción con el magisterio, indicando segui-damente la improcedencia de constituirsu propio discurso en una especie de«magisterio paralelo»49 o la incoheren-cia de invocar el respeto debido a los de-rechos humanos en asuntos doctrinales.Por encima de tal demanda se encuen-

tra «la fuerza de la verdad misma»50 y elrespeto a ella debido. Cuando un teólo-go no sintoniza con el sentir eclesial es-tá de más apelar a dichos derechos hu-manos porque es él quien entra encontradicción «con el compromiso quelibre y conscientemente ha asumido deenseñar en nombre de la iglesia»51. Portanto, tiene toda la libertad del mundo

para dejar de ejercer en nombre y co-munión con el magisterio.Finalmente, tampoco es procedente

apelar a la propia conciencia. Este re-curso es válido –indica la Instrucción–cuando se trata de tomar una decisión.Pero no lo es cuando está en juego laverdad de un enunciado doctrinal.Recurrir a la propia conciencia para jus-

tificar la colisión con el magisterio de laiglesia es incompatible con la economíade la Revelación y con su transmisiónen la iglesia. «Los enunciados de feconstituyen una herencia eclesial, y noel resultado de una investigación pura-mente individual y de una libre críticade la Palabra de Dios. Separarse de lospastores que velan por mantener viva la

tradición apostólica, es comprometer

irreparablemente el nexo mismo conCristo»52.

Por tanto, no se pueden aplicar en laiglesia los criterios de conducta que tie-nen su razón de ser en la sociedad civil

o en las reglas de funcionamiento de unademocracia o en la mentalidad domi-nante en el medio ambiente. Cuando serecurre a tales instancias –con la abso-lutización de los argumentos y compor-tamientos reseñados– es porque hay«una grave pérdida del sentido de la ver-dad y del sentido de iglesia»53.

2.3. La objetividad de la verdad:Veritatis splendor (1993)

La encíclica Veritatis splendor (1993)prolonga el diagnóstico explicitado conocasión de la «instrucción sobre la vo-cación eclesial del teólogo» (1990). Esun texto magisterial importante porque

enfatiza la influencia de la sensibilidadsocial y cultural en la vida eclesial y, demodo particular, entre los teólogos, ymarca la senda que va a seguir la Iglesiaen su relación con el mundo durante lospontificados de Juan Pablo II yBenedicto XVI.

A partir de esta encíclica se oficiali-za lo que venía siendo hasta ahora una

posición minoritaria en el modo de en-tender y vivir la relación de la iglesiacon el mundo. Se trata, obviamente, deuna perspectiva bastante alejada de lapuesta en juego –cierto que con unacierta dosis de ingenuidad– por los pa-dres conciliares en el Vaticano II cuan-do debatieron y aprobaron la constitu-ción pastoral Gaudium et Spes sobre la

relación de la iglesia en el mundo.19



20

3. EL RECURSO A LAS VERDADES “DEFINITIVAS”:LA CARTA APOSTÓLICA AD TUENDAM FIDEM (1998)

El año 1998 se publica la revisión de la professio fidei y del juramento de fide-lidad para los candidatos a ministerioseclesiales y para los teólogos.

3.1. La professio fidei

En esta profesión de fe se añaden al cre-

do niceno-constantinopolitano tres pá-rrafos en los que se jura lo siguiente:

Creo, también, con fe firme, todoaquello que se contiene en la palabrade Dios escrita o transmitida por latradición, y que la iglesia proponepara ser creído, como divinamenterevelado, mediante un juicio solem-

ne o mediante el magisterio ordina-rio y universal.Acepto y retengo firmemente, asi-mismo, todas y cada una de las co-sas sobre la doctrina de la fe y lascostumbres, propuestas por la igle-sia de modo definitivo.Me adhiero, además, con religiosoobsequio de voluntad y entendi-

miento, a las doctrinas enunciadaspor el romano pontífice o por el co-legio de los obispos cuando ejercenel magisterio auténtico, aunque notengan la intención de proclamarlascon un acto definitivo54.

El actual código de derecho canóni-co contempla la primera y la tercera ca-tegoría mediante «justas sanciones» pa-ra quienes disienten, pero no hay

mención alguna para la segunda cate-goría, las doctrinas definitivas. La cartaapostólica llena este vacío.

3.2. El comentario de JosephRatzinger y Tarcisio Bertone

Las formas principales con las que tra-

dicionalmente se ha presentado el ma-gisterio son, a la luz de los conciliosVaticano I y II: el extraordinario (infali-ble), el ordinario y universal (igualmen-te infalible) y el auténtico (falible).

A estas formas tradicionales de ma-gisterio hay que añadir –según el co-mentario que hacen J. Ratzinger y T.Bertone a la carta apostólica– las verda-

des “definitivas”, es decir, aquellas ver-dades propuestas como universales eirreformables pero que no son definidas.Se fundamentan en la asistencia delEspíritu Santo al magisterio y, por tan-to, en la infalibilidad que le es propia.Se proclama con la finalidad de mante-ner la comunión eclesial en torno a unaverdad o praxis disputada cuyo acceso

común es muy difícil y que hay que ad-mitir religiosamente como definitivas(«tamquam definitive tenenda») por suconexión directa con el deposito de la feo por un «nexo lógico» o «histórico»55.

J. Ratzinger y T. Bertone sostienenque la infalibilidad del magisterio actúatanto en una definición solemne como enuna declaración definitiva. Por tanto, pa-ra que la infalibilidad entre en acción no



se exige una definición solemne56. Es así como se recurre a una nueva y sorpren-dente forma de magisterio para dirimirdeterminadas cuestiones disputadas (lasverdades “definitivas”) dotándolas de un

alcance inusitado en la vida de laIglesia57.

Finalmente, en el comentario de J.Ratzinger y T. Bertone se indica que sondoctrinas definitivas enseñadas con elcarisma de la infalibilidad las referidasa la naturaleza ilícita de la prostitucióny la fornicación, la condena de la euta-nasia, la ordenación sacerdotal reserva-da a los hombres o la declaración deLeón XIII por la que las ordenacionesanglicanas eran nulas e inválidas.

Ratzinger y Bertone sostienenque la infalibilidad

del magisterio actúaen una definición solemne yen una declaración definitiva

La explicación dada por J. Ratzingery T. Bertone provocó una generalizadaperplejidad en el mundo teológico y tu-

vo una enorme importancia en la rela-ción con otras confesiones cristianas (enespecial en lo que toca al sacerdocio dela mujer), con los mismos obispos y, porsupuesto, con los fieles ya que el recha-zo de estas doctrinas o negarse a darles«un asentimiento firme y definitivo» su-pone la pérdida de la plena comunióncon la iglesia católica, es decir, implica

incurrir en herejía o, cuando menos, su-pone la retirada de la autorización para

enseñar, como así le ha sucedido a R.Nugent por no haber aceptado como de-finitivos determinados posicionamien-tos del magisterio referidos a la homo-sexualidad58.

3.3. Crítica reacción de laconferencia episcopal alemana

No es de extrañar que la conferenciaepiscopal alemana presentara muchasdificultades para aplicar el motu propio.Concretamente, indica que en el prime-ro de los párrafos del juramento se rom-pe la unidad de la escritura y de la tra-dición –algo enseñado expresamentepor del Vaticano II– a favor de dos rea-lidades separadas: «la palabra de Diosescrita o transmitida por la tradición».La escritura y la tradición quedan yux-tapuestas en la definición propuesta me-diante un “vel” (“o”). Ésta fue, precisa-mente la posición defendida en elVaticano II por quienes eran partidariosde una concepción restrictiva de la re-velación, algo que finalmente no salióadelante59.

En el postconcilio, J. Ratzinger yahabía denunciado que el dogma era sen-tido como «un vínculo exterior» y nocomo la «fuente vital» que posibilita«nuevos conocimientos»60.

Pero en el segundo de los párrafos seafirma –contrariamente a las enseñan-zas del Vaticano I y II– la infalibilidaddel Papa para asuntos secundarios de lafe, sin tener en cuenta que se trata úni-camente de una opinión teológicamen-te bien argumentada pero cuya aplica-ción es muy contestada.

Y, finalmente, en el tercero de los pá-rrafos se exige rígidamente –denuncian21



los obispos alemanes– el llamado obse-quium religiosum para asuntos propiosdel magisterio auténtico.

Como se puede apreciar, la confe-rencia episcopal alemana tuvo graves

reservas para aceptar y aplicar este ju-ramento de fidelidad. Por ello, no lo exi-gía a los fieles.

En otoño de 1999 la curia vaticanaurge insistentemente a los obispos ale-manes para que lo pongan en vigor, al-go que finalmente es decidido en laasamblea episcopal de primavera delaño 2000 acompañándolo de una expli-cación redactada por la comisión de lafe. En esta declaración se recuerda quela competencia del papa para juzgar de-finitivamente en el campo de las ense-ñanzas secundarias de la fe no pasa deser una sentencia teológica bien argu-mentada y que su aplicación es algofuertemente contestado. Con respecto ala petición del obsequium religiosum seindica expresamente que es posible undesacuerdo leal bajo determinadas con-diciones por parte de los teólogos.

Pero las consecuencias de este motu propio no acaban aquí. También afectana los obispos, sucesores de los apósto-les. Así, por ejemplo, si un prelado ex-presa públicamente su desacuerdo conel papa en algunas de las llamadas ver-dades “definitivas” podría ser «castiga-do con una pena justa» que, sin llegar ala excomunión, podría comportar la pri-vación de su oficio, en el caso de que semantuviera en su posición después dehaber sido debidamente advertido. ¡Quélejano suena el concilio Vaticano IIcuando sostenía que los obispos no de-bían «considerarse como vicarios de los

Romanos Pontífices»! ( Lumen Gentiumnº 27).

Con la publicación de la carta apos-tólica Ad tuendam fidem nos encontra-mos con un desarrollo doctrinal tan im-portante como la misma definición de lainfalibilidad del papa por el Vaticano Ien 1870. Además, el hecho de añadirloal credo niceno-constantinopolitano nocontribuye en nada a la unidad ecumé-nica. Lo que se ha hecho y el modo co-mo se ha hecho es enteramente nuevo.Y no hay precedente de ello en toda lahistoria de la cristiandad.

No hay que extrañarse de que J.Moingt se pregunte cómo se debe tenercomo “definitivamente” cerrado desdela fe un debate generalmente considera-do abierto a la investigación61. A él sehan sumado otros que entienden que es-ta forma de gobernar apoyándose en lasllamadas verdades “definitivas” es un

paso más en la involución de una igle-sia que prefiere imponer una doctrina notanto por la fuerza de sus argumenta-ciones teológicas sino por la amenazade sanciones. En los últimos años, pro-siguen estos teólogos, se ha ido pasan-do –parafraseando a J. I. GonzálezFaus– de la autoridad de la fe a la fe enla autoridad, de la fundamentación teo-

lógica a la autoridad del cargo, del diá-logo a la uniformidad doctrinal62. Y nosólo en la relación de la curia vaticanacon resto de las iglesias locales, sinotambién en el seno de muchas diócesisya que se acaba apadrinando una formade gobierno, cuando menos, autocráticaque, en el mejor de los casos, escuchapero no hace caso a lo manifestado.

22



Son positivamente reseñables sus posi-cionamientos sobre la laicidad delEstado, sobre la necesidad de que laiglesia se recoloque en el nuevo marcopolítico y sobre el ecumenismo. Sin em-bargo, sus comentarios sobre el islam y

la violencia, su diagnóstico de la con-quista de América latina, su aparentefracaso en el intento de renovar la curia,su denuncia sobre la «prostitución» delteólogo63 y la Notificatio a Jon Sobrinoson algunas de las señales que contradi-cen –al menos, de momento– el cambiopronosticado por algunos cardenaleselectores e, incluso, teólogos.

La publicación del primer volumende la cristología como teólogo particu-

lar muestra la figura de un Papa másocupado en testimoniar la fe y alentarque en sajar y curar. Sin embargo, es unatarea que no alcanza plenamente su ob- jetivo ya que en muchos momentos re-aparece, a pesar de su incuestionable

buena voluntad, el teólogo fundamentalque no ha olvidado ni ha renunciado aretomar algunas de las cuestiones plan-teadas a lo largo de su trayectoria, par-ticularmente, las referidas a la relaciónentre revelación y tradición, así comoentre sagrada escritura y magisterio.Esto es algo constatable, por ejemplo,en la centralidad que concede a su sin-gular interpretación del evangelistaJuan. Y, desde ella, a muchas de las po-

23

3. EL PAPADO DE BENEDICTO XVI

La tercera etapa, inaugurada en la primavera de 2005, comienza con supapado como Benedicto XVI. Es un tiempo en el que parecen haber pasa-do a un segundo plano el lenguaje y la forma autoritativa de la fase pre-cedente y en el que entra en escena un estilo mucho más propositivo.



lémicas cuestiones tratadas en su perío-do como Prefecto de la Congregaciónpara la Doctrina de la Fe.

3.1. La centralidad de JuanEs cierto que en este primer volumen dela cristología hay abundantes referenciasa los sinópticos, pero también lo es queno ocupan el puesto capital que, final-mente, es concedido a Juan. El cuartoevangelista subraya el recuerdo y la me-moria, algo capital para un platónico yagustiniano. El recordar del que hablaJuan, sostiene Benedicto XVI, no es elresultado de un mero proceso psicológi-co o intelectual en el ámbito privado, si-no un acontecimiento eclesial que –al es-tar guiado por el Espíritu Santo–trasciende la esfera propiamente huma-na del comprender y conocer, muestra lacohesión entre la Escritura y realidad ynos guía a toda la entera verdad.

la referencia ala historia de Jesús tiene

una importancia secundariaal articularse desde la primacía

del “recuerdo” vivo

en que nos llega

Consecuentemente, el cuarto evan-gelista deja abierta a cada época y gene-ración –gracias al comprender en el re-cordar– una vía de mejor y más profundacomprensión de esa verdad. Es un cami-

no que, yendo más allá de la historicidadde los acontecimientos y de las palabras,

nos introduce «en aquella profundidadque procede de Dios y conduce a Él», esdecir, «nos muestra verdaderamente lapersona de Jesús, tal como era, y por esonos muestra a Aquel que no sólo era, si-

no que es; Aquel que, en todos los tiem-pos, puede decir en la forma de presen-te: ‘Yo soy’ ‘Antes de que Abrahánfuera, Yo soy’ (Jo 8, 58). Este Evangelionos muestra el verdadero Jesús y pode-mos usarlo tranquilamente como fuentede Jesús»64.

Como se puede apreciar, la referen-cia a la historia de Jesús tiene una im-portancia secundaria al quedar articula-da desde la primacía del “recuerdo”vivo en que nos llega. J. Ratzinger sin-toniza en esta apuesta con sus maestrosS. Agustín y S. Buenaventura y con suamigo H. Urs von Balthasar, a pesar deque apunte en alguna ocasión –acerta-damente, por cierto– que una fe que seolvide de la dimensión histórica se con-

vierte en “gnosticismo” porque descui-da la carne, la encarnación y la verda-dera historia62.

En esta apuesta por el cuarto evan-gelio no sólo reaparecen referencias tanimportantes en la biografía teológica deJ. Ratzinger como el nexo entre conocery recordar, historia y fe, Espíritu Santoy magisterio o revelación y tradición, si-no que se justifican, entre otros puntos,su concepción de “la” verdad y su posi-ción favorable a la llamada exégesis ca-nónica.

3.2. Verdad y evidencia

Hay un punto de fondo que atraviesa to-

da la biografía teológica de Ratzinger yesta cristología de principio a fin: su pa-24



sión por mostrar la capacidad seductorade Jesús, “la” verdad por excelencia.

Benedicto XVI siempre ha tenido uninterés particular por argumentar la re-lación existente entre verdad y eviden-

cia. Su desmarque de la neoescolásticay su asentamiento agustiniano encuen-tran aquí una correcta explicación. Nadade extraño que ahora subraye el lado es-piritual de quien se autopresenta –paraescándalo de los judíos y extraños– nosólo como «el camino y la vida» sino,sobre todo, como “la” verdad. Y que lohaga reclamando para sí la evidencia

propia de toda belleza y la capacidad deseducción y fascinación que le es propia.

Ésta es una legítima acentuación quecuenta con una fecunda y rica tradiciónen la historia de la teología. Pero es unaperspectiva entre otras, igualmentearraigadas en la tradición cristiana.

Existen, por ejemplo, otras másatentas a mostrar que “la” verdad deDios consiste precisamente en su amory, de manera particular, en su asociacióncon los crucificados de este mundo. Soncristologías que muestran sobradamen-te que el seguimiento de Jesús “veri-fi-ca” (es decir, se hace verdad) en losbienaventurados a los que está asocia-do, por puro amor, de manera preferen-te. Y que como consecuencia de tal aso-ciación –sólo aceptable y comprensibleen la fe– es consuelo para unos y agui- jón para otros.

La concepción que Benedicto XVItiene de la verdad explica que en sus re-ferencias a los santos padres no resaltecomo es debido un dato incontestablepara ellos: que los pobres son los vica-

rios de Cristo y que en tal verdad se aloja una capacidad de seducción capaz de

conmover a todos, empezando por losmismos padres griegos y latinos, si-guiendo por casi todos los santos y mís-ticos y continuando por las personas debuena voluntad de todos los tiempos.

Es cierto que a esta comprensión dela verdad le ronda el riesgo del “ateis-mo cristiano”. Pero no es menos ciertoque la perspectiva marcadamente plató-nica y agustiniana a la que se apunta J.Ratzinger tiene que eludir los riesgosdel docetismo o intelectualismo y delespiritualismo desencarnado y ciego.En definitiva, del “gnosticismo” que

acertadamente denuncia en su cristolo-gía.

Pocos discuten que Mt 25, 31 y1Juan 4, 8 son dos textos con una indu-dable fuerza para marcar la teología detodos los tiempos. Así ha sucedidosiempre, con la dramática excepción delsiglo XIX y parte del XX, un tiempo enel que la iglesia, ocupada en curarse lasheridas dejadas por la pérdida de los es-tados pontificios y por sacudirse las in-gerencias de los poderosos de este mun-do, acaba descuidando la centralidad delos pobres y deja que el marxismo seapropie violentamente de semejanteverdad.

Desde entonces, una parte de la igle-sia católica ha tenido enormes dificulta-des para diferenciar el ropaje inacepta-blemente violento y autoritario de lareivindicación marxista de la raíz radi-calmente evangélica que aletea en sudefensa del proletariado y, por exten-sión, de los pobres. Y como consecuen-cia de ello, ha tenido dificultades parasuperar una concepción paternalista omeramente asistencialista de la pobrezay abrirse a una consideración estructu-

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ral de la misma. Esto es algo evidenteen la biografía teológica de J. Ratzinger.Una legítima y argumentada prevenciónante el marxismo triunfante durante suépoca como profesor y obispo parece

haberse convertido –una vez derrotadoideológicamente con la caída del murode Berlín– en un prejuicio difícilmentesuperable.

Es deseable que, sin renunciar a unaoportuna crítica sobre las manifestacio-nes contemporáneas del pelagianismo,se acompañe dicha crítica de similarescautelas ante las actuales variantes del

docetismo (en el fondo, confesión depalabra sin coherencia de vida ni expe-riencia mística). Éste es, con certeza, elerror más extendido y más disolvente delos que amenazan en nuestros días a lafe cristiana y sobre el que se echa de me-nos una crítica consideración en estacristología y en su precedente biografíateológica. Al menos, tan contundente e

insistente como la que se realiza del pe-lagianismo o “ateísmo cristiano”.

Es así como “la” verdad manifesta-da en Jesús podrá ser mostrada en todosu alcance y con todas sus consecuen-cias. Y es así como evidenciará su in-cuestionable capacidad para seducir y,también, escandalizar.

3.3. Recelo a la exégesishistórico-crítica

Jesucristo era presentado en los añostreinta –afirma Benedicto XVI– a partirde los Evangelios, por lo cual, a travésdel hombre Jesús se hacía visible Diosy a partir de Dios se podía ver la ima-

gen del auténtico hombre. En los añoscincuenta aparece el debate sobre el

Jesús histórico y el Cristo de la fe ale- jándose el uno del otro. Y lo hace de lamano de la investigación histórico-crí-tica ¿Qué significado puede tener la feen Cristo si el hombre Jesús era tan di-

ferente de cómo lo habían presentadolos evangelistas y de cómo lo anuncia laIglesia partiendo de los Evangelios?66

Se inicia un proceso de reconstruccióndel Jesús histórico que más tiene que vercon la biografía de sus autores que conJesús mismo.

La consecuencia de todo ello es–diagnostica J. Ratzinger– un Jesús his-

tórico cada vez más alejado de nosotrosporque en realidad sabemos muy pocode Él. En esta onda se encuentra R.Schnackenburg, para quien sólo nosqueda la historia de las tradiciones y delas redacciones.

Esta conclusión, sentencia Benedic-to XVI, es «dramática para la fe» por-que la deja sin una referencia cierta y larelación con Jesús corre el riesgo desustentarse en el vacío o, en el mejorde los casos, en las ocurrencias del exé-geta de turno67. La Biblia queda inca-pacitada para hablar del Dios viviente yse extiende la convicción de que cuan-do nos aproximamos a la Escritura y lacomentamos, en realidad estamos ha-blando de nosotros mismos. Peor toda-vía: estamos decidiendo qué puede ha-cer Dios y qué queremos o debemoshacer nosotros68.

Esta manera de acercarse a laEscritura acaba secuestrando la comu-nión de Jesús con el Padre. En ella con-siste la singularidad del Jesús histórico.Sin ella no es posible comprender na-da. Ysólo partiendo de ella se puede en-tender todo, incluso en nuestros días69.

26



3.4. La lógica “católica”

La contundente valoración que J.Ratzinger formula de la exégesis histó-rico-crítica (y las consecuencias que

comporta) lleva a recordar, una vez más,la importancia suma de primar la lla-mada lógica “católica” frente a otraslecturas de la Escritura excesivamentemarcadas por biografías personales opor legítimas –pero, frecuentemente, li-mitadas– acentuaciones personales.

Desde los tiempos del PseudoDio-nisio sabemos que toda teología que se

precie de tal ha de cuidar la encarnacióndel Hijo y la resurrección del Cruci-ficado. También sabemos que la rique-za del misterio que se nos entrega enJesucristo solo puede ser balbucidamanteniendo en el equilibrio inestable–propio de todo pensamiento “católi-co”– esas verdades que para un pensa-miento racionalmente estrecho son per-

cibidas como contradictorias oimposibles de articular: Jesús y Cristo,trascendencia e inmanencia, revelacióne historia o Escritura y tradición. Y sa-bemos, igualmente, que la pluralidad dediscursos teológicos es consecuencia deacercarse a un misterio que excedenuestras capacidades comprensivas ytambién de adoptar diferentes puntos de

partida: no es lo mismo aproximarsedesde inquietudes veritativas que estéti-cas o amorosas. En cualquier caso, pa-ra que toda aproximación sea efectiva-mente “católica” tendrá que integrar lasverdades a las que otras perspectivasson más sensibles y ser muy conscien-te, a la vez, de los riesgos que rondan ala perspectiva adoptada.

Con su apuesta por la “exégesis ca-nónica” J. Ratzinger parte –como agus-

tiniano que es– del Cristo de la fe y des-de Él se encamina al Jesús histórico:«Yo sólo busco, más allá de las merasinterpretaciones histórico-críticas, apli-car los nuevos criterios metodológicos,

que nos permiten una interpretaciónpropiamente teológica de la Biblia y queexigen la fe, sin por ello querer y poderrenunciar de ninguna manera a la serie-dad histórica»70. Es una legítima pers-pectiva teológica y espiritual, atenta a lailuminación interior que procede de loalto y pronta a contemplar fascinado elmisterio divino. El Cristo de la fe es el

punto de partida axiomático de su teo-logía y espiritualidad: a Cristo –viene adecir J. Ratzinger– o «se le toma comoun loco o se le sigue como un loco». Escristiano quien ha quedado seducido porla contemplación de un misterio capazde iluminar todas las parcelas de la exis-tencia. Cuando ello sucede, el cartesia-no «cogito ergo sum» se convierte en un

“católico” «cogitor ergo sum» («Soypensado, luego existo»). Ésta es la loa-ble inquietud que late en su apuesta porla “exegesis canónica”. «Sólo a partir deDios se puede comprender al hombre ysólo si vive en relación con Dios, su vi-da se hace justa. Dios no es un lejanodesconocido. Nos muestra su rostro enJesús; en su actuar y en su voluntad re-

conocemos los pensamientos y la vo-luntad de Dios mismo»71.

3.5. Riesgo de subjetivismo

Pero como toda apuesta, presenta –si seanaliza a la luz de la historia de la espi-ritualidad– indudables limitaciones. Yno es la menor de ellas su proclividad afavorecer interpretaciones “eisegéti-

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cas”, es decir, proyectivas de deseos ysentidos ajenos –y hasta enfrentados– alJesús de la historia. Para que el recur-so a Cristo no acabe convirtiéndose enla búsqueda de un analgésico, de un pla-

cebo, de un hippy fascinante, de un post-moderno debidamente autocentrado ode un fiel más dócil a la autoridad ecle-sial que a la palabra del Maestro se ne-cesita la referencia del Crucificado, delJesús histórico. Gracias a Él sabemos,por ejemplo, que nuestro centro es “ex-céntrico”, que pasa fuera de nosotros, denuestra subjetividad, deseos, aspiracio-

nes, ilusiones y que se actualiza en loscrucificados de este mundo.

el Jesús del kerigmaes más que el Jesús histórico,

pero el Jesús histórico

ha de seguir siendoel criterio últimode la identidad cristiana

Por ello, hay que recordar que juntoa esta perspectiva legítimamente prima-da por J. Ratzinger existe la que, par-tiendo del Jesús histórico, aproxima alCristo. Y, al acercarle, ahorra el riesgomasoquista que ronda a todo seguidorque se queda únicamente en la contem-plación del Crucificado.

Es la perspectiva en la que están em-peñados, desde E. Käsemann, una bue-na parte de los exégetas y teólogos ca-tólicos que tienen claro, con BenedictoXVI, que el Jesús del kerigma es másque el Jesús histórico, pero también que

el Jesús histórico ha de seguir siendo elcriterio último de la identidad cristianay de toda cristología; como lo fue paraPablo, los evangelistas, el redactor de lacarta a los hebreos y el de la

Apocalipsis.Esta circularidad entre Cristo y Jesús

desde la primacía de la historia es algo–recuerdan estos teólogos y exégetas–que ha pervivido a lo largo de la histo-ria de la iglesia, a pesar de que la tradi-ción cristiana no haya considerado nun-ca conveniente canonizar la historia deJesús (O. Tuñí).

Y por si este argumento sobre la pri-macía del Jesús histórico sobre el Cristode la fe no fuera suficiente, hay que re-cordar que es el criterio reivindicado porla declaración Dominus Iesus en su crí-tico e interesante diálogo con aquellasposiciones que hacen de la máxima«Jesús separa, el Espíritu une» el axio-ma configurador de su perspectiva. JuanPablo II recuerda acertadamente que elEspíritu del que hablamos y al que nosreferimos es el Espíritu de Jesús, el re-sucitado de entre los muertos, es decir,el histórico.

Por tanto, el ir “más allá” del datohistórico que legítimamente reivindicaBenedicto XVI apoyándose en la “exé-gesis canónica” está obligado a pasar,más tarde o más temprano, por el crisoldel Jesús histórico, el Crucificado quese actualiza en los crucificados de estemundo. Es ese crisol el que evita incu-rrir en el riesgo “eisegético” indicadocon los espiritualismos, subjetivismos ymanipulaciones sobre los que alertaronincansablemente los santos y los místi-cos. Entre ellos, Santa Teresa y SanIgnacio.

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El santo vasco afirma en su autobio-grafía que aprendió a renunciar a «gran-des noticias y consolaciones espiritua-les» y también a «nuevas inteligenciasde cosas espirituales y nuevos gustos»,

en particular, cuando le sobrevenían enhoras de sueño o de trabajo porque leimposibilitaban hacer lo que tenía quehacer72.

Y la mística castellana escribe que«es falta de humildad querer que se osdé lo que nunca habéis merecido», que«está muy cierto a ser engañado o muya peligro», que nadie está seguro de que

ese camino sea el que le conviene y que«la mesma imaginación, cuando hay ungran deseo, ve aquello que sea»73. Por

ello, no está de más recordar, en estaocasión de la mano de Jon Sobrino, quela cruz de Jesús es el dato definitivo quecritica todos los absolutos (y métodosteológicos) porque ella no es ni puede

ser un absoluto.Ésta es la asignatura pendiente de la

“exégesis canónica” aplicada por J.Ratzinger en el primer volumen de sucristología, a pesar de que no falten rei-teradas reseñas a la dramática situacióndel continente africano.

Sin embargo, es una referencia queno acaba configurando su perspectivateológica y que casi siempre se sostieneen un diagnóstico más religioso y cul-tural que político o económico.

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1. J. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di Naza-

ret , Città del Vaticano - Milano, 2007, pág.20.

2. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret ,pág. 12.

3. BENEDICTO XVI, Encuentro del Santo Padre

con los obispos de Suiza. Discurso de. SalaBolonia, martes 7 de noviembre de 2006.

4. BENEDICTO XVI, Encuentro...

5. G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los po-

bres, Salamanca, Sígueme, 1982, pág. 14.6. G. GUTIÉRREZ, Dios o el oro en las Indias

(s. XVI ), Salamanca, Sígueme, 1990, pág. 130.7. G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufri-

miento del inocente. Una reflexión sobre el

libro de Job, Lima, CEP, 1986, pág. 24.

8. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica..., pág. 14.9. J. RATZINGER, Mi vida. Autobiografía, Madrid,

Encuentro, 2006, pág. 177.10. RATZINGER, Mi vida..., pág. 159-160: La con-

secuencia es que se instala en la concienciaeclesial una idea de una soberanía eclesialpopular en la que el pueblo mismo estableceaquello que quiere entender con el términoiglesia, que ya se define como pueblo deDios. Es una anticipación de la idea de la“Iglesia desde abajo” o de la “Iglesia del pue-blo”.

11. J. RATZINGER, Sal de la tierra. Cristianismo e

Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una

conversación con P. Seewald , Madrid,Palabra, 1997, pág. 45.

12. RATZINGER, Mi vida..., pág. 89.13. RATZINGER, Sal de la tierra... pág. 36. Cf. tam-

bién pág. 72: «Mi teología tiene cierto carác-ter bíblico e incluso patrístico, sobre todo,agustiniano».

14. RATZINGER, Sal de la tierra... pág. 37.15. S. BUENAVENTURA, Hexaemeron, 22. 21.

16. RATZINGER, Sal de la tierra... pág. 69.17. RATZINGER, Mi vida..., pág. 120-121.18. RATZINGER, Mi vida..., pág. 150.19. RATZINGER, Mi vida..., pág. 150.20. RATZINGER, Mi vida..., pág. 150.21. RATZINGER, Sal de la tierra... pág. 207.22. Si bien es cierto –sostiene el Aquinate– que la

revelación se encarga de confirmar algunas delas verdades alcanzadas con el auxilio de larazón natural, también es cierto que existenotras que tiene que precisar y, finalmente, nofaltan las que presupone la fe. La revelaciónes una luz para la razón y ésta conserva siem-pre sus funciones, incluso cuando tiene queabordar una cuestión de fe.

23. RATZINGER, Mi vida..., pág. 107-108.

24. RATZINGER, Mi vida..., pág. 148.25. RATZINGER, Mi vida..., pág. 148.26. RATZINGER, Mi vida..., pág. 148.27. RATZINGER, Mi vida..., pág. 146.28. RATZINGER, Mi vida..., pág. 146.29. RATZINGER, Mi vida..., pág. 148.30. RATZINGER, Mi vida..., pág. 99.31. RATZINGER, Mi vida..., pág. 153.32. RATZINGER, Sal de la tierra... pág. 79.33. RATZINGER, Sal de la tierra... pág. 80.34. RATZINGER, Sal de la tierra... pág. 81.35. RATZINGER, Sal de la tierra... pág. 83.36. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo,

Salamanca, Sígueme, 1972, pág. 17.37. K. RAHNER Y J. RATZINGER, Revelación y tra-

dición, Barcelona, Herder, 1970.38. RATZINGER, Mi vida..., pág. 152.39. H. URS VON BALTHASAR - J. RATZINGER, ¿Por

qué soy todavía cristiano? ¿Por qué perma-

nezco en la Iglesia?, Salamanca, Sígueme,2005. En original alemán: Zwei Plädoyers

(Dos discursos finales).40. RATZINGER, Mi vida..., pág. 52.

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NOTAS



41. RATZINGER, Mi vida..., pág. 144.42. RATZINGER, Mi vida..., pág. 158.43. RATZINGER, Mi vida..., pág. 159.44. RATZINGER, Mi vida..., pág. 159-160.45. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,

Instrucción «Donum veritatis», sobre la

vocación eclesial del teólogo”, AAS 82(1990).

46. CONGREGACIÓN, Instrucción..., n. 16.47. CONGREGACIÓN, Instrucción..., n. 6.48. CONGREGACIÓN, Instrucción..., n. 28.49. CONGREGACIÓN, Instrucción..., n. 34.50. CONGREGACIÓN, Instrucción..., n. 36.51. CONGREGACIÓN, Instrucción..., n. 37.52. CONGREGACIÓN, Instrucción..., n. 38.53. CONGREGACIÓN, Instrucción..., n. 39. Juan

Pablo II reitera este importante punto Cf. 24de noviembre de 1995: JUAN PABLO II,Teología y Magisterio. Discurso de S.S Juan

Pablo II a la Asamblea plenaria de la

Congregación para la Doctrina de la Fe.54. JUAN PABLO II, Carta Apostólica dada en

forma de “Motu Propio” «Ad tuendam

fidem», con la cual se introducen algunas

normas en el Código de Derecho Canónico y

el Código de Cánones de las Iglesias

Orientales, Ciudad del Vaticano, 1998.

55. J. M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la teo-logía, Madrid, Biblioteca de AutoresCristianos, 2003; R. G. GAILLARDETZ, «Theordinary universal magisterium: unresolvedquestions», Theological Studies, 63 (2002),pág. 447-471.

56. J. RATZINGER - T. BERTONE, «Nota doctrinalilustrativa de la fórmula conclusiva de la«professio fidei», n. 6, 7, 8, 9.

57. Ésta es una tesis que ya aparece en la

«Instrucción sobre la vocación eclesial delteólogo». Cf. JUAN PABLO II, «Instrucción dela congregación para la doctrina de la fe»,

Donum veritatis, 1990, nº 16, 23, 24, DzH,4874, 4877, 4878.

58. Ver un resumen del affaire R. Nugent enSelecciones de teología, 171 (2004), pág.174-175.

59. L. A. SCHÖKEL, «El dinamismo de la tradi-

ción», en L. A. SCHÖKEL Y A. M. ARTOLA

(Ed), La palabra de Dios en la historia de los

hombres. Comentario temático a la constitu-

ción Dei Verbum , Bilbao, Mensajero, 1991,pág. 243-283.

60. RATZINGER, Mi vida..., pág. 106.61. J. MOINGT, «Sur un débat clos», RSR, 82/3

(1994), pág. 322.62. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La autoridad de la ver-

dad. Momentos oscuros del magisterio ecle-

siástico, Santander, Sal Terrae, 1996.63. J. M. LAHIDALGA AGUIRRE, «La “prostitucióndel teólogo” según Benedicto XVI, y la críti-ca en la Iglesia (I)», Surge, 640 (2007), pág.161-173.

64. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di

Nazaret , pág. 275.65. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di


Nazaret , pág. 7.

67. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret , pág. 8.

68. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di




Nazaret , pág. 157.

72. IGNACIO DE LOYOLA, Autobiografía, n. 26, 54,82 y ss.73. SANTA TERESA DE JESÚS, Moradas, 6, c. 9.16.

Nota: El libro citado J. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret (Città del Vaticano - Milano, 2007),tiene también edición en castellano: Joseph RATZINGER BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret , Madrid, Laesfera de los libros, 2008.

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