Cuestión española y otros escritos de José María Vergara y

Cuestión española y otros escritos de José María Vergara y Vergara

Edición crítica

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Edición crítica

Iván Vicente Padilla ChasingEditor

Autores:Juan Pablo Arango Cortés

Erika Alexandra Arias AguirreDavid Fernando Chisco PinillaJuan Sebastián Paco MonroyIván Vicente Padilla Chasing

Bogotá, D. C., Colombia, 2017


Catalogación en la publicación Universidad Nacional de ColombiaPadilla Chasing, Iván Vicente, 1958- Cuestión española y otros escritos de José María Vergara y Vergara / Iván Vicente Padilla Chasing [y otros cuatro]. -- Primera edición crítica -- Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas. Departamento de Literatura, 2017.448 páginas. -- (Colección semilleros ; 6)

Incluye referencias bibliográficas e índice analítico isbn 978-958-783-206-8 (impresa). -- isbn 978-958-783-205-1 (e-book)

1. Vergara y Vergara, José María, 1831-1872 -- Crítica e interpretación 2. Hispanidad 3. Litera-tura española -- Historia y crítica -- Siglo XIX 4. Religión. I. Arango Cortés, Juan Pablo II. Arias Aguirre, Erika Alexandra III. Chisco Pinilla, David Fernando IV. Paco Monroy, Juan Sebastián V. Título VI. Serie

cdd-21 860.98616 / 2017


© Universidad Nacional de ColombiaSede Bogotá, Facultad de Ciencias HumanasDepartamento de Literatura

© EditorIván Vicente Padilla Chasing

© Autores varios

Primera edición, 2017ISBN versión impresa: 978-958-783-206-8ISBN versión e-book: 978-958-783-205-1

Comité Editorial de la Facultad de Ciencias HumanasLuz Amparo Fajardo Uribe, decanaNohra León Rodríguez, vicedecana AcadémicaMyriam Constanza Moya Pardo, vicedecana de Investigación y ExtensiónJorge Aurelio Díaz, director de la revista Ideas y ValoresCarlo Tognato, director del Centro de Estudios SocialesRodolfo Suárez Ortega, representante de las Unidades Académicas Básicas

Preparación editorialCentro Editorial de la Facultad de Ciencias HumanasCamilo Baquero, director Angélica Olaya, coordinadora editorialWilliam Castaño, corrección de estiloJuan Carlos Villamil, coordinación gráfica Fernanda Núñez, maquetació[email protected]

Las imágenes usadas en portadillas y cubierta forman parte de la comisión Corográfica, acuarelas catalogadas como Registro Regional de la Memoria del Mundo de la Unesco y como parte de la Memoria Científica de América Andina.

Bogotá, 2017Impreso en Colombia

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio, sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.


Contenido

Presentación y criterios de esta edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Sobre el español usado hacia el medio siglo xix

y la crítica textual en Colombia

Iván Vicente Padilla Chasing

Conferencia primera . Sobre la existencia de Dios i la indiferencia

de los cristianos en materias relijiosas (1858) . . . . . . . . . . . . . . 21

Estudio introductorio de Iván Vicente Padilla Chasing

Edición y notas de David Fernando Chisco Pinilla

Cuestión española . Cartas dirigidas al doctor M . Murillo (1859) . . 55

Estudio introductorio, edición y notas

de Iván Vicente Padilla Chasing

Al señor José Joaquín Ortiz (1860) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215


de Juan Pablo Arango Cortés

Carta a Fernán Caballero (1867) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253


de Juan Sebastián Paco Monroy

La Fe (1868) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Advertencia, Utilitarismo, A los Sres . Sacerdotes


de Juan Sebastián Paco Monroy

Cartas a un joven incrédulo (1868) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .309


de David Fernando Chisco Pinilla

Un manojito de hierba . Carta dirigida a los Sres .

Don José Joaquín Ortiz y don Máximo Vergara (1871) . . . . . . . . 375


de Erika Alexandra Arias Aguirre

Autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437

Índice de autores, personajes y materias . . . . . . . . . . . . . . . . 441



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Presentación y criterios de esta edición

Sobre el español usado hacia el medio siglo xix y la crítica textual en Colombia

Esta investigación, inscrita bajo el título «Edición crítica de textos de José María Vergara y Vergara» en el sistema de infor-mación de la investigación Hermes de la Universidad Nacional de Colombia (código 16175, 11 de mayo de 2012), tuvo su origen en un estudio anterior realizado alrededor de la Historia de la literatura en Nueva Granada, hoy publicado bajo el título El debate de la hispanidad en Colombia. La aproximación crítica a esta obra fundacional de la historia literaria colombiana y lati-noamericana condujo a una serie de documentos que revelan que nuestro autor participó en debates cuya incidencia en la identidad nacional no deja dudas. Luego, en el marco del curso «Pasantía en la Biblioteca Nacional», abierto para estudiantes de la carrera de Estudios Literarios y otras carreras de la Facultad de Ciencias Humanas, por cuestiones de método, la búsqueda se concentró en los periódicos y artículos de prensa redactados por José María Vergara y Vergara.

Con la intención de recuperar parte del patrimonio bi-bliográfico nacional, promover la conservación y fortalecer la apropiación del mismo, desde el inicio, la pesquisa se orientó a la elaboración de una edición crítica: más allá de la localización y selección de documentos, así como de la elaboración de las respectivas reseñas, requisitos necesarios para cumplir con los objetivos del curso, el grupo se centró en alcanzar dos propósitos: editar los textos, para preservarlos del deterioro y del olvido, y llevar a término una investigación para constituir un aparato


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de notas explicativas que acompañe los textos y permita a los lectores aproximarse a sus problemáticas de manera más segura, sin que aspectos que hoy escapan a nuestro conocimiento se conviertan en obstáculo. De este modo, se busca, en primer lugar, explicar en cada introducción y en el aparato de notas las circunstancias sociohistóricas de la génesis de los textos, las tensiones y debates ideológicos en los cuales se inscriben. En segundo lugar, considerando que se trata de documentos que hacen referencia a una serie de hechos y de personajes históricos, se propone explicar en el aparato de notas no solo la importancia de personajes de la vida nacional e internacional que desfilan en el discurso del autor, sino también la de obras históricas y literarias referidas en ellos. Y en tercer lugar, se hizo el ejercicio de escribir una introducción-presentación en la cual se justificara la edición, se hicieran algunos comentarios críticos y se explicara la historia de cada texto.

Los documentos seleccionados fueron: Cuestión española. Cartas dirigidas al doctor M. Murillo (El Porvenir, 1859), «Cartas a un joven incrédulo», «Advertencia», «A los Sres. Sacerdotes», «Utilitarismo» (La Fe, 1868), «Al señor José Joaquín Ortiz» (El Heraldo, 1860) y «Correspondencia para el extranjero» (publica-do en la Revista de Bogotá, agosto 1871); durante el proceso este último fue abandonado y en su lugar se sumaron «Conferencia primera. Sobre la existencia de Dios» (El Catolicismo, 1858), «Un manojito de hierba» (Revista de Bogotá, 1871) y «Carta a Fernán Caballero» (El Hogar, 1869). Todos ellos importantes para entender los debates en torno a la identidad nacional y sus relaciones con la lengua, la religión y otros elementos de la cultura castellana, las propuestas de idea de nación, el destino y orientación política de los partidos, el proceso de la Confe-deración Granadina, formación política paradigmática para comprender el fenómeno del federalismo y el bipartidismo entre otros aspectos de la vida del medio siglo xix colombiano.


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Aunque existen ediciones de las obras de José María Vergara y Vergara, como la elaborada para la Colección Da-niel Samper en 1931, realizada con motivo del centenario de su natalicio, ni Cuestión española ni los artículos de prensa aquí seleccionados hacen parte de dicha edición. Otra edición conocida de la obra de Vergara es la Historia de la literatura en Nueva Granada, elaborada para la colección Banco Popular en 1974 por los historiadores Antonio Gómez Restrepo y Gustavo Otero Muñoz. A estas dos se suma la edición de la novela Olivos y aceitunos todos son unos, reimpresa por la Aca-demia Colombiana de la Lengua con motivo del centenario de su fundación en 1972. De igual manera, es preciso tener en cuenta la publicación de algunos cuadros de costumbres en Escritores colombianos. Colección escogida de artículos en prosa y verso de más de cien literatos, Biblioteca literaria de la noticia (1884). Sobre la obra de José María Vergara y Vergara existen pocos estudios críticos. Por lo general se trata de uno que otro comentario sobre Las tres tazas, aproximaciones biográficas, de prólogos más o menos laudatorios o de reseñas, tipo catálogo, de sus obras. La falta de estudios críticos sobre la obra y sobre el personaje ha sido parcialmente subsanada por el estudio realizado por Lina Cuellar titulado «Literatura e identidad na-cional, José María Vergara y Vergara y la Historia de la literatura en Nueva Granada» (tesis para obtener el título de maestría en Historia en la Universidad Nacional de Colombia) y por la investigación que he dedicado a la Historia de la literatura en Nueva Granada titulada El debate de la hispanidad en Colombia en el siglo xix (2008).

Emprender la edición crítica de textos con estudiantes de pregrado en Colombia es todo un reto. De hecho, en ninguno de los programas de estudios literarios existentes en el país se promueve esta disciplina de origen filológico: es más, la filología como tal ha desaparecido de los programas universitarios y


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tan solo algunas universidades le reservan aún un lugar, muy pequeño, a esta disciplina importante no solo para la garantía de la indagación crítica en historia y crítica literaria, sino, y ante todo, para la restauración y conservación del patrimonio hemerográfico y bibliográfico de cualquier país. Hoy por hoy, la ciencia de la edición de textos es privilegio de algunos estudios de posgrado y doctorales en países como España, Francia, Italia e Inglaterra, donde la tradición de la crítica textual y las ramas de la ecdótica se han desarrollado gracias al apoyo del Estado, de las universidades y de la industria editorial que, entre sus ob-jetivos, contempla al público universitario y a lectores ávidos de lecturas especializadas. La preparación para esta edición fue, en este sentido, ardua, puesto que implicaba incursionar en aspectos no enseñados, incluso, en nuestra carrera. Como director del grupo y orientador de la investigación, me preocupé porque los estudiantes entendieran las necesidades, tomaran conciencia de las carencias y limitaciones, y, sobre todo, que se percataran de que incursionaban en uno de los campos más difíciles y más mal agradecidos de los estudios literarios. Fue necesario asimilar, por ejemplo, el hecho de que muchas veces la investigación de días, semanas e, incluso, meses sirve tan solo para redactar en pocas líneas una nota explicativa.

En Colombia esta tradición no existe. Muy pocos de los autores de nuestro canon nacional aparecen en ediciones críticas en el sentido estricto de la expresión. A los esfuerzos de un Achury Valenzuela (ediciones de El Carnero y la obra de la Madre Castillo), de Mario Germán Romero (El Carnero), ediciones basadas en ciertos manuscritos, se puede sumar el reciente trabajo de María Teresa Cristina (María, 2005; Poe-sías, 2006; Teatro, 2007; en Obras completas de Isaacs). Este último, en la medida que exhibe un rigor científico en la cola-ción y confrontación de manuscritos, revisión de correcciones autógrafas, cotejo de diferentes ediciones con reconstrucción


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de la versión que plasma la voluntad expresiva del autor, con comentarios de los errores y las variantes, con recopilación de diferentes testimonios, introducción crítica con la historia del texto y revelación de problemas, referencias eruditas, dificultades textuales, etc., nos ha servido de modelo. A diferencia de otras ediciones que se dicen «críticas» y no pasan de ser ediciones con una introducción y un aparato de notas explicativas de algunos aspectos biográficos o de estilo, o de lugares comunes, el trabajo de Cristina se ajusta al ideal de edición que busca, en una perspectiva filológica, histórica, dar cuenta de los momentos culturales que subyacen en el texto.

Además de los conocimientos teóricos y del entrena-miento en análisis del texto que cada estudiante traía, en esta tarea nos apoyamos en manuales de crítica textual de la tra-dición española como los de Miguel Ángel Pérez Priego, La edición de textos. Colección Teoría de la literatura y literatura comparada. Editorial Síntesis. Madrid (1997) y José Manuel Blecua, Filología e informática. Nuevas tecnologías en los estu-dios filológicos. Universidad Autónoma de Barcelona (1999). En general, nos hemos atenido a sus recomendaciones y, en la medida de lo posible, hemos tratado de adaptar su propuesta a nuestras necesidades, pues en el caso de Vergara, como para buen número de escritos y autores del siglo xix, no contamos con manuscritos, primer momento de la evolución de los textos. En este sentido, no hemos tenido que enfrentarnos a la primera redacción o «arquetipo» (Pérez Priego 1997, 18). En nuestro caso se trata de escritos publicados en la prensa cuyos manuscritos han desaparecido: razón por la cual hemos considerado como texto original y como primera edición (22) los publicados en los diversos periódicos y revistas aquí citados. Algunos de estos artículos presentan una segunda versión, corregida y aumentada: algunos autores del siglo xix colombiano, una vez terminada la publicación en la prensa, acostumbraban retomar sus textos


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y publicarlos en modelo de libro pequeño, folleto o brochure. Sin atenernos estrictamente a las convenciones establecidas para este tipo de trabajo, considerando que de algunos de los textos seleccionados solo existe una versión, hemos optado por sintetizar y, en los casos en los cuales contamos con dos versio-nes, diferenciar las versiones con las letras A y B e indicar en el aparato de notas, entre corchetes y con números consecutivos, las variantes y explicaciones. Así, conscientes de que hacemos un ejercicio, hemos evitado diferenciarlas con letras y núme-ros: el lector encontrará una explicación contextual, histórica, de estilo o biográfica, por ejemplo, indicada con un número y de igual modo se hará con el cambio de un término, corrección de puntuación u otro. En este último caso lo indicaremos con la palabra, signo de puntuación o expresión entre corchetes (por ejemplo: Sin [,] en A).

Esta experiencia nos ha dejado observar que en los casos en los cuales existen dos versiones impresas supervisadas por el autor, por lo general, no se hicieron grandes cambios o variantes: tal vez por cuestiones de costos, hasta donde hemos podido advertir, Vergara utilizó la misma caja y se limitó a operar correcciones ortográficas o de estilo en las líneas donde era necesario. En algu-nos casos, como en Cuestión española, para no cambiar la caja de la versión periodística, optó por elaborar un compendio de notas y adicionarlo al final. La ausencia de un número importante de ejemplares nos autoriza a afirmar que se trató de un tiraje muy corto, destinado, probablemente, a las bibliotecas personales de amigos del autor y no a la venta. Así, después de cotejar las versiones existentes y establecer las variantes, por mínimas que sean, en estos casos hemos considerado estas ediciones como aquellas que plasman la voluntad expresiva del autor. Es, en esta investigación, el caso de Cuestión española, «Conferencia primera. Sobre la existencia de Dios» y «Carta a Fernán Caballero». De los otros artículos periodísticos solo existe una versión. El caso de


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«Un manojito de hierba» es distinto, puesto que por el hecho de gozar de cierto prestigio ha sido publicado en antologías de cuadros y artículos de costumbres, en donde se ha actualizado únicamente la ortografía: por tal razón, se decidió recuperar el uso de la lengua de la versión autorizada por el autor.

De acuerdo con Pérez Priego, para quien «la reconstruc-ción de la lengua del autor y de la época —el usus scribendi, podríamos decir— es objetivo prioritario de la tarea» (18), hemos elegido fijar el texto tal y como salió, por última vez, de las manos de José María Vergara y Vergara. Por considerar que se trata de la edición de textos publicados entre 1858 y 1871, con el fin de restituir el valor histórico del español usado en Colombia hacia mediados del siglo xix, optamos por no actualizar o modernizar la ortografía y ofrecer al lector los textos con la ortotipografía original. Este trabajo, lejos de ser la simple reproducción del texto, implicó el conocimiento de la lengua usada para la redacción de los textos con todos sus giros estilísticos. De este modo, atendiendo a que Colombia fue pionera en asuntos filológicos y que el español con sus variantes americanas constituyó parte de la afirmación de nuestra identidad, decidimos apropiarnos de la lengua del autor estudiándola en los tratados y gramáticas de autores colombianos de la época. Era necesario conocer «el uso lingüís-tico de la época, las particularidades dialectales» (45) y, sobre todo, aquello que era propio del uso del español colombiano.

Así, revisamos las obras llevadas por José María Vergara y Vergara a la Real Academia de la Lengua en el momento de solicitar la apertura de una academia correspondiente en Co-lombia: este hecho nos permitió entender la importancia dada entonces a los estudios ortológicos, filológicos y lingüísticos en Colombia. Se trata de: Diccionario ortográfico ó catálogo de las voces castellanas cuya ortografía puede ofrecer dificultad (Bogotá: Imprenta de Foción Mantilla, 1867) y Tratado de ortología y


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ortografía de la lengua castellana (Bogotá: Imprenta Gaitán, 1869) de José Manuel Marroquín (Acta de la rae N.° 273, 3 de noviembre de 1870). A estos se sumaron el Tratado completo de ortografía castellana (con juicio crítico de Vergara y Vergara. Imprenta del Estado de Cundinamarca, 1862)1 y el Compendio de gramática castellana, Por un granadino (Cartagena: Imprenta de Federico Núñez, 1860)2.

Estos textos nos permitieron entender, por ejemplo, que aunque en el diccionario de la Real Academia se estableciera que se escribía g antes de i y de e, en Colombia se admitía, por uso, que se escribiera con j, como en jenio, frajil, relijion o jeografía (Marroquín 1867, iv)3: en el acápite titulado «Rudi-mentos ortográficos», Marroquín aclara que «los sonidos je, ji se representan en Colombia únicamente por medio de la j; pero en España y en la mayor parte de los paises en que se habla castellano se emplea para representarlo unas veces la g y otras la j» (v). Del mismo modo, nos permitió entender que «la y no se [usaba] entre nosotros sino para representar las sílabas ya, ye, yi, yo, yu» e insiste en que la Academia española

1 Aquí hemos utilizado la tercera edición. Aunque no hemos tenido acceso a la primera ni a la segunda, por el privilegio otorgado al autor el 20 de noviembre de 1858, sabemos que la primera es de esta fecha, además, Santiago Pérez publica un comentario en El Tiempo (N.° 211, 11 de enero de 1859), en el cual se compara el trabajo de Marroquín con el de Andrés Bello). Vergara lo comenta y cita ampliamente en su juicio crítico.

2 Existe una primera edición de 1853 (Bogotá, Imprenta del Neogranadi-no). El ejemplar de esta edición, debido al proceso de encuadernación, presenta algunos cortes en las líneas finales de las páginas.

3 En este mismo acápite Marroquín aclara que «al apartarnos de los preceptos de la Academia Española en un libro como el presente, sería arrogarnos la facultad de declarar sancionada aquella innovación: por cual y por no hacer desmerecer a nuestra obra en el concepto de los extranjeros que hablan español, hemos determinado dejar con g y con y todas las palabras que en el diccionario traen aquellas letras» (iv).


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«también hace uso de la y en casos como los siguientes: oro y plata, el cielo y la tierra, comer y dormir» (vii–viii): el uso de la i por y, en las conjunciones e inflexiones del verbo ser y estar, como en soi, estoi, en palabras como rei, etc., es muy colombiano. Como algo raro asimilamos la representación del sonido [erre] sin doblar la r en palabras compuestas como virei, antireformista: tanto Marroquín (1862, 82) como Pérez (1860, 3) coinciden en afirmar esta regla. Estos y otros casos como el remplazo de la x por la s en palabras, como escelen-te, espresar o esceptuar, la no acentuación ortográfica de las palabras agudas o sus excepciones para palabras de origen americano como Bogotá, Boyacá, Chocó, la acentuación o no de los diptongos, triptongos, la apertura o no de los signos de interrogación y admiración, las inflexiones verbales de la forma átona del pronombre personal de la segunda persona del singular, vos, como en salgais, quereis, debeis del presente del indicativo y en el presente simple del subjuntivo como debais; de los imperfectos como en tenia; de los condicionales como en habria; el uso de los adverbios comparativos mas, ménos. Todo esto solo fue posible asimilarlo con la ayuda de la gra-mática de Santiago Pérez.

En síntesis, todos estos aspectos revisten un valor histó-rico y permiten entender gran parte de los debates lingüísticos desarrollados en España e Hispanoamérica en general, y en Colombia en particular, alrededor del uso en lengua castellana de la y, la asimilación de vocablos americanos al castellano metropolitano, el que galicado, algunas reglas de acentuación ortográfica, entre otros aspectos de la ortografía de la época. No ha sido necesario unir o separar palabras, tampoco regularizar la puntuación y separar los párrafos: al respecto, hemos conservado, incluso, la utilización de los cuatro puntos suspensivos (Santiago Pérez 1860, 203). Gran parte de estos aspectos obedecen ya a los criterios vigentes en las normas de la Real Academia. No


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está demás observar que en la medida que hemos seleccionado textos compuestos entre 1858 y 1871, el lector podrá observar la manera como Vergara y Vergara, poco a poco, va optando por atenerse a lo establecido por la Real Academia: con respecto a los textos anteriores a 1868, «Cartas a un joven incrédulo» y «Un manojito de hierba» presentan cambios importantes.

De esta manera, en esta edición reproducimos los rasgos típicos de la ortografía empleada por el autor en sus textos: en ocasiones se tilda la preposición á, la conjunción disyuntiva ó y la conjunción copulativa é; no se tildan las palabras agudas terminadas en vocal distintas de «nombres de nombre indivi-duales, o de dignidades» como mamá, Alá, Cipaquirá (Santiago Pérez 1860, 151), tampoco las terminadas en n o s como corazon, tambien, ni las formas verbales en imperfecto como habia, queria, debia, etc.; por el contrario se tildan otros hiatos como todavía o fisonomía, también algunas palabras graves terminadas en n o s (jérmen, Lóndres); todas las formas de pasado simple se tildan incluidas fué y dió y los futuros (hallarán). En la mayoría de los casos solo se cierran los signos de interrogación y exclamación, pero igualmente se pueden hallar en algunas ocasiones abiertos y cerrados4.

Con respecto a la organización de los textos, hemos respe-tado el orden cronológico de publicación y decidido presentarlos con una introducción tipo ensayo, razón por la cual les hemos dado un título. Los textos aparecen entonces en el siguiente orden: «Conferencia primera. Sobre la existencia de Dios» (1858)

4 El uso de este modo, extraño para nosotros, de los signos de interrogación es explicado por Pérez en el capítulo titulado «De las proposiciones interrogativas i esclamatorias» (123–124). Aunque se presentan algu-nas excepciones relacionadas con el lugar del verbo o la negación en la frase, la única explicación dada a este fenómeno, para cerrar y abrir los signos de interrogación o exclamación, es el deseo de dar más fuerza a la pregunta o la exclamación.


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con edición y notas de David Chisco Pinilla e introducción mía; Cuestión española. Cartas dirigidas al doctor M. Murillo (El Porvenir, 1859) con edición, introducción y notas mías; la carta «Al señor José Joaquín Ortiz» (El Heraldo 1860) con edición, introducción y notas de Juan Pablo Arango; los textos breves «Advertencia», «Utilitarismo», «A los sres. sacerdotes» (La Fe, 1868) editados, notados y presentados por Juan Sebastián Paco; «Cartas a un joven incrédulo» (La Fe, 1868) con edición, introducción y notas de David Chisco Pinilla; «Carta a Fernán Caballero» (El Hogar 1869) con edición, introducción y notas de Juan Sebastián Paco; y cerramos con «Un manojito de hierba» (Revista de Bogotá 1871) editado, presentado y notado por Erika Arias.

Iván Vicente Padilla ChasingProfesor asociado

Universidad Nacional de Colombia


Vista de la ciudad de Cipaquirá Acuarela sobre papel 31 x 24 cm

Manuel María Paz


Conferencia primeraSobre la existencia de Dios i la indiferencia de los cristianos en materias relijiosas (1858)



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Estudio introductorio

José María Vergara y Vergara:entre el providencialismo, el racionalismo y el panteísmo

Estudio introductorio

Iván Vicente Padilla ChasingProfesor Asociado Universidad Nacional de Colombia

Edición y notas

David Fernando Chisco Pinilla

Dilucidar el porqué y las implicaciones de la publicación de un texto

como la Conferencia primera. Sobre la existencia de Dios i la indiferencia de

los cristianos en materias relijiosas (1858), en Colombia, requiere entender

primero que, como gran parte de los escritos de José María Vergara

y Vergara, este participa de los debates librados entre conservadores y

liberales en el proceso de laicización y secularización del país iniciado

por estos últimos entre 1849 y 1853: como parte del proceso de moder-

nización de las estructuras sociales y mentales, durante el gobierno

de José Hilario López y su ministro Manuel Murillo Toro, se da inicio

a una reforma que comprende no solo la institución de las libertades

civiles, sino también, y esencialmente, la separación del Estado y la

Iglesia. La declaración de la libertad de educación, prensa, cultos, entre

las más polémicas, así como los asuntos del patronato, las leyes de

tuición y desamortización de bienes de la Iglesia (Díaz 1984, 197–221)

desembocará en la concepción de un Estado secular en la Constitución

de 1863: por primera vez en Colombia sin aludir a Dios, «en nombre

del pueblo y de los Estados Unidos Colombianos» se declara, primero,

que los «Estados Soberanos […] forman una Nación libre, soberana

e independiente, bajo el nombre de “Estados Unidos de Colombia”»

(capítulo 1); segundo, en la «Garantía de los derechos individuales»,


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se convierte la práctica religiosa en un asunto individual, autorizando

«la profesión libre, pública o privada, de cualquier religión; con tal de

que no se ejecuten hechos incompatibles con la soberanía nacional,

o que tengan por objeto turbar la paz pública» (capítulo 2, sección 2,

artículo 16); y tercero, de igual manera, en las «Bases de la unión»,

se declara que «para sostener la soberanía nacional, y mantener la

seguridad y tranquilidad públicas, el Gobierno nacional, y los de

los Estados en su caso, ejercerán el derecho de suprema inspección

sobre los cultos religiosos, según lo determine la ley»; se prohíbe la

imposición de «contribuciones» para los «gastos de los cultos esta-

blecidos o que se establezcan» en el territorio nacional (capítulo 2,

sección 4, artículo 23).

Todas las medidas tomadas contra la Iglesia y el clero (expulsión

de prelados de la Iglesia como monseñor Mosquera y el arzobispo Ar-

beláez, expulsión de los jesuitas y de monjas, supresión de conventos,

ruptura de relaciones diplomáticas con el Vaticano, etc.)1 determinaron

conflictos en cuyo eje se encontró no la religiosidad, la fe o senti-

miento religioso de los neogranadinos, sino el lugar que debía ocupar

la Iglesia en la nueva organización social (Tirado Mejía 1976, 14–31).

Al respecto, Fernán González ha observado que el conflicto entre el

Estado y la Iglesia debía ser entendido en relación con la pérdida de

su poder institucional y enfocado no solamente desde «el punto

de vista nacional», sino también teniendo «en cuenta la situación in-

ternacional de la Iglesia» puesto que se trataba de su situación «frente

al mundo moderno y a las perspectivas de la Ilustración cuyos valores

positivos no acababa de entender y aceptar» (González 1997, 123–124).

Las tribulaciones políticas y sociales de este periodo (1849–1863)

marcan la entrada de Vergara y Vergara en el ámbito político social y

1 Véase al respecto Poderes enfrentados: Iglesia y Estado en Colombia de Fernán E. González González, en particular los capítulos 2, «Iglesia y Estado en los co-mienzos de la República de Colombia (1820–1860)», y 3 «Iglesia y Estado desde la Convención de Rionegro hasta el Olimpo Radical (1863–1878)», 119–245.


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determinan escritos que lo inscriben, desde el inicio, en las líneas del

partido conservador, para entonces ideológicamente deslindado

del liberalismo y abanderado como defensor de las tradiciones y de

la religión católica: tal polarización, erradamente, ha llevado a pensar

que el liberalismo era el único promotor de las libertades y derechos

civiles y que el conservatismo se oponía al progreso y a la instauración

de un modelo de organización política y social moderno. Es preciso

entender que algunas de las reformas se consolidaron en gobiernos

de conservadores declarados: el federalismo, por ejemplo, durante el

gobierno de Mariano Ospina Rodríguez (con la Constitución de 1858).

La defensa de las libertades civiles y el tradicionismo fueron tan solo

banderas de partido y sirvieron para radicalizar las oligarquías que

en la lucha por el poder, de acuerdo con sus respectivos intereses,

defendían esto o aquello.

Dicha radicalización dio lugar a un justo medio, «centralis-

tas», como lo define Vergara y Vergara en «Un artículo que a nadie

interesa» (El Liberal, 8 de junio de 1869), en el cual resultaba difícil

diferenciar un liberal de un conservador. Aquellos que se ubicaron en

el centro, después de un recorrido en los bandos radicales, decepciona-

dos por las luchas por el poder, se mostraron desencantados y críticos

frente al bipartidismo y optaron por una organización social en la

cual se conservara lo más importante de las tradiciones (los valores

religiosos) y las ventajas de los derechos y libertades modernos.

Gran parte de las actitudes románticas del siglo xix colombiano

podrían ser explicadas teniendo en cuenta esta particularidad: al

igual que Vergara, otros intelectuales, literatos, historiadores y

políticos, configuraron formas de autoconciencia y utopías sociales

en las cuales suman elementos premodernos y modernos valorados

con presupuestos románticos y racionalistas. La Conferencia primera.

Sobre la existencia de Dios aparece en estas circunstancias históricas y

marcaría el inicio de una militancia orientada no solo por la defensa

de los ritos y costumbres establecidas por el catolicismo en Colombia,

sino también por el reconocimiento de la huella cultural y espiritual


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dejada por las tradiciones hispánicas en los neogranadinos, pues para

Vergara, tal como lo expone en Cuestión española (1859), la cultura

española y el catolicismo forman una unidad cultural indivisible

(Padilla 2008, 36–39).

De igua manera, es necesario establecer un paralelo con las

Meditaciones metafísicas (1641)2 de René Descartes, básicamente con

la tercera meditación «De Dieu: qu’il existe», obra aludida no tanto

como texto inspirador de la reflexión, sino como obra frente a la cual

se asume una posición crítica: al afirmar que no necesitaba «como un

escritor frances funestamente célebre, suponer que existe Aquel de

cuya existencia no dudo», por oposición, Vergara establece un diálogo

con Descartes y, al mismo tiempo, condena el excesivo racionalismo,

dejando claro que no se propone explicar racionalmente la existencia

de Dios como este lo hiciera, sino, por el contrario, demostrarlo ate-

niéndose únicamente a su fe: «si él tomaba esta palabra como base de

un discurso, yo tomo esa idea como base de mis sentimientos i de mis

creencias». De este modo, en circunstancias distintas, para ratificar su

providencialismo, Vergara se opone a una perspectiva explicativa en

la cual se elimina lo sobrenatural y se declara el imperio de la razón y

la voluntad humana de manera absoluta.

Así, mientras que, por un lado, la obra del francés aparece como

una obra filosófica cuyo título original, Méditations sur la philosophie

2 La primera versión fue publicada en latín bajo el título Meditationes de Prima Philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae immortalitas demonstrantur (Méditations sur la philosophie première, dans lesquelles sont démontrées l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme); luego, en 1647 aparece una traducción al francés realizada por Louis Charles d’Albert de Luynes y supervisada por Descartes. El texto está compuesto por seis meditaciones en las cuales las problemáticas son tratadas de la siguiente manera: la meditación primera trata las cosas que se pueden poner en duda a través de argumentos que la provocan; la meditación segunda trata sobre la naturaleza del espíritu humano y lo ventajoso que resulta conocerlo frente al cuerpo; la tercera sobre la certeza de la existencia de Dios; la cuarta sobre lo verdadero y lo falso; la quinta vuelve sobre la existencia de Dios y la esencia de las cosas materiales; y la sexta, sobre la existencia de las cosas materiales.


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première, dans laquelle est démontrée l’existence de Dieu e l’immortalité de l’âme,

indica que fue concebida como una crítica de la filosofía (escolástica)

—entonces enseñada en las universidades francesas y europeas—, por

otro, inscrita en la perspectiva abierta por Chateaubriand en el Genio del

cristianismo, la del colombiano aparece como una reivindicación

del cristianismo. Mientras que el objetivo de la reflexión de Descartes

era encontrar los fundamentos sólidos del conocimiento racional

oponiéndose a argumentos escépticos contra la verdad y la certeza,

sosteniendo que existían conocimientos legítimos y que para llegar a

ellos era preciso tener un método que permitiera inicialmente eliminar

todo lo dudoso3, para Vergara se trataba de afirmar la fe recurriendo

a la sensibilidad. Mientras que para el primero se trataba de eliminar

prejuicios que impedían al ser humano reconocer su naturaleza pen-

sante, para el segundo, en una perspectiva abierta por el romanticismo

literario, se trataba de reconocer nuestra naturaleza sensible y religiosa.

Este paralelo podría extenderse no solo a cuestiones filosóficas

y a aspectos formales, estilísticos y demás, pero, para nuestros fines

lo más importante aquí es la manera como el diálogo con la obra del

autor francés permite a Vergara plantear una problemática univer-

sal–local de tipo cultural, histórica e incluso, humana, existencial.

Si bien los dos autores comparten una visión cristiana del mundo y

3 En este proceso, en la «Meditación tercera», antes de llegar a la demostración de la existencia de Dios, Descartes analiza los diferentes tipos de pensamientos y distingue entonces tres tipos: a saber, las ideas, los juicios y las voluntades. Para él, los juicios son actos (el espíritu puede falsearlos), mientras que las ideas y las voluntades son representaciones. Así, una idea es tan verdadera como un deseo. De aquí deriva la distinción en ideas innatas, adventicias (que vienen del exterior, no dependen de mí, pero permiten establecer un lazo de unión con el mundo) y las fácticas (creadas por mí mismo a través de un proceso de conceptualización) (Descartes 1953, 286–290). El contenido de la idea, la cosa exterior que ella representa, tal vez no existe, sin embargo, cualquier idea tiene, en el pensamiento humano, una forma: esta puede ser producida por el espíritu sin que se relacione con un contenido real. Este presupuesto justifica el deseo de encontrar una forma clara y distinta que yo no hubiera podido construir por mí mismo, básicamente la idea de perfección y de Dios.


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también una forma de reflexión aprendida con los jesuitas4, a Vergara

no le interesa entrar en diferencias como la de una sustancia esen-

cialmente pensante que se opone a su cuerpo, sustancia material, ni

establecer una nueva filosofía, sino plantear una problemática reli-

giosa relacionada con el proceso de modernización de las estructuras

mentales y sociales colombianas. Si bien coinciden en la intención

de dar a conocer una experiencia filosófica, en el primer caso, y una

experiencia religiosa, en el segundo, la forma de expresión escogida,

«meditación» y «conferencia»5, deja observar que se trata de exhibir

una especie de introspección, de exponer una reflexión que antes de

convertirse en tratado de razonamientos deductivos (Descartes) o en

discurso político–religioso aleccionante (Vergara), busca exponer una

experiencia personal que invita a los eventuales lectores o auditores a

seguir el mismo recorrido del Yo que reflexiona. Así, se busca invitar

a recorrer etapas que indican un trabajo de conversión o de toma de

conciencia de algunos fenómenos: éticos e intelectuales, en el primer

caso, y éticos y religiosos, en el segundo.

En fin, mientras que Descartes descubre como primera certeza

nuestra propia existencia (el cogito cartesiano, única certeza sobre la

cual se podía reconstruir el conocimiento), luego la de Dios y luego

la de todas las cosas materiales, buscando oponerse a la «indife-

rencia religiosa», Vergara presenta como causa primera de todas las

cosas la existencia de un Dios todopoderoso. Sin involucrarse en

el problema de las ideas innatas6, al igual que para Descartes, para

Vergara la idea primera y más importante es la de Dios o Infinito:

4 Descartes fue educado por los jesuitas en el Collège de la Flèche y Vergara en el Colegio de San Bartolomé. Nos referimos a la forma de la meditación en primera persona propia de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola.

5 Es preciso tener en cuenta que la forma de la «meditación» está destinada a ser leída como una experiencia verídica, mientras que la «conferencia» está destinada a ser escuchada por un auditorio. No he encontrado dato alguno que indique que la conferencia de Vergara fuera inicialmente presentada en público.

6 En la filosofía cartesiana se trata de ideas que no son facticias ni adventicias: es decir que no provienen de la experiencia y conceptualizaciones o abstracciones


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El señor grabó su nombre en nuestros corazones: despues aprende-

mos a llamarlo, dándole el nombre que le tiene asignado el lenguaje

respectivo del individuo, i adulterando muchas veces esa grande i

sublime nocion con los errores que heredamos o con los que invente

nuestra malicia.

En este orden de ideas, considerando que, después del «ateís-

mo» del siglo xviii, la enfermedad más frecuente de su tiempo era

la «indiferencia de los cristianos, en materias religiosas», Vergara se

propone no tanto demostrar con presupuestos teológicos la existencia

de Dios, sino recordar que existe, insistiendo en que más que una idea

abstracta se trata de algo concreto fundido o expandido en todas las

cosas del mundo: para él, la esencia divina del Ser supremo se halla

presente en la totalidad de las cosas, Dios es idéntico al mundo y a los

seres o entes en toda su integridad. En este sentido, Vergara comparte

con la filosofía cartesiana el hecho de extender la noción de lo innato

más allá de los límites de la idea de Dios7.

que estas suscitan ni del poder de nuestra imaginación, ellas se encuentran en nuestra mente, pero son anteriores a cualquier experiencia o percepción del mundo. Para Descartes, el conocimiento tiene su fundamento en estas nociones o ideas básicas que el espíritu encuentra en sí mismo desde siempre. Sin embargo, Descartes no consideró que las ideas innatas estuvieran en nuestra mente de forma actual o como un saber siempre a nuestra disposición, el niño, por ejemplo, no tiene o posee la noción de Dios de la misma manera: se trata de ideas de las cuales se tiene conciencia al llegar a cierta etapa del desarrollo intelectual. Tal como lo explica en «Observaciones sobre la explicación de la mente humana», cuando Descartes se refiere a las ideas innatas en nuestra mente quiere indicar que la experiencia empírica o percepción no puede explicar o justificar ciertos contenidos mentales, y que si los tenemos es porque descansan en la propia naturaleza de nuestra mente.

7 En el pensamiento cartesiano lo innato no se limita a la idea de Dios y se extiende a otros principios o verdades eternas que, aunque la experiencia no permita catalogarlas como verdades universales, se presentan en la mente como univer-sales: en la medida que no se basan en la experiencia, es preciso considerarlas como parte de la naturaleza de la propia razón. Véase al respecto la «Cuarta meditación» (301–309).


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De esta manera, la Conferencia primera. Sobre la existencia de Dios,

al alejarse de las articulaciones conceptuales de la metafísica, sin plan-

tear el problema de la naturaleza del alma y su inmortalidad, busca

demostrar la existencia de Dios alejándose del método matemático,

y por tanto científico, que sustenta toda la obra de Descartes8. Así,

desde las primeras líneas de su reflexión, aludiendo a la problemática

local, Vergara se propone demostrar que, si bien la indiferencia religiosa

había provocado en el ser humano el olvido de Dios y la práctica de

su culto, era preciso restaurar la fe y la «divina doctrina» que había

modificado «el mundo en el sentido mejor que pudiera pedir la mas

elevada filosofía», volviendo los ojos y sobre todo escuchando la

«elocuente» voz de la «naturaleza»:

Sobre todo, hai una voz mui elocuente para convencernos de esta

verdad: i es la de la naturaleza, el acento lloroso de la desgracia i hasta

el grito sordo i brusco de nuestras mismas pasiones. Las mas bellas

palabras pronunciadas por el mas grande orador para convencernos de

que no hai Dios, se olvidan al momento que uno fija sus ojos en el sol,

en el campo i en el hombre mismo. Tantos misterios se encuentran,

que no tienen explicacion plausible ni para el entendimiento mas

agudo i perspicaz, proclaman a una el Ser sobrenatural que los formó.

Este panteísmo diferencia la Conferencia primera. Sobre la existencia

de Dios de las Meditaciones metafísicas. Si bien ambos autores exponen una

concepción cristiana del mundo, la creencia de que la Naturaleza y Dios

son lo mismo aleja a Vergara del racionalismo deductivo de Descartes

y, al mismo tiempo, del teísmo o deísmo del siglo xviii en el cual Dios y

mundo se enfrentaban: así como toma distancia de la demostración

racional cartesiana, de igual manera se aleja de aquellos que, como él

mismo dice, admitieron «una creación sin creador, un reló sin artífice i

un hijo sin padre». A diferencia de deístas como Bruno y, luego, como

Spinoza, Pope y Voltaire, representantes de un panteísmo ateo y de

8 Me refiero a las Règles pour la Direction de l’Esprit y al Discours de la Méthode.


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corte materialista, respectivamente, para Vergara la naturaleza no es la

única realidad verdadera ni Dios su principio orgánico: para él, la única

realidad verdadera es Dios y el mundo una manifestación de su deseo

o voluntad. A través del concepto teológico de Dios y apoyándose en

ideas como la de religión natural y ley natural, propias de la Ilustración,

Vergara procede a unificarlos hasta el punto de afirmar que Dios, la

naturaleza y el universo son una misma cosa. Para Vergara, el mar, el

sol, las ciudades, la pena y la dicha, el arte y otros productos intelec-

tuales del ser humano son una manifestación divina: por tal motivo,

se atreve a afirmar que la naturaleza «proclama» la existencia de Dios,

que «ningún hombre es ateo en medio de una borrasca», que «las

creaciones mas perfectas del hombre» son inspiradas por «Dios».

No obstante, es preciso decir que el panteísmo de Vergara no está

exento de algunas paradojas, no se puede decir que derive de una

corriente filosófica, como la racionalista, por ejemplo: su panteísmo

es esencialmente literario–religioso y busca exponer la existencia

de Dios a través de elementos que trascienden el pensamiento y la

capacidad de cualquier forma discursiva humana: su exposición resul-

ta paradójica en la medida que su inmanentismo, buscando afirmar

la trascendencia, la elimina, pues como único argumento, prueba

de la unidad de Dios y la naturaleza, presenta su fe. Para Vergara, Dios

está por encima de todo, del mundo, de la naturaleza, pero, al mismo

tiempo, esta última permanece cerrada en sí misma concentrando en

ella todo su ser y actuar: razón por la cual el llamado es a afrontarla

como lo que es, reconociendo nuestra debilidad y su superioridad,

atribuyéndole todos sus caprichos a Dios.

No obstante, aunque se trate de un escrito temprano en la pro-

ducción de Vergara y aparezca inscrito en las líneas del conservatismo,

la Conferencia primera. Sobre la existencia de Dios tiene la particularidad

de diferenciar el problema del ateísmo y de la indiferencia religiosa: es

evidente que Vergara entendió que aquí, en la entonces Confederación

Granadina, no se trataba de un problema de ateísmo, sino de un su-

puesto alejamiento de la práctica del culto católico debido a reformas


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implementadas sin tener en cuenta el proceso idiosincrático que definía

y caracterizaba a los neogranadinos. Sin aludir directamente al problema,

Vergara cuestiona el hecho de que los liberales se declararan cristianos y

promovieran las prácticas de otros cultos: «el ateísmo i la indiferencia si

no son lo mismo, son por lo ménos una cosa sumamente parecida. Son

ámbos pecados contra Dios a cuyo culto nos debemos como se debe el

hijo al servicio del padre». De aquí que, para descartar la posibilidad de

hacer entender que se acusaba de ateos a los reformadores liberales,

en su demostración recurra a la imagen de la muerte provocada en el

«páramo» por el frío e insista en que se debía librar una lucha individual,

interior, para evitar que «se apodere el sueño de vosotros, ni dejeis que

huya el calor vital que debemos conservar a todo precio». Para él, el

cristianismo católico estaba aún latente, pero era necesario expresarlo

en la vida cotidiana. Planteada como problemática de la reflexión, la

«enfermedad» de la «indiferencia religiosa» podía ser curada tomando

conciencia de la existencia de Dios y volviendo a la práctica de su culto:

de aquí que el argumento más fuerte sea uno tomado del sector raciona-

lista–deísta de la Ilustración que permitía constatar que «No existe ni ha

existido un solo pueblo ateo colectivamente». Paradójicamente, a partir

de ese momento, obedeciendo a la tradición más clásica y moderna de la

lógica del ensayo, la demostración de Vergara expone que por más que

los hombres se propongan alterar los dogmas, no se puede desconocer

que «el hombre es naturalmente creyente».

De esta manera, la demostración se fundamenta en una serie de

pruebas que argumentan no solo la existencia de Dios, sino también

que, a pesar de que el hombre haya descubierto su libre albedrío y haya

decidido afianzar su voluntad, no se podía destruir «un sentimiento

universal» como el religioso. Si bien para un ateo, en la medida en

que no cree en nada, resulta lógico no adorar a un dios, para un cre-

yente que se declara cristiano «no dar muestra ninguna de fé, es un

absurdo que repugna a la razón, pero que sucede». Así, en un recorrido

histórico que panorámicamente abarca la historia del cristianismo,

Vergara ofrece criterios y razones para restablecer el democratismo o


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socialismo del Evangelio y la práctica sincera de su culto. Este objetivo

inscribe la Conferencia primera. Sobre la existencia de Dios en el debate

librado alrededor de la denominada «cuestión religiosa».

Para cerrar esta presentación, es preciso decir algunas palabras

sobre la historia de este texto. Para esta edición hemos tenido en

cuenta las dos versiones encontradas: primero, la publicada en el

número 302 de El Catolicismo (26 de enero de 1858, 28–32) y, segundo,

la que aparece en el catálogo de la Biblioteca Luis Ángel Arango, sin

datos de edición ni fecha de publicación. Hasta hoy esta segunda

versión aparece catalogada bajo el número topográfico 212 V37c y con

fecha «(1900?)», es decir, la fecha de publicación es desconocida. La

confrontación realizada para esta edición revela que se trata del mismo

texto y que, tal como se acostumbraba en la época, las correcciones

fueron hechas por el autor para publicar la versión en folleto o brochure,

después de considerar terminada la reflexión destinada inicialmente

a las columnas de un periódico determinado. Dicha confrontación

evidencia que no se trata de una reelaboración o nueva organiza-

ción del texto concebida posteriormente con la intención de cambiar

o mejorar lo dicho: es preciso observar que la ortografía es la misma,

no presenta los cambios ortográficos que a lo largo de la década del

sesenta y setenta se van haciendo evidentes en el español utilizado

en la prensa colombiana del siglo xix. Luego, se observa que el autor

procedió a corregir en la misma caja de la primera edición: la división

de líneas y párrafos es la misma, solo cambia el número de páginas para

efectos de la publicación independiente. Todo esto permite afirmar que

la versión en folleto fue publicada el mismo año de 18589.

Las correcciones son de dos tipos: primero, se observa que Vergara

procedió a corregir errores cometidos por el cajista en la lectura del

9 Por considerar que se trata de un texto antiguo hemos informado a los encargados de la sala de Raros y manuscritos de la Biblioteca Luis Ángel Arango para que corrijan este error de catalogación y pase el único ejemplar a consulta especiali-zada, pues en la actualidad se puede consultar en sala general sin los cuidados necesarios para un libro del patrimonio bibliográfico y hemerográfico del país.


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manuscrito. Es decir, corrigió cambios de palabras como amor por calor,

terminara por jerminara, entre por contra etc. Segundo, aprovechó para rea-

lizar algunas correcciones de estilo que no alteraban el número de líneas

ni el de los párrafos: es decir, procedió a realizar correcciones ortográficas

y cambios de estilo en la línea donde era necesario. En algunos casos se

observa el cambio de tipo. La corrección para la publicación en el formato

de folleto incluye eliminación y adición de una o dos expresiones, pero

no comprende adiciones de contenido ni eliminación de frases o párrafos

que alteren el sentido de lo dicho. Hemos reproducido el contenido del

folleto individual, de formato veinticuatroavo y 18 páginas en total, que

aquí identificamos con la letra B. Este ha sido confrontado con la primera

versión de El Catolicismo, identificada como A. Todas estas variantes las

indicamos en el aparato de notas.

Bibliografía«Constitución política para los Estados Unidos de Colombia 1863». En

Libro de Actas de la Convención de Rionegro. Edición facsimilar. Bogotá:

Universidad Externado de Colombia, 1977.

Descartes, René. Oeuvres et lettres. Textes présentés par André Bridoux.

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Díaz Díaz, Fernando. «Estado, Iglesia y desamortización». En Era Republicana

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González González, Fernán E. Poderes enfrentados: Iglesia y Estado en Colombia.

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Padilla Chasing, Iván Vicente. El debate de la hispanidad en Colombia en el siglo

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Tirado Mejía, Álvaro. Aspectos sociales de las guerras civiles en Colombia. Bogotá:

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Documents

Cuestión española y otros escritos de José María Vergara y