De la Psicología Analítica a la Psicología Arquetipal

7/27/2019 De la Psicologa Analtica a la Psicologa Arquetipal

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De la Psicologa Analtica a la PsicologaArquetipal

Dr. Axel Capriles M.

Me hubiera gustado mucho ir a Roma, -escribi Carlos Gustavo Jung en su

autobiografa- pero sent que no estaba preparado para las impresiones que la ciudad

hubiera causado en mii[i]. Sintindose ya capacitado por la avanzada edad para hacerlo,

Jung quiso reparar su omisin en 1949, pero en el momento en que intent comprar los

billetes en la estacin de tren, un repentino desmayo le hizo perder la consciencia.Como consecuencia del lance psicosomtico, el analista alpino descart totalmente sus

planes de conocer la capital del gran imperio de la antigedad clsica.

Este curioso evento relatado en Memorias, sueos y pensamientos, ha sido

interpretado como el enfrentamiento inconsciente del esquema protestante y teolgico

en la mente de C. G. Jung con la polivalente imaginera de la tradicin mediterrnea,

con el mundus imaginalis del sur. Las visiones conflictivas que condujeron al desmayo

del sabio de Ksnacht no han sido resueltas por quienes posteriormente se interesaron

en la psicologa de Jung y las negociaciones entre dichas visiones son la que

probablemente demarcan la transicin de la Psicologa Analtica a la Psicologa

Arquetipal. Ese es el tema que abordaremos brevemente en las pginas que siguen.

Durante un largo lapso de mi formacin como analista en Zrich yo me sent

incmodo con muchas proposiciones de la Psicologa Analtica. Cargando con el rigor y

la tradicin cientfica de la psicologa emprica dominante en el mundo universitario, la

Psicologa Compleja se vea el producto de una opinin subjetiva surgida de la

particular constelacin histrico cultural de su fundador que requera revisin desde la

perspectiva actual. Quise entonces encontrar respuestas y soluciones a mis inquietudes

en los trabajos de los seguidores de Jung. La lectura de los escritos de la primera

generacin de analistas jungianos no fue demasiado estimulante. El expediente de la cita

textual y de la simple parfrasis, que sin aadir algo nuevo recurra, una y otra vez, a la


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sabidura del precursor, haca preferible concentrarse nicamente en la lectura directa de

las obras completas de C.G. Jung cuya riqueza y profundidad psicolgica eran pbulo

suficiente para toda una vida.

Los libros de Marie-Louise von Franz, Jolanda Jacoby, C.A. Meier, Aniela Jaffe

o Barabara Hannah, demostraban su gran cultura y erudicin. Fueron, sin duda,

estmulos importantes para la investigacin y el estudio sosegado de las siguientes

generaciones. Todos haban desarrollado aspectos fundamentales de la obra de Jung.

Marie-Louise von Franz profundiz en el mtodo amplificacin y la interpretacin de

mitos y cuentos de hadas. Barabara Hanna aclar el uso de la imaginacin activa en

psicoterapia. C.A. Meier retom los aspectos arquetipales de una psicoterapia bsica,

como la incubacin. Liliane Frey-Rohn facilit el anlisis comparativo del desarrollo

histrico de la Psicologa Profunda, y Jolanda Jacoby intent sistematizar la teora

aportando una valiosa exgesis divulgativa. Todos ellos expandieron, ciertamente, el

horizonte de aplicacin de las visiones y concepto de C.G. Jung, pero en el fondo me

era inevitable sentir el aporte de esa primera generacin como un eco repetitivo

paralizado en el tiempo por la ausencia de crtica, como el xtasis proselitista de una

secta de espiritualistas conversos, quienes habiendo sentido el impacto de la deidad,

buscaban corroborar por diferentes vas la misma experiencia, consagrando su vida a la

divulgacin de la grandeza de la verdad descubierta por el iluminado.

El contacto personal y la familiarizacin con las ideas de algunos analistas de la

segunda generacin de jungianos fue una bocanada de aire fresco para mis pulmones,

sobre todo porque sus trabajos se me hicieron una continuidad individualizada y

creativa. Me referir solamente a tres de ellos, de cuya amistad y acaloradas discusiones

a finales de la dcada de los sesenta y comienzos de los setenta surgi mucho de lo quehoy se conoce como la Psicologa Analtica despus de Jung. Ellos son: Rafael Lpez

Pedraza, Adolf Guggenbhl-Craig y James Hillman. Introducir el tro con una

ancdota que me narrada hace algn tiempo el Dr. Guggenbhl.

Despus de un largo perodo de estudio e incubacin sentido como una poca

muy rica, intensa y llena de creatividad, los analistas antes mencionados pensaron que

haba llegado el momento de impulsar el desarrollo de la Psicologa Jungiana ms all


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del pequeo crculo de seguidores y salir al mundo exterior. Para ello deban

organizarse y repartirse tareas. James Hillman ofreci ocuparse de los aspectos

divulgativos: escritos, publicaciones, editorial, cursos, conferencias, coloquios. Adolf

Guggenbhl-Craig convino en el aspecto organizativo y poltico: el Curatorium del C.G.

Jung Institut de Zurc, la Asociacin Internacional de Psicologa Analtica. Llegado el

turno de Rafael Lpez-Pedraza, le preguntaron cul sera su aporte y rea de ocupacin.

Echndose hacia atrs y masajendose con las dos manos su nutrido abdomen, Lpez-

Pedraza respondi que l se encargara de la inercia. Era obvio que si dos de las persona

que conformaban el grupo tomaban el camino del movimiento direccional y continuo

intentando cambiar y reorganizar muchas cosas, alguien deba ocuparse de la inercia

psquica, de la falta de actividad y carencia de energa, de esas fuerzas que nos llevan a

permanecer en estado de reposo.

Durante mis estudios de pre-grado en Venezuela, estando en anlisis con Rafael

Lpez-Pedraza, yo haba ledo su libro, Hermes y sus hijos, pero en esa poca fue muy

poco lo que pude obtener de l. El ambiente social en que viva, el concepto dominante

de ciencia, el ritmo acelerado de la juventud y los agregados de mi propia inmadurez

psicolgica, no eran el recipiente propicio para que las imgenes y la indireccin

pudieran penetrar y mover mi psique. En aquel momento, me parecan ideas originales e

interesantes, pero extremadamente difusas e inconexas. Era incapaz de atisbar la forma

extraa en que trabaja el inconsciente, la indireccin de su movimiento y su

repercusin anmica. Fue algo ms tarde, durante el proceso de mi anlisis personal con

el Dr. Adolf Guggenbhl-Craig en Zrich, que surgi en mi un renovado entusiasmo

por la Psicologa Jungiana. No fue solamente porque la lectura de sus libros, como

Poder y destructividad en psicoterapia o Eros on Crutches, rompieron el tedio de las

infinitas amplificaciones de la von Franz y su mana de encontrar el self en todos ladoscomo Deus ex machina de toda conducta humana, sino porque esas lecturas me

abrieron a otras formas de ver y aplicar la psicologa de Jung. Ellas perfilaban una

perspectiva diferente para la comprensin de la vida que a pesar de su amplitud

metafrica era al mismo tiempo prctica y real.

No es que Guggenbhl haya dado respuesta a mis dudas tericas o me haya

facilitado el camino para la integracin de tantos conceptos contradictorios, tantos


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vicios de circularidad e incoherencia terica en la psicologa de Jung, sino que me

mostr la manera de poner en entredicho, con esos mismos conceptos, los absolutismos

obtusos que nos paralizan. Cierto desapego personal, una especie de fro

desprendimiento y lejana que, si excluir la sensacin de calor, nos coloca a la altura

propicia desde donde se hace posible situar a distancia el evento que nos sofoca; una

capacidad de dudar absolutamente de todo, de burlarse de lo aparentemente dramtico y

de s mismo; una razn crtica y perspicaz capaz de abrigar al unsono la fe y el

compromiso, o un manejo virtuoso del raro arte de la conversacin culta, fluida y

amena, que cortada de tanto en tanto por la irona de un elegante y depurado cinismo

desemboca irremediablemente en una explosin de carcajadas y humor movilizando

mercurialmente la psique, son todas facetas de la personalidad del Dr. Adolf

Guggenbhl-Craig que hace de l una figura para reflexionar sobre lo que Jung

probablemente quiso decir por principio de individuacin o desarrollo de la

consciencia, nociones tan frecuentemente diluidas en la abstraccin esotrica y el ter

difuso de la literatura de la ortodoxia jungiana de la primera generacin.

En el plano de las ideas, Guggenbhl nunca se interes por objetar

sistemticamente los fundamentos del cuerpo terico de la Psicologa Jungiana, como

tampoco mostr mayor preocupacin por las contradicciones internas y deficiencias del

modelo terico. Otro tipo de cuestionamiento estaba, sin embargo, ah, y quien fuera

presidente del C.G. Jung Institut de Zrich y de la Asociacin Internacional de

Psicologa Analtica, se preguntaba si la Psicologa Jungiana no haba derivado en una

especie de fe, en un culto a la perfeccin. Por ello cuestion la imagen del s-mismo en

psicoterapia, demasiado cargada de redondez, balance, complemento y totalidad, nada

ms alejado de la vida real tan cargada de imperfeccin, deficiencia e invalidez. Lo

psicoptico como carencia contumaz, como ausencia o falta irreparable en el serhumano, est en todos nosotros.

De la lectura de los libros de Guggenbhl pas a la obra de James Hillman, y fue

sta la que me mostr, por primera vez, hitos bien claros de un desarrollo intelectual que

partiendo de Jung buscaba diferenciarse de su sistema y que al radicalizarse exigi el

nuevo nombre de Psicologa Arquetipal. El afortunado encuentro en la geografa alpina

de un psicoterapeuta caribeo, un psiclogo norteamericano y un psiquiatra suizo, as


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como la coincidencia de que otros analistas formados en la escuela jungiana

compartieran en ese momento una misma pasin y una misma necesidad de encontrar

un lenguaje ms ceido y cercano a las realidades del alma, la urgencia comn de

ahondar en las misteriosas formas en que se expresa el fenmeno psquico, fueron

algunos de los determinantes de una sincrona temporal y geogrfica que hizo posible el

desarrollo de un nuevo enfoque que buscaba centrarse en la imagen y en la actividad

imaginativa del alma, conocido posteriormente como Psicologa Arquetipal.

James Hillamn, el principal representante de esta escuela, no slo revis

crticamente y reformul muchos principios y conceptos que en la literatura jungiana

aparecan con mil significados muchas veces inconexos, como hizo en sus ensayos

sobre el Anima publicados originalmente en la revista Spring, sino que atac las

fundaciones mismas del cuerpo terico jungiano y refut la utilidad del modelo

implcito. Sabemos que las nociones de polaridad y compensacin son instrumentos

indispensables para el funcionamiento del aparato y la psicoterapia jungiana. Hillman

cuestion la utilidad de esos conceptos descartndolos como obsolescencias que

impiden el desarrollo de una verdadera visin psicolgica. En su principal obra, Re-

Visioning Psychology, nos dice:

Comprender los eventos psicolgicos a travs del principiogeneral de los opuestos el mtodo fundamental de la psicologa

profunda- es demasiado mecnico. Presenta todos los eventos delalma dentro de un sistema compensatorio de pares: mente ycuerpo, ego y mundo, espritu e instinto, consciente einconsciente, interior y exterior, y as interminablemente. Pero loseventos anmicos no son parte de un sistema general de balances,un sistema polar de energa o un sistema de informacin binaria.Los eventos anmicos no son parte de ningn sistema. No son

reacciones y respuestas otro tipo de eventos en el lado opuesto decualquier fulcro...La formacin de mitos no es compensatoria aninguna otra cosa; tampoco lo es la creacin de alma (soulmaking). ii[ii]

Para explicar la estructura y dinmica de la psique, Jung utiliza un modelo en el

que integra con excesiva libertad nociones de estratificacin geolgica, evolucionismo,

electromagnetismo, termodinmica y energtica teleolgica. As lo demuestra su uso de

la ley de la conservacin de la energa, el principio de equivalencia y la entropa para


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explicar la dinmica psquica y su concepto de libido. La ley de la gravedad de la fsica

newtoneana, por la cual los cuerpos se atraen con una fuerza que est en funcin de sus

masas, o la atraccin electrosttica y la fuerza de absorcin de los campos magnticos

descritas por las ecuaciones de Maxwell, son modelos alternativos y diferentes que

respaldan la idea del poder constelizador del ncleo energtico de los complejos y la

proposicin de Jung de que toda actitud consciente tiene un signo contrario en el

inconsciente, el cual polarizado y constelizado como complejo genera un campo de

atraccin magntica.

La superposicin de capas y estratos geolgicos es el modelo de fondo que

respalda la descripcin jungiana de la estructura psquica, la explicacin de las formas

de organizacin y sedimentacin de la experiencia humana y del inconsciente colectivo

con sus diferentes niveles de memoria y arcasmo. Si la regresin y progresin de la

libido implican un movimiento de la energa psquica a travs de los diferentes estratos,

el desarrollo de la consciencia y el proceso de individuacin remiten a la idea de

teleologa, a un desplazamiento energtico orientado hacia un inevitable fin. Hillman

descarta el uso de esos principios, surgidos de las ciencias naturales, y propone un

nuevo modelo para entender la psicologa, no como ciencia, sino como una actitud que

acercndose a la metfora y a la poesa, permite ver a travs de los hechos literales y

concretos que tanto empobrecen la vida. En relacin a ello escribe:

El proceso de ver a travs no requiere un sistema determodinmica (entropa) como el que encontramos en Jung, nide hidrodinmica (represar, canalizar, inundar) como el queencontramos en Freud. Tampoco necesitamos campos elctricos(cargas, conversiones, transformaciones), o un sistema deenergtica teleolgica con todas sus partes atradas como

limaduras de hierro por el magneto del objetivo o meta...Dehecho, la fantasa dinmica puede proveer un butacaengaosamente confortable para la esttica estigia de seis o sieteaos de terapia semanal.Volvamos a imaginar la psicodinmica como cuentos mticos enlugar de procesos fsicos; como el auge y cada de temasdramticos, como genealogas, como viajes, contiendas y treguas,como intervenciones de los Dioses... Nuestras reflexiones podrnmostrar, entonces, una proporcin ms personificada. En vez dellenguaje de los reclamos territoriales y los iceberg (Freud), o las


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excavaciones arqueolgicas y los polos positivos y negativos(Jung), nuestras reflexiones se correspondern con la modestiadel alma. iii[iii]

El rasgo caracterstico de la Psicologa Arquetipal, lo que la hizo parecer un

movimiento que aportaba un punto de vista diferente y nuevo, es haber enfatizado hasta

sus ltimas consecuencia algo que ya Carlos Gustavo Jung haba sealado, es decir, la

observacin de que a pesar de toda nuestra espiritualidad religiosa y metafsica, a pesar

del triunfo del racionalismo y el mecanicismo; el politesmo, el animismo y la

personificacin, constituyen todava la base del funcionamiento psquico afectivo, el

tipo de actividad psicolgica fundamental de ese acontecer que entendemos como alma.

En palabras de James Hillman: Aqu estoy trabajando una psicologa del alma basada

en una psicologa de la imagen. Aqu estoy sugiriendo ambas, una base potica de la

mente y una psicologa que comienza no con la fisiologa del cerebro, la estructura del

lenguaje, la organizacin de la sociedad, o el anlisis de la conducta, sino con el proceso

de la imaginacin iv[iv].

La nica forma de comprender una emocin es capturar y leer la imagen que

est detrs. Por ello, es preferible re-imaginar la psicologa con como ciencia, sino como

literatura, como teatro, como un entendimiento con la imagen y la metfora. Jung

anduvo siempre a horcajadas entre su formacin mdica y cientfica y su pasin

religiosa y literaria. Slo hacia el final de su obra logr darle rienda suelta a sus

intuiciones sin pretender cubrirlas de un ropaje cientfico. Lo resaltante de la Psicologa

Arquetipal es que en lugar de manejar con diplomacia sus relaciones con los paradigmas

imperantes en la universidades y el mundo acadmico, hizo del desprecio a la psicologa

cientfica y monotesta tan fbica a las imgenes, su bandera preferida. No se pens a s

misma como una sntesis conciliatoria sino como tendencia contraria, enfrentada a lasincesantes batallas de la ciencia dirigidas a cortar las numerosas cabezas de lo

imaginario en nombre de la consciencia y la razn.

La psicologa profunda ms que una disciplina es una forma de ver. Es un ver a

travs de las conductas y de los hechos concretos para diferenciar las imgenes, afectos

y pasiones que estn detrs. Supone un interior de las cosas, un teatro oculto, un

fantasma en la oscuridad. Se trata de disolver el hecho que se nos presenta en el mito y


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la fantasa que lo respaldan. Es el intento de huir de lo literal y de lo concreto. Si

queremos un paradigma para la psicologa, un modelo para expresar la dinmica

psquica, en vez de acudir a la lgica o a la fsica, imaginemos ms bien un cuento

mtico con intervencin de dioses y genealogas, una pieza de teatro con temas

dramticos, con pasiones, retos y fracasos, con multitud de personajes, expresiones, al

fin y al cabo, del alma como campo de accin de personalidades mltiples.

Jung pretendi, por mucho tiempo, hace ciencia. En sus libros aparecen

continuamente alegatos defendiendo su empirismo y espritu cientfico. Es evidente que

la Psicologa Arquetipal no se ve a s misma como perteneciente a la ciencia, ni aun

siquiera a esas ciencias tan conflictivas e inseguras de s mismas como son las ciencia

sociales o ciencias de la conducta. Una disciplina que prefiere muchas perspectivas en

vez de definiciones operacionales, que mitifica en vez de verificar; un investigador que

pregunta por personas en vez de circunstancias; una personificacin que antropomorfiza

y anima lo que para otros son procesos, mecanismo, estructuras; una indefinicin

constante; una existencia ms cercana al verso y a la metfora que al concepto; todo

esto hace imposible que esta rama del conocimiento basada en la experiencia de la

psique se piense a s misma como cientfica. En palabras de Hillman, si la psicologa

humanista sigue a Aristteles, identificando la psique con la vida y al psicologa como

el estudio de la naturaleza del ser humano viviente, la psicologa arquetipal sigue a

Platn y el examen del alma en relacin con la muerte, la psicologizacin del morir

fuera de la vida. No nuestra salida de la vida o la negacin de la vida, no se trata de una

muerte literal, sino del movimiento de cada evento fuera de su defensiva identificacin

con la vida.v[v]

La imagen es, desde esta perspectiva, la data primaria de la psique, el objetivode estudio de la psicologa, el producto espontneo de ese fenmeno emergente que

llamamos alma organizado por estructuras o patrones arquetipales. Gran parte de la

psicologa y del pensamiento occidental se ha ocupado de devaluar la imaginacin como

la loca de la casa. La funcin imaginativa vinculada a la realidad ha sido vista, por lo

general, como un fenmeno anormal y patolgico aceptable slo en los dominios del

arte y la literatura; como fuente de error, engao y falsedad; o como una forma primitiva

de pensamiento. La imagen ha sido considerada un doblete mnsico de la percepcin, la


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Nada pareciera ms alejado de la abstraccin conceptual del pensamiento

cientfico que esta apologa de la imaginacin. Pero, paradjicamente, al postularse a s

misma como una vuelta al paganismo y como expresin de un politesmo radical donde

las nociones de unidad y totalidad dejaron de tener la importancia que tenan para Jung,

la Psicologa Arquetipal sali por la puerta trasera al mismo teatro del mundo postulado

por la ciencia contempornea. A pesar de que Jung insisti en la disociabilidad de la

psique como parte de su dinmica ms substancial, y fue un pionero en las

descripciones del comportamiento humano como escenario repleto de dioses donde

interactan personalidades mltiples, el sabio de Ksnacht siempre mantuvo la idea de

un factor unificador, una especie de armona preestablecida. Frente a las fuerzas

disociativas y desintegradoras de la personalidad, dominaba una tendencia hacia el

orden, hacia la coherencia, la simetra, el equilibrio y la totalidad. Atrincherando a Dios

en el Self, Jung vio en el S-Mismo la fuerza arquetipal que impulsaba la funcin

trascendente que permite la unin sinttica de los opuestos, la tendencia natural hacia el

balance, el equilibrio, la coherencia y la unidad. De all la importancia asignada a la

consciencia del yo como manifestacin emprica de esa fuerza unificadora trascendente.

Recordemos la representacin del eje ego-self de Erich Neumann y toda la teora sobre

la evolucin de la consciencia donde el tan alemn Hegel no puede esconder su

presencia. Hay obviamente, muchas formas de imaginar y acercarnos a la idea del Self,

pero en la base de esa nocin predomina su presencia comoDeus Ex Machina, como un

programador a-priori y trascendente que anclado en el nivel ms profundo de la psique

regula y da sentido al proceso vital.

Las correcciones impuestas por la investigacin cientfica de las ltimas dcada

al paradigma clsico de las ciencias naturales describen el comportamiento de los

sistemas en trminos de constantes bifurcaciones y acontecimientos aleatorios. Resaltanla inestabilidad y la ruptura de simetras como propiedades caractersticas de los

procesos vitales. Segn el premio nbel de qumica, Ilya Prigogine:

El no equilibrio como origen de orden se presenta ya como uno de los

principios ms generales que podemos formular actualmente...Concebido como la entropa mxima accesible a un sistema dado, elequilibrio se convierte en sinnimo de desorden, de caos, como ya haba

anticipado Boltzman.viii[viii]


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Si consideramos seriamente la segunda ley de la termodinmica con suinterpretacin probabilstica, tenemos que asociar el equilibrio a lamxima probabilidad. Pero la mxima probabilidad, en trminos de

partculas, significa movimiento incordiando, catico, similar a lamodalidad con que los atomistas griegos imaginaban el mundo fsico...

Cul es, entonces, el efecto del no equilibrio? Crear correlaciones entreesas unidades, crear orden a partir de los movimientos caticos que seoriginan en el estad de equilibrio. Esta descripcin de la naturaleza, en laque el orden se genera a partir del caos a travs de condiciones de noequilibrio aportadas por el medio cosmolgico, nos lleva a una fsica

bastante similar en espritu al mundo de procesos imaginado porWhitehead, nos lleva a concebir la materia como algo activo, un estadocontinuo de devenir.ix[ix]

Cul es la novedad y cmo influye esta visin en la Psicologa Analtica? sobre todo si

tomamos en cuenta la idea del Self y el ascendente del idealismo alemn sobre esteconcepto holista que apunta a un orden pre-establecido. Vale la pena abusar de las

palabras de otro y citar de nuevo a Prigogine:

El elemento nuevo es que actualmente lo que se introduce es el noequilibrio que establecen las correlaciones entre unidades, en el lugar queLeibniz atribuan a una armona preestablecida. La materia vuelvefinalmente a ser activa en un mundo de no equilibrio; la actividad es una

propiedad interna y no un elemento impuesto desde afuera.x[x]

A pesar de que este tipo de discurso sobre modelos tericos y paradigmas

cientficos no es la copa de t de Rafael Lpez-Pedraza, y hasta me atrevera a afirmar

que es, en esencia, la negacin misma de lo que este analista caribeo representa, los

comentarios precedentes sobre la imagen, el politesmo, la armona y el desequilibrio,

nos dan pie para comenzar a hablar sobre algunos aspectos de su psicologa. En Locura

Lunar-Amor Titnico, uno de los cuatro ensayos de Ansiedad Cultural, Lpez-Pedraza

menciona que l haba adoptado para su trabajo el lema la imagen, lo que hace posible

lo imposible, es decir, la metfora que hace consciente lo inconsciente. La frase surgi

de la confluencia entre su experiencia psicoteraputica y sus reflexiones sobre el ensayo

del poeta cubano Jos Lezama Lima intituladoLas imgenes posibles.

La recomendacin de apegarse a la imagen (stick to the image) se convirti en

la regla de oro del mtodo psicoteraputico de la Psicologa Arquetipal. La expresin

logr gran difusin por destacar la importancia de detenerse y quedarse con el dato


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psicolgico primario, es decir, la imagen, y porque ella llevaba implcita una crtica a la

interpretacin y a los mtodos de asociacin y amplificacin tan usado en la Psicologa

Analtica. Dichos artificios metodolgicos no slo nos alejan de las imgenes sino que

al transformarlas en smbolos de otras cosas, al traducirlas a un lenguaje conceptual,

perdemos de vista su riqueza y profundidad afectiva. Convirtiendo todos los animales

onricos en instintos y todos los parasos de la fantasa en self, coartamos el proceso de

diferenciacin psicolgica y reducimos la multiplicidad y diversidad imaginativa a un

mismo denominador comn. Detrs de la interpretacin subyace la fantasa de poder

unificar el movimiento descoordinado y sorpresivo del suceder psquico.

Las observaciones de Prigogine antes citadas revelan que el aporte novedoso de

las investigaciones recientes en el campo de la qumica y la fsica es la nocin de que el

orden surge del caos, que se origina en los estados de desequilibrio, y que las mltiples

correlaciones entre las unidades particulares en condicin de no equilibrio sustituyen el

supuesto de una armona preestablecida o de un mecanismo homeosttico y regulador

como rbitro vigilante separado del calor del juego en la periferia del campo. Intuyo una

visin similar en la proposicin de Lpez-Pedraza de que el aporte psicoteraputico est

en la simetra. No en la conformacin de totalidades o en el equilibrio armnico. Para el

analista caraqueo, el rasgo distintivo de una psicologa de los arquetipos es que el

psicoterapeuta habla simtricamente con el analizando, penetra en la retrica arquetipal

del paciente. Cuando hay simetra ya existe una relacin psicoteraputica. Sin duda

Rafael Lperz habla de balances psicosomticos y compensaciones pera la resonancia

de esos conceptos es totalmente diferente de la que sentimos en Marie-Louise von

Franz, por ejemplo. Los relaciono, ms bien, con lo que en el lenguaje taurino se

entiende por temple, hacer concorde, poner la mismo tiempo el movimiento del engao

y la embestida del toro de tal suerte que el toro tenga siempre a su alcance la tela perono logre alcanzarla nunca xi[xi].

Simetra no es lo mismo que equilibrio homeosttico por igualacin de fuerzas,

ni unidad o totalidad. La palabra denota preferentemente la proporcin adecuada de las

partes de un conjunto entre s, suerte de minsculas adaptaciones y nivelaciones

proporcionales, dinmicas. Es ponerse a la altura, acoplarse al nivel de lo que aparece

constelizado en el saln analtico. Por ello la actitud psicoteraputica no busca


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interpretar, ya que el mismo acto de la interpretacin sita al terapeuta fuera de la

retrica del paciente, fuera de la psicoterapia. Es un idioma ajeno que rompe la simetra

con el lenguaje arquetipal, la imagen en que se expresa la problemtica de la personal

analizada. El mtodo de amplificacin sirve, ciertamente, como creador de contexto

pero llevado a un extremo contradice la naturaleza misma de la relacin

psicoteraputica. Las imgenes del inconsciente aparecen en una situacin muy

especfica. Al amplificar y asociar la imagen individual con las de otros individuos o

culturas, se pierde la emocin y en vez de facilitar una relacin simtrica entre ese algo

inconsciente que aparentemente no funciona y la consciencia del paciente, lo que

hacemos es familiarizarlo con imgenes de un inconsciente colectivo que tal vez s

funcionan pero lo hacen en otro contexto.

Durante la preparacin de esta charla pens en que en lugar de ordenar mis

reflexiones sobre los aportes de Lpez-Pedraza en funcin de su obra escrita, la cual con

seguridad ustedes ya conocen, sera mucho ms interesante traerles algunas opiniones

frescas surgidas del contacto personal y directo con el autor. Concert entonces algunas

reuniones con l. En una de esas entrevistas, inici la conversacin mencionando un

prrafo del libro de Joseph Campbell,El poder dl mito, que yo haba casualmente ledo

esa misma tarde. Respondiendo una pregunta del periodista Bill Moyers sobre el sentido

de la vida, Campbell expres:

Se dice que todo cuanto ansiamos es encontrarle un sentido a la vida. Nocreo que sea eso lo que realmente buscamos. Creo que lo que buscamoses experimentar el hecho de estar con vida, de modo que nuestrasexperiencias vitales en el plano puramente fsico tengan resonanciasdentro de nuestro ser y realidad ms internos, y as sentir realmente elxtasis de estar vivos. Al fin y al cabo, de eso se trata, es lo nico

importante, una serie de pistas que nos ayuden a encontrarnos dentro denosotros mismos....No hay sentido. Cul es el sentido del universo? Cul es el sentido deuna pulga? Es algo que est ah. Estamos tan ocupados en hacer cosas

para lograr fines con valores externos que olvidamos que el valorinterior, el xtasis que se asocia con la vida, es lo nico que importa.xii[xii]

Despus de leer el pasaje de Campbell mencion que la idea del proceso de

individuacin, como aparece en Jung, implica el supuesto de que la vida es un proceso


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ordenado que contiene dentro de s su propio objetivo y su propio significado. Parte del

principio de que la existencia tiene sentido, que la tarea del hombre es estar aqu para

algo y nos guste o no, hay un objetivo significativo en la vida que debe ser hecho

consciente. Record el famoso pasaje de Jung en su autobiografa, cuando enfrentado al

extraordinario espectculo de la pradera africana entendi que la funcin del hombre en

el universo era hacer consciente la creacin, que el sentido de la vida del hombre era

haber aparecido en el largo camino de la evolucin como el rgano de consciencia del

maravillosos fenmeno de la creacin, como el punto de reflexin donde el universo

toma consciencia de s mismo. El desarrollo de la personalidad se entiende, entonces,

como un proceso orientado hacia metas, como el despliegue organizado de un plan vital

escondido dentro de nosotros y que a pesar de las incontables variaciones individuales

tiene implcito una direccionalidad universal cuyo objetivo inmanente es llegar a la

unidad consciente, experimentar la totalidad y unicidad subyacente a todos los

fenmenos naturales y vitales. El camino es la realizacin del instinto en el espritu.

A diferencia de otros analistas jungianos, las palabras totalidad, unidad, s-

mismo o significado de la vida, parecieran no tener mucho peso en la obra de Rafael

Lpez-Pedraza. Le pregunt directamente, entonces, qu entenda l porself y por

proceso de individuacin y cul era, segn su sentir, el sentido de la vida. Despus de

una breve pausa me respondi que l entenda el self como una vivencia, como la

experiencia personal de los balances psquicos. Interpreto de su respuesta la dificultad

de pensar en el self como una instancia reguladora especfica cuya funcin

predeterminada es inducir la armona y la totalidad. Las compensaciones y balances

psquicos parecieran ser inusitados ajustes entre los componentes autnomos del

suceder anmico, acuerdos y compromisos entre las personalidades fragmentarias y

almas mltiples, pero acuerdos surgidos de ellas mismas en el fuego del suceso, no deun tercer elemento o de otro arquetipo que a manera de rbitro ha sido especficamente

designado por la naturaleza para tal fin.

Con relacin al significado de la vida, Lpez-Pedraza coment que la palabra

sentido tiene mucho que ver con lo religioso. Pertenece a la retrica espiritual ms que a

la retrica psquica. Retando su parquedad insist en que el afn analtico llevaba

implcito la idea de que el sufrimiento y la insatisfaccin son productos de nuestra


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incapacidad para encontrarle sentido a la vida, el cual yace supuestamente oculto en el

inconsciente. Ante mi empecinamiento en obtener respuestas ms elaboradas, Rafael

Lpez-Pedraza respondi: para mi, el gol de la psicoterapia es estar y sentir, volver al

cuerpo emocional que perdimos en la historia. Ese estar y sentir hay que pensarlo en

espaol. En ingls to be significa ser y estar. Despojando al ser del ideal de ser y

permaneciendo en el estar, le quitamos lo metafsico y nos quedamos con el estar en un

cuerpo que es ms dionisaco.

La mencin del cuerpo dionisaco nos acerca al ncleo de lo que para Lpez-

Pedraza significa hacer psicologa. Un hacer que nada tiene que ver con lo que ensean

en las universidades. Existe lo que en sus propias palabras son fronteras limtrofes

entre los estudios de humanidades acadmicos y algo que se evade a ello, el mbito de

los dioses subterrneos, donde el estudio, cualquier cosas que entendamos bajo esta

palabra, llega a sus lmites y all comienza la experiencia vivida. Dionisos no se puede

pensar como creencia, es experiencia viva: emociones, sentimientos, quejidos, llanto,

expresiones corporales.xiii[xiii]

Entre 1969 y 1974, en los inicios de lo que despus de conoci como Psicologa

Arquetipal, un grupo de personas como James Hillman, Patricia Berry, Audrey Hass,

Valery y Rafael Lpez-Pedraza, comenzaron a leer el Picatrix, un libro helenstico de

medicina talismnica trado por los rabes y traducido en Toledo en el tiempo de

Alfonso X el Sabio. La medicina talismnica es una variedad de coribantismo. Consiste

en la identificacin del dios o de los dioses afines a la naturaleza de cada persona y en el

uso de talismanes y la prescripcin de rituales capaces de propiciar la divinidad

causante de la enfermedad. Se trata de una lealtad a la naturaleza arquetipal de cada

cual. Lo novedoso de esa experiencia en el stano de un edifico de la Untere Zaune, lamisma donde yo asist durante mucho aos a anlisis en Zrich con Guggenbhl, no fue

entender la enfermedad psicolgica como una falta de lealtad a la naturaleza arquetipal

de cada persona, de lo cual ya haba escrito suficientemente Jung, sino que por primera

vez los participantes en esas reuniones sintieron que los arquetipos de que hablaba el

fundador de la Psicologa Analtica haban dejado de ser conceptos para convertirse en

vivencia. A medida que adelantaban en la lectura donde aparecan los dioses, los

mismos se hacan presentes con sus complejidades en las relaciones entre los miembros


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del grupo. Fue una experiencia arquetipal in vivo de consecuencias insospechadas

hasta ese momento. Esta es la nuez de la experiencia de Lpez. No se hace psicologa

hablando de mecanismo, congniciones y conceptos, sino haciendo psicoterapia, la cual

trata, a fin de cuenta, con emociones, con lo que llamamos cuerpo psquico, habitado

por los dioses ms reprimidos de la historia.

En Reflexiones sobre el duende, ensayo que arranca como comentario a la

Teora y juego del duende, de Federico Garca Lorca, que para mi es la obra maestra de

Rafael Lpez-Pedraza, encontramos una referencia explcita al problema del sentido:

eso que la tradicin y los filsofos llaman el sentido de la vida puede estar preservado

por lo ms profundo de las iniciaciones dionisacas, slo para ser sentido en el momento

de morir y en estado de Duende...xiv[xiv] .El sentido tal vez sea, entonces, el movimiento

lento de un estilo de consciencia que permite la aparicin del duende, un momento de

reflexin hecho posible por la consciencia de muerte. No una reflexin intelectual, sino

un giro reflexivo que tocando nuestras emociones y cindonos al cuerpo psquico lo

sentimos como posibilidades internas de acceso... En ello consiste la maestra del

ensayo sobre el duende, un lenguaje en imgenes que obviando los conceptos transmite,

de manera inefable, un sentir que es imposible explicar o expresar con palabras.

Que alejadas parecen estar las sensaciones y experiencia del cuerpo dionisaco

de la mstica de la totalidad, el balance, el self y el significado. Sin embargo, en el

camino tal vez no lo estn tanto. Por algo Erwin Rohde vio en la embriaguez de las

danzas orgisticas y xtasis dionisaco una de las causas de la fe en la inmortalidad del

alma. El autor de la clsica obra, Psique, imagin a Dionisos como el cuerpo que hace

factible el sentido, este sacudimiento de las emociones capaz de hacer al espritu del

hombre, sobreexcitado hasta el maximum, remontarse por encima de los limitadoshorizontes de su consciencia habitual hasta ganar las alturas de un saber y una intuicin

ilimitados; capaz de hacer aspirar al alma humana a poseer la fuerza necesaria para

vivir momentneamente, de un modo real y sin quimeras, la vida misma de los dioses.

Esta fe es el manantial del que nace toda la mstica xv[xv]. Si la ortodoxia jungiana

entiende el mandala como una representacin, un signo, un smbolo o una alegora de la

totalidad individual donde yace la experiencia del significado, los aquetipalistas

prefieren bailar al sonido del silbido de la brisa que entraba por la ventana mientras el


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monje tibetano dibujaba el cuaternio sobre el lienzo. Y de la embriaguez de la danza

culta es que puede surgir el significado personal.


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i[i]JUNG, Carl Gustav.Memories, Dreams, Reflections. Collis Fountain Books, Great Britain, 1977, P. 318ii[ii]HILLMAN, James.Re-Visioning Psychology. Harper Colophon Books, Harper & Row, Publishers. New York,1977, P. 100.iii[iii] HILLMAN, James. Op. Cit. Pp. 145-146.iv[iv]HILLMAN, James. Op. Cit. P.v[v]HILLMAN, James. Op. cit. P. 208.vi[vi]DURAND, Gilbert.Las estructuras antropolgicas de lo imaginario. Taurus Ediciones, S.A., Madrid, 1981, P. 20vii[vii]

LE GALLIOT, Jean.Psicoanlisis y lenguajes literarios. Librera Hachette, S.A., Argentina, 1977, P.69viii[viii]PRIGOGINE, Ilya. Tan slo una ilusin? Una exploracin del caos al orden. Tusquets Editores, Barcelona,1993, P. 53.ix[ix]PRIGOGINE, Ilya. Op. Cit. P.32x[x] Op. Cit. P. 54xi[xi]LPEZ-PEDRAZA, Rafael.Ansiedad cultural. Cuatro ensayos de psicologa de los arquetipos. PsicologaArquetipal S.R.L., Caracas, 1987, P. 67.xii[xii]CAMPBELL, Joseph. El poder del mito. Conversaciones con Bill Moyers.xiii[xiii]LPEZ-PEDRAZA, Rafael.Ansiedad cultural. Op. Cit. P.61xiv[xiv]LPEZ-PEDRAZA, Rafael.Ansiedad Cultural. Op. Cit. P. 77.xv[xv]ROHDE, Erwin. Psique. Fondo de Cultura Econmica, Mxico,

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De la Psicología Analítica a la Psicología Arquetipal