LA MEDIACIN DEL CUERPO EN LA INTERSUBJETIVIDAD: EL CUERPO

EN EL CENTRO DE LA RACIONALIDAD

Julia Blanco Martnez. Universidad Autnoma de Madrid

A partir de la primera pregunta planteada como hilo conductor en esta mesa, Es posible

reapropiarse de la racionalidad desde una perspectiva encarnada? plantearemos la

necesidad de esta perspectiva, presente y voluntariamente olvidada en la tradicin

filosfica, para hablar de racionalidad.

En su obra The Concept of Mind, Gilbert Ryle desarrolla un anlisis de la doctrina oficial

acerca de lo mental. Aqu nos centraremos en el estatus que esta doctrina otorga al cuerpo.

Siguiendo el anlisis de Ryle, esta doctrina que procede principalmente de Descartes,

sostiene que todo ser humano posee un cuerpo y una mente, a travs del siguiente

argumento:

1) Tengo una idea clara y distinta de m mismo, en cuanto que yo soy slo una cosa que

piensa, y no extensa

2) Tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que l es slo una cosa extensa, y no

pensante

Conclusin: ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto

de mi cuerpo, y puede existir sin l.

Y aunque al aproximarme al fuego siento calor, e incluso dolor si me aproximo algo

ms, no hay con todo razn alguna que pueda persuadirme de que hay en el fuego algo

semejante a ese calor, ni tampoco a ese dolor; slo tengo razones para creer que en l

hay algo, sea lo que sea, que excita en m tales sensaciones de calor o dolor.1

Descartes no poda negar las pretensiones de la mecnica de Galileo capaz de ofrecer una

teora aplicable a todo cuerpo espacial, pero tampoco poda abandonar sus convicciones

morales y religiosas, segn las cuales el alma no puede someterse a una explicacin

mecnica. As, desarrolla una teora paramecnica: El cuerpo humano no es una

mquina ordinaria, dado que algunas de sus operaciones estn gobernadas por otra

mquina dentro de l, de un tipo muy especial2 El fantasma de una mquina, una

1 DESCARTES, R., Meditaciones Metafsicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1970 2 RYLE, G., El Concepto de lo Mental, Barcelona, Paids, 2005, p. 34

mquina carente de extensin, que no se rige por las leyes de la mecnica. Describi la

mente con un vocabulario puramente negativo.

Hablamos, as, de dos vidas: una externa y pblica que acaece al cuerpo y otra interna

y privada que acaece a la mente y que subsiste sin el cuerpo. Se supone que hay un tipo

de existencia fsica y un tipo de existencia mental, aun cuando las conexiones entre estos

mbitos resultan un misterio porque no parecen pertenecer definitivamente a ninguno de

los dos. Cmo es que un proceso mental, como querer algo, puede causar movimientos

en la lengua?3

Ryle describe esta doctrina oficial como El dogma del Fantasma en la Mquina. No nos

detendremos en la demostracin que ofrece Ryle acerca del gran error categorial que

supone presentar los hechos de la vida mental como si pertenecieran a la misma categora

lgica que los objetos fsicos, porque lo que queremos aqu es destacar un punto en el

origen de este error que resulta fundamental para el tema que nos ocupa.

Tenemos, como vemos, un acceso privilegiado a nuestro contenido mental,

exclusivamente al nuestro. Por lo tanto, esta doctrina supone que una persona no puede

reconocer diferencias entre expresiones lingsticas significativas y no significativas, o

entre comportamiento mecnico e intencional excepto en el caso de uno mismo. Esto es,

no puede establecerse la diferencia entre un hombre y un robot. La vida interior de

cualquier ser humano puede ser racional o no, independientemente de su comportamiento,

dado que ambos estn separados y nosotros slo tenemos acceso a este ltimo.

En consecuencia, es poco probable o imposible para cualquier ser humano pretender

ser cuerdo u obrar consistentemente, dado que le estara vedada la posibilidad de

comparar su propio comportamiento con el de los dems () Si mi argumento es

correcto, se diluye la consagrada oposicin entre Mente y Materia, sin reducir una a la

otra.4

Sin embargo, busco en esta ponencia sealar ese otro salto ilcito que hace Descartes, y

que resulta ligeramente ms sutil porque no aparece en un argumento explcito, aunque

podemos citar un momento en el que este se hace claro, en la meditacin II

3 Ibd., p. 33 4 Ibd., p. 36

ya es cosa, para m manifiesta ahora, que los cuerpos (...) no son conocidos porque los

vemos y los tocamos, sino porque los entendemos o comprendemos por el pensamiento,

veo claramente que nada hay que me sea ms fcil de conocer que mi propio espritu5

En este fragmento observamos por un lado el argumento expuesto por Descartes del

dualismo cuerpo-mente, pero hay algo ms: es el salto del yo al nosotros lo determinante

aqu. En la meditacin VI Descartes sita tambin en la distincin mente-cuerpo la

distancia entre la inteleccin o concepcin pura y la imaginacin. Esta ltima, en tanto

que es distinta de la inteleccin (siendo esta la esencia del espritu) depende de algo que

no es el espritu, y concluir que es el cuerpo, al que el espritu est tan junto y unido

que puede aplicarse a considerarlo siempre que quiera6

A partir de estas dos citas, vemos cmo para conocer a los dems individuos necesito la

mediacin de mi cuerpo, que a travs de la sensibilidad entra en contacto con otros

cuerpos. A continuacin, estableciendo una analoga basada en un nico caso, mi propio

caso, infiero que los otros cuerpos que se me aparecen estn regidos por otras mentes,

como conozco que ocurre con mi mente y mi cuerpo. Ryle seala la inmensa dificultad

de sustentar las afirmaciones acerca de otras mentes en una analoga basada en un nico

caso. Este es sin lugar a dudas un problema crucial, sin embargo, centraremos nuestro

planteamiento en otra cuestin ntimamente unida a la primera: como se pone de

manifiesto, incluso en la doctrina cartesiana tradicional es necesario reconocer el papel

mediador del cuerpo en la relacin intersubjetiva. El sujeto moderno ha tratado de olvidar

este papel. El salto ilegtimo de Descartes para superar el solipsismo oculta el momento

en el que se hace patente el papel inevitable de la corporalidad para dar cuenta de la

identidad del ser humano. Es esta unin la que, segn el planteamiento de Descartes,

inferimos que se produce en todos los dems cuerpos que observamos que manifiestan un

comportamiento anlogo al nuestro. Resulta poco lcito realizar una inferencia de este

tipo basada en un nico caso, el propio, dir Ryle. Sin embargo, lo fundamental aqu es

que se hace patente que sin presuponer el papel central del cuerpo en la intersubjetividad,

resulta imposible hablar de un nosotros, tanto desde la doctrina oficial como desde la

posicin crtica de Gilbert Ryle.

5 DESCARTES, R., Op. Cit., 1970, p. 102 6 Ibd., p. 136

As, la premisa que sirve como hilo conductor para nuestro planteamiento es: no es

posible hablar de racional (y por tanto tampoco de establecer una distincin entre racional

e irracional) fuera del cuerpo.

Es necesario abordar ahora uno de los argumentos de Wittgenstein contra el lenguaje

privado, que nos servir para plantear una perspectiva opuesta a la doctrina cartesiana que

sin embargo refuerza la tesis que hemos planteado: es necesario asumir el cuerpo como

centro de intersubjetividad. En primer lugar, es importante aclarar a qu denominamos

lenguaje privado: llamamos lenguaje privado a un lenguaje en el que uno pudiera anotar

o expresar sus vivencias internas sus sentimientos, estados de nimo, etc.- para su uso

propio. () Las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que slo puede ser

conocido por el hablante7. El argumento que emplea Wittgenstein contra la posibilidad

de un lenguaje privado en el pargrafo 258 de sus Investigaciones Filosficas, plantea la

hiptesis de un individuo que, asociando el signo S a una determinada sensacin,

escribe este en un calendario cada da que tiene dicha sensacin. Lo que Wittgenstein

seala es que no existe ningn criterio de correccin para que el individuo pueda decidir

si la conexin entre S y esta sensacin es correcta cada vez que escribe en el calendario.

El uso de una palabra necesita una justificacin que todos entiendan8. Poder comprobar

la diferencia entre S y la sensacin slo es posible a travs de reglas pblicas y

compartidas.

Hemos visto que las meditaciones de Descartes defienden la existencia de un lenguaje

as, dado que todo conocimiento verdadero procede de este acceso privado y privilegiado

a nuestro contenido mental, a aquello que nuestro espritu conoce de forma clara y

distinta. Wittgenstein pone de manifiesto que el lenguaje del individuo funciona slo

cuando es intersubjetivo, cuando entra en contacto con la comunidad humana. As, los

criterios de correccin que determinan la posibilidad del lenguaje son intersubjetivos, y

por lo tanto corporalmente mediados. El marco de referencia en que se vinculan signo y

significado es la prctica, la accin. Cuando alguien dice siento dolor, para Wittgenstein

no est nombrando ni describiendo un estado interno: est expresando dolor.

Como conclusin sealaremos, a modo de propuesta para un futuro anlisis, el papel de

la corporalidad sobre lo irracional. La tradicin seala como parte intrnseca de la fe que

7 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosficas, Barcelona, Editorial Crtica, 2010, pargrafo 243 8 Ibd., par. 261

su camino se sita fuera de la percepcin sensible. Sin embargo, tal vez hoy sea necesario

emprender el camino inverso: el misterio de lo irracional necesita encarnarse para ser

efectivo. Sin el componente corporal no podemos hablar tampoco de conocimiento

irracional.