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Njera Prez, Elena: Descartes y el renacimiento. Las claves humanistas de su antropologa.
Eikasia. Revista de Filosofa , II 8 (enero 2007). http://www.revistadefilosofia.org 142
llevan a estudiar en el gran libro del mundo y, sobre todo dice, en m mismo1.
Para empezar, se ha de sealar que la calidad autobiogrfica de la emblemtica obra de
1637 que responde, precisamente, a la peticin de la histoire de votre esprit hecha
por algunos amigos es la misma que le da, por ejemplo, M. Montaigne a sus Ensayos:
yo mismo soy el tema de mi libro, anota al principio de los mismos2. Esta suerte de
intimismo extravertido no es slo un recurso retrico para conseguir la captatio
benevolentiae de un lector al que quiere comprometer en su proyecto, sino tambin,
fundamentalmente, una confirmacin del carcter ejemplar e instructivo que gana lo
particular en los tiempos de los humanistas y con ello tambin de la vocacin subjetiva
que le nace al conocimiento.
El hecho de que esta historia fuese contada en una lengua entonces vulgar y poco
culta acenta el talante antiacademicista y antiautoritario del autor as como su voluntad
de ilustrar con su propia experiencia al mayor nmero posible de lectores y lectoras: Y
si escribo en francs puntualiza, que es la lengua de mi pas, en lugar de hacerlo en
latn, que es el idioma empleado por mis preceptores, es porque espero que los que
hagan uso de su razn natural juzgarn mejor mis opiniones que los que slo creen en
los libros antiguos3
. El optimista desvo de la corriente teolgica y erudita de latradicin, en una palabra que as se anuncia permite transitar por un racionalismo que
incumbe a todo ser humano y que puede dar buenos frutos en manos de algunos de
ellos. Modesto pero seguro de s, escribe Descartes la siguiente declaracin de
intenciones en la primera parte delDiscurso del mtodo :
Mi propsito, pues, no el de ensear aqu el mtodo que cada cual hade seguir para dirigir bien su razn, sino slo exponer el modo como yo he
procurado conducir la ma. Los que se meten a dar preceptos deben
1 Las obras de R. Descartes se citarn segn las Oeuvres compltes (ed. de Ch. Adam y P. Tannery), 11
vols., Pars, Vrin, 1996 (a partir de ahora AT), sealndose el volumen y la pgina o pginas
correspondientes y, a continuacin, si procede, la traduccin castellana manejada. En este caso, se trata de
Discours de la mthode (DM),ATVI9-10; pgs. 47-48 deDiscurso del mtodo, Espasa Calpe, Madrid,
1993 (trad. de M. Garca Morente).2 La peticin de la historia de vuestro espritu se la hace M. de Balzac a Descartes en una carta del 30
de marzo de 1628, AT I-569. Sobre la presentacin del Discurso como una historia de la propia vida,
vanse los comentarios crticos de E. Gilson en su edicin de Discours de la mthode, Pars, Vrin, 1939,
pg. 98, y de F. Alquie en su edicin de las Oeuvres Philosophiques de Descartes, Pars, Garnier, 1997,
tomo I, pgs. 553-554. La cita de Montaigne se encuentra en la nota Del autor al lector que prologa sus
Ensayos, I, Orbis, Barcelona, 1984, pg. 3.3DM,AT VI-78; en la ed. cast., pg. 105.
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estimarse ms hbiles que aquellos a quienes los dan, y son muy censurables
si faltan a la cosa ms mnima. Pero como yo no propongo este escrito sinoa modo de historia o, si prefers, de fbula, en la que, entre ejemplos que
podrn imitarse, irn acaso otros tambin que con razn no sern seguidos,
espero que tendr utilidad para algunos, sin ser nocivo para nadie, y quetodo el mundo agradecer mi franqueza 4.
El individualismo va a ser, en definitiva, la moraleja de esta fbula. Y es que esos
dos textos que hemos dicho que Descartes se dispone a estudiar, el mundo y uno mismo,
no estn cerrados dogmticamente con la llave de las Sagradas Escrituras o de la
Escuela. Bien al contrario, va a ser el ejercicio de una voluntad autnoma y crtica el
que va a permitir interpretarlos con el mximo provecho. Por encima de la
responsabilidad ante la tradicin, estar la autorresponsabilidad del filsofo.
II. Estudiar en el libro del mundo.
El primero de estos textos, el mundo, va abrirse inicialmente ante los ojos de
Descartes como un vasto y rico inventario antropolgico en el que hojear y comparar la
diversidad humana. Y es que el perfil de este hombre no es slo el de un meditabundo
pensador que pasa las fras noches holandesas junto a la estufa, sino que, bien al
contrario, muchos captulos de su biografa lo descubren como un viajero empedernido.
Requerido como instructor e interlocutor por la reina Cristina, la muerte le sobrevendr
en Suecia y, hasta entonces, muchas sern las idas y venidas por la geografa europea.
Sus primeras andaduras filosficas, sin ir ms lejos, tienen un aire decididamente
aventurero: tan pronto como estuve en edad de salir de la sujecin de mis preceptores
seala, por ejemplo, en el Discurso del mtodo emple el resto de mi juventud en
viajar, en ver cortes y ejrcitos, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y
humores diversos, en recoger varias experiencias5.
Del pluralismo cultural con el que inevitablemente se encuentra en su particular
periplo va a extraer Descartes la enseanza del relativismo, tambin aprendida, por
cierto, al hilo de las lecturas de Charron y Montaigne. De este ltimo acepta,
precisamente, la sugerencia de frecuentar el rico y gran libro del mundo como un
4
Ibd.,AT VI-4; en la ed. cast., pg. 43.5Ibd.,AT VI-9; en la ed. cast., pgs. 47-48.
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manual bsico con el que ilustrar la contingencia y falta de fundamento ltimo de los
propios usos y del primero, la recomendacin vinculada con la primera mxima de la
moralpar provision de respetar la variedad de leyes y seguir prudentemente las del
pas que nos acoge 6. La mirada cartesiana al polcromo mundo humano tiene tanto de
curiosidad como de respeto y es, desde luego, una llamada a la tolerancia. As lo
demuestran estas palabras:
bueno es saber algo de las costumbres de otros pueblos para juzgarlas del propio con mejor acierto, y no creer que todo lo que sea contrario anuestras modas es ridculo y opuesto a la razn, como suelen hacer los que
no han visto nada7.
Habida cuenta del cosmopolitismo de la racionalidad, la toma de conciencia de las
diferencias culturales, sociales y polticas no tiene de ningn modo consecuencias
nihilistas ni anula la vigencia de una capacidad de reflexin comn: no todos los que
piensan de modo contrario al nuestro insiste Descartes son por ello brbaros y
salvajes, sino que muchos hacen tanto o ms uso que nosotros de la razn 8. Y es que es
precisamente presuponiendo un fundamento universal, aunque sea mnimo, como puede
avalarse y legitimarse la expresin de la singularidad9. La constatacin, al amparo de
esta actitud humanista, de la condicin relativa y convencional de las formas de vida de
los seres humanos acaba con el dogmatismo y rehabilita, como contrapartida, el juicio
personal y la libertad interior: el individuo, en definitiva, se convierte en el sujeto de la
moral. La lectura del libro del mundo colabora, efectivamente, en la formacin de una
slida autoconciencia individual generosa con los dems.
6 Leemos en el ensayo de Montaigne De la educacin de los nios: Este gran mundo, que adems se
multiplica an en especies y gneros, es el espejo en el que hemos de mirarnos para conocernos bien. Y
ese quiero yo que sea el libro de mi escolar. Tantos humores, sectas, juicios, opiniones, leyes y
costumbres, nos ensean a juzgar cuerdamente los nuestros y hacen que nuestro juicio reconozca su
imperfeccin y su natural debilidad, lo que no es liviano aprendizaje, Ensayos I, pg. 112. Sobre las
relaciones de Descartes y Montaigne, puede consultarse. el estudio de L. Brunschvicg, Descartes et
Pascal, lecteurs de Montaigne, ditions de la Baconnire, Neuchtel, 1945. La referencia a Charron
corresponde a su libroDe la sagesse , II, cap. 8.7DM,AT VI-6; en la ed. cast., pg. 45.8Ibd.,AT VI-16; en la ed. cast., pg. 53.9
En esta idea insiste V. Gmez Pin en el prlogo de su Descartes. La exigencia filosfica, Madrid, Akal,1996, pg. 7.
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Podemos decir as sin temor a equivocarnos que la corriente escptica humanista
encabezada por Montaigne y Charron se prorroga, desde luego, en la filosofa prctica
cartesiana. Pero si la incredulidad resulta una postura valiosa desde un punto de vista
tico, pues ofrece argumentos en contra del autoritarismo y a favor de una convivencia
pacfica, es, en cambio, epistemolgicamente incorrecta y un reto a superar. Y es que
tras varios aos peregrinos, el hombre de mundo se retira a estudiar en s mismo
como veremos en el siguiente epgrafe y adopta un nuevo estilo de vida filosfico. De
esta forma lo describe Descartes en el Discurso del mtodo: permaneca el da entero
solo y encerrado junto a una estufa, con toda la tranquilidad necesaria para entregarme a
mis pensamientos10. En este riguroso contexto terico y al calor, ahora s, del soledoso
hogar holands, cuando llega el momento de escuchar la voz de la razn en busca de la
certeza absoluta, el pluralismo relativista que nos ofrecen la costumbre y el ejemplo se
vuelve una interferencia sospechosa. As pues, a falta de poder determinar su verdad, no
puede sino confundirse con un ensordecedor error que ha de ser, por ello, puesto sin
ms entre parntesis:
Es cierto que, mientras me limitaba a considerar las costumbres de
los otros hombres, apenas hallaba cosa segura y firme, y adverta casi tantadiversidad como antes en las opiniones de los filsofos. De suerte que el
mayor provecho que obtena era que, viendo varias cosas que, a pesar deparecernos muy extravagantes y ridculas, no dejan de ser admitidascomnmente y aprobadas por otros grandes pueblos, aprenda a no creer con
demasiada firmeza aquello de lo que slo el ejemplo y la costumbre mehaban persuadido; y as me libraba poco a poco de muchos errores, que
pueden ofuscar nuestra luz natural y tornarnos menos aptos para escuchar lavoz de la razn11.
As las cosas, la contingencia que Descartes constata con agrado como moralista y
antroplogo le causa cierto desasosiego como epistemlogo y se convierte en un
argumento ms a favor de la duda metdica. Por ello, ponindose en esta segunda
situacin, va a ensayar otra mirada sobre el mundo que se pretende capaz de rebajar la
polisemia constatada a lo largo de tantos viajes y asegurar, como contrapartida, un
punto de vista unvoco. Para acallar el escepticismo humanista, la filosofa cartesiana
slo tendr que administrar oportunamente el rico legado del Renacimiento y tirar de
10DM,ATVI-11; en la ed. cast, pg. 49.11Ibd.,AT VI-10; en la ed. cast., pg. 48. Sobre las relaciones entre el escepticismo de Montaigne y el
cartesiano, puede consultarse el magnfico trabajo de S. Sevilla Segura Descartes y el escepticismo:VV. AA. Centenariode Ren Descartes, Universidad de Alicante, 1998, pgs. 73 -84.
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otro de sus hilos: el que desemboca en la revolucin cientfica. En ella, en efecto, se
alumbra la posibilidad de un conocimiento claro y distinto de la naturaleza que puede
facilitar su dominio y que nada tiene que ver dice Galileo con las novelas,
producto de la fantasa de un hombre, como por ejemplo la Ilada o el Orlando furioso,
donde lo menos importante es que aquello que en ellas se narra sea cierto12. El gran
libro del mundo no es para el cientfico el manual ilustrado de relativismo que era para
el viajero, sino una sobria pgina objetiva e inequvoca escrita seala El
ensayador13 en lengua matemtica que se llamar, cartesianamente hablando, res
extensa.
A propsito de la nueva fsica, que es la que convence a Descartes de la
apodicticidad del saber humano, cabe sealar que su interpretacin desencantadora del
mundo lo abre a observaciones y a experimentaciones cientficas que prometen una
utilidad para la vida humana mucho mayor que la que podan asegurar las viejas
especulaciones escolsticas o la sabidura erudita de muchos humanistas. Se confirma
as la vocacin prctica y tcnica y, desde luego, tambin democrtica del conocer que
veamos despertar con tanta fuerza en el Renacimiento: nadie ha mostrado mejor que
Descartes apunta en este sentido J. P. Sartre la relacin entre el espritu de laciencia y el espritu de la democracia14. De acuerdo con ello, el saber cientfico ha de
constituirse como un proyectopblico capaz de divulgar los nuevos descubrimientos,
pero tambin de garantizar un trabajo experimental que ha de realizarse colectivamente
y con la necesaria financiacin15. Descartes se propone ganar al lector para una causa
filosfica y cientfica a la que se ha de dar la mayor difusin posible. En este sentido
declara, por ejemplo, en la sexta parte del Discurso del mtodo su preocupacin social a
propsito de las nociones fsicas adquiridas y probadas por l: cre que conservarlas
ocultas era grandsimo pecado, que infringa la ley que nos obliga a procurar el bien
12 Vase Galileo Galilei,El Ensayador, Aguilar, Buenos Aires, 1981, pgs. 62-6313Ibd..14 J.P. Sartre, SituationsI, La libert cartsienne, Pars, Gallimard, 1947, pg. 293.15 Vase la sexta parte del Discurso del mtodo y el prefacio de Los principios de la filosofa. Dicho sea
de paso, Heidegger est pensando precisamente en Descartes cuando se refiere en La poca de la imagen
del mundo (Caminos de Bosque, Madrid, Alianza Universidad, 1998, pgs. 69 y ss.) a estos rasgos como
los que deciden la conversin moderna de la investigacin en empresa. L. Brunschvicg (Descartes,
Sudamericana, Buenos Aires, 1939, pgs. 28-29) considera tambin que el proyecto cartesiano esbozado
en el Discurso del mtodo, atendiendo a su talante aplicado hacernos dueos y poseedores de lanaturaleza, hace las veces de un verdadero manifiesto fundacional de la ciencia moderna.
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general de todos los hombres en cuanto ello est en nuestro poder. Y contina un poco
ms adelante el texto:
en lugar de la filosofa especulativa enseada en las escuelas, esposible encontrar una prctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y
las acciones del fuego, del aire, de los astros, de los cielo s y de todos losdems cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los
oficios varios de nuestros artesanos, podramos aprovecharlas del mismomodo en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos comodueos y poseedores de la naturaleza. Lo cual es muy de desear, no slo por
la invencin de una infinidad de artificios que nos permitiran gozar sinningn trabajo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay
en ella, sino tambin principalmente por la conservacin de la salud, que es,sin duda, el primer bien y el fundamento de los otros bienes de esta vida...16.
En este pasaje se renueva el optimista y ambicioso programa de F. Bacon de
vencer y dominar la naturaleza con la mira de obtener las mejores condiciones de
existencia para todos. Las explotaciones y excesos que puede amparar ese lema no han
de hacer olvidar la primaria motivacin de la ciencia moderna y de su desarrollo
tecnolgico: ayudar a la humanidad a vivir aliviando el trabajo y el dolor y, sobre todo,
como acabamos de leer, preservando la salud que ha sido siempre el principal fin de
mis estudios, confiesa Descartes en una carta al marqus de Newcastle17
. Encualquier caso, que este inters tan mundano gua las preocupaciones tericas
cartesianas tiene su mejor ejemplificacin en el deseo infantil, descendiente del sueo
renacentista de la omnipotencia y alimentado durante aos por las desmesuradas
esperanzas puestas en la medicina, de conservar la vida casi infinitamente. Hasta
quinientos aos crea a esta disciplina capaz de prolongarla, anota su bigrafo A.
Baillet18, lo que, sin duda, expresa un deseo iluso pero tambin muy significativo desde
un punto de vista programtico.
16DM,ATVI61-62; en la ed. cast., pgs. 92-93.17 Carta de octubre de 1645,ATIV-329.18 A. Baillet, La vie de Monsieur Descartes, Olms, Nueva York, 1972, tomo II, pg. 453. De esta idea
parte, precisamente, la monografa de A. Philonenko, Relire Descartes (Pars, Grancher, 1994) parapresentar la filosofa cartesiana como una preparacin para la vida.
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III. Estudiar en uno mismo.
Para comprender la confianza cartesiana en las posibilidades de la ciencia, se hace
necesario abordar el segundo objeto de estudio que contemplaba ese programa de
formacin alternativo al escolar definido en el Discurso del mtodo, a saber: uno
mismo. Como ya hemos sugerido, tras haberse familiarizado con lo ajeno y extrao,
cabe, en efecto, volver la vista sobre s: mas cuando hube pasado varios aos
estudiando en el libro del mundo y tratando de adquirir alguna experiencia cuenta
Descartes, resolvme un da a estudiar tambin en m mismo y a emplear todas las
fuerzas de mi ingenio en la eleccin de la senda que deba seguir; lo cual me salimucho mejor, segn creo, que si no me hubiera alejado nunca de mi tierra y de mis
libros19. Como hemos apuntado, la leccin prctica de relativismo y de pluralidad que
ofrece la observacin del gnero humano le provoca un cierto desasosiego escptico,
pues en los diferentes usos y modos de vida, al igual que ocurre con las disputas
acadmicas, parece poder ms lo irreflexivo de la costumbre y lo rotundo del ejemplo
que cualquier criterio racional. Para encontrarlo, Descartes confa como lo haba
hecho Galileo en sus propias fuerzas, asumiendo el problema del conocimiento como
una responsabilidad estrictamente autnoma y personal. En nombre de este
individualismo metodolgico, la tradicin va a perder todo crdito cientfico:
Mas habiendo aprendido en el colegio que no se puede imaginarnada, por extrao e increble que sea, que no haya sido dicho por alguno de
los filsofos, y habiendo visto luego, en mis viajes, que no todos los quepiensan de modo contrario al nuestro son por ello brbaros y salvajes, sinoque muchos hacen tanto o ms uso que nosotros de la razn; y habiendo
considerado que un mismo hombre, con un mismo ingenio, si se ha criadodesde nio entre franceses o alemanes, llega a ser muy diferente de lo que
sera si hubiese vivido siempre entre chinos o canbales, y que hasta en lasmodas de nuestros trajes, lo que nos ha gustado hace diez aos, y acasovuelva a gustarnos dentro de otros diez, nos parece hoy extravagante y
ridculo, de suerte que ms son la costumbre y el ejemplo lo que nospersuade que un conocimiento cierto; y que, sin embargo, la multitud de
votos no es una prueba que valga para las verdades algo difciles dedescubrir, porque ms verosmil es que un hombre solo d con ellas que notodo un pueblo. No poda elegir yo a una persona cuyas opiniones me
19DM,ATVI10-11; en la ed. cast., pg. 48.
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Por otra parte, no se ha de olvidar que en el Renacimiento se haba hecho de la
experiencia y de la reflexin personales los mejores caminos para avanzar en el
conocimiento de todas aquellas cuestiones relevantes para la vida del ser humano. El
individuo se haba convertido lo hemos apuntado ya en el verdadero tema universal
de la filosofa: todo hombre lleva la forma entera de la condicin humana, resume,
por ejemplo, Montaigne en este sentido24. Con este inters reflexivo y desde los
arranques del pensamiento humanista, es invocada tambin recurrentemente, como
apuntbamos ms arriba, la autoridad del de Hipona por su apertura de la subjetividad
humana como un espacio cognoscitivo primordial. Como muestra, podemos citar las
impresiones de Petrarca tras la lectura de un pasaje de las Confesiones en el que se
relativizaban las maravillas del mundo ante la riqueza interior: Cerr el libro y sent
enojo contra m mismo, pues continuaba admirando las cosas terrestres cuando haca
tiempo haba aprendido, de la filosofa pagana, que nada es admirable sino el alma, en
comparacin con la cual, cuando es grande, nada es grande25.
Segn el socratismo cristiano, el discernimiento de su verdadera naturaleza
como criatura imago Dei, a medio camino entre las bestias y los ngeles, le
proporcionar al ser humano una idea ajustada de su lugar en el universo y de suscorrespondientes quehaceres mundanos. El eje de este planteamiento es una concepcin
teleolgica de la realidad a la que es consubstancial un ideal sapiencial que podramos
calificar como conformacional en la medida en que su nimo es el de plegarse al ordo
establecido. Esta orientacin que podramos tildar de antifisicista, pues prioriza el
estudio de s frente al del mundo, es, en consecuencia, el reverso de una inquietud de
cariz eminentemente religioso. Sin embargo, Descartes va a someter el
autoconocimiento a una tensin epistemolgica afanada en edificar el sistema de las
ciencias y no teolgicamente preocupada por labrar un camino hacia Dios y la
salvacin. Como no podra ser de otro modo, su ajuste de cuentas con este socratismo
cristiano va a ser definitivo.
24Del arrepentimiento,Ensayos, III, pg. 20.25
Texto citado por P. O. Kristeller enEl pensamiento renacentista y sus fuentes, Madrid, FCE, 1993, pg.232.
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IV. La influencia decisiva: la nueva ciencia.
En resumidas cuentas, cuando Descartes se pone a estudiar en s mismo no hace
un ejercicio de socratismo cristiano, sino que retoma la aspiracin criticista y
antiautoritaria del individualismo renacentista, desarrollndola originalmente en un
sentido sistemtico. Sus propsitos pasan por construir un nuevo sujeto filosfico y por
disear un proyecto sapiencial autorresponsable. Para ello, su confianza en las fuerzas
del ser humano no tolera ni las reservas teolgicas de los escolsticos ni las escpticas
de ciertos humanistas. Como sealbamos ms arriba, Montaigne es un jaln decisivo
en la recuperacin moderna de la autonoma, pero, por otra parte, desdiciendo las
grandes expectativas antropolgicas levantadas por algunos autores renacentistas, como
Pico della Mirandola, insiste en la insignificancia csmica del ser humano y en la
precariedad de sus facultades: Es posible imaginar nada tan ridculo se pregunta en
la Apologa de Raimundo Sebond como que esta infeliz criatura, que ni siquiera es
duea de s y est expuesta a las ofensas de todo y de todos, se diga duea y emperatriz
del Universo a pesar de que no est en su mano conocer la menor parte del mismo y
mucho menos imperar sobre l?33.
Descartes est decidido, no obstante, a subvertir este diagnstico. El escepticismo
humanista va a provocar su reaccin epistemolgica, es decir, va a excitar, precisamente
por negarlo, el reflejo de una subjetividad autotransparente y de una voluntad capaz de
dominarse a s y al mundo. Y es ms, la fsica galileana le dar de ello un ejemplo, a su
juicio, definitivo. De este modo, contra las dudas sobre la solvencia racional humana,
nuestro autor quiere abrir un espacio de absoluta garanta para el conocimiento en
nombre de esos otros valores individualistas tambin heredados, como es el caso de losescpticos, del Renacimiento, pero mucho ms optimistas y ambiciosos que cuajan en la
revolucin cientfica.
As pues, el poder que la apodicticidad de la ciencia entendida
paradigmticamente como geometra le da al ser humano va a transformar, sin duda, la
concepcin de la sabidura. Es cierto, no obstante, que, tal y como narra
33 Montaigne,Ensayos, II, pg. 104.
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pormenorizadamente A. Baillet en 1691 recogiendo una obra juvenil hoy perdida, Les
Olympiques, Descartes, tras descubrir los fundamentos de su sistema, tiene la noche del
10 de noviembre de 1619 unos exaltados e inquietantes sueos que no podan, a su
entender, sino venir de arriba. En el tercero y ltimo de ellos se le aparecen dos
libros: un diccionario que no quera decir sino todas las ciencias reunidas y una
coleccin de poesas titulada Corpus omnium veterum poetarum latinorum que sealaba
la filosofa y la sabidura juntas a la vez34. Este episodio pone en evidencia la carga
retrica, simblica e incluso religiosa que nuestro autor quiere darle a su
pensamiento, lo que refleja, por otra parte, una actitud humanista compartida, por
ejemplo, por Galileo, quien se presenta como nuncio sideral. Pero lo que nos interesa
destacar es que esa connivencia soada de la sabidura con la filosofa mediada
poticamente por la divinidad del entusiasmo y la fuerza de la imaginacin35 no tiene
ninguna concrecin programtica ni trasciende ms all de los intereses literarios
personales de Descartes. Su proyecto sapiencial discurre por derroteros muy alejados de
este entusiasmo de juventud.
Descartes reclama el estatuto puramente humano de la sabidura y excluye la
revelacin divina como medio para adquirirla, pero, por otra parte, tampoco va adespacharla como una cuestin de mera cultura. En este sentido, en la Investigacin de
la verdadadvierte la diferencia que hay entre las ciencias y los simples conocimientos
que se adquieren sin ningn discurso de la razn, como las lenguas, la historia, la
geografa y en general, todo lo que depende slo de la experiencia36. Y es que, adems,
puesto que la vida de un hombre no sera suficiente para adquirir la experiencia de
todas las cosas que hay en el mundo y es ms sera una locura desearlo, se
concluye que para aleccionarse sobre lo til e interesante para la existencia hay que
deducirlo de ciertas verdades intelectualmente accesibles37. En este punto, Descartes se
suma a las crticas de Montaigne y, sobre todo, de Charron cuya obraLa Sagesse es
34A. Baillet, Op. cit., pgs. 82 y ss.. El relato onrico tambin se encuentra enATX-181 y ss.. Si se quiere
conocer la opinin de S. Freud sobre estos sueos, vase el trabajo de M. Leroy Descartes le philosophe
au masque, Rieder, Pars, 1929.35 A. Baillet, Op. cit..36 Investigacin de la verdad por la luz natural, ATX502-502. Sobre la exclusin de la revelacin
divina, vase el prefacio a Les principes de la philosophie,ATIXB-5; en la ed. cast. deLos principios de
la filosofa, Alianza Universidad, Madrid, 1995 (trad. de G. Quints), pg. 10.37ATX502.
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el trasfondo de su anlisis contra una ilustracin escolar que tira fundamentalmente
de la memoria sin formar el juicio personal. Sin embargo, frente a ellos, no va a hacer
de la sabidura y de la ciencia dos extremos opuestos, sino que, bien al contrario, en la
medida en que para l sta no se ha de identificar ya con la erudicin humanista sino
con el recto y prometedor uso de la razn, los va a reconciliar 38.
De acuerdo con lo que sealaba la cita de laInvestigacin de la verdadque hemos
recogido, Descartes hace, en efecto, de la sabidura una cuestin estrictamente racional.
Por ello, quiere ajustarla a un programa sistemtico que parta de unos principios
indubitables y que metafricamente funcionar como un rbol de tronco fsico y ramas
prcticas que hunde sus races en la metafsica, tal y como se describe en el siguiente
pasaje deLos principios de la filosofa :
la totalidad de la filosofa se asemeja a un rbol, cuyas races son laMetafsica, el tronco es la Fsica y las ramas que brotan de este tronco son
todas las otras ciencias que se reducen principalmente a tres: a saber, laMedicina, la Mecnica y la Moral, entendiendo por sta la ms alta y
perfecta Moral que, presuponiendo un completo conocimiento de las otrasciencias, es el ltimo grado de la Sabidura.
Y as como no se recogen los frutos del tronco ni de las races, sino
slo de las extremidades de las ramas, de igual modo la principal utilidad dela Filosofa depende de aquellas partes de la misma que slo pueden
desarrollarse en este ltimo lugar39.
As las cosas, aunque Descartes reconoce el provecho sapiencial que sin duda
pueden tener las nociones claras por s mismas, la experiencia de los sentidos, la
conversacin con los otros y la lectura edificante, establece un quinto grado ms alto y
seguro que no es otro que la indagacin de las primeras causas40. En este sentido, la
palabra Filosofa encuentra su definicin en la de una sabidura more geometrico que
es reseada tambin en la carta del autor al traductor que sirve de prefacio a Los
principios como sigue:
38 Vase la Biografa de Descartes de G. Rodis-Lewis, Pennsula, Barcelona, 1996,pgs. 66 y ss.. Sobrela transformacin cartesiana de la idea de sabidura, vase tambin el comentario de E. Gilson en su
edicin del Discours, pgs. 93-94 y tambin el que hace F. Alqui en su edicin de las Oeuvres
philosophiques de Descartes, pgs. 554 y ss..39
Vase el prefacio de Les principes,ATIXB14-15; en la ed. cast., pgs. 15-16.40Ibd.,ATIXB-5; en la ed. cast., pgs. 9-10.
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por sabidura no slo hemos de entender la prudencia en el obrar,
sino un perfecto conocimiento de cuanto el hombre puede conocer, bien enrelacin con la conducta que debe adoptar en la vida, bien en relacin con la
conservacin de la salud o con la invencin de todas las artes; que para que
este conocimiento sea tal, es necesario que sea deducido de las primerascausas, de suerte que, para intentar adquirirlo, a lo cual se denomina
filosofar, es preciso comenzar por la investigacin de las primeras causas, esdecir, de los Principios; que estos Principios deben satisfacer dos
condiciones: de acuerdo con la primera han de ser tan claros y tan evidentesque el espritu humano no pueda dudar de su verdad cuando atentamente sededica a examinarlos; de acuerdo con la segunda, el conocimiento de las
otras cosas ha de depender de estos principios41.
De este modo, la filosofa cartesiana aspira a un perfecto conocimiento de cuanto
el hombre pueda conocer en relacin con tres ciencias prcticas: la moral, la medicina
y la mecnica, que son las tres ramas que el rbol de la sabidura quiere hacer
fructificar. Se trata de un proyecto puramente humano en sus fines y en sus medios, ya
que quiere satisfacer intereses vitales haciendo uso de la razn que la nueva ciencia ha
demostrado tan poderosa y rentable.
V. La autorresponsabilidad.
Como conclusin, puede decirse que el afn de autonoma expresa el sentir
filosfico de Descartes con mucha ms propiedad que el compromiso que asume con la
tradicin. En el estudio de s mismo encuentra las claves para su ambicioso proyecto
sapiencial, aunque es cierto que stas, entre las que estn Dios y el alma, parecen
ponerlo en tensin entre dos fundamentalismos de corte distinto. En este sentido afirma
J. L. Marion que la metafsica de Descartes alberga, en trminos heideggerianos, dos
figuras de la ontoteologa una ontoteologa redoblada, pues el momento ateo del
cogito convive con la afirmacin de Dios como razn ltima en tanto que causa sui y de
todo lo que es42. El motivo de la posible ambigedad es que el concepto de principio
que conviene a ambas nociones no es unvoco y puede ser tomado en el sentido de lo
41Ibd., ATIXB-2; en la ed. cast., pgs. 7-8.42 J. L. Marion, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Pars, PUF, 1986, sobre todo pgs. 73 y ss. y
97 y ss.. Vase tambin su artculo Heidegger et la situation mtaphysique de Descartes, Archives dePhilosophie, n2, vol. 36, 1975, pgs. 253-263.
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que permite el conocimiento del mundo o en el de lo que da cuenta de su existencia 43. El
trasunto de lo primero es epistemolgico, mientras que el del segundo, ontolgico, y
aunque el alma se subordine bajo este segundo punto de vista a Dios es, sin embargo,
principal metdicamente y donadora del criterio de certeza que permite hacerse cargo de
lo otro. El viraje subjetivista que Descartes le imprime a la filosofa radica,
precisamente, en hacer de la teora del conocimiento un paso previo y necesario de la
ontologa. Se trata, en definitiva, de la puntual transcripcin del ideal de la
autorresponsabilidad.
Para darle una imagen a esta idea, podramos decir que a Descartes le mueve el
prurito del principiante. Y esto en un doble sentido: se dedica a la metafsica con la
vocacin de aprender desde abajo los rudimentos del saber y, adems, como hemos
visto, hace de los principios el motivo central de su pensamiento. Y es que es la
bsqueda de los primeros y verdaderos, a partir de los cuales se pudiera deducir las
razones de todo cuando se pueda saber, lo que ha motivado siempre y sigue
hacindolo para l el trabajo filosfico y es su hallazgo algo, sin embargo, todava
por hacer lo que permitir levantar precisamente el andamiaje epistemolgico44. Es
por todo ello que en su condicin de principiante apasionado nuestro autor hace gala aun tiempo de humildad y orgullo. Lo primero le conviene como a quien emprende una
tarea dubitativo e inseguro de s mismo: nunca he credo que mi ingenio fuese ms
perfecto que los ingenios comunes, leemos, por ejemplo, al comienzo del Discurso del
mtodo. Esta afectacin de modestia que se repite en diferentes momentos de la obra
quiere, retricamente hablando, ganarse al lector, pero sobre todo pone de manifiesto,
como sealramos antes, el valor de la perspectiva individual45. Y es que el orgullo le
toca con todo derecho como al filsofo- fundador que busca en solitario y con afn de
originalidad los fundamentos del saber humano que a la postre no han de ser sino
reconocidos por todos.
43 Vese la carta a Clerselier de junio-julio de 1646, AT IV- 443 y ss.. Acerca de la concepcin general
cartesiana de los principios vaseLes principes,ATIX-1 y ss.; en la ed. cast. pgs. 7 y ss..44Les principes,ATIXB-5; en la ed. cast., pg. 10..45
DM, AT VI-2; en la ed. cast., pg. 41. Sobre lo retrico y sus lmites en el pensamiento cartesiano,
vase la introduccin de L. Arenas a su edicin del Discurso del mtodo, Madrid, Biblioteca Nueva,1999, pgs. 26 y ss..
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Sin embargo, ninguna de estas pasiones sera censurable a los ojos de Descartes.
La humildad es viciosa, segn leemos en su tratadoLes passions de lme, si consiste en
que uno se siente dbil o poco resuelto y en que, como si uno no tuviera el entero uso
de su libre albedro, no puede impedirse hacer cosas de las que sabe que se arrepentir
despus; y adems en que uno cree no poder subsistir por s mismo46. Pero el
individualismo cartesiano no es barrunto de pusilanimidad o inseguridad: bien al
contrario, es una exhibicin de confianza en uno mismo. Por su parte, el mal orgullo lo
padecen todos los que se forman una buena opinin de s pero por una causa injusta: Y
la ms injusta de todas es cuando alguien est orgulloso sin ningn motivo, es decir, sin
pensar que tenga algn mrito por el cual se le deba apreciar, sino solamente porque no
se tiene en cuenta el mrito, e, imaginndose que la gloria no es ms que una
usurpacin, cree que los que ms se atribuyen ms tienen47. Mas la voluntad
fundamentadora cartesiana pretende estar bien justificada y bien ganada en su verdad,
precisamente porque va a apoyarse sobre principios evidentes.
La humildad y el orgullo, en su degradacin viciosa, contradicen la pasin que
anima el ansia de autorresponsabilidad, a saber: la generosidad. La actitud filosfica
cartesiana sintoniza con el ideal moral de autonoma y de tolerancia que la vertebra. Yes que las almas fuertes y generosas se hacen justicia a s mismas en lo que valen: ni
se menosprecian ni se envanecen, sin caer en el apocamiento tampoco comulgan con la
soberbia. En este sentido le escribe Descartes a su interlocutora predilecta, Isabel de
Bohemia, el 6 de octubre de 1645:
aunque la vanidad, que hace que se tenga de uno mismo mejoropinin de la que se debe, sea un vicio que slo pertenece a las almas
dbiles y bajas, esto no quiere decir que las ms fuertes y generosas debandespreciarse, sino que uno ha de hacerse justicia a s mismo, reconociendo
sus perfecciones tanto como sus defectos. Y si el decoro impide promulgaraqullas, no impide por ello que las sintamos48.
Metodolgicamente, y como venimos insistiendo, este justificado apreciarse en
lo que uno vale se resuelve en una profesin de individualismo: la verdad es
46Les passions de lme,AT XI-451; en la ed. cast.Las pasiones del alma, Tecnos, Madrid, 1997 (trad.de J.A. Martnez Martnez y P.Andrade Bou), pg. 232.47
Ibd.,ATXI 448-449; en la ed. cast., pgs. 230-231.48ATIV307-308.
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responsabilidad exclusiva de uno mismo. Descartes prefigura el gesto ilustrado de
servirse de la propia razn emancipndola de toda tutela y autoridad. De acuerdo con
ello y en opinin de N. Elias, su filosofa constituye un paso caracterstico de la
transicin desde una concepcin del ser humano y del mundo de fuerte raigambre
religiosa hacia otra ms secularizada49. El trasunto de este fenmeno social e histrico
es la prdida de valor moral y epistmico que detentaba el recurso a la autoridad a favor
del fortalecimiento de la reflexin individual. Los interrogantes sobre todo aquello que
preocupa al ser humano dejan de resolverse apelando al saber de la revelacin o al de la
tradicin: el criterio pasa a ser la propia capacidad para pensar y llegar a conclusiones
ciertas50.
Son frecuentes las alusiones en el Discurso del Mtodo al individualismo como
principio heurstico. Ya habamos visto el desasosiego escptico que le produce a
Descartes el pluralismo que observa en la tradicin y en las costumbres. En este sentido,
reflexionando sobre en qu consiste el mejor uso de la razn, afirma la infructuosidad
de la diversidad de voces y lo pernicioso de la educacin adems del estorbo de la
propia constitucin concupiscible de la naturaleza humana:
Y as pens yo que las ciencias de los libros, por lo menos aquellas
cuyas razones son slo probables y carecen de demostraciones, habindosecompuesto y aumentado poco a poco con las opiniones de varias personasdiferentes, no son tan prximas a la verdad como los simples razonamientos
que un hombre de buen sentido puede hacer, naturalmente, acerca de lascosas que se presentan. Y tambin pensaba yo que, como hemos sido todos
nosotros nios antes de ser hombres y hemos tenido mucho tiempo quedejarnos regir por nuestros apetitos y nuestros preceptores, que muchasveces eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros nos aconsejaban
siempre acaso lo mejor, es casi imposible que sean nuestros juicios tanpuros y tan slidos como si lo fueran si, desde el momento de nacer,
49 N. Elias,La sociedad de los individuos, Barcelona, Pennsula, 1990, pgs. 117 y ss..50 Insiste en este punto N. Elias en la obra citada (pgs. 118-119): En el pensamiento de Descartes se
refleja el grado creciente en que la gente de su tiempo empezaba a advertir que el ser humano es capaz de
explicar contextos naturales y utilizarlos con fines humanos, sin recurrir a autoridades de la Antigedad o
de la Iglesia, empleando nicamente las propias observaciones y aptitudes intelectuales... Este
redescubrimiento del propio yo como un ser capaz de adquirir certezas sobre relaciones fenomnicas sin
necesidad de recurrir a autoridades, empleando nicamente la reflexin y observacin propias, empuj al
primer plano de la concepcin que los seres humanos tenan de s mismos su propia capacidad depensamiento...
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tuviramos el uso pleno de nuestra razn y no hubiramos sido dirigidos
ms que por sta51.
Tradicin y pedagoga adems de biologa, parecen as las rmoras de una
razn que se querra desvinculada, no ya de la cultura heredada y que es algo, en todo
caso, suprapersonal, sino del desarrollo del ser humano en tanto que ser social y
corporal. Parece tratarse de una razn con voluntad de olvido y de originalidad en el
sentido ms radical del trmino a la bsqueda de una perspectiva epistemolgica
pura. La resolucin que toma Descartes de indagar sobre la verdad en soledad, en
encierro consigo mismo y, lo que es ms importante, volvindose sobre s mismo, es
pareja a esta gran decepcin cultural y pedaggica y tambin biolgica que le
embarga. Por eso, el yo al que apela Descartes en el momento de aplicarse a la filosofa
no es el hombre vivo que protagoniza su historia y la cuenta a modo de fbula en el
Discurso del Mtodo. Su apelacin entraa el ms hondo regreso podramos decirlo
con E. Husserl al ego filosofante52: un espritu enteramente libre de todo prejuicio,
y que puede desprenderse con facilidad del comercio de los sentidos, dirn las
Meditaciones metafsicas53. Esta preparacin del espritu para saber diferenciar lo
intelectual de lo corporal responde a las condiciones mismas de la certeza. Y es que ese
regreso del que acabamos de hablar guarda el encuentro con algo homogneo a la
verdad: ese mismo yo en su autoevidencia como ser pensante.
Como ha sealado Ch. Taylor, media una continuidad entre el ideal de libertad
entendida como autonoma y el ideal de conocimiento entendido como certeza
autodada54. El giro subjetivista en la epistemologa que inaugura Descartes es el
trasunto insistimos de un giro prctico: la toma de conciencia de que el propio yo
pone desde s mismo los cimientos del saber. Conocer es tambin hacer uso de la propia
voluntad en un sentido absoluto, pues el filsofo moderno la tiene de apoyarse
exclusivamente en s mismo, en el propio juicio que se fundamenta ltimamente en una
reflexin sobre s mismo, con el fin de, a partir de ah, desarrollar una justificacin
radical de todo lo dems. Con este nimo tan matemtico se plantea el proyecto
51DM, ATVI12-13; en la ed.cast., pgs. 50-51.52 Vase E. Husserl, Meditaciones Cartesianas, Madrid, Tecnos, 1997, pg. 5.53ATIX-7; en la ed.cast., p. 6.54
Vase Ch. Taylor, La superacin de la epistemologa: Argumentos filosficos, Paids, Barcelona,1995, pgs. 26 y ss..
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cartesiano de fundamentacin. Y es que, en efecto, la autorresponsabilidad traduce la
ambicin de la mathesis universalis: la ciencia universal del orden y la medida. A su
amparo pretende Descartes abordar una sistemtica deduccin metdica del saber desde
principios simples y evidentes55. En este contexto cobrara sentido la reivindicacin que
hace Husserl de su filiacin cartesiana como filsofo principiante:
No debiera pertenecer ms bien al sentido fundamental de la
genuina filosofa la exigencia, presuntamente exagerada, de una filosofadirigida a la extrema supresin de todos los prejuicios, una filosofa que se
configura con efectiva autonoma a partir de evidencias ltimas producidaspor ella misma y, en consecuencia, absolutamente autorresponsable?56
El cumplimiento de la autorresponsabilidad exige la construccin de un sujeto
filosfico que, a pesar de su metodologa individualista, confiar en la racionalidad
compartida. La filosofa cartesiana se propone determinar las claves que expresan con
propiedad y sin equvocos la naturaleza humana. Se tratar de darle un sujeto a la
mathesis universalis que satisfaga la vocacin democrtica de la ciencia y que ejerza
una funcin transcendental a pesar de su constitucin egolgica. As, tras la voz
particular que parece modularse en esa suerte de autobiografa intelectual que son las
Meditaciones metafsicas y el Discurso del mtodo asomar una pretensin genrica,
bajo la letra de lo que podra ser tomado por un diario privado en rigurosa primera
persona arraigar lo que tambin quiere ser un manifiesto pblico al servicio de la
comunidad filosfica y cientfica. Se trata de un programa iluminado por la revolucin
antropolgica y cientfica humanista con una proyeccin, no obstante, definitivamente
moderna.
55En este contexto, por lo matemtico no ha de entenderse una disciplina matemtica concreta. La
aritmtica y la geometra, pese a la simpata que Descartes muestra por ellas en el Discurso del Mtodo
cuando est echando por tierra el resto de disciplinas, tienen ms bien un carcter propedutico y
pedaggico, son una primera concrecin de la mathesis universalis, pero no la agotan en modo alguno,
pues su dominio pretende extenderse a toda la realidad. Sobre la concepcin cartesiana de la mathesis
universalis puede consultarse la introduccin de J. M. Navarro Cordn a las Reglas para la direccin del
espritu (Madrid, Alianza, 1996, sobre todo pgs. 32 y ss.), texto en el que Descartes aborda este tema (cf.
sobre todo reglas IV-VI, pgs. 78 y ss.).
Digamos de paso que Heidegger insiste en que el rasgo que define el pensamiento moderno es lo
matemtico y que Descartes aborda con esa mira su proyecto fundamentalista metafsico. El ideal de la
mathesis universalis impulsa la nueva experiencia y configuracin de la libertad como autodeterminacin
que se decide en su filosofa: El alejamiento de la revelacin como fuente primera de la verdad y el
rechazo de la tradicin como mediacin normativa del saber, todos esos rechazos son solamente
consecuencias negativas del proyecto matemtico, La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Alfa
Argentina, 1975, pgs. 88 y ss..56 E. Husserl, Op. cit., pgs. 3 y ss..