María Noel Lapoujade

Después de la posmodernídad"

Abstraet. In this paper the author questionsthe principal theses involved in Gianni Vattimo 'snotion of postmodernity.

Resumen. La autora cuestiona en este arti-cuLoLasprincipales tesis de Gianni Vattimo invo-Lucradas en su noción de posmodernidad.

Entre la globalización, que parece una burdacaricatura del "espíritu de rebaño" que Nietzschedibuja con precisión.' y la metástasis reproducti-va de singularidades enloquecidas, el panoramageneral de la filosofía de hoy, como su mundo, esdesolador.

En el mundo de hoy, el jardín de la filosofíase ha vuelto selvático." La vegetación frondosa ydesordenada ha devorado sus caminos. Parece unterreno intransitable.

En el mundo de hoy, el huerto interior del al-ma teresiano, se encuentra en estado de abando-no.5 La educación, ya desde los tempranos díasde la educación elemental, deja esos maravillo-

Pegando etiquetas, se desencadenó Labatallade LosfiLósofos. 1

Tristan Tzara

Estoy convencido de que si Dios creara aLgunavez a un hombre como eLque se imaginanLosmagistrados y profesores de fiLosofía,pasaría su primer día en eLmanicomio=

Georg Lichtenberg

sos huertos sin cultivar. Los frutos filosóficos enestos huertos parecen silvestres.

La vida filosófica actual se enajena en un caosde informaciones sin cernir, toneladas de libros dediverso valor, el renacimiento de la escolástica endiscusiones interminables, esgrimas ociosas de ar-gumentos, proliferación de escuelas y sectas.

Premisa

Una salida es el parapetarse en la fijación deconceptos. Esto es, filosofar al amparo de doctri-nas fijadas; así, la filosofía se vuelve, literalmen-te, dogmática.

Otra salida, aparentemente más elegante, esaquella tan expandida por la cual nosotros, hu-mildes hortelanos de la filosofía, encontramos elrefugio confortable en los clichés.

CLiché. Originariamente, en tipografía, uncliché es un prototipo, una placa en la que está elmodelo a reproducir, permitiendo el tiraje demúltiples ejemplares.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XL (102),27-40, EXTRAORDINARIO, Diciembre 2002

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A partir del último cuarto del siglo XIX seutiliza en sentido figurado, peyorativo, como lafrecuente aplicación mecánica de una expresiónhecha, de tal manera que se vuelve banal, prácti-camente vacía."

Entonces la filosofía se torna un ejerciciocon estereotipos.

En tal sentido se pierden ríos de tinta parademostrar que: "la filosofía está en crisis". Vayadescubrimiento. La filosofía es un saber en cri-sis.? La crisis le es constitutiva. Si la filosofía noestuviera en crisis sería una repetición pseudo-pedagógica de escuela.

En este contexto se ubica la así llamada "cri-sis de la filosofía moderna" o "crisis de la moder-nidad". Se pretende barrer la modernidad conver-tida en otro cliché, como una filosofía anacrónica.

La escoba es tristemente esgrimida por la,así llamada, Posmodernidad.

Sin embargo, el aguijón de las preguntas nosacecha.

En el presente, ¿no habremos convertidotambién la Posmodernidad en un cómodo pensa-miento prefabricado, en un nuevo cliché?

El rechazo "juvenil" de la vieja modernidadrevenida, ¿no estará también envejeciendo? ¿Noestá ya amenazado de esclerosis filosófica?

El rechazo de la aspiración "moderna" a "lonuevo", para sustituirlo por la aspiración posmo-derna a "lo diferente", ¿no es la máscara con quese encubre la hybris de la originalidad?

Esta suerte de enfermedad filosófica, consis-tente en que las teorías buscan el triunfo reivindi-cándose ya sea como la auténtica encarnación dela novedad; ya sea como la clara defensa de lasdiferencias absolutas, se cura con una buena do-sis de filosofía milenaria china que evocamoscondensada en un proverbio:

Volver sobre las cosas antiguas y de ellas aprendernuevas.f

Hipótesis

Asentada esta premisa de la cual parte lapresente reflexión, adelantemos una hipótesis.Pienso que estamos ante una ciega batalla de es-

tereotipos: los moldes de la Posmodernidad seaplican sin miramientos a la masa previamenteuniformizada de la Modernidad, para pasar a re-tiro a esta antigualla filosófica.

Roland Barthes ha señalado con claridadeste problema y sus consecuencias, en el si-guiente pasaje de su Lección inaugural de lacátedra de semiología literaria en el Colegiode Francia:

Los signos de los que la lengua está hecha, los signosno existen más que en tanto son reconocidos, es deciren tanto que se repiten; el signo es seguidor, gregario;en cada signo duerme este monstruo: un estereotipo."

La pregunta es entonces: ¿cuál es el sujetogramatical de la hipótesis? ¿Quienes aplican esosmoldes?

La relevancia de las preguntas se hace paten-te desde el momento que se toma conciencia que,como continúa Roland Barthes en el pasaje a quenos referimos:

Desde que enuncia, estas dos rúbricas se reúnen en mí,soya la vez amo y esclavo: no me contento con repe-tir lo que ha sido dicho, con alojarme confortablemen-te en la servidumbre de los signos: digo, afirmo, im-pongo lo que repito. En la lengua, pues, servidumbre ypoder se confunden ineluctablernente.'?

En otros términos: ¿quienes son algunos delos protagonistas de esta desequilibrada batallaentre una posmodernidad-contemporánea que,además, se pretende "viva" y una modernidad dedos siglos atrás, por ellos declarada "muerta"?

El invitado de honor al banquete de hoyesGianni Vattimo.

Gianni Vattimo parece erigirse en el porta-voz pos moderno del Ángel Exterminador. Nosenseña que vivimos entre los escombros quedejó: "el fin de la Modernidad", a través de "lamuerte de Dios", "muerte de la Metafísica" ,"muerte del Arte", "el quebrantamiento de lapalabra poética", "el fin de la Historia como finde la vida humana en la tierra", "el fin del Pro-greso", "el fin de la Universalidad", "el fin delo Nuevo", "el nihilismo como destino", "crisisdel Humanismo", entre otros estragos de lamisma estirpe. 11

DESPUÉS DE LA POS MODERNIDAD

Vattimo precisa que sus afirmaciones noson "catastróficas", sino que derivan de "lacondición pos moderna" , y sobre la base de unanálisis de la "posmodernidad", se "la reconoz-ca como campo de posibilidades y no la conci-ba sólo como el infierno de la negación de lohumano't.P Sin embargo, si el lenguaje signifi-ca algo, pienso que nuestro autor ha delineadocon preciosismo el camino de la necrofilia dela filosofía occidental.

En lo que sigue señalamos brevemente loshitos en ese camino de la necrofiliaP

Vattimo indica que "el post de pos modernoindica una despedida de la modernidad", "quieresustraerse a sus lógicas de desarrollo y sobre to-do a la idea de la "superación" crítica en la direc-ción de un nuevo fundamento", metas cuyasfuentes encuentra en las críticas de Nietzsche yHeidegger.14

La historia. Su ubicación en la historia es unpunto de partida filosófico de la posmodernidad.Claro que aquí la historia, es su versión de la his-toria, en otras palabras, nuestro filósofo cae en elcliché que critica, y ubica la pos modernidad (cli-ché) en la historia que él nos narra. Atención alpasaje siguiente subrayado por mí:

¿Por qué debería ser importante para la filosofía (en cu-yo horizonte nos proponemos permanecer) establecer siestamos en la modernidad o en la posmodernidad y engeneral definir nuestro puesto en la historiat'?

Estamos ante un verdadero collar de clichés,cuya pretendida universalidad vacía es altamentecuestionable. Más aún, parece una suerte de iro-nía involuntaria, o un inusual hara-kiri filosófico.

Si cerramos los ojos a este "tropezón" inicialde reflexión posmoderna, y concedemos el puntode partida: ¿cuál es la respuesta de Vattimo?

Cito y subrayo el pasaje:

Una primera respuesta a esta pregunta es la comproba-ción de que uno de los contenidos característicos de lafilosofía, de gran parte de la filosofía (aquí sí se vio pos-moderno) de los siglos XIX y XX, que representa nues-tra herencia más próxima, es precisamente la negaciónde estructuras estables del ser ... Esta disolución de la es-tabilidad / del ser / es sólo parcial en los grandes siste-mas del historicismo metafísico del siglo XIX ...16

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El papel protagónico sin duda lo desempeñaHegel. Porque su filosofía tuvo "el mérito" de ladesestabilización, mediante la consideración dela historicidad del Espíritu Absoluto, Idea Abso-luta, Dios, fundamento último.

El golpe mortal lo asestan Nietzsche y Hei-degger, en cuanto conciben el ser como evento,de dónde deriva la necesidad de "comprender enqué punto estamos nosotros y el ser".

De manera que Nietzsche y Heidegger apor-tan a este desmoronamiento de la filosofía mo-derna: el perspectivismo, la singularidad nietzs-cheanas; así como la concentración heideggeria-na de la mirada en y desde el Da-sein, el ser ahíy ahora. 17

Si leemos sus tesis con anteojos posmoder-nos nos acucia la pregunta: ¿Por qué sus parti-culares y diferentes perspectivismos, singulari-dades y eventos del ser se convierten en uno yuniversal: el perspectivismo, la singularidad, elSer como evento? ¿Cuál es el criterio de vali-dez de esta universalización moderna en labiosposmodernos?

Gramaticalmente ahora: ¿cuándo, cómo ydónde se nos perdieron los plurales?

En fin, si desatendemos al carácter proble-mático de esa tesis, puede aún aceptarse comouna generalización pertinente.

Sin embargo la mirada es de corto alcance y,por esto, deja fuera -por omisión- que el giro fun-damental respecto de la historia de la filosofía oc-cidental se perfila en Leibniz y se culmina en Kant.

Estamos pues, ante un cliché de "moder-nidad".

En primer lugar, la relevancia de la singula-ridad y el perspectivismo de la mirada, surge demanera explícita de la Monadología de Leibniz.La mónada, unidad última, simple, de la que secompone la complejidad del mundo, es un núcleode fuerza, de energía. "Es preciso -afirma Leib-niz- que cada mónada sea diferente de otra"." Elmundo se compone de infinitas mónadas, inte-grando el reino mineral, vegetal y humano de di-versas formas.

El mundo leibniziano es un gran campo defuerzas, de vectores desplazándose, componién-dose y descomponiéndose desde sus singularida-des únicas.

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Desde el punto de vista interno, afirmaLeibniz, la mónada está dotada de percepcióno representación de una multiplicidad en launidad, y de la oposición, o tendencia a pasarde percepciones confusas a percepciones másdistintas.'?

En este breve pasaje de toda una obra, estánexplícitamente contenidas varias de las tesis cen-trales de los posmodernos. De manera que, conrespecto a este punto, su etiqueta de "moderna"con la cual desplaza las filosofías anteriores aNietzsche sólo es un cliché.

En segundo lugar, ¿por qué Kant irrumpe demanera esporádica en su concepción?

¿Cuál es la lectura de Kant que la obra deVattimo trasluce?

Vattimo toma en consideración el pensamien-to de Kant de manera que considero insuficiente y,con una valoración desacertada de su papel en lahistoria del pensamiento occidental. Vayamospunto por punto en este segundo problema.

1. En la medida que Vattimo sitúa el pensa-miento de Hegel como el último gran sistema dela modernidad, cuestionándola; de ahí se infiereque el pensamiento de Kant se ubica en la moder-nidad sin más.

Es decir que, en su exposición, Kant aparececomo un mero portavoz de la modernidad, y nocomo el principio de su fin, como el comienzo ra-dical de su conciencia crítica.

Afirmo que Vattimo enfoca la filosofía deKant con los ojos vendados por un cliché queaplica sin mayor cuidado.P

2. Mis discrepancias denotan, por así decir,problemas de agrimensura.

Los linderos históricos establecidos porVattimo no coinciden con los que trazo enmi propia concepción de la historia de la fi-losofía.

Sostengo que el giro radical en la historia delafilosofía, que marca el inicio delfin de la mo-dernidad y augura los horizontes contemporá-neos se da en el pensamiento de Kant.21

Efectivamente, Kant, como no podía ser deotro modo, es moderno, como pretenden Vatti-mo, Lyotard, etc.22

Ciertas constantes de la modernidad en elpensamiento kantiano se encuentran en la con-cepción de la Ilustración como emancipación, laafirmación de la utopía -consideración que, para-dojalmente, Vattimo no menciona a su favor den-tro del pensamiento de Kant-la tesis del progreso,la continuidad, la búsqueda de la universalidad.

Sin embargo esta es sólo una parte de la filo-sofía de Kant, por otra parte, frecuentemente leí-da recortándola del contexto de su propio pensa-miento y, por si fuera poco, pasando por alto, pa-sajes explícitos del autor, que desautorizan cier-tas lecturas parciales.

De manera casi vertiginosa es preciso enfatizarque dejamos hablar a Kant, a quien me limito a citar:

...el curso de la historia está lleno de paradojas. Las ac-ciones humanas están determinadas por las leyes gene-rales de la Naturaleza; sin embargo se nos figura queel tapiz humano se entreteje con hilos de locura, de va-nidad infantil y a menudo, de maldad y afán destructi-vo también infantiles; y, al fin de cuentas, no sabe unoqué concepto formarse de nuestra especie, que tan altaidea tiene de sí misma.P

La naturaleza humana se caracteriza por su"insociable-sociabilidad", por lo cual cuando viveen sociedad su instinto la lleva a su destrucción. Pe-ro además, las sociedades muestran que "el hombrees un animal que, cuando vive entre sus congéneres,necesita de un señor", aquí está contenida clara-mente la dialéctica hegeliana de amo esclavo."

3. La noción kantiana de universalidad. Pa-ra comprenderla es preciso pensar con el modelode las matemáticas, más sencillo aún, con el mo-delo de la aritmética elemental.

Universal es lo que vale para todo sujeto po-sible en cualquier circunstancia posible. Esto eslo que Kant llama a priori. Lo que reviste carác-ter de a priori, es pues, objetivo, en el sentidoque no depende de la subjetividad individual osocial, es decir, no depende de la psicología decada uno (su inteligencia, su memoria, su volun-tad, su imaginación, sus afectos, etc), no depen-de de la educación recibida o no; no depende dela cultura en que haya nacido, ni de la historia.

La universalidad kantiana que está a la base demi reflexión se refiere a las funciones universales

DESPUÉS DE LA POSMODERNIDAD 31

de la mente, o la subjetividad. Pero como todaslas funciones, procesos a priori, sólo pueden seraprehendidos en la experiencia, aterrizados, an-clados en lo sensible, que es dónde irrumpen, el"lugar" dónde se manifiestan.

Me pregunto: ¿qué lectura hizo Vattimo deesta noción fundamental de Kant?

¿Dónde está la universalidad vacía dondeparafraseando a Hegel "todos los gatos son par-dos" a la que apunta la crítica pos moderna?

Estamos aquí ante otro confortable clichéposmoderno.

***A partir de esta exposición del pensamiento

de Kant, propongo la siguiente noción de univer-salidad.

Todas las especificidades psicológicas, so-ciales, culturales, educativas, históricas, etc., soninformaciones constatables y fundamentales. Pe-ro todas ellas son estudiadas por cada cienciaparticular y sus especializaciones.

Todos los relativismos en los cuales lo uni-versal se concreta y asume contenidos, abarcandesde lo general, pasando por lo particular, hastala infinita diversidad de las singularidades.

Al respecto un caso sintomático es el rostrohumano.

No hay dos rostros iguales, y sin embargo to-dos son fisonomías de la especie humana una. Es-tamos en el reino de las infinitas singularidades. Ental sentido evoco la observación de Lichtenberg:

En la Tierra no hay superficie más interesante que elrostro humano.P

A partir de diversas posibilidades de genera-lización de las singularidades, se pueden estable-cer diferentes particularidades por región, etnia,edad, sexo, ocupación, etc.

Al respecto Lichtenberg recuerda:

Un rostro no se deja analizar en un instante: necesitauna consecuencia...Se podría decir que los rostros de una enorme asambleason una historia del alma humana escrita con caractereschinos... Mientras más detenida es la observaciónde losrostros, más y más aspectos individuales se distinguenen las caras consideradas 'insignificantes' .26

Finalmente, es posible establecer una gene-ralización de mayor amplitud, con base en unainducción incompleta, y así es como, por ejemplonosotros los occidentales juzgamos que "todoslos japoneses son iguales".

En tal sentido se vuelve relevante la antiguaciencia egipcia de la fisiognomonía, tal como lapropuesta de Lavater en el siglo XVIII.

Para comprender bien esta noción cardinalde universalidad, regresemos al modelo de la,aritmética elemental -que, de elemental no tienenada. Así como en cualquier cultura, época, so-ciedad, individuo las operaciones matemáticaselementales: suma, resta, multiplicación, divi-sión, etc., son las mismas, supongamos la opera-ción de "igualar", dibujar el signo de =, es unafunción universal, objetiva, a priori inherente ala especie humana en cuanto tal.

No importa si igualo manzanas, balanzas depagos, concepciones filosóficas, signos, lengua-jes, personajes de ficción, entes imaginarios. Laoperación es la misma.

Avancemos, tomando como punto de partidael pensamiento de Kant, pero prolongándose ennuestra propuesta de reflexión.

En el sistema kantiano, lo cual compartoplenamente, no hay sustancias, ni esencias, niformas como continentes fijos. Todo es móvil,es un sistema completamente en movimiento.La arquitectónica de la razón es una arquitectó-nica móvil, como los móviles de Calder. La te-sis al respecto se resume en un enunciado: todoaparece como procesos.

Con base en esto propongo una noción deuniversalidad totalmente dinámica, procesal.

Las formas kantianas universales y necesarias,esto es a priori, del sujeto, propongo concebirlascomo funciones, funcionamientos universales de lasubjetividad, de la mente, como las operacionesmatemáticas. Más radicalmente aún: las funcionesúltimas de la mente, operaciones de síntesis, se ma-nifiestan como operaciones matemáticas.

En consecuencia, infiero que: esas funcionesuniversales de analizar, sintetizar, inferir, juzgar,conceptualizar, imaginar, intuir; por las que se lo-gra temporalizar y espacial izar los fenómenos, sedan en una diversidad infinita según épocas, cul-turas, educación, individuos.

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La noción de universalidad que afirmo per-mite recoger las singularidades y las diferenciasde todo orden, en una universalidad biológica; laasí llamada, especie "humana ".

En suma, esta concepción de la universalidadnos saca del cliché de la modernidad, pero sobretodo nos conduce más allá de la posmodernidad.

***

Demos un paso atrás para avanzar. A partirdel análisis de la noción de posmodernidad, y desu ubicación ante la modernidad, esto es, de lapropuesta posmoderna de una "reconstruccióndel lugar de los hechos", repasemos pues, la rap-sodia de muertes filosóficas cuyas pistas reivin-dica el detective posmoderno.

-Por lo que toca al fin de la historia, en laversión de Vattirno, consiste en la afirmación dela "ruptura de la unidad", una suerte de "disolu-ción" de la historia una, universal, en múltipleshistorias diferentes. En palabras de Vattimo: "elhombre actual se ha dado cuenta de que la histo-ria de los acontecimientos -políticos, militares,grandes movimientos de ideas- es sólo una histo-ria entre otras". Y agrega: "La 'disolución' de lahistoria, en los varios sentidos que pueden atri-buirse a esta expresión es probablemente, por lodemás, el carácter que con mayor claridad distin-gue a la historia contemporánea de la historia'moderna' ."27

-Implica la disolución de la noción de un"tiempo unitario" fuerte, uno, esencial, metafísi-co, entendido como la Historia de los aconteci-mientos. Cliché.

Esta ruptura ya se realizó como parte del gi-ro kantiano. El rechazo del tiempo unitario, me-tafísico, externo como el regazo en que se mue-ven los acontecimientos, la historia en ese senti-do ya ha tocado su fin, mucho antes de la posmo-dernidad, en la modernidad; y antes que en He-gel, en Kant.

Los posmodernos rompen con la concepciónde un tiempo homogéneo, continuo, lineal. Eltiempo estalla en la infinidad de tiempos.

-La concepción del tiempo en la filosofíacrítica de Kant es una revolución filosófica fun-damental, si bien proolernática.P En general,

los estudiosos extraen fórmulas secas de la Crí-tica de la razón pura. Así, las convierten en es-tereotipos de escasa significación y menor vi-gencia. Así, respecto del tiempo la fórmula ca-nónica dice: el tiempo es una forma pura de lasensibilidad.

Bien, ¿qué significa esto?Ante todo el tiempo no es un dato que venga

de la exterioridad y que la subjetividad de la es-pecie reciba. Es algo inherente a la sensibilidadhumana. Véase, el tiempo habita la sensibilidadhumana, el mundo sensorial. Pero además es unaforma, esto es, una operación universal, un espe-cífico funcionamiento de la subjetividad. Toda laespecie humana en cualquier lugar realiza opera-ciones de temporalizar. Esto es, las operaciones uactividades que consisten en detectar si un fenó-meno x, está presente entonces lo intuyo; es pa-sado, entonces lo recuerdo, o futuro de manera deanticiparlo, imaginario. A consecuencia de estaactividad de la subjetividad el fenómeno por asídecir adquiere dimensión temporal, antes de locual, aunque pudiera tenerla, el sujeto no tendríanoticia de ella.

En consecuencia, a partir de Kant consideroque el tiempo deja de ser entidad metafísica, de-ja de ser sustancia, esencia, deja de fundamentar-se en la eternidad inmóvil. De modo que el decre-to pos moderno de "muerte del tiempo metafísi-co" llega tarde. Incluso si se hace memoria, ellanos recordará que Kant tiene un opúsculo titula-do: El fin de todas las cosast? En el que en unaobra de madurez reflexiona sobre el fin del mun-do, el instante del fin del tiempo sensible, sobrela eternidad, etc. Su mirada crítica se extiende alas concepciones de Oriente, a Lao Tsé.

A partir de Kant pero prolongándolo másallá, el tiempo como acción sensible universal detemporalizar, las maneras particulares, de ejerceresa acción universal han sido en las historias, enlas culturas y, son en los individuos tan diversascomo singularidades vivientes hay. De este mo-do, desenmascaramos otro cliché.

-Por lo que respecta a la ontología y la me-tafísica, los pos modernos asumen cada uno a sumanera -otro hito en el camino de la necrofilia-la "destrucción de la ontología", situándose a símismos en la edad de la "posmetafísica". 30

DESPUÉS DE LA POSMODERNIDAD 33

Vaya novedad pos moderna, concentrada enotro cliché.

Kant rompe con toda la metafísica tradicio-nal, toda, en cuanto desustancializa su filosofía,en cuanto ya no hay esencias en su filosofía. Lameta-física es una pretensión sofística de la razónpura cuando pretende conocer. A lo más la Meta-física para Kant es una necesidad, una aspiración,un irrefrenable impulso a la trascendencia, perono un logro epistémico. Del punto de vista epis-témico es sólo una pretensión ilegítima.

En tal sentido ya Kant nos ubica de maneraclara y distinta, en la posmetafísica. Estamos an-te otra lección pos moderna de la modernidad, porlo tanto es preciso señalar también ese cliché.

Otro hito en el camino de la necrofilia pos-moderna está en su enunciado: "muerte o crepús-culo del arte". 31

Vattimo analiza el tránsito de la modernidad ala posmodernidad en el ámbito del arte, como engeneral, en el sentido de una disolución. En gene-ral, las dos piernas sobre las que camina la descrip-ción son las filosofías de Nietzsche y de Heidegger.

Para reflexionar sobre la tesis de Vattimo,veamos sucintamente su desarrollo a partir de lasbases filosóficas que él reivindica.

Nietzsche, a través de las metamorfosis delespíritu, camello, león y niño, le permite señalar laposmodernidad como la niñez, el estado en que lavida transcurre en actos, que surgen espontánea-mente, sin búsqueda de fundamentos, en tiemposmúltiples, dispersos, sin historia, fuera de las cate-gorías de progreso, unidad, generalidades, etc.

Asimismo, pienso que el papel metafóricode la verdad, desarrollado por Nietzsche en Sobreverdad y mentira en sentido extramoral, es unade las múltiples maneras en que puede sustentar-se el perspectivismo nietzscheano. La posmoder-nidad, como vimos, reivindica la pluralidad, ladiversidad, el perspectivismo, a ultranza.F

Heidegger, le aporta algunas nociones clavespara su comprensión del tránsito de la moderni-dad a la posmodernidad.

Vattimo recurre a la noción heideggeriana deVerbindung. Ante todo, se preocupa reiteradamen-te por señalar su diferencia respecto de la Aujhe-bung hegeliana, la cual designa el tránsito de loscontrarios a una síntesis que los amalgama.P

De manera que la unión resultante de la ac-ción de aujheben, en cuanto implica abolir, supri-mir, conservando, guardando, es notoriamentediferente de la unión resultante de verbinden,unir, juntar, vendar, ensamblar, poner en comu-nicación.

De estas acciones verbales deriva el nombre,die Verbindung, para denotar: unión, enlace, liga,contacto, ensamblaje, conexión, comunicación, etc.

Vattimo lo retorna con énfasis en el sentidode reestablecimiento de la salud resquebrajada, larecuperación una vez pasada la crisis. De modoque la gran crisis de la modernidad, que la llevaa su desintegración resulta verbinden, en el planodel arte, por la -a su vez- desintegrada "obra dearte", transformada en Ereignis, evento, aconte-cimiento, suceso.

¿Cómo comprender la Verbindung cuando laobra de arte se rompe en infinitos Ereignis, suce-sos dispersos y diversos, diferentes, efímeros?

El reestablecimiento, la recuperación consis-te en asumir la diversidad, la diferencia, la multi-plicidad infinita de sucesos. La obra se convierteen acontecimientos, en fenómenos, en sucesoshistóricos. De este modo el arte se ha disuelto enhechos estéticos, sucesos estéticos, que propicianexperiencias estéticas concretas. (El land art, elbody art, el teatro de calle, la acción teatral como"trabajo de barrio", etc).

La tesis de Vattimo sostiene que las vanguar-dias del siglo XX son la culminación de la moder-nidad y su crisis terminal. Con ellas acaba, segúnél, la estética en cuanto teoría del gusto, se disuel-ve la estética en tanto teoría del buen gusto comomanifestación metafórica del gusto gas tronó mico.

Pienso que la epistemología "alimentaria"criticada por Sartre, y la estética "gastronómica"jamás dejarán de ser tales mientras el hombre si-ga siendo humano.

El gusto, desde el sentido fisiológico hasta elmás sofisticado y aún, aparentemente vano senti-do en la moda y el adorno, nos constituye encuanto especie. No es preciso llegar a RolandBarthes con su lúcido análisis de la vestimenta, olos estudios sobre la pertinencia arquitectónica ycorporal del ornamento del punto de vista etnoló-gico. Ya el "moderno" Schiller, en sus Cartas so-bre la educación estética del hombre, los ubica

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entre los rasgos definitorios de la especie. Con-juntamente Schiller realiza una revolución meta-físico-estética fundamental en su reivindicaciónde la apariencia, como factor cultural humani-zante por excelencia.l"

En otras palabras erigir la apariencia, los fe-nómenos, los sucesos en arte, encuentra su antece-dente en la temprana reivindicación de Schiller.

En su conferencia de México, Vattimo decla-ra que su propósito es mostrar, cito, "la transfor-mación sufrida por la experiencia estética en elpasaje de lo moderno a lo posmoderno". Conti-núa Vattimo:

La vicisitud de las vanguardias de nuestro siglo y tam-bién el mismo pasaje a la posmodemidad se puedendescribir como un siempre más completo y conscienteabandono de la experiencia 'estética' del arte (perfec-ción, bella forma, gozo gastronómico) a favor de la ex-periencia 'histórica'.Si la Vanguardia ... buscaba no sólo nuevos lenguajes ynuevas soluciones estilísticas, sino aún un cambio dela colocación histórica y cultural del arte en el mundo,hoy tal cambio se ha curnplido.P

Analicemos el pasaje. Primero, ese abando-no de la experiencia estética fincado en la perfec-ción, la bella forma y el gozo gastronómico seconcreta con radical claridad en la Crítica de lafacultad de juzgar de Kant. De modo que ubicar-lo en las Vanguardias, es una omisión históricofilosófica notoria.

Segundo, en general el discurso de Vattimooscila sin distinción precisa, entre lo estético, lasteorías, en cuanto lenguaje de objetos, a las me-tateorías, lenguaje del lenguaje, la experienciaestética, el arte.36

Tercero, Vattimo nos deja perplejos pues usaun lenguaje perfectamente moderno para expli-car la pos modernidad, en términos de "un" pasa-je de lo moderno a lo posmoderno. Ese pasajeúnico culmina el estadio histórico anterior, enuna línea que parece implicar progreso en tantoel posterior es culminación del anterior. El poste-rior (pos moderno ) "siempre más completo yconsciente", es decir, avanza progresivamente, ysin señalar ninguna discontinuidad, sino de ma-nera aparentemente continua, etc., etc. La pre-gunta que en su momento le dirigí a Vattimo fue:

¿cuál es el criterio para continuar leyendo la mo-dernidad con sus propias categorías modernas?,¿por qué no leer la modernidad con los paráme-tros de la posmodernidad?

De allí resulta que la diversidad, pluralidad,diferencia, concreciones, determinaciones plura-les son constataciones modernas (Leibniz).

Resulta que la ruptura con el cordón umbili-cal respecto del objeto bello, la obra de arte, pa-ra abrir el abanico infinito de las posibles relacio-nes estéticas con un objeto x, está dada en la es-tética de Kant.

En la estética de Kant el objeto dado sólofunge como detonante de un complejo proceso enel sujeto, que comienza por la representación delmismo. El objeto de la representación puede serexistente, inexistente, presente o ausente, real,virtual, posible o utópico. De esta manera Kantabre la posibilidad de inaugurar relaciones estéti-cas con todo tipo de objetos, aún aquellos noexistentes en su tiempo. Los ready-mades, losobjetos encontrados, los objetos de arte, los hap-penings, el pop-art, elland-art, el arte corporal,o lo que se quiera, resulta alcanzado por la teoríaestética de Kant cuya concepción del proceso es-tético les es pertinente.

La irrupción de fenómenos efímeros, suce-sos, acontecimientos en la vida humana que pro-ducen una experiencia estética radical están mi-nuciosamente descritos en la Estética de Kantrespecto a lo sublime.

La multiplicidad de relatos históricos, anteuna especie en insociable sociabilidad, violenta yopresora, véase Kant.

El fin de la metafísica tradicional por sus es-peculaciones ilegítimas. Kant.

El Dios omnipotente de la tradición quedaconvertido en un "postulado" en el sentido de lageometría de Euclides, una exigencia sistemáticaen Kant.

Conclusión: primera tesis

El estallido posmoderno se da en el seno dela modernidad.

El detonador de la gran explosión es certe-ramente pulsado por Kant.

DESPUÉS DE LA POSMODERNIDAD

Conclusión de Vattimo, o el discreto en-canto de un débilmente nuevo comienzo.

En ese enunciado resumo en palabras de suautor la triste conclusión a que nos conduce, conla escéptica-expectativa del nacimiento de un serescuálido con muy escasas aptitudes para la vida.He ahí los resultados del camino de la necrofilia.

Dejemos hablar a Vattimo; quien, entre tan-tas muertes y negaciones, afirma que la verdadintenta abrirse paso partiendo de la experienciadel arte, tímidamente, "como un horizonte y unfondo en el cual uno se mueve discretamente't.'?

Este es un enunciado ciertamente vago, pero esuno de los pocos en los cuáles la posmodernidadatisba alguna salida al estado de nigredo alquímicoen que nos ha sumido. Obsérvese que la salida es un"horizonte" hacia el cual uno va "discretamente".

Todo esto se rubrica con las palabras finalesen las cuales alcanza a musitar:

Creo que en esta situación se debe hablar de una'ontología débil' como la única posibilidad de salir dela metafísica por el camino de una aceptación-conva-lecencia-distorsión que ya nada tiene de la superacióncrítica característica de la modernidad. Podría ser queen esto consista, para el pensamiento posmodemo, lachance de un nuevo, débilmente nuevo, comienzo. 38

El broche final no decreta la "muerte de laposmodernidad", pero sí la aceptación de su con-valecencia distorsionante, las cuales expresan unpensamiento exhausto, herido de muerte, cuya sa-lida se señala al nivel de "creo que", "podría serque", discurso que nada asegura ni afirma respec-to de la salida. Pero eso sí, habla en el lenguajemoderno de la universalización en que se disuel-ven las diferencias: de una ontología, para salir dela metafísica, por el camino, el pensamiento pos-moderno, la Chance, un nuevo comienzo.

Conclusión: segunda tesis

¿Dónde quedaron los plurales de las diferen-cias, las multiplicidades, las pluralidades?

¿Dónde quedó el rechazo pos moderno a labúsqueda de presentarse como "nuevo" pensa-miento, si aquí presenta una ontología débil co-

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mo su única ilusión de anteponer algo "nuevo", yrepite, un "nuevo" comienzo.

Perplejidad. Terminamos sumergidos en ellenguaje y el pensamiento de la más rancia aris-tocracia moderna.

Eso sí, nuestro autor no se permite pecar deoptimismo, ni salir del nigredo alquímico, de laoscuridad; entonces, si es que hay una salida, de-bemos movemos "discretamente" hacia ese nuevocomienzo, que -según vaticina- será el parto deun ser "débil", "convaleciente", "distorsionado",

Alcanza pues a atisbar un bebé de incubado-ra. Pero la amenaza de muerte se cierne sobre esacriatura. Ni siquiera diagnostica un ser viable. Unfracaso de la alquimia, la cual, con los posmoder-nos no alcanzó la transmutación de la muerte envida, no culminó en "la gran obra".

***En este camino necrofilico, nos encontramos

con un cadáver muy especial: "Dios ha muerto".Con su pretendida muerte, Dios ha dejado alhombre "arrojado en el mundo" (Sartre), unabierto Da-sein, "in-der-Welt-sein" heideggeria-no, el hombre se vuelve "El extranjero" de sumundo, el cual deviene absurdo (Camus) en unestado de desnudez y des protección total.

Con esta muerte, dicho psicoanalíticamente,con la muerte del Padre universal, el hombre haperdido su último fundamento, trascendente, en-tonces todo el humanismo entra en un estado detemblor permanente, pues ha perdido su raíz.

Vattimo concluye en una suerte de fórmulade "tres por uno"; cito:

la muerte de Dios -momento culminante y fin de lametafísica- es también, de manera inseparable, la cri-sis del humanismo.é?

Cuántos desacuerdos al respecto: ni Dios hamuerto, ni es el fin de la metafísica, ni es el culpa-ble de la etiquetada como crisis del humanismo.

La pluralidad filosófica conoce varias reli-giones de Dios, muchas metafísicas, diversos hu-manismos. Y por lo que toca a las crisis, primerode los clichés que nuestra reflexión desenmasca-ra, ellas son los signos la vitales de las filosofíasde todos los tiempos. Vayamos por partes.

36 MARÍA NOEL LAPOUJADE

Primero. ¿Quién puede afirmar que en el mun-do actual "Dios ha muerto" cuando la proliferaciónde sectas, religiosidades étnicas, fanatismos reli-giosos, han dado lugar a la gran guerra de reli-gión, escudo para la guerra de intereses financie-ros brutales. Sí, pero si funge como escudo, esporque tras él se arrastran los espíritus. Es algoque atañe, que mueve, despierta, compromete, esalgo muy vivo.

Si para la filosofía "Dios ha muerto", es ab-solutamente irrelevante para la vida actual. No esmás que un signo visible de su aislamiento de lavida, de su sin-sentido para el mundo, lo pocoque sus nuevas discusiones de una escolásticatardía cuentan en y para el mundo actual.

Segundo, con base en lo anterior: ¿qué pue-de ser lo que una afirmación filosófica que noatañe al mundo pueda "culminar"?

Concluyo que ese enunciado sin referente esinoperante, y por lo tanto, no le es pertinente cul-minar nada.

Tercero, Vattimo deriva su enunciado del"fin de la metafísica", de la afirmación que "Diosha muerto". Con base en lo anterior, el llamado"fin de la metafísica" como ciencia, que no comonecesidad humana, se ubica históricamente enKant, de modo que, además de varios sin-senti-dos hay aquí un anacronismo.

Cuarto, viene el asunto de la llamada "crisisdel Humanismo ".

Al respecto, ante todo: en nuestro comienzosostuvimos que declarar una crisis en el seno dela filosofía no significa nada. Es un gran cliché.

Después, desde una perspectiva posmodemaes preciso saber en cuál humanismo piensa el autor.

Finalmente, la situación actual del humanis-mo en general, sin un referente preciso, no estáen agonía, aunque sí replegado en algunos filóso-fos y sus obras. Ciertamente no es contempladopor los mass-media atrapados en las redes de co-municación.

Conclusión: tercera tesis

La muerte financiera del humanismo en lagran empresa global del mundo contemporáneocuya vía idónea de expresión son los medios ma-

sivos de comunicación es ciertamente una ame-naza radical.

Esta tesis nos permite cerrar el círculo conel comienzo. Denunciar las señales inequívo-cas de la gran desintegración del mundo, en laamenaza de un gran apocalipsis resultante detantas muertes parciales en todos los órdenesde lo humano, ha sido la magna tarea de la pos-modernidad.

Si nos sentamos a constatar que el barco sehunde, y enarbolamos la bandera del "nihilismocomo destino" -cito a Vattimo- es la aceptaciónpasiva del holocausto.

La pregunta es: ¿qué nos queda? ¿la resigna-ción ante el desastre", ¿sentarnos a ver llegar lamuerte? Confonnarnos con pertenecer a una es-pecie biológica desahuciada?

Proposición alternativa

No es hora de detractar los humanismos, co-mo viejas antiguallas dérnodées, sino todo lo con-trario, ha llegado la hora extrema de revitalizarsus sentidos, de sacar lo nuevo de lo viejo comoreza el proverbio chino que nos guía.

¿De qué manera?Como nos lo han enseñado los grandes al-

quimistas desde Egipto hasta hoy, el quid está envolver al modelo de la naturaleza, la cual extraela vida de lo podrido.

Señalan Chevalier y Gheerbrant:

Para los herméticos la putrefacción es la principal delas operaciones químicas. Ella simboliza la destruc-ción de la naturaleza vieja y el renacimiento en otramanera de ser, capaz de producir frutos nuevos.r''

La nueva vida renace de la putrefacción delcadáver. El mismo genera nueva vida.

Si el mundo está descompuesto, como parecedesprenderse del olor de las noticias de hoy, enton-ces podemos esperar el renacimiento de la vida.

Si los filósofos cerramos las ventanas parano contaminar la pureza de la reflexión, con esemismo acto impedimos la renovación del aire,respiramos el aire viciado de milenios; entonces,felizmente, somos una especie en extinción.

DESPUÉS DE LA POSMODERNIDAD

A la más rancia filosofía académica, le ha lle-gado la hora de pedir socorro a los antiguos her-metistas para abrir nuevas puertas, para buscar latrasmutación de lo podrido en vida, del nigredoen blancura. Es urgente dar el giro de la energíaentrópica a la energía expansiva y pugnar por unnuevo renacimiento.

La puerta filosófica de la pura universalidadvacía no conduce a ninguna parte.

La puerta filosófica de las singularidadesdesquiciadas conduce la humanidad al abismo.

Es preciso respirar el oxígeno de universali-dades vivientes en sus diferencias, universalida-des de la especie humana, en la infinita diversi-dad singular de su rostro, de sus huellas digitales.

A través de la aplicación de esta noción ma-temático-biológica de universalidad, es posiblepensar en integrar la diáspora de la humanidadoscilante entre su disolución en la globalidad y sudisgregación total. Es posible aspirar a una nue-va armonía porque permite reunir la humanidadtoda, sin exclusiones, en la especie.

A través de esa noción matemático-biológicade universalidad, se recupera una noción básica deigualdad social de derechos en las diferencias.

Esa noción matemático-biológica de universa-lidad permite pensamos a nosotros latinoamerica-nos, habitantes del mundo que contiene una pobre-za extrema, como expresión de esta misma especie,y por tanto, con igual autoridad y derechos de re-flexión que otros pueblos. Si nos vemos en este es-pejo, recuperamos nuestra imagen de seres en li-bertad. Esta sigue siendo una meta por alcanzar.

El imperativo para la especie humana hoyesel desafío de imaginar otro mundo, otras relacio-nes humanas, otra humanidad.

El instrumento como lo es la mano para elcuerpo, es la fragua de la imaginación para lasubjetividad.

La alianza de una mano hábil y una imagina-ción fértil nos regaló el fuego, la rueda, los dól-menes y sus pinturas, y en un conjunto infinito dehistorias llegamos a la decrepitud del mundo ac-tual. Pero, ni la mano se ha gastado sino que seha vuelto más diestra, ni la imaginación se haagotado. Antes bien ha proliferado tanto que vi-vimos bombardeados por imágenes de todo tipo.En tal profusión de imágenes se ahoga la irnagi-

37

nación, se anestesia la imaginación misma, pro-ductora de imágenes. Es ella la central nuclearpara crear y profundizar las transformaciones delmundo y la vida.

Hoy su energía se ha vuelto perversa, entró-pica, condensada en la expresión que señala en elmundo un eje del mal.

Es imperioso para la humanidad atreverse asoñar la redondez de la tierra como el lugar enque puedan convivir desde el fondo de la vida,paleolíticos, neolíticos, visigodos, íberos, feni-cios, griegos, romanos, gitanos, católicos, judíosy árabes, cuyo modelo fue Andalucía. Con estemodelo, afirma el argelino Jacques Berque, eru-dito y poeta y estudioso del mundo árabe:

...apelo a Andalucías siempre recomenzadas, de lascuales llevamos en nosotros a la vez los escombrosacumulados y la infatigable esperanza.'!

De este lado del Océano, nos toca contribuiral mundo con las culturas negras, con su vudú y lasantería; y los mulatos. Los indígenas con sus cos-movisiones exuberantes y los mestizos todos mez-clados con oleadas de migraciones de todas partes.

El son de Nicolás Guillén lo canta así:

Estamos juntos desde muy lejos,jóvenes, viejos,negros y blancos, todo mezclado;uno mandando y otro mandado,todo mezclado;San Berenito y otro mandado,todo mezclado; negros y blancos desde muy lejos,todo mezclado

Atiendan, amigos, mi son, que acaba así:Salga el mulato,suelte el zapato,díganle al blanco que no se va...De aquí no hay nadie que se separe;mire y no pare,oiga y no pare,beba y no pare,coma y no pare,viva y no pare,¡que el son de todos no va a pararr'?

La redondez de la tierra, esa forma una, sinseparaciones, comunicante por excelencia, ha

38 MARÍA NOEL LAPOUJADE

hecho posible además que los orientales hayansalido con su sabiduría inmemorial como la queenseña el taoísmo, el budismo y se fusionen entodos los rincones de Occidente.

El modelo de salud para la desgarrada y fa-nática humanidad actual, es el modelo de la ar-monía religiosa, de etnias, de lenguas, de sabidu-rías, de costumbres, todos mezclados.

De esa mezcla saldrá la nueva riqueza cultu-ral, la constitución de nuevas comunidades, por-tadoras de diferencias incalculables derivadas detodas las combinatorias imaginables, la abolicióndel racismo y el fanatismo religioso, la constitu-ción de nuevas sociedades multiculturales; enfin, la esperanza de repoblar la tierra con unanueva humanidad, dotada de una imaginacióndesbordante, fecundada por la diversidad que laalimenta, propulsora de una multiplicidad insos-pechable de imágenes nuevas. Los nuevos mun-dos imaginarios, surgidos de las convergenciasde la diversidad imponderable de las imágenes detoda procedencia, determinan que las imágenesmismas en sus complejas inter-determinacionesculturales dejen de ser gratuitas. Entonces -para-fraseo a Gaston Bachelard- "el libre juego de laimaginación ya no es más una anarquía" .43

Se avizora así una humanidad ya no someti-da a las viejas tablas de valores muertos denun-ciadas por Nietzsche, sino una especie humanaguiada por valores emergentes de esa nueva rea-lidad compleja y grávida, una nueva realidad queintegre la irrealidad. Una especie humana orien-tada hacia la afirmación de la vida, por valoresvivientes, es decir:

Es preciso que todos los valores tiemblen. Un valorque no tiembla es un valor muerto.f

Notas

* Este es el texto base de la conferencia ofrecidapor la autora en la Facultad de Letras de la Uni-versidad Veracruzana el 19 de junio del 2002.

l. Tzara, Tristan, Siete manifiestos Dadá, TusquetsEditores, Barcelona, 1983. p.24.

2. Lichtenberg, Georg, Aforismos, Breviario No.474, FCE, México, 1992. p.132.

3. Lapoujade, María Noel, Nietzsche: De lafísica y lafisiología a la metafísica biológica del arte. Revis-ta de Humanidades, Relaciones, No.198, Montevi-deo, 2000. "En el tramo que va de Nietzsche anuestros días, el espíritu de rebaño se ha contagia-do de una plaga llamada globalización". p. 20.

4. Evoco El jardín simbólico, texto griego del Clar-kianus XI, extraído por Margaret H. Thomson.Editado por J.J.de Olañeta, Barcelona, 1998.

5. Aludo a Teresa de Jesús, Obras Completas, 1,Editorial "Monte Carmelo", Burgos, 1990. Cfr.entre otros múltiples pasajes referidos a esta me-táfora: Vida, 6, p. 98 Y sigs. Vida 14, p. 136 Ysigs., donde leemos: " ... me era gran deleite con-siderar ser mi alma un huerto y al Señor que sepaseaba en él ...vienen tiempos en el alma que nohay memoria de este huerto: todo parece estar se-co y que no ha de haber agua para sustentarle, niparece hubo jamás en el alma cosa de virtud. Pá-sase mucho trabajo, porque quiere el Señor que leparezca al pobre hortelano que todo el que ha te-nido en sustentarle y regarle va perdido. Entonceses el verdadero escardar y quitar de raíz las hier-becillas -aunque sean pequeñas- que han queda-do malas. Con conocer no hay diligencia que bas-te, si el agua de la gracia nos quita Dios, y teneren poco nuestra nada, y aún menos que nada, gá-nase aquí mucha humildad: tornan de nuevo acrecer las flores".

6. Paul Robert, Le petit Robert, Nouvelle Édition,Paris, 1996.

7. Cfr. Lapoujade, María Noel, La filosofía comosaber en crisis, en las Memorias del Coloquio:"La filosofía hoy", FFYL, UNAM, 1993. Tam-bién publicado por la Revista Relaciones,No.1 O1, Montevideo, 1992. Este artículo está a suvez citado por Janusz Wojcieszak en su artículo:lnterculturalidad y la crisis finisecular, RevistaItinerarios, 4, Universidad de Varsovia, 200l.

8. Darrobers, Roger, Proverbes chinois, Éditions duSeuil, Paris, 1996. Cfr. L'Étude, extraído de Con-fucius, Entretiens, lI, 11, p.148.

9. Barthes, Roland, Lecon inaugurale de la chaire desémiologie littéraire du Collége de France, Éditionsdu Seuil, Paris, 1978. p. 15. La traducción es mía.

10. Barthes, Roland, ldem.11. Cfr. Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad,

Editorial Gedisa, México, 1986.12. ldem, p. 19.13. Una vez asentada nuestra premisa y nuestra hipóte-

sis de trabajo, es preciso establecer de manera cla-ra y distinta lo que cada uno de los protagonistas

DESPUÉS DE LA POS MODERNIDAD

entiende por "pos modernidad", y los conceptosclaves de la misma en su relación con su versiónde la "modernidad".

14. Vattimo, Gianni, Elfin de la modernidad. Nihilis-mo y hermenéutica en la cultura posmoderna.Gedisa, México, 1986. Cfr. Introducción, p.1 O.

15. Idem, p. 10-11.16. Vattimo, Gianni, Op. Cit. p. II17. Idem.18. Leibniz, Gottfried, La Monadologie, 1714, Édi-

tion annotée par Émile Boutroux, Librairie Dela-grave, Paris, 1983. Cfr. 9, p.145

19. Leibniz, Gottfried, La Monadologie, op. cit. Cfr.15, p. 148; 19, p.13J.

20. En lo que sigue me remito a mi Respuesta a laConferencia pronunciada por Vattimo en Méxicoel 13 de septiembre de 1993, de la que fui Repli-cante y, de la cual retorno el siguiente pasaje. LaConferencia de Vattimo y mi Réplica están publi-cadas en Montevideo, según las siguientes refe-rencias. Vattimo, Gianni, El arte: de la estética ala historia. Revista Relaciones, NO.125, Montevi-deo, 1994. Lapoujade, María Noel, La estéticadesde una ontología de lo humano, Revista Rela-ciones, No. 127, Montevideo, 1994.

21. Cfr. Lapoujade, María Noel, Imagen y Tempora-lidad, Revista Relaciones, No. 98, Montevideo,1992. También publicado en la Revista Mayéuti-ea, Año 6, NO.9, México, 1993.

22. Lyotard, Jean-Francois, Le Postmoderne expliquéaux enfants. Éditions Galilée, Paris, 1986.

23. Kant, Emmanuel, Filosofía de la Historia, No.147, FCE, México, 1981. Cfr. "Idea de una His-toria universal en sentido cosmopolita", p. 39,40.

24. Kant, Id., Quinto Principio, p. 50, 5125. Lichtenberg, Georg, Aforismos, Breviario No.

474, FCE, México, 1992. Cfr. "La mente y elcuerpo", p.108.

26. Lichtenber, G, Op.Cit., p. 114-115.27. Vattimo, Gianni, Op.Cit. p.15 y 16.28. Lapoujade, M. N., Autour d'une poétique de l'es-

pace et du temps. Cahiers Gaston Bachelard NO.2,Université de Bourgogne, Francia, 2000. Lapouja-de, M. N., La revolución kantiana del sujeto. Revis-ta de la Universidad de Costa Rica. San José, 1992.

29. Kant, E., La fin de toutes choses, Edition Babel,Paris, 1996.

30. Id., p. 19.31. Respecto de este punto, me remito al capítulo Ill,

titulado "Muerte o crepúsculo del arte", del libroque venimos comentando y fundamentalmente a laConferencia que Vattimo impartió en México titu-

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lada: El arte de la estética a la historia, y la Répli-ca para la que fui designada, titulada: La estéticadesde una ontología de lo humano. Cfr. la referen-cia de las respectivas publicaciones en la nota 14.

32. Lapoujade, M. N., De lafísica y la fisiología a lametafísica biológica del arte, Revista Relaciones,NO.198, Montevideo, 2000.

33. Gramaticalmente, ambos sustantivos fijan en sucarácter de nombres, las acciones que señalanlos verbos de los cuales derivan. En tal sentido,Verbindung sustancial iza el verbo verbinden,una de las posibles precisiones del verbo binden,cuyo origen lingüístico se remonta al alemán co-rrespondiente a los siglos VII al XII. A partir deallí hasta el siglo XXI continúa incorporandomatices de manera que es un término muy rico.En suma, para nuestro propósito baste con lossentidos primarios constantes: atar, ligar; en sen-tido figurado y reflexivo sich binden implicacomprometerse. Contiene los sentidos de juntar,ensamblar, reunir (zusammenfügen); así comode pegar, fraguar. Verbinden introduce (entre lossiglos XII Y XV) el matiz de ligar juntos fuerte-mente, de manera firme, compacta, sólida. Cfr.Grebe, Paul, Der grosse Duden, Band 7, Biblio-graphisches Institut-Mannheim, Dudenverlag,Mannheim, 1963, p. 67-68.

34. Schiller, Friederich, Über die dsthetische Erzie-hung des Menschen, Philipp Reclam Jun.Stutt-gart, 1991. Cfr. p.ej. Carta XXVI dónde leemos(la traducción es mía): "¿Cuál es el fenómeno através del cual se anuncia la entrada del salvaje enla humanidad? Hasta dónde preguntamos a la his-toria, es el mismo en todos los pueblos que hansalido de la esclavitud del estado animal: la ale-gría en la apariencia (Freude am Schein), la incli-nación hacia el adorno y hacia los juegos". p. 1II-112. Hay distintas versiones al español, entreellas: Cartas sobre la Educación Estética delhombre, AguiJar, Madrid, 1963.

35. Cfr. Vattimo, Gianni, El arte de la estética a lahistoria (Conferencia) y la Réplica, Lapoujade,M. N., La estética desde una ontología de lo hu-mano, p.19.

36. Cfr. Lapoujade, M. N., La estética desde una on-tología de lo humano. p. 18.

37. Idem, p. 20.38. Idem, p. 159.39. Idem. p. 34.40. Chevalier, J. y Gheerbrant, Dictionnaire des Sym-

boles, Éditions Robert LaffontlJupiter, Paris,1997. p. 789.

40 MARÍA NOEL LAPOUJADE

41. Berque, Jacques, Les arabes, suivi de Andalou-sies, Éditions Actes Sud, Col. Babel, Paris, 1997

42. Guillén, Nicolás, Nueva Antología, Editores Me-xicanos Unidos, México, 1981. "Son número 6",en El son entero, p.56.

43. Bachelard, Gaston, La poétique de l' espace,Presses Universitaires de France, Paris,1994. "Maison et Universe", p. 66. La tra-ducción es mía.

44. Idem.