CAPÍTULO VIII: LA CULTURA CAMPESINA (VERSIÓN PRELIMINAR)

1. La racionalidad de la organización andina La gran diversidad de climas y suelos en un espacio relativamente pequeño cons-tituye la principal singularidad de la vida humana en los Andes. Esta gran hetero-geneidad es difícil de encontrar en otras regiones del planeta. El ascenso entre el nivel del mar y los cinco mil m.s.n.m se realiza en una distancia corta, de aproxi-madamente cien kilómetros, susceptibles de ser recorridos en dos o tres días a pie. Ello genera cambios de clima y, por consiguiente, de patrón de cultivo y de ecología a cada tramo, ya que la altura es el principal determinante del clima. Es-tos cambios climáticos en distancias cortas son, a la vez, una bendición y una condena impuesta por la naturaleza. Es decir, por un lado se abren multiplicidad de formas de vida y de aprovechamiento social de la naturaleza. Sin embargo, esta gran variedad contiene también importantes barreras estructurales. En efecto, la naturaleza impone límites y éstos saltan a la vista en los Andes. Rara vez los suelos son planos, muchas veces son tan quebrados que resulta difícil arar la tierra. Además, en la mayor parte del país, son suelos pobres y propensos a una elevada erosión. Por otro lado, en la vertiente occidental, la tierra es muy árida debido a la inversión climática provocada por la relativamente baja temperatura del mar. Al subir a las alturas serranas, se encuentra que abundan los días con hela-das nocturnas y que son grandes las diferencias de temperatura entre el día y la noche. Estas extremas condiciones dificultan la agricultura, más aún cuando entre sol y sombra también se hallan grandes diferencias de temperatura. Por su lado, en la vertiente oriental, donde el recurso agua es abundante, sin embargo, la ero-sión es muy elevada y los suelos son inestables. Finalmente, el régimen de lluvias concentra en cuatro o cinco meses todas las precipitaciones del año, seguidos por una larga estación seca. Por ello son frecuentes los desastres naturales: inunda-ciones y aludes castigan cada año el territorio peruano durante el verano, mientras que las heladas suelen azotar los meses de invierno. Estas limitaciones provienen de la naturaleza y generan una reducida productivi-dad del trabajo. O, lo que es lo mismo, una gran necesidad de trabajo para produ-cir resultados que se obtienen con menos esfuerzo humano en otras latitudes. Como ésta es una limitación mayor, las sociedades andinas la enfrentaron con un sistema de organización social singular, que se ha mostrado muy eficiente para adaptarse a la naturaleza de las montañas andinas. Esta organización de la po-blación guarda correspondencia con un modelo de ocupación del territorio. Ambos principios han cambiado con el paso de los años, no son inmutables. Pero, han conservado el sentido de responder con organización social al reto de aprovechar un territorio difícil. La respuesta ha sido potenciar formas de cooperación entre la gente. Gracias a esta orientación, en la época prehispánica, la sociedad fue capaz de hacer producir al territorio y alimentar eficientemente al conjunto de la pobla-

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ción, habiendo eliminado el riesgo del hambre. Este flagelo no había sido elimina-do en aquella época en el Viejo Mundo y, peor aún, pronto reapareció en los mis-mos Andes y nos acompaña hasta hoy. Los campesinos de la antigüedad peruana supieron transformar en ventajas las limitaciones geográficas y ecológicas de los Andes. El extremo fraccionamiento de las tierras de cultivo y la gran variación climática facilita que los campesinos man-tengan varios ciclos agropecuarios y no estén atados a uno solo. Así, el campesi-no andino ocupa su tiempo de modo más intenso que otras sociedades agrícolas que sólo atienden a un cultivo principal. En los Andes se cultivan muchos produc-tos, cada uno adaptado a su respectivo micro clima. Esa variedad es fuente de riqueza. Por otro lado, la aludida fragmentación de las tierras de cultivo obliga al campesino a ir y venir. Muy diferente es la situación del campesino de otras sociedades don-de la tierra de labranza rodea la vivienda campesina. No. En los Andes, el campe-sino tiene que subir y bajar en forma constante, para mantener en producción tie-rras distantes entre sí. Esta necesidad de desplazamiento amenaza con transfor-mar en desventaja la solución de emplear la mano de obra campesina en diversos ciclos productivos, correspondientes a los diferentes pisos altitudinales. Para realmente superar estos inconvenientes es preciso cooperar entre unidades domésticas. No todos tienen que viajar a tierras distantes, sino sólo algunos que trabajan para los demás en otro piso ecológico. Así, en siglos anteriores se halla-ban comunidades de altura que disponían de chacras cocaleras en las quebradas que corren al Apurímac. Esas chacras eran cultivadas por algunos integrantes de la comunidad campesina, cuya función era producir la coca necesaria para todos. Cuando estos campesinos, que bajaban a un piso ecológico más caliente, regre-saban a su comunidad encontraban que entre todos habían cultivado sus chacras y tenían papa y maíz suficiente a cambio de la coca que portaban. Del mismo mo-do, algunas unidades domésticas, o parte de ellas, cuidan el ganado comunal tra-bajando como pastores en los pisos de altura. La combinación entre ganadería y agricultura de altura ofrece múltiples opciones para combinar formas de trabajo comunales y privadas en el cuidado de los rebaños. Por otro lado, esta organización social andina también implica normas para los imprescindibles intercambios en trabajo. Las chacras están asignadas a unidades domésticas y cada una organiza la producción en forma individual para luego go-zar de su beneficio en forma particular. Pero, muchas tareas son comunes. En primer lugar, el mantenimiento de las acequias, la limpieza de los andenes y la reparación de los caminos. Todas estas tareas deben ser reguladas y de hecho fundamentan reglas precisas que animan a la sociedad andina. Aunque, se hacen presentes más elementos. En efecto, cada unidad doméstica requiere la colabora-ción de sus pares para tareas internas de dicha unidad. Por ejemplo, para voltear la tierra de una parcela o para construir la vivienda de una nueva pareja se necesi-ta el concurso de muchos trabajadores a la vez. En todos estos casos existen

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normas que ofrecen una pauta para corresponder a cada solicitud de trabajo e intercambiar mutuas colaboraciones. Entre la población andina existen tanto instituciones como costumbres que orde-nan las formas de cooperación para la producción. En esta sociedad el disfrute de los bienes es familiar y podríamos decir que individual, pero la producción agrope-cuaria conlleva importantes momentos de cooperación ampliada y otros momentos en los cuales todos trabajan para ayudar a uno. Esas normas permitieron que la sociedad andina funcione muy eficientemente, aprovechando al máximo un territo-rio complejo y heterogéneo. Como el agua es escasa y la tierra muy quebrada, sólo una organización social muy eficiente podía superar los retos planteados por la naturaleza. Estas costumbres e instituciones muchas veces son espacios jerárquicos y los resultados del trabajo en común pueden acabar favoreciendo a unos individuos y familias más que a otras. El trabajo en común y la cooperación no necesariamente culminan en la igualdad. Quienes controlan la comunidad campesina suelen deri-var, para su unidad doméstica particular, mayores beneficios producidos por el trabajo cooperativo. El poder político, inclusive a escala micro, intercambia servi-cios en forma desigual e inclina la balanza a su favor. Gracias a la variedad de ciclos agropecuarios en los Andes, se abren muchas oportunidades para reunir mano de obra destinada a labores que trascienden la chacra familiar. Además de las comunidades campesinas propiamente dichas, existen constelaciones de parientes, grupos estables de cooperación, como la pa-reja suegro-yerno por ejemplo, también hay grupos de edad, de vecindad, de pa-rentesco espiritual, el universo de los compadres, comadres y ahijados. A ellos debemos sumarles los barrios, las juntas de regantes, los grupos de pastoreo etc. Al final, resulta que la sociedad campesina en los Andes es muy densa, llena de instituciones de cooperación y dotada de normas muy precisas para el intercambio del trabajo, de tal forma de permitir la reproducción de la sociedad campesina. Porque si la igualdad no es un resultado esperable, la reproducción de la vida y la sobrevivencia del grupo en su conjunto sí es un asunto que les concierne a todos en la sociedad campesina. 2. Fórmulas históricas de organización social A lo largo de la historia, las comunidades andina han estado organizadas en dos mitades. El agrupamiento más frecuente es arriba / abajo, pero también se en-cuentra izquierda / derecha, y en ocasiones una combinación de las dos formas espaciales da origen a la cuatripartición del asentamiento humano. En el mundo andino, la organización social nace de la distribución de la población en el territo-rio. Es decir, existe una correspondencia muy elevada entre organización social y distribución de la población en el espacio. Esta fórmula organizativa permitió la competencia y rivalidad con el propósito de estimular la productividad y el rendimiento del conjunto. No es una competencia

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ciega, sino normada y calculada. Pero, es competencia y lucha por la supremacía, a través de la mejor realización de las faenas encargadas al grupo. Así, canalizar la competencia interna hacia el provecho común parece ser la primera función de la dualidad. Pero, la dualidad también era una institución política. Cada mitad tenía un jefe y la postura comunal surgía de la compulsa entre las posiciones de ambas mitades. En este sentido de la palabra, la dualidad era un sistema de gobierno que obligaba al equilibrio y al consenso. El balance y la verificación del cumplimiento de los objeti-vos eran también funciones facilitadas por la dualidad. Ella da pie al juicio inde-pendiente, ya que la estructura de poder no es rígidamente centralizada en un solo mando. Esta costumbre de la dualidad proviene de época prehispánica y era prac-ticada en forma muy definida por los antiguos chancas. Sobrevive hasta hoy aun-que sus manifestaciones están algo atenuadas. Los ejércitos chancas atacaban presididos por dos estatuas que simbolizaban sus antiguos linajes. La estatua de Uscovilca era conducida por los chancas de Puka-ray, donde luego se edificó Huamanga. Mientras que los chancas de Andahuaylas estaban bajo la protección de Ancovilca, otra estatua tótem. El Dr. Lumbreras sos-tiene que estas dos estatuas eran dos antiguos monolitos Wari, porque ellos eran antropomorfos y simbolizaban el recuerdo del antiguo esplendor. Asimismo, los ejércitos chancas tenían dos jefes efectivos y su derrota final contra los incas se produjo cuando ambos fueron muertos en batalla y no pudieron ser reemplazados. Así, la dualidad es un sistema de gobierno comunal y sus raíces son muy hondas en la historia del mundo andino. Por ello, tiene que ver con el territorio y antes que nada es una forma de organización social para el aprovechamiento de un territorio difícil y muy quebrado, con muy escasas áreas planas, además bastante árido y con dificultades especiales para el aprovisionamiento de agua. Para responder a este contexto natural, la dualidad permite organizar la fuerza de trabajo de tal ma-nera que pueda cooperar en forma de faenas destinadas al provecho del colectivo. Ninguna economía campesina se pueda sostener sin una infraestructura: caminos, puentes, canales de regadío, andenes etc. En nuestros días, este equipamiento no es construido ni mantenido por el estado nacional ni tampoco por autoridades polí-ticas locales. En época prehispánica sí era organizado por el estado, aunque la fuerza de trabajo seguía siendo comunal. En ese caso era llamado mita. La anti-gua mita andina era la cooperación ampliada de los campesinos, organizada por el estado, para la construcción de la infraestructura necesaria para la agricultura y ganadería. Luego, el virrey Francisco de Toledo recogió la antigua institución de la mita y la empleó para imponer una pesada carga de trabajo en provecho de la economía mercantil. En este caso, la mita era cumplida por el indio trabajando pa-ra alguna gran mina: Potosí o Huancavelica, o trabajando para la ciudad colonial en su limpieza, mantenimiento y construcción de su infraestructura. Desde esta época entonces, la palabra “mita” dejó de significar los trabajos comu-nales que prestan los campesinos. Estos trabajos se realizan liderados por sus

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autoridades y apelando a las antiguas formas de organización. Dependiendo el lugar en los Andes reciben distintos nombres, pero se trata de faenas a las que cada unidad concurre con igual número de miembros. Los campesinos distinguen la faena según el tipo de autoridad que la convoca. Así, hay faenas de concejo y de comunidad. Las primeras dependen del alcalde y las segundas de las autorida-des comunales. Normalmente, las segundas son más concurridas y muestran ma-yor disciplina que las primeras, aunque hay algunos casos felices donde una co-munidad se ha transformado en un distrito republicano y se han fusionado ambas instancias. También tenemos las faenas de los diversos comités específicos destinados a re-solver asuntos puntuales. El ejemplo clásico es el comité de padres de familia que se ocupa de mantener la escuela comunal. Pero, hay otro tipo de comités y su número es muy grande. Surgen y desaparecen en función a tareas concretas que es necesario llevar adelante. Por ejemplo, canales laterales o caminos menores, que importan principalmente a algunas familias que se juntan para ese fin particu-lar. La gran cantidad de comités es responsable por el elevado número de días al año que se destinan al trabajo en faenas. Diversos analistas han calculado que se trata de unos 35 días al año por adulto, un promedio de un día por cada quince de tra-bajo. Esta cantidad de días de trabajo dedicadas a lo colectivo ya es considerable, aunque el total general es superior, porque deben sumarse las jornadas intercam-biadas por los campesinos andinos bajo el sistema denominado ayni. El intercambio personal de trabajo es indudablemente la forma más importante de cooperación en el mundo andino. El ayni es esencialmente recíproco y en forma habitual se realiza entre personas del mismo género, para el mismo tipo de traba-jo, e incluso durante la misma época del año. Se contabiliza por jornada de trabajo y obliga a una jornada idéntica en la tierra del otro. En época de temporada de siembra y cosecha se practica con mucha intensidad. Hay algunas actividades que tienen que ser efectuadas el mismo día. Por ejemplo, sembrar un topo y regarlo. Ello no se puede hacer a lo largo de varias jornadas, como sería si el trabajo repo-sara exclusivamente sobre la familia campesina. Tiene que hacerse el mismo día, sino el producto se malogra. La solución para este problema es un intenso sistema de ayni. El ayni no se limita al intercambio de trabajo entre las personas. Durante la siem-bra, los toros pueden trabajar en ayni y los caballos y llamas realizan ayni en el transporte de la cosecha. Incluso el tractor comunal pueden estar realizando ayni en una comunidad vecina. Es un sistema de trabajo que involucra a todos los agentes del proceso productivo. Durante la temporada seca, cuando no existen los agotadores esfuerzos de la siembra y la cosecha, el ayni se realiza fundamentalmente para la construcción de viviendas. En esta modalidad de construcción de casas se trabaja la mitad de las jornadas destinadas al ayni a lo largo del año. Sumando ambos momentos del ay-

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ni, durante los trabajos agrícolas y en construcción, el número de jornadas es muy alto. De acuerdo a distintos analistas, se calcula que los campesinos andinos rea-lizan entre un tercio y la mitad del trabajo anual bajo forma de ayni. De este modo, la economía campesina andina se sostiene sobre la base de una cooperación en el trabajo muy extendida. La suma del ayni a las faenas arroja re-sultados sorprendentes, según los cuales, al menos la mitad del año, los campesi-nos están cooperando entre todos o en forma de ayni. Existe una tercera forma de cooperación, más empleada en el pasado que en la actualidad, llamada minka. Ella es el trabajo de un grupo grande de campesinos para algún particular que recompensaba el trabajo atendiendo con bebida y comi-da en un ambiente festivo. Es una forma de cooperación desigual porque se pa-gaba en diversión una jornada colectiva que frecuentemente era organizada por algún campesino más acomodado. En el pasado colonial y republicano, este inter-cambio desigual solía ser organizado por el hacendado. En la actualidad su uso específico viene desapareciendo y, de acuerdo a los lugares, la palabra “minka” viene siendo usada como sinónimo de faena. Así, el trabajo colectivo es muy importante para la organización de la economía campesina en los Andes, a través de un avanzado sistema de intercambios de trabajo y faenas comunales. Esta cooperación ampliada contrasta con el disfrute de los bienes que es comple-tamente familiar. La cosecha de cada parcela pertenece íntegramente al grupo familiar. No existe ninguna cooperación en la ganancia, sino en la producción. Por ello, la propiedad es privada. Si en el pasado la comunidad disponía de tierras que eran colectivas, hace mucho tiempo que este sistema ha cambiado. En la actuali-dad, en cada comunidad, las tierras de labranza están asignadas a las familias como si fuera propiedad privada, se transmiten por herencia y su disfrute es parti-cular. No se pueden vender a extraños, porque la ley de comunidades lo impide, pero existen formas específicos de transferencia de propiedad agropecuaria de-ntro de la comunidad campesina. De este modo, los rasgos fundamentales de la organización social andina son de una extensa cooperación en el trabajo, pero combinada con formas privadas de propiedad y de disfrute de la ganancia. Un último rasgo esencial debería ser inte-grado. En una comunidad campesina no hay interés por la igualdad, pero sí por la sobrevivencia de sus integrantes. La comunidad se encarga de la beneficencia social y nadie morirá de hambre. 3. Sociedad, naturaleza y religión Los campesinos consideran a las montañas como dioses mayores, llamándolos apus o wamanis. De las montañas brotan las venas de agua que llevan la vida a la naturaleza y a su emanación: la sociedad humana. Por lo tanto, los apus guardan las fuentes de la vida y ello los hace divinos. Cuenta José María Arguedas que

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para los campesinos de Puquio dentro de las montañas estaba el paraíso de los niños que morían antes de cumplir 14 años. El encanto de estos niños consistía en jardines de las más bellas flores, siempre envueltos por pájaros de plumas multi-colores y precioso canto. En cambio los adultos muertos viajan a la cima del mon-te Qoropuna y allí trabajan construyendo una torre que no termina jamás. De acuerdo a los testimonios recogidos por Arguedas, los muertos están contentos porque tienen ocupación y porque comen mote blanco, aunque no es propiamente de maíz, no alcanzaría el de la tierra porque hay demasiados muertos. La montaña es un dios activo, al cual se le rinde culto para propiciar su interven-ción en los asuntos humanos. Este culto obliga a prácticas cuidadosamente rituali-zadas. Durante la herranza y la limpieza de las acequias se le rinde culto especial a los wamanis. Por ejemplo, durante la marcación del ganado comunal, las ofren-das suelen ser trozos de oreja de ganado mezclados con chicha, coca y aguar-diente. Todo esto envuelto en una manta se entierra al pie de un manantial en una montaña. A esta parte del ceremonial se le denomina señal pacay y constituye un paso crucial de la herranza del ganado comunitario. El antropólogo ayacuchano Ulpiano Quispe analiza este rito en las comunidades de Huancasancos, mostran-do que los campesinos ganaderos rinden culto a los cerros para propiciar la repro-ducción de su capital principal: los mismos animales domésticos. Las grandes montañas guardan cuidadosas relaciones entre ellas. Se envían ob-sequios, se consultan y luego de ponderar, toman decisiones que definen la vida de la gente. Entre los campesinos existen algunos especializados en hablar con los cerros y auscultar su voluntad. Este poder se va ganando a lo largo de la vida, convirtiendo a estas personas en intermediarios entre este mundo y el más allá. Así, pueden curar gente y animales, también descubrir cosas perdidas, pero lo más importante es su poder regulador de la vida social. En efecto, quien habla con los wamanis conoce las reglas de conducta para estar bajo su protección. Los cerros son muy estrictos y celosos. En Puquio dicen que las montañas son bravas. Igual que los seres humanos muy poderosos, los apus necesitan ser vene-rados para sentirse satisfechos y bien dispuestos a la protección de la gente. Caso contrario, pueden enviar calamidades. La forma de llevarse bien con los cerros es una conducta social, un modo de relacionarse entre los mismos campesinos y mantener reglas de conducta que permitan la sobrevivencia de la comunidad. Los apus quieren que los campesinos logren vivir para que los sigan venerando y san-cionan a aquellos campesinos que se desvían de las reglas necesarias para la reproducción colectiva de la sociedad agraria. El instrumento para la conservación de las normas sociales es el intermediario, aquel campesino que habla con los apus y cura a la gente. Los ríos y corrientes de agua también son dioses. El agua propicia la vida y consti-tuye su fuente directa. Inclusive, si los cerros son las divinidades mayores, lo son porque de ellos brota el agua, sea como manantial o como deshielo. Por eso, el río es una divinidad mayor, de categoría apenas inferior a los apus. El agua vivifica la tierra y hace que produzca alimentos, tanto para los animales como para los seres

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humanos. Además, los seres vivientes se alimentan unos de otros formando una cadena que los campesinos saben que es esencial. A la vez, ellos tienen claro que esa cadena empieza en el agua y a cuidarla dedican buena parte de sus esfuer-zos, tanto terrenales como religiosos. Las montañas y los ríos son seres vivos. Todo lo que existe en el cosmos está animado. Este movimiento de las cosas obedece a las mismas leyes que gobier-nan la dinámica de los seres humanos. Nada carece de impulso ni de voluntad. Todo lo que existe es parte de una unidad que vincula a sus partes. Lo que haga-mos afectará al cosmos, en la misma medida que los elementos de la naturaleza nos afectan, para bien, si sabemos guardar las normas sociales, o para mal, si las infringimos. Incluso las piedras tienen un poderoso encanto. Las piedras simples, que se hallan en la naturaleza, tienen amores y odios con los insectos que viven debajo de ellas. Los árboles ríen o se quejan. Saben sufrir si se les arranca una rama y gozar cuando un ave chupa una corola. El picaflor vuela hasta el sol y diariamente regresa. Los peces juegan y se esconden en espacios propios en los ríos y lagu-nas. A esos espacios hay que dirigirse y pedirles permiso para poder ingresar a ellos y pescar. Todas las cosas vivas tienen profundas conexiones. Son parte de lo mismo. Así, la naturaleza y la sociedad humana forman una unidad. No están separadas, ni siquiera existen palabras precisas para considerarlas como esferas diferentes. A diferencia de occidente, donde la voluntad y la iniciativa pertenece exclusivamente a los seres humanos y el resto se acomoda o desaparece, entre los campesinos del Ande, la naturaleza tiene voluntad y a los humanos nos toca entenderla, para compartir un proyecto común. Por ello, esa parte de la voluntad general del uni-verso que nos corresponde a los seres humanos, está destinada a seguir las re-glas que ayuden a la naturaleza a ser cada vez más poderosa. Está estrictamente prohibido agredir a la naturaleza o ignorarla. Somos seres humanos porque se-guimos a la naturaleza, ya que somos sus hijos. De este modo, para los niños andinos, el mundo es algo vivo. El ser humano es un elemento importante y quizá el más trascendente. Pero, no absoluto. La voluntad humana está subordinada a otras más poderosas, como las montañas, los ríos, algunos animales y plantas. En este universo mental, lo maravilloso es algo coti-diano y necesario. El ser humano y su actividad forman parte de cuanto existe en este mundo y en el cielo. Esa unidad constituye la principal diferencia con el modo occidental de concebir el universo. En occidente, entre el ser humano y la natura-leza existe una distinción esencial que conduce a la gente a subordinar a la natu-raleza para que se ponga a nuestro servicio. Y estamos viendo cómo la naturaleza se está rebelando y cobrando una elevada factura con el calentamiento global, aparentemente propiciado por la emisión de gases nocivos fruto de las revolucio-nes industriales.

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El niño que crece en el campo andino piensa que su humanidad depende de la vida natural. Su individualidad se afirma en las montañas, piedras, ríos, insectos y animales domésticos. No están allí para que los tome como guste, sino para que hable con ellos, para que dialogue, entendiendo qué necesitan para salir adelante. El niño campesino aprende a ser individuo gracias al conocimiento de las necesi-dades de la naturaleza. Aprende a quererla porque es parte de ella. En el mundo andino el alma no es asunto exclusivo de los humanos. Por el contra-rio, todo tiene alma. O mejor dicho, existe una sustancia animada y divina presen-te en todos. Esa alma común se condensa en una norma social que incluye la ve-neración y el respeto a toda forma de vida. Cuando se toma los alimentos uno da las gracias, porque la naturaleza está permitiendo vivir en armonía con ella. Tomar para dar. El universo de intercambios entre la gente tiene como fundamento las mismas equivalencias con la naturaleza. Así, la vida personal no es enteramente de uno y no se puede hacer con ella cualquier cosa. Por el contrario, la vida indivi-dual es un componente de una existencia superior que obliga a seguir reglas so riesgo de hacer explotar el universo entero. Antes que ello suceda, habrá alguien en la comunidad campesina que impondrá el orden. El tayta José María Arguedas relata que cuando tenía unos siete años de edad encontró en un camino seco, en medio de un cerro, una pequeñísima planta de maíz. Ella había brotado gracias a una humedad pasajera o porque alguien arrojó agua sobre un grano caído accidentalmente. Aunque la planta estaba moribunda, el niño se arrodilló frente a ella y le habló con gran ternura y conmiseración. A con-tinuación, bajó a toda prisa más de 4 Km. hasta el río más cercano, para llevarle agua en su propio sombrero de fieltro. Llenó el pequeño pozo que había hecho alrededor de la planta y al verla vivificarse danzó de alegría durante un buen rato. Se fue seguro de haber ganado un nuevo amigo y de haber contentado a las mon-tañas, al río y a los arbustos secos. Retornó a su casa y contó esta historia a un pariente que detestaba los asuntos de los campesinos andinos. Este pariente era el hijo de su madrastra y siempre se tuvieron antipatía. Al escuchar el cuento del maíz rescatado por José María, se burló sin misericordia. Le parecía un contrasentido tremendo, que una persona racional pierda su tiempo salvando a una planta que seguramente moriría de todas maneras. Por el contrario, Arguedas lo consideró un demonio, alguien que no res-petaba la vida del maíz y ofendía, sin motivo alguno, a la madre de las plantas. Para el niño José María, si uno ofendía al maíz, éste se iría a otros pueblos y los seres humanos, su misma familia, moriría sin volver a ver ese alimento. La diferencia entre la concepción occidental del mundo y la racionalidad andina consiste en estos dos tipos de acercamiento frente a la naturaleza. En el mundo andino, los seres humanos son como el niño José María, para quien, él mismo es parte de la naturaleza y al obedecerla fortalece sus sentimientos de pertenencia e identidad. Mientras que en la racionalidad del otro niño, la naturaleza está para servir al ser humano y no es dable perder tiempo en atender detalles de su con-

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servación. Para occidente, la naturaleza es depositaria de bienes en potencia que es preciso trabajar para apoderarse de ellos. 4. El calendario Como vimos más adelante, el cronista indio Felipe Guamán Poma de Ayala dejó una extensa obra que combinando dibujos y textos ofrece una interpretación ex-haustiva de la historia universal y andina. En esta historia de los Andes se halla un capítulo acerca de los meses del año y las actividades de los seres humanos. Del mismo modo, varios profesores y profesoras de la región Ayacucho han entregado contribuciones que remiten al calendario. Con el objetivo de sintetizar esos alcan-ces, presentamos una sección del libro acerca del calendario agrícola. A continua-ción, el transcurrir de los meses en el campo de acuerdo a la crónica de Guamán Poma. Enero Desde el mes anterior ya está lloviendo, y al llegar enero, las precipitaciones se hacen más frecuentes, formándose los primeros torrentes que bajan de los cerros. Durante este mes, los campesinos trabajan en ensanchar los surcos aprovechan-do que la tierra está húmeda. Se hace necesario vigilar las tiernas plantas de maíz y papa contra las perdices, el venado y los zorrillos. Asimismo, abundan los pája-ros ladrones que se quieren llevar los frutos. Es tiempo de vigilar las chacras y tener listas las hondas. En este mes, la gente tiene algo de tiempo libre y aprove-cha para hilar y tejer sus vestidos. Se terminan de sembrar los cultivos de tempo-ral. No se puede viajar porque los caminos están interrumpidos por las lluvias y en la costa abundan las enfermedades. Febrero Es el momento de mayor fuerza de la lluvia que cae del cielo. Los ríos vienen muy cargados y no se pueden vadear; peligran los puentes. En este mes no se reco-mienda viajar. Los caminantes han de reposar y trabajar en sus casas en hilar y tejer ropa. Las bestias de carga han de engordar mientras descansan en los corra-les. Nadie se mueve. Los maizales ya tienen los primeros choclos. Hay que extre-mar la vigilancia contra los loros y otras aves ladronas de frutos. Los niños han de formar grupos para ahuyentar pájaros y animales a hondazos. En este mes se limpian los caminos adyacentes a cada comunidad porque la tierra es blanda y se puede manipular con facilidad. Se repara el sistema de riego por lo mismo, apro-vechándose al máximo la mayor facilidad para mover la tierra. En la sierra se siembran verduras y en la costa árboles frutales. Marzo En este mes se llenan de agua los ríos y una poderosa corriente va por dentro. Por fuera los ríos parecen tranquilos, pero engañan, porque son más poderosos que nunca, cargando la mayor agua de la temporada. Todo el día los loros atacan

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los cultivos. Los niños son más necesarios que nunca en las chacras para jugar con sus hondas salvando la cosecha. En las noches, atacan y roban algunos indi-viduos ladrones, obligando a los campesinos a vigilar sus cultivos día y noche. Las sementeras empiezan a dar sus frutos y comienza la abundancia. El inca nombra-ba un funcionario que en cada pueblo vigilaba que se guarde en los depósitos su-ficiente cantidad de alimentos para que no falte comida a lo largo del año. En este mes, se sigue abriendo la tierra blanda para múltiples fines. En la costa es mes de plantar, porque con el agua que ha bajado de la sierra se han regado los campos y viene la furia de las siembras. Abril En este mes, los pobres y los ricos están contentos. Hasta los enfermos se levan-tan para disfrutar del momento del año cuando hay mucho alimento. Convalece el ganado y engordan los animales domésticos. En este mes hay que cuidar los gra-nos que ya están maduros contra todo tipo de ladrones, tanto gente deshonesta como animales. En la costa es el gran mes de la vid. Se hace la vendimia y abun-da el vino. Paradójicamente, es un momento de desorden y enfermedad provoca-do por la misma abundancia que lleva a los excesos. Mayo Para este mes ya se han interrumpido las lluvias y es el inicio de la estación seca. Ríos y caminos están tranquilos facilitando que recomiencen los viajes. Los traji-nantes llevan y traen mercaderías. En la sierra es la gran cosecha del maíz y la gente lo clasifica en tres grandes categorías: de primera, de segunda y semilla. Para cada tipo hay un depósito especial. El ganado engorda y se prepara para los remates y ferias. Se pagan adelantos por el trabajo y se cumple con todos los jor-nales. Los niños y niñas cuyas madres alumbran en este mes serán venturosos por haber nacido en la abundancia. Junio En la sierra es el gran mes de los tubérculos porque es su tiempo de cosecha. También se siembra una papa temprana que se busca madure antes de fin de año, al tiempo de la mayor sequía. Igualmente es el momento de cegar el trigo y de derribar árboles para obtener madera de construcción. Es tiempo de viajes y suelen hacerlo algunas autoridades que realizan inspecciones. Por lo tanto, este mes debe emplearse para mantener limpios y aseados los caminos. Julio En la sierra se recogen los frutos secos, verduras y yuyos. Se terminan de llenar los depósitos y se empieza a aguardar hasta la próxima temporada de cosechas. En este mes los alimentos son más baratos que en el resto del año. Lo que falte de la propia cosecha debe comprarse en este mes, porque se obtendrá mejores precios. Hay que acumular comida para la temporada de la sequía. Es tiempo de

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fertilizar la tierra llevando guano para ayudarla a descansar. Se siembran varieda-des tempranas de maíz y tubérculos. Se deben criar gallinas, cuyes y todo tipo de animales de huertas caseras. Por último, es mes de limosnas y de dar alimento al necesitado. Agosto Es mes de arar. Se voltea la tierra para dejarla lista y preparada para recibir las semillas del maíz y del trigo. En algunas partes comienza la siembra grande del maíz, pero en la mayoría de lugares esperan hasta el mes siguiente. También es el momento de la herranza del ganado vacuno y de la limpieza de las acequias. En estas dos grandes ceremonias se reafirman los profundos lazos espirituales de los campesinos andinos con los apus. En la costa es el mes de los vientos y los niños juegan cometas. Setiembre A la sierra llega el viento proveniente del mar. Es la época de la trilla de la cebada y del trigo. Este mes debe sembrarse el maíz en todas partes. Por fin ha llegado la siembra grande y los campesinos están muy ocupados. Hay que comenzar a cui-dar los sembríos porque las ratas y zorrinos escarban en busca de las semillas. Andan por todas partes los comerciantes y es época de intercambios. Empieza a acabarse la comida y también comienza a dar las cosechas tempranas. Octubre Tiempo de cuidar la tierra, porque pájaros y mamíferos escarban profusamente en búsqueda de las semillas. Aparecen las hondas en manos de todos los campesi-nos. En este tiempo se esquilan tanto los camélidos como las ovejas. Se tejen so-gas, esteras y techos de casas. Se limpian las fachadas y las plazas, se arreglan las ciudades. Pero, comienza el hambre para los pobres y para los que han vivido ociosos durante al época de la abundancia. Noviembre La tierra arde porque está reseca reclamando agua. Las piedras y los cerros tam-bién se queman demandando el líquido vital. Los incas solían hacer grandes peni-tencias para pedirle a los dioses que la temporada de lluvias sea normal. A la vez el inca nombraba un juez de aguas en cada pueblo para que reparta el agua por venir e imponga el orden en esta materia. En las comunidades, las ceremonias de rogatoria por el agua incluían grandes llantos y escenas de desesperación. Los caminantes se apuran para cumplir sus trámites antes de que comiencen las llu-vias. Diciembre

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Las tierras de temporal que no sembraron en los dos meses pasados, de rigor hay que sembrarlas ahora, porque de lo contrario se perderán. Los viajes deben inte-rrumpirse porque enfermará quien suba o baje, entre la sierra y la costa, e incluso entre la sierra y la ceja de selva. Comienzan las lluvias, aunque aún son esporádi-cas. Es el mes de las frutas porque empieza su temporada. 5. La fiesta del agua El agua La fiesta del agua es una ceremonia que se realiza en el mes de agosto, en medio de la época seca, cuando ésta comienza a terminar. Divide la temporada seca en dos partes dando inicio las rogativas para que el agua vuelva al finalizar la sequía anual. En esta fiesta no se celebra a todas las aguas, sino a una específica, aque-lla que proviene de manantiales que surgen de la tierra, o directamente de los ce-rros. Estos manantes son concebidos como venas de sangre provenientes de las montañas. En Puquio, la fiesta del agua se lleva delante de una manera que ha impactado a los estudiosos desde tiempo atrás. Existe un famoso escrito de José María Argue-das publicado en 1956 y desde ahí se han sucedido varias revisitas posteriores realizadas por otros investigadores, incluyendo profesores de colegio. Estas últi-mas visitas han confirmado o descartado las impresiones iniciales que se deben al trabajo antropológico de Arguedas. En realidad parece que algunas partes de la ceremonia, que Arguedas creyó que siempre eran iguales, en realidad son prepa-rados para cada ocasión y así se suceden muchos más cambios que los supues-tos por el novelista antropólogo. La fiesta que vamos a describir es una síntesis de los numerosos estudios que se han sucedido sobre ella. Como norma general empieza el tercer viernes de agosto y culmina al día siguiente. Inicialmente sólo participaban los indios. En el texto de Arguedas se sustenta que los mestizos y mistis del mismo Puquio ignoraban com-pletamente la festividad. Sin embargo, descripciones más recientes, relatan que manteniéndose la organización en manos de los indígenas, acuden como espec-tadores multitud de curiosos locales, también personas provenientes de Lima y hasta algunos turistas extranjeros. En todo caso, es una de las grandes ocasiones cuando los migrantes puquianos retornan puntualmente, provenientes de todo el país. Los intermediarios Los varayocs, alcaldes indígenas de los barrios, junto a los aukis, designan a los mayordomos de la fiesta en una reunión. Ellos sufragarán, con su red de parientes y allegados, los gastos que demanda el ceremonial. De acuerdo a otros relatos, desde el año anterior ha quedado establecido a quién le corresponde el cargo de mayordomo de la fiesta. En todo caso, comenzando agosto, las autoridades indí-genas nominan a quienes personificaran los principales papeles durante la cere-

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monia. Ello incluye a los mayordomos, pero también a los aukis y al pongo. Cada aceptación es sancionada bebiendo ritualmente en brindis solemnes. Asume las obligaciones económicas de la fiesta un grupo de campesinos denomi-nados cargantes, que constituyen la red de parientes y amigos de un principal, que ha sido seleccionado como mayordomo. Estos cargos son ejercidos de una mane-ra aleatoria y en cierto sentido rotativa, significando el reconocimiento social a la capacidad económica de un individuo como adulto. Muchas veces es demasiado esfuerzo para la economía campesina y los cargantes se ven obligados a vender ganado para cumplir con las obligaciones. Ellos pagan la fiesta, asumiendo res-ponsabilidades que incluyen la comida, bebida, alojamiento y honorarios de las personas que actúan en la ceremonia, además de una serie de gastos generales. El pongo es un servidor, sea de los aukis o del wamani. En otras partes de la sie-rra peruana, la palabra “pongo” significa el más humilde de los sirvientes indios tiranizado por el amo hacendado y obligado a tareas odiosas. Pero, en Ayacucho no está presente ese significado y sólo se conserva el de sirviente. No de los se-res humanos ni del hacendado sino de los intermediarios con los wamanis y del dios montaña también. El auki es el representante de la comunidad campesina y mensajero ante el wa-mani. En tanto ello, es un sacerdote nativo. Pero, no cumple un papel permanente en la vida comunal. En la fiesta del agua le cabe un rol trascendental, pero el resto del año es una persona común y no actúa ni tiene prerrogativas especiales. Los aukis son dos, uno mayor y su segunda persona. Ninguno de los dos es viejo, más bien son dos adultos, el primero cuenta con cerca de cincuenta años y el otro es unos quince menor. Cuando el primero se retire lo sucederá el segundo. Mu-chas veces sucede que al retirarse los aukis, se convierten en curanderos. Se su-pone que han adquirido sabiduría especial al tratar con los dioses y no pueden seguir oficiando para siempre, porque el puesto de Auki obliga a alguien en la ple-nitud de su fuerza física. Pero, la sabiduría adquirida los proyecta como curande-ros y personas especializada en el conocimiento tradicional campesino. Estos tres personajes: los dos aukis y el pongo, sumados al mayordomo, son el estado mayor de la festividad. Cada uno a la vez se apoya en su propia red de parientes y amigos que los ayuden a cumplir sus responsabilidades en forma co-rrecta. El cerro Pedro Orqo En primer lugar, se organiza un pago al cerro llamado Pedro Orqo. Los organiza-dores reúnen lo necesario que luego alimentará una mesa de sacrificio. Una lliclla, paño de oveja tejido a mano sirve como manto que contiene maíces de distintos tipos, huairuros, sebo de llama, flores muy diversas, semillas de trigo, piedras semi preciosas y conchas marinas. Los aukis modelan con harina de maíz figurinas de

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animales que representan a los arquetipos germinadores de las bestias domésti-cas. La mesa de sacrificio incluye a dos animales mayores: una llama y una oveja, la una nativa y la otra europea. Ambas entregarán su corazón, que aún palpitante será introducido al arroyo. Antes de terminar, adornan con flor de qantu la cruz mayor que porta el auki a lo largo de la fiesta. Durante el resto del año, esta cruz descansa en la casa del varayoc alcalde. El qantu es un arbusto alto que luce espléndido en los meses de sequía. Llamado kantuta en Puno, el qantu florece durante la temporada seca ofreciendo una flor muy roja que se presenta en campanillas que forman ramos colgantes. Esta flor crece en las regiones quechua y suni entre 3 y 4,000 m.s.n.m. y con ella se cubre la cruz del auki. El cerro Pedro Orqo es una deidad local de la cadena occidental de los Andes del centro. Los otros Apus de la cadena son: Sarasara, Qarwarazo y Osqonta. De acuerdo a los campesinos andinos de Puquio, el Qarwarazo es el mayor de los wamanis. El cerro Pedro Orqo tiene una influencia puramente local, pero su singu-laridad deriva de un puquial, que nace en una cueva a su interior. Todo lo cual le confiere un gran poder, pues reúne los elementos fundamentales del mito andino: el cerro, la cueva y el manantial. De ese lugar provienen todos los barrios indíge-nas de Puquio, es su pacarina. El auki mayor y el segundo, acompañados por el pongo suben al cerro para reali-zar la pagapa. Son despedidos por todo el pueblo y una banda de música, com-puesta por pito y tambor, que toca una marcha. Los aukis tienen un semblante grave y el pongo silba imitando al viento de las punas. La despedida tiene algo de patético, pero al regresar la comunidad al pueblo se inicia una celebración, be-biendo y bailando moderadamente. Cada quien ha enviado sus pedidos particula-res a través de los aukis. En una gruta del cerro se depositan las ofrendas de la mesa, incluyendo los cora-zones recién arrancados de los animales. No hay uniformidad en el relato sobre cómo se realiza el sacrificio. Algunos aukis sostienen que dentro de la cueva hay una tumba antigua, una construcción de piedras planas semejante a una chullpa. Ahí se entierran los sacrificios y en ese momento aparece un picaflor de vistosos plumajes que lleva mensajes entre un mundo y otro. En todas las grandes circuns-tancias, como este momento por ejemplo, los aukis entonan canciones en voz alta. Pasan la noche en el lugar del ceremonial y duermen un rato al pie del manantial que nace dentro de la montaña. Al amanecer empiezan a bajar y se detienen en una serie de puntos rituales donde cantan y beben con la tierra. Al llegar los recibe una merienda en casa del cargo principal. El menu fue asado de llama y de carne-ro con abundantes papas y mote.

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A las tres de la tarde el grupo baja a la laguna Qoricocha, cuyas aguas riegan las tierras del barrio de Chaupi. Allí los recibe una alegre multitud en ánimo festivo. El auki canta en voz muy alta en falsete, mientras el auki menor canta solamente el estribillo y lo hace con voz grave. Por su parte, el pongo también interviene con un tono propio y se produce un canto dialogado. El sábado El sábado hay un desfile por las calles de Puquio de las llamadas invenciones: los danzak, el jarjacha y los salljas, regalando gracias y animando a la gente a partici-par. En época de Arguedas habían otros disfraces. En los años cincuenta las in-venciones fueron los nakaq, que infundían terror porque eran degolladores, los llamichis, que representaban al ganado y, los wamanginos, que simbolizaban a los comerciantes. Alguno ha desaparecido, mientras que los otros son semejantes, ligeramente modificados. Sea como fuere, el sábado empieza por un desfile de personajes disfrazados que recorren las calles formando la multitud festiva. El pú-blico acude bien vestido con ropa de colores. La fiesta tiene como escenario la acequia grande que baja las aguas de la laguna Yauriwiri a los bajíos de Pikcha Churi y Callau. En ese lugar se realiza un brindis al agua, llamado angoso, conducido por el auki mayor, quien bebe una chicha muy especial pintada de rojo con pepas de ayram-pu, un fruto silvestre. Derrama la bebida hasta que el agua se tiña de rojo atra-yendo la atención de los participantes. Se suceden oraciones del auki pidiendo agua. Durante el angoso beben ritualmente con la acequia los principales: los car-gos mayores y las autoridades indígenas, acompañados por los aukis y el pongo. La multitud observa la ceremonia y brindan unos con otros en medio de una ex-tendida alegría colectiva. La fiesta continúa pasado el mediodía. En la actualidad, en el sitio denominado Santa Rosa, ubicado en el lado nor oeste de la ciudad, en un claro junto a la ace-quia madre, desde las tres de la tarde, se reúne un gentío enorme. Aquí se en-cuentra familias íntegras, tanto campesinos como mistis y también turistas de Lima y del extranjero. El sitio es un crucero de calles nuevas, tapiales y amplios espa-cios libres donde se acomoda la multitud. El auki y los cargantes dirigen una ceremonia masiva, que comienza cuando la comitiva oficial entona un canto llamado aila, que es una alabanza y promesa de acatamiento al agua. El discurso poético del auki enfatiza cómo los humanos so-mos obedientes al agua y cuánto la necesitamos. Se elabora para cada ocasión una poesía lírica naturista en quechua. El grupo del mayordomo porta una cruz que preside la ceremonia. La multitud espera silenciosa y en actitud de recogi-miento el fin de la canción. Luego, se inicia la actividad artística propiamente dicha que consiste en teatro po-pular al aire libre, compuesto por números de actores disfrazados y con máscaras. El wamangino es un comerciante que todo quiere vender, palabrero insigne que

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ofrece crédito y engaña incautos. Ejerce hasta el hipnotismo para comerciar su mercadería y la gente le atribuye una labia insuperable. El jarjacha infunde temor y atrae sexualmente. Viene vestido de cuero de llama y tiene una máscara fea del mismo animal. Se abalanza fuerte sobre algunas jóve-nes e incluso sobre algunos hombres haciendo un simulacro de acto sexual, de-nominado uriwa. El jarjacha representa a la llama encarnada por un hombre muje-riego y deseado, porque una uriwa pronostica un año económicamente productivo, con muchos alumbramientos. Los números artísticos van rotando hasta que llega el turno del atipanakuy, un de-safío, entre dos tríos: violín, arpa y danzante de tijeras, que se enfrentan delante del público que los rodea. Es el momento cumbre de la parte artística de la cere-monia. Los danzak logran capturar las emociones y sentimientos de la multitud festiva. Las tijeras del danzante suenan como una melodía al son del arpa y el violín. El duelo incluye un conjunto de números pactados y bien establecidos. El público aplaude y participa activamente haciendo barras. La última parte se denomina la prueba y son los actos de fakirismo que estremecen a la muchedumbre. Terminan descolgándose de la torre de la iglesia por una soga. En cierto momento aparecen las waylías seguidas por el nacaj, quien lanza piro-pos a las bellezas. Las waylías son cinco jóvenes que cantan con finas voces. Ellas están vestidas de lujo y realizan zigzags en el escenario, mientras llevan en la mano un cetro hecho de adornos de papel, con el que llevan el compás gol-peando el suelo. Cantan y danzan en contrapunto y su número incluye también la noción de la competencia, porque buscan destacar y reconocimiento individual. El nacaj que las ha acompañado al ruedo representa al negro chinchano o naz-queño, los chicos le gritan coyunda porque llevan el rostro tiznado. Es un grupo entero de nacaj que danza, cada uno de sus integrantes porta una espada de ma-dera con doble filo que, es realidad, es parte del antiguo telar. Con ella amenazan degollar a quien se les enfrente. Ingresan los salljas, vestidos son sogas de llamas de varios colores; tratan de en-candilar a las muchachas provocando la risa de la multitud. Son alegres y gracio-sos. Estos números relajan la gran tensión concentrada por el atipanakuy. A continuación, aparece el chapetón para despedir la fiesta formal. Él es un caba-llero a la usanza europea, vestido con casaca de cuero, sombrero de fina paja y pantalón de montar, subido sobre un caballo alto y fuerte. No habla con nadie, se limita a pasear frente a los demás indicándoles que deben regresar a sus hogares. Pirucha

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Pero, los jóvenes se trasladan a Pirucha, que es un lugar cuyo nombre algunos interpretan como diminutivo de peruanito, donde tendrá lugar una fiesta nocturna. Es un campo bañado por rumorosos canales de agua. El jarjacha atrae a los jóve-nes de uno y otro sexo a participar y rapta a cuatro o cinco jovencitas para presen-tarse con ellas en el baile, denominado ayla. Los solteros y solteras forman cade-nas y en una forma previamente pactada participan de la fiesta. Durante esa noche se liberan sexualmente los jóvenes y se forman las primeras parejas. Mientras, los padres toleran el suceso y se encierran en sus casas a des-cansar porque vienen también de una intensa fiesta. El ayla es una danza animada por música y cantada por todos. Durante su desa-rrollo también participan parejas jóvenes ya formadas y formalizadas. El jarjacha reaparece cerca de las once de la noche con las muchachas que había tomado prisioneras y enciende los ánimos. Se produce un frenesí y luego las parejas se dispersan por los alrededores. El retorno se produce poco antes de la madrugada. La despedida de la fiesta del agua es cuatro días después del sábado. Llamada convite, reúne solamente al cargo mayor y a quienes lo han acompañado y ayu-dado a afrontar la responsabilidad económica de la fiesta. El convite es un ban-quete pensado como celebratorio que ofrece el mayordomo; constituye una oca-sión para expresar agradecimientos sin fin, devueltos por firmes y reiteradas pro-mesas de lealtad. Estos compromisos crean vínculos que suelen durar muchos años y pasar a las siguientes generaciones. 6. La mujer campesina en los Andes En la sociedad andina la unidad básica es la familia nuclear. Sólo cuando se for-maliza, sus integrantes pasan a ser considerados adultos de pleno derecho en la comunidad. A partir de ese momento la mujer se identifica completamente con la unidad doméstica al punto que se convierten en sinónimas. La mujer organiza su familia tomando en cuenta dos ciclos: el calendario agrícola que tuvimos ocasión de revisar páginas adelante a partir de la versión de Guamán Poma. El segundo ciclo que maneja la mujer es el vital familiar y tiene que ver con las edades de los cónyuges y el avance de sus responsabilidades de crianza de sus hijos. Desde el comienzo de la campaña agrícola la mujer se encarga de tareas especi-ficas que guardan relación con dos objetivos. Por un lado, la reproducción biológi-ca y el sustento material de la familia. A continuación, las relaciones sociales con los otros núcleos familiares, para facilitar el sostenimiento de la comunidad. Así, ambas metas permiten cumplir la misión de la mujer campesina: el manejo cohe-rente de sus recursos para satisfacer las necesidades humanas vitales tanto de su familia como de su grupo. La semilla

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La semilla es un elemento completamente femenino. Más que el acto de colocarla en la tierra, aunque a veces también lo hacen las mujeres, importa destacar que la mujer selecciona las semillas, las guarda en el depósito según sus tipos y las dis-tribuye en el momento preciso. Ella garantiza la calidad y la disponibilidad de la semilla. En el caso del maíz, es sabido que el terreno se distribuye en sectores muy distin-tos por la calidad de suelo, horas de luz y microclima. Debido a esa razón, se re-quiere semillas especiales para cada sector de la tierra. Por ejemplo, jamás se sembrará maíz blanco en los bordes del terreno porque se lo pueden llevar los ladrones. Las responsabilidades de la semilla remiten al almacén. En efecto, la mujer mane-ja la semilla porque controla la despensa familiar y guarda en costales diferentes los diversos granos. La función administradora de la madre de familia abarca cla-ramente a los productos de la cosecha. Ella debe guardarlos de tal manera que alcancen para todo el año. El manejo cotidiano de esta bodega casera entrena a algunas mujeres que luego ponen tienda o venden productos en el mercado. Del almacén familiar a la comer-cialización, suele ser una ruta para diversas mujeres exitosas en los negocios. Así, los varones trabajan volteando la tierra y manejando el arado o la chaquitaclla, porque se requiere de fuerza física y alto desgaste muscular, pero la mujer maneja el almacén y se responsabiliza por los mercados porque requiere capacidad de cálculo y previsión de largo plazo. Para que la semilla seleccionada por la mujer tenga poder germinatorio, ella mis-ma debe estar en condiciones de fecundidad. Caso contrario, podría transmitirle a la planta su misma infertilidad. De este modo, la mujer cuida el ciclo entero de vida de las plantas y establece con ellas una comunión espiritual. La familia Otra gran responsabilidad de la mujer es la preparación de los alimentos. No so-lamente los caseros y cotidianos, sino también los festivos y especiales. En los momentos fuertes del ciclo agrícola hay varias faenas colectivas en las que parti-cipan muchos hombres de la comunidad a la vez. En todas estas circunstancias, las mujeres preparan la comida y la chicha para beber. Esta comida para compar-tir en medio de faenas constituye un momento alto del proceso de socialización en el campo. Asimismo, queda a cargo de la mujer el cuidado de los animales domésticos. Ella les prepara su alimentación y los cuidará en caso de que enfermen. Estos anima-les menores constituyen un capital familiar que respalda iniciativas y puede ven-derse en caso de necesidad. Los varones también participan del cuidado de los animales, pero la mujer está a cargo del pastoreo, así como el hombre lo está de la agricultura.

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En épocas anteriores, hasta hace pocos años, los campesinos tejían casi toda su ropa. En ese proceso tanto hombres como mujeres cumplían tareas diferentes, pero colaboraban en la confección. Los hombres hacían las frazadas y las baye-tas, mientras que las mueres elaboraban las prendas finas que requerían habilidad y no fuerza. Hoy en día, la mayor parte de las prendas se compran en el mercado y la confección familiar es subsidiaria. La mujer se ocupa de la salud familiar, tanto de la prevención como de la cura. Posee conocimientos de medicina natural y trata con los curanderos. Asimismo, son mujeres quienes se relacionan con las postas médicas y los pocos mecanis-mos estatales de atención de la salud. De ahí que en forma regular y a lo largo y ancho del país, son mujeres mayoritariamente quienes ocupan los puestos de promotoras de salud e integran este tipo de comités. En el mundo andino, la familia constituye una doble unidad. Por un lado es un gru-po de producción y por el otro lo es de consumo. Esta doble condición provoca que la estabilidad familiar sea un don preciado que garantiza las posibilidades de reproducción individual en el largo plazo. Para lograrla, la mujer realizará sus me-jores esfuerzos, ubicada siempre en un rol de defensora de la vida y de la organi-zación y distribución de los recursos. Este papel se asume como complementario al masculino. En el mundo andino, la pareja es la unidad básica de los contrarios y fuente de reproducción de la vida. Vida michiy El vida michiy es una costumbre se practica en las comunidades de Chacolla, Canchacancha, Chuschi y Quispillaqta de la provincia de Cangallo, Ayacucho. Se realiza generalmente en el mes de febrero y tiene por propósito facilitar la elección de pareja antes de los compromisos formales. Proviene de tiempos remotos y per-dura hasta la actualidad, aunque con algunas variaciones menores, referidas a vestimenta y bebida. Vida michiy significa pastoreo de la vida y alude a los proce-dimientos adecuados para garantizar una futura felicidad matrimonial. Los padres desde temprana edad preparan a sus hijos e hijas para el matrimonio y la vida adulta. Por ello, animan a sus hijos al hilado y confección de pantalones, ponchos, mantas y otras prendas para sí y para su futura familia. Asimismo, los varones deben aprender a tejer frazadas y armar techos de futuras viviendas. Por su parte, las madres enseñan a las hijas a criar animalitos y cocinar, actividades fundamentalmente femeninas. Asimismo, las mujeres tejen polleras, rebozas, sombreros, fajas de toda clase y preciosas mantas. La crianza de los hijos es otra dimensión de la vida que los padres tratan de enseñar tanto a varones como a damas. Es así que, llegada la temporada, los jóvenes solteros de sexo masculino se reú-nen para acordar la realización de los encuentros con las jovencitas; ellos fijan fecha y lugar. Luego salen a invitar a las muchachas y pactar los compromisos.

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Para asegurar la convocatoria, las parejas intercambian una prenda, puede ser sombrero, faja u otra pieza pequeña. En esta fase de los preparativos se busca la discreción: que no se enteren ni los padres ni los hermanos. El vida michiy se efectúa a partir de la media noche y en un lugar alejado del pue-blo, sobre todo situado en zonas altas, donde nadie habita. Los jóvenes buscan evitar suspicacias de los padres y de las autoridades. Las parejas suelen ser de 15 a 20. Los varones deben ser los primeros en llegar, para demostrar puntualidad y responsabilidad. Ellos llegan con sus chinlilis, un instrumento musical parecido al charango, vestidos típicamente y portando chicha de jora como bebida. A medida que van llegando las damas empieza el canto y la composición musical. Los varones tocan su chinlili y las mujeres cantan, después se animan a tomar la chicha, luego sale una primera pareja y se generaliza el baile por parejas. Éste se efectúa al ritmo de la “Chimaycha” música que tiene distintas velocidades. Al inicio impera cierta lentitud y en forma progresiva se impone la rapidez. El contenido de las canciones se refiere a la vida sentimental, a los temas del corazón y a la vida en común. El vida michiy se efectúa cuatro a cinco veces, proceso durante el cual se conoce a la posible pareja. Luego se realiza el pedido formal de mano, denominado “yay-kupakuy”. A continuación viene la convivencia, “sirwinakuy”, para luego llegar al matrimonio en caso que la escala haya sido satisfactoria para ambas partes. Interesa destacar la naturalidad como en el mundo rural se forman las parejas y los pasos autorizados socialmente para conocerse antes del matrimonio. La inti-midad de los jóvenes es aceptada aunque impere cierto secreto en los preparati-vos. La sociedad andina no ha sido tan prejuiciosa con respecto a la experiencia sexual de los jóvenes, como lo ha sido occidente. 7. El matrimonio: formación de una nueva unidad doméstica Cuando un joven campesino toma esposa la lleva a vivir a casa de sus padres, sumando otro integrante a la unidad doméstica. De acuerdo a las posibilidades económicas de ambas familias se les otorga una base mínima sobre la cual fun-cionar materialmente. Ésta consiste en semillas y tierra. La tierra la otorgan tanto los padres del novio, como la comunidad a la que pertenece. Pero, la comunidad aporta tierra sólo cuando tocan repartos, proceso que no se lleva adelante todos los años. Inicialmente las cabezas de ganado que se les asigna siguen en los hatos de sus respectivos padres. Sólo cuando los padres de la joven esposa comprueban que la nueva pareja funciona satisfactoriamente entregan el ganado de su hija. Esta entrega se llama “dote” y sólo se realiza cuando la joven pareja ha ahorrado lo suficiente para invitar a comer y beber ritualmente a la familia de ella.

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Los primeros años de matrimonio son de intenso trabajo para acumular recursos y bienes suficientes para formar una nueva casa. Además, tienen que haber hecho ayni, jornadas de trabajo recíproco construyendo casas para otras unidades do-mésticas y poder solicitar la devolución de estos favores. Cuando tienen todo re-unido, incluyendo el alcohol para animar el trabajo, señalan el día que comenzarán la construcción de su nueva vivienda y avisan personalmente a aquellas parejas a quienes previamente han ayudado. Éstos sumados a la parentela propia constitu-yen la mano de obra de la nueva pareja. Este lapso ha sido largo. Para ese entonces, normalmente tienen uno o hasta dos hijos pequeños. Asimismo, a estas alturas tienen una despensa propia y, aunque siguen viviendo en casa de los padres de él, también poseen un fogón propio. El lote donde se levanta la nueva vivienda normalmente está en tierras del padre del esposo. Separan su vivienda y su cocina, pero siguen compartiendo el trabajo. Inclusive el ganado seguirá en común por muchos años hasta que finalmente se separe en dos rebaños diferenciados. En el campo, tanto hombres como mujeres, participan desde muy temprano del trabajo agropecuario. A los niños se los encuentra en el pastoreo, actividad que frecuentemente efectúan en grupo. Las crías que van naciendo son asignadas y serán marcadas en los momentos rituales del año para este propósito; febrero, durante la fiesta de carnavales y agosto, el mes llamado de Santiago. El crecimiento de la unidad doméstica es de acuerdo a la cantidad de hijos y de recursos que se puedan manejar. Al casarse y tener hijos propios pueden sepa-rarse o quedarse viviendo juntos. Esa decisión depende exclusivamente de los recursos. Por ejemplo, si el rebaño se incrementa, entonces la nueva familia pue-de independizarse. Pero, si son muy pobres, pueden acabar entregando sus hijos a otra familia campesina para que trabajen como niños pastores. Del mismo modo, si el padre migra en busca de trabajo en la ciudad, deja a su familia nuclear en casa de sus padres. En algunas zonas rurales existe el concepto del servicio de la nuera, que consiste en uno o dos años en los que la nuera vive en casa de sus suegros y ayuda a su madre política en el pastoreo y en el fogón. Por su parte, los padres de la joven esposa esperan que su hija y su yerno se independicen cuanto antes. También existe una suerte de servicio del yerno, porque una pareja frecuente de trabajo es la de suegro y yerno, que se ayudan para la fase del trabajo agrícola que reclama de mayor esfuerzo físico. A lo largo de estos trabajos hay ocasión frecuente para tensiones y conflictos intra familiares. La distribución total de la herencia, tanto en tierras como en bienes y ganado su-cede al morir los padres. El reparto no es igual para todos. Se hace de acuerdo a la especialización de cada uno de los hijos. Por ejemplo, los varones reciben ma-yor tierra, por dedicarse a la agricultura y las mujeres reciben mayor ganado por-que pasan más tiempo dedicadas al pastoreo. Los hombres reclaman aquellas herramientas que ellos ayudaron a hacer y las mujeres exigen los mantos y telas

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finas que ellas confeccionaron para sus padres. Hereda la casa paterna el hijo que los acompañó hasta el final, normalmente el último. El ritual del matrimonio Una vez que los futuros esposos deciden formalizar su relación, el novio habla con sus padres y todos juntos visitan a los padres de ella. Normalmente no aceptan sino hasta la tercera rogativa. El matrimonio civil y religioso puede tardar aún va-rios años, pero en estas visitas se arregla el emparejamiento de los novios cam-pesinos. Los padres de la muchacha tienen derecho a señalar a los padrinos y los padres de él, se encargan de que acepten. Los padrinos deben ser personas mayores que gocen de confianza en la comunidad. Nunca pueden ser los padres biológi-cos, porque se conceptúa que los padrinos ofician como padres simbólicos de la nueva pareja. Los padrinos deben velar por la consolidación de la nueva pareja, preocupándose porque construyan cuanto antes su propia casa y siembren su propia chacra. La retribución de los ahijados es retribuir a todo trabajo colectivo que solicite el padrino. Asimismo, debe ayudarlo en cualquier cargo que ejerza. En los rituales de entierro, los ahijados cumplen el papel de hijos ceremoniales y se encargan de todas las operaciones manuales, incluyendo cavar la fosa. Parentesco ceremonial En la comunidad campesina de Andamarca en Lucanas Ayacucho, el antropólogo Juan Ossio encontró hasta 14 distintas formas de parentesco ceremonial. La ma-yor parte de estos vínculos se contraen durante las distintas etapas del crecimien-to del individuo. Un momento crucial de este tipo de relaciones es el matrimonio, cuando se generan los lazos mayores y que obligan por el resto de la existencias. Cada fase de la vida tiene un padrino o madrina y los vínculos se van estrechando hasta consagrarse con el padrinazgo de matrimonio. Estos padrinos están desti-nado a mediar en los posibles conflictos de la joven pareja y su función principal es empujarla adelante. Es a partir del matrimonio cuando un individuo asume co-mo adulto sus propios vínculos de parentesco ceremonial. Los padrinos de matri-monio lo serán de todos los hijos de esa pareja. Estos compadres tienen el rol de introducir a sus ahijados en la sociedad y prote-gerlos en ese empeño. De acuerdo a Huamán Poma, ya existía en época preco-lombina en los Andes la costumbre de adoptar parientes ceremoniales que cum-plían el papel de introductores o iniciadores de ritos de pasaje. Esos parientes ceremoniales quedaban vinculados para siempre y constituían un componente principal de la red básica del individuo para afrontar las necesidades de recursos y mano de obra. En este sentido, la costumbre proviene del fondo de los tiempos.

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La mayor parte de los parientes ceremoniales de un individuo se contraen actuan-do como pareja, por lo tanto esta red no corresponde al individuo aislado, sino a esa forma básica de unidad social constituida por la pareja. Esta red de parientes simbólicos se forma apoyándose sobre vínculos previos e incluyen la noción de la reciprocidad. Nunca se improvisan, sino que surgen de antiguas relaciones que se cimentan, estableciéndose el vínculo de compadrazgo. Sobretodo con los compa-dres y comadres, los vínculos obligan al trabajo y asistencia recíproca. Normalmente una regla estricta prohíbe formar este tipo de vínculos entre parien-tes consanguíneos. La idea es que este tipo de parentesco sirve para ampliar la red del individuo, no para volverla a focalizar en sus parientes de sangre. Asimis-mo, las prohibiciones del incesto se extienden a los compadres. Adivinanzas en quechua Una de las expresiones literarias más desarrolladas en el mundo campesino son las adivinanzas. Junto a otras expresiones de alta cultura, como la música, la poe-sía, el cuento y el mito, los proverbios y adivinanzas gozan de aprecio multitudina-rio en el mundo campesino. A través de ellos se expresan sentimientos y pensa-mientos precisos, referidos a todos los aspectos de la vida, pero con contenido directo. Los refranes no entran en circunloquios sino brillan por su exactitud y por la forma sugerente de ir al fondo de las cosas. Otra característica de algunos refranes campesinos es su elevado contenido mo-ral. Son máximas que enseñan cómo debe comportarse la gente, cómo orientar la conducta hacia resultados positivos para la sociedad y la naturaleza. En ambos sentidos, las adivinanzas y los proverbios quieren enseñar. Se trata de la educa-ción espontánea, sin la presencia de instituciones, pero a cargo de las familias que encarnan el saber popular. Quienes conocen estos proverbios, suelen ser muy versados y almacenan en su memoria millares de ellos. En ocasiones hay competencias que se tornan intermi-nables. En las noches, en los hogares campesinos, los padres enseñan a través de estos refranes. En este sentido, son una invitación a la reflexión de los niños y niñas sobre los asuntos trascendentales de la vida. Los refranes pertenecen al conocimiento campesino del mundo y son una forma de expresarlo para facilitar la memoria. Corresponden a un sistema de comunica-ción donde la oralidad domina y son un mecanismo para estimular el recuerdo y para fijar los conocimientos. A continuación, una selección que se debe a los pro-fesores de Ayacucho: ¿I malla qayqallasa? Adivina Adivinador Pukarunacha mana pipas huqariy atinan R. nina) Hombre rojino que nadie lo puede recoger R. candela

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Huk tastauma warmi llapallan runa waqachiq R (Cibuylla) Una mujer despeinada que hace llorar a toda la gente R cebolla) Ukun supay wasi, qawan sumaq causakuy R. (arpa) por dentro casa fea , por fuera vida buena R. (arpa) Qawan achachau , ukun añallau R. (tuna) Por fuera, ¡que miedo! , por dentro ¡que rico! R. (tuna) Wayrapi chakatasqa, pampapi suytu rumi R. (condor) en el aire estirado , en el piso piedra ovalada R. (cóndor) Walichaykita quimpiykuspay dalichakurusayki R. (capulí) levantandote la falda te voy a comer R. (capulí) Sikinmanta umankama kurchitiyuq R. (paqpa) desde la base hasta la cabeza tiene corchete R. (cabuya) Ima urataq waqan, tawa makiyuq, paramunampaq R. (hampatu) cual es el animal de cuatro manos que llora para que llueva R.(sapo) Chullalla uchku lliuchachan qaripa munanan R. (punchu) un solo agujero amado por todos los varones R. (poncho) Iskay chutalin, huk satilin R. (yunta) dos jalan uno penetra R. (yunta) Muyuspa , muyuspa chichukuq R.(puchka) dando vueltas y vueltas se embaraza. R. hilado) Ñampa qawan , ñampa uran, quritinyacha R.(sulla) por encima del camino, por debajo del camino bolitas de oro. R.(rocío) Tuta machayraraq , punchau aycha qipiq R.( zapatu) de noche túnel, de día cargador de carne. R. (zapato)

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Guía pedagógica

I. PREGUNTAS:

1. ¿De qué modo interactúa la heterogeneidad del territorio andino con las formas de organización social campesina?

2. ¿Cómo se relaciona la religiosidad andina con la naturaleza? 3. Según la lectura, ¿Cómo se forman las parejas y se concreta el matrimonio

en el mundo rural? 4. ¿Sobrevive la minka en las comunidades vecinas, qué procesos son llama-

dos de este modo? 5. ¿Cuál es la importancia de los lazos de compadrazgo en el mundo andino?

II. ACTIVIDADES

1. Investigue y describa las festividades más importantes de las comunidades vecinas

2. Desarrolle tres ideas sobre la importancia de las creencias en los apus y wamanis en el mundo andino

3. Investigue usted acerca de una forma concreta de ayni que le resulte signi-ficativa?

4. Identifique las diferentes formas de cooperación en el trabajo que existe en el mundo rural y haga un glosario de palabras quechuas referentes a ello

5. Participe de una fiesta dedicada al agua y trabájela como caso etnográfico con sus alumnos

6. Recolecte fotografías de fiestas andinas rurales y realice una exposición en su colegio

7. Recolecte refranes y poesías quechuas

III. APRENDIZAJE En este capítulo hemos aprendido acerca de la adaptación del hombre andino a un medio geográfico heterogéneo, la organización social necesaria para responder tal desafío; la religiosidad andina asociada a la naturaleza; las festividades que organizan la vida social de la región; la fiesta del agua fundamental de la vida agrícola; las formación de las parejas, el matrimonios y los rituales del parentesco; por último, se recogen adivinanzas en quechua que son parte del folklore y la sa-biduría y el humor popular. IV. GLOSARIO Racionalidad: Relativo a la razón. Algo que se realiza y de acuerdo a un método y un orden para conseguir un objetivo. Altitudinales: Altura de un punto de la tierra con relación al nivel del mar.

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Calentamiento global: Es el fenómeno observado en las medidas de temperatura que muestra en promedio un aumento en la temperatura de la atmósfera terrestre y de los oceános en las últimas décadas. La principal causa del calentamiento global se debe a la acción humana y está relacionada con el aumento del dioxido de carbono. Incesto: Relación carnal entre parientes dentro de los grados en los que está prohibido el matrimonio. Circunloquio: Rodeo de palabras para dar a entender algo que hubiera podido ex-presarse más brevemente.

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