Dialogo de Las Religiones a. Quiroa

7/26/2019 Dialogo de Las Religiones a. Quiroa

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Dilogo de las religionesy autocomprensin cristiana


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ColeccinPRESENCIA TEOLGICA111111 444444 333333


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ANDRSTORRESQUEIRUGA

Dilogode las religionesy autocomprensin

cristiana

EDITORIALSAL TERRAE

SANTANDER, 2005


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2005 by Editorial Sal TerraePolgono de Raos, Parcela 14-I

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Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111. El marco general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121.1. Una mutacin radical

en la autocomprensin cristiana . . . . . . . . . . . . . 121.2. Un nuevo presupuesto:

la revelacin como mayutica . . . . . . . . . . . . . . 142. La nueva situacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

2.1. La ampliacin del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182.2. El contacto real entre las religiones . . . . . . . . . . 213. Los nuevos enfoques desde la teologa . . . . . . . . . . . 22

3.1. Las tres alternativas formales . . . . . . . . . . . . . . . 223.2. Hacia un nuevo enfoque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263.3. Dilogo situado y sin privilegios . . . . . . . . . . . . 28

CAPTULO ILa particularidad como necesidad histrica . . . . . . 31

1. La radicalidad actual del problema . . . . . . . . . . . . . . . 311.1. No existe universalidad abstracta . . . . . . . . . . . 311.2. No existe revelacin aislada . . . . . . . . . . . . . . . . 331.3. Est en juego el sentido mismo de la revelacin 351.4. Orientacin general de la respuesta . . . . . . . . . . 38

2. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero? . . . . . . 393. La (supuesta) eleccin de Dios: Cur tam cito? . . . 433.1. No existe un favoritismo divino . . . . . . . . . . . 433.2. La misin particular

como estrategia del amor universal . . . . . . . . 463.3. La prisa del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

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NDICE

ndice


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CAPTULO IILa plenitud y definitividad de la revelacin cristiana 511. La autocomprensin cristiana

y la cuestin del pluralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521.1. La imposibilidad de un pluralismo indiferenciado 521.2. La cuestin del criterio:

lgica del descubrimiento . . . . . . . . . . . . . . . . 601.3. Lo humanum como criterio

constitutivamente abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631.4. Sentido fundamental de la culminacin en Cristo 681.5. Transicin: necesidad de nuevas categoras . . . . 71

2. Universalismo asimtrico y plenitud cristiana . . 722.1. Dificultad y sentido de la categora . . . . . . . . . . . 722.2. Asimetra no es absolutismo . . . . . . . . . . . . . . . . 77

3. Teocentrismo jesunico y definitividad cristiana . . 803.1. Importancia constitutiva de lo jesunico . . . . . 813.2. Lo especfico del teocentrismo jesunico . . . . 883.3. Una plenitud relativa y abierta . . . . . . . . . . . . . . 94

CAPTULO IIIEl encuentro entre las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . 991. Todas las religiones son verdaderas . . . . . . . . . . . . . . 1002. El nuevo clima del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

2.1. La lgica de la gratuidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1072.2. La insuficiencia del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . 1112.3. Una aplicacin: el dilogo Oriente-Occidente . . 116

3. La inreligionacin como modo del encuentro . . . . . 1223.1. Los avances: dilogo interreligioso e inculturacin 1223.2. De la inculturacin a la inreligionacin . . . 1283.3. Presencia (implcita) de la inreligionacin

en la teologa actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1334. Perspectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

4.1. Lo adquirido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1404.2. Ecumenismo in fieri:

el tesoro en el campo y las huellas del Amado . . 1435. Una parbola como final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

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ODELASRELIGIONESYAUTOCOMPRENSIN

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A Ferdinando Sudati,que a su pasin contemplativa, eremtica,

une el compromiso libre y abiertopor una iglesia renovada,testigo fraternal del Evangelioen el mundo de las religiones y de la cultura.

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STE libro no habra visto la luz si no hubiera sido por la in-sistencia amiga y generosa de Ferdinando Sudati, empeadoen publicar en italiano un trabajo mo sobre el dilogo de lasreligiones. Tena ya hecha la traduccin cuando me lo comu-nic. Pero entones me di cuenta de que ese trabajo haba sidopublicado en 1992, ms de 10 aos atrs. Tiempo suficientepara pedir una revisin en un tema intensamente tratado tantopor la teologa como por la filosofa de la religin actuales. Seimpona una reelaboracin, que de entrada pensaba breve, re-ducida a simples retoques estilsticos. Como siempre, la reali-dad se ha mostrado distinta, exigiendo un trabajo ms largo ydemorado, con una actualizacin de las informaciones y de lapropia reflexin.

Pero si la ocasin desencaden el proceso, fue por un mo-tivo ms hondo. Desde mi libro sobre la Revelacin (originalgallego en 1985), la importancia del problema mismo y unprofundo inters por l se han vuelto centrales en mi trabajo fi-losfico-teolgico. De hecho, las ideas principales vienen deesa obra. Sobre todo, porque entonces, bajo el principio de quetodas las religiones son a su modo y en su especfica medi-

da verdaderas y desde una concepcin mayutica de la re-velacin, se me ha hecho claro algo fundamental: la radical yfraterna comunidad de todas las tradiciones religiosas.Respuestas humanas al universal amor de Dios, sin eleccionesni privilegios por Su parte, todas deben buscar la mxima co- 9

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munin posible. Slo compartiendo lo que creen mejor, en undilogo lleno de respeto y siempre dispuesto a dar y recibir,pueden ir acercndose a la inagotable riqueza del Misterio. l

es el nico centro verdadero que a todas descentra en la justamedida en que lo acogen, y en ese mismo movimiento va pro-duciendo su convergencia posible, uniendo sin imponer yacercando sin abusar.

Comprendido as, el dilogo no pide el desdibujamiento dela propia identidad. Lo que exige es nicamente mantenerlaabierta, porosa y receptiva: semper reformanda, siempre en

trance de reforma. La experiencia muestra que todo avance enla comunin slo mata las identidades narcisistas, mientrasque enriquece la verdadera identidad. sta no est nunca en elpasado muerto, sino delante, en el futuro de Dios, que es siem-pre llamada a la conversin y promesa de una mayor plenitud.A esta dialctica quiere obedecer el ttulo del libro, que hablade dilogo y de autocomprensin: de dilogo de las religiones,

sin privilegios ni imposiciones apriricas; desde la autocom-prensin cristiana, como lugar real desde donde tender, frater-nal y abierta, la mano de la oferta y de la acogida frente a laesperanza comn.

Tal es al menos la intencin.

* * *

Nota sobre las referencias bibliogrficas: La referencia com-pleta de cada obra se dar en su aparicin primera en cada ca-ptulo; despus se indicar slo el ttulo.

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L problema del dilogo y el encuentro entre las religionesdel mundo se ha convertido hoy en uno de los ms debatidosno slo para la teologa, sino tambin para la filosofa de la re-ligin e incluso para el anlisis de la cultura. Aqu, sin dejar deechar de vez en cuando una mirada a las otras, la perspectivaser, ante todo, teolgica. Y no quiero ocultar, ya de entradade ah el tenor del ttulo que lo hago situndome en el pun-to de vista de un cristiano que intenta comprenderse y com-prender: comprenderse a s mismo desde las dems religionesy comprender a las dems religiones desde la vivencia e inter-pretacin de la propia. Ejercicio difcil en lo terico, por lacomplejidad del problema, y delicado en lo prctico y viven-cial, porque siempre lo es la confrontacin de identidades, y de

un modo especial cuando esa confrontacin afecta a algo tanradical y profundo como lo religioso.

Renunciando, pues, a grandes pretensiones, el intento sedirigir al esclarecimiento terico de algunos problemas queconsidero fundamentales1; y respecto de lo vivencial, al menos

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Presentacin

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1. Existen hoy importantes monografas que permiten una visin ms de-tallada de las distintas posturas y teoras: R. BERNHARDT,La pretensinde absolutez del cristianismo. Desde la Ilustracin hasta la teologa

pluralista de la religin, Bilbao 2000; J. DUPUIS, Verso una teologiacristiana del pluralismo religioso, Brescia 19982 (trad. cast. del originalingls: Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, SalTerrae, Santander 2000); P. KNITTER, No Other Name? A CriticalSurvey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Maryknoll


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en la intencin, quisiera mantenerse siempre dentro de ese cor-dial equilibrio que consiste en no ocultar la propia identidad altiempo que se cuida con mximo respeto de la ajena. Que nun-

ca lo es del todo, porque, si nada humano debe sernos ajeno,menos an debe serlo cuando nos vemos remitidos al mismoMisterio que a todos nos sustenta, nos llama y nos promueve.

1. El marco general

1.1. Una mutacin radical en la autocomprensin cristiana

Para empezar, dos textos de alguna manera emblemticos pa-ra entender la situacin general en que se encuentra hoy la au-tocomprensin cristiana a la hora de abordar el dilogo de lasreligiones:

Cree firmemente, confiesa y predica [el concilio] que nin-guno de los que existen fuera de la iglesia catlica, no slo

los paganos, sino tambin los judos o herticos, as comolos cismticos, pueden llegar a ser partcipes de la vidaeterna; sino que irn al fuego eterno, que est preparadopara el diablo y sus ngeles, a no ser que antes del fin desu vida sean agregados a ella [a la iglesia]2.

La iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas reli-giones [no cristianas] hay de verdadero y santo. Considera

con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los pre-ceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos pun-

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1985 (usar la trad. italiana: Nessun altro nome?, Brescia 1991) J.C.BASSET, El dilogo interreligioso, Bilbao 1999; M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecumnisme interreligieux. Jalons pour une tholo-gie chrtienne du pluralisme religieux, Paris 2001. Una presentacin

documentada y con gran preocupacin pedaggica puede verse en J.M.VIGIL, Curso de teologa popular sobre el pluralismo religioso, de in-mediata aparicin, Quito 2005(accesible en ).Para un encuadramiento global, cf. R. GIBELLINI,La teologia del XX se-colo, Brescia 1992, cap. 16 (trad. cast.: La teologa del siglo XX, SalTerrae, Santander 1998, 519-554).

2. DS 1351; cf. tambin la bula Unam Sanctam, 1302: DS 870.


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tos de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejanun destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hom-bres. [...]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, conprudencia y caridad, mediante el dilogo y la colaboracincon los adeptos de otras religiones, dando testimonio de lafe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevanaquellos bienes espirituales y morales, as como los valoressocio-culturales, que en ellos existen3.

Ambos textos, aunque a priori pudiera parecer imposible,vienen de la misma autoridad religiosa. El primero pertenece

al Concilio de Florencia, y es de 1442; el segundo, al VaticanoII, y es de 1965. Cronolgicamente, entre ellos median pocoms de quinientos aos. Ideolgicamente, podran parecer mi-lenios. Y es preciso reconocer que hoy, pasados tan slo cua-renta aos, incluso el segundo nos resulta extraamente tmi-do y restrictivo.

Evidentemente, nos hallamos ante un problema hondo, de

contextura delicada y trascendentales implicaciones. La pre-sencia de los fundamentalismos, la instrumentalizacin de loscredos religiosos para fines horriblemente blicos y en unplano ms ntimo, pero acaso no menos importante la inquie-tud espiritual que para muchos supone la presencia en parale-lo, y aun demasiadas veces hostil, de las religiones en un mun-do como el actual, que las pone de manera irremediable en

contacto creciente, no permiten cerrar los ojos ante l.Pensarlo de verdad resulta urgente. Aqu vamos a inten-

tarlo con claridad y honestidad (al menos en intentarlo). Locual implica el reconocimiento de la ubicacin primariamenteteolgica de la reflexin, si bien con un discurso que buscatambin exponerse al dilogo con la filosofa4. No podr cier-

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3. Declaracin Nostra Aetate. Sobre las relaciones de la Iglesia con lasreligiones no cristianas, n. 2.

4. Cf. la discusin, epistemolgicamente muy matizada, de A. KREINER,Philosophische Probleme der pluralistischen Religionsphilosophie,en (R. Schwager [ed.]) Der Streit um die pluralistische Religions-theologie, Freiburg/Basel/Wien 1966, 118-131.


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tamente elaborar ante sta todos sus presupuestos, pero al me-nos supone en principio el acceso a ellos y no se niega a la dis-cusin de la coherencia crtica de sus razonamientos. De ah,

igualmente, una inevitable preocupacin de radicalidad.Por eso, aunque nos gustara, acaso no podamos ahorrarleal lector el esfuerzo de la comprensin; y en algn punto de-beremos pedirle tambin la disponibilidad para romper tpicosy prejuicios. A la postre, seguramente a unos la propuesta lesparecer osada, mientras es seguro que otros la encontrarndemasiado tmida. En todo caso, ah queda como mano tendi-

da al dilogo, incitacin al debate y nimo para una praxis re-novada. Si algo de esto se consiguiese, no sera poco.

1.2. Un nuevo presupuesto: la revelacin como mayutica

Los textos citados al principio aluden a una clara tensin cro-nolgica. Durante siglos, la teologa cristiana pudo pasar al la-do de las religiones no cristianas sin advertir la monstruosidad

que supona el excluir a sus fieles de toda revelacin y salva-cin divinas. Y no es que de algn modo no se percibiese latensin. La conviccin, prcticamente ininterrumpida a lo lar-go de la tradicin eclesial, de una voluntad salvfica universalpor parte de Dios y las especulaciones en torno al bautismode deseo lo muestran con claridad. Pero su afrontamiento ex-preso y sistemtico slo en nuestro tiempo se ha hecho inelu-

dible. John Hick, uno de los autores que con ms constancia,hondura y sensibilidad se han preocupado de este problema, hasealado con justeza que, estrictamente hablando, ha emergi-do nicamente entre personas todava vivas5.

Y la verdad es que lo ha hecho con intensidad y viveza; alprincipio, sobre todo en el mundo anglosajn. Pero no ha tar-dado en alcanzar a todos, pues en realidad lo que ah sucede no

es ms que la punta de un fenmeno de honda trascendencia yalcance universal: el encuentro efectivo de las religiones en un

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5. Has only emerged during the lifetime of people now living (J. HICK,God Has Many Names, Philadelphia 19822, p. 7).


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mundo que se unifica aceleradamente. No cabe ignorarlo nidesconocer su importancia para la construccin de la humani-dad. En Europa, y de un modo especial en Espaa, con su en-

traa histrica tan trabajada por la excepcionalmente larga, aveces conflictiva, pero siempre fecunda convivencia de las tresreligiones del libro, la cuestin no puede dejarnos indife-rentes, y acaso tengamos nuestra peculiar palabra que decir.

En cualquier caso, esa dialctica entre la perennidad delproblema y la novedad de su (re)planteamiento no es algo se-cundario: marca de modo decisivo la cuestin y puede incluso

dificultarla seriamente. La reflexin se encuentra equipada conlos conceptos de siempre, pero en un contexto de datos inditos.Eso debe, ante todo, precavernos contra un planteamiento

aislado y abstracto que se entregue al juego de los problemaslgicos del dilogo sin hacerlo nacer de su contexto vivo. Dehecho, uno no siempre puede evitar esa sospecha ante buenaparte de las discusiones actuales, como si se tratase a veces de

una mera quaestio escolstica o de un juego de lgica combi-natoria. El tratamiento que aqu intentamos se apoya en un en-frentamiento previo con el significado vital de la religin y conla comprensin global de la revelacin, tal como he intentadoexponerlo enLa revelacin de Dios en la realizacin del hom-bre6. (Convendr que el lector lo tenga en cuenta, pues nosiempre ser posible aclarar suficientemente los presupuestos).

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6. Madrid 1987 (que traduce, con algunas mejoras, la edicin gallegaA re-velacin de Deus na realizacin do home, Vigo 1985). El tema est tra-tado en el cap. VII, 309-399 (hay trad. italiana: La rivelazione di Dionella realizzazione delluomo, Roma 1993; portuguesa:A revelao de

Deus na realizao humana, Ed. Paulus, So Paulo 1995; y alemana:Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen,Frankfurt a.M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1996). Citar:La re-

velacin.Antes me haba ocupado ya de ello en Cristianismo e relixins.Favoritismo divino ou necesidade do amor?:Encrucillada 19 (1980),417-443. Posteriormente lo he retomado en El encuentro actual de lasreligiones: Biblia y Fe 16/48 (1990) 125-165, y en el cap. 6 de DelTerror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios,Verbo Divino, Estella 2000; trad. portuguesa: Do Terror de Isaac ao

Abb de Xess. Por uma nova imagem de Deus, Paulinas, So Paulo


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Al mismo tiempo, exige renovar los moldes conceptuales,de modo que puedan hacer frente a la situacin actual. Unaconcepcin de la revelacin que intente mantener una lectura

fundamentalista de la Biblia, junto a las viejas pautas intelec-tualistas y precrticas, y que no mire de frente los nuevos da-tos de la situacin cultural y religiosa humana, se incapacita deraz para una comprensin del problema en lo terico y parauna actitud digna y respetuosa en la prctica.

De hecho, el lector acabar, seguramente, advirtiendo queaqu dar por supuestas y seguras cuestiones que no lo son tan-

to en otros tratamientos. Dos sobre todo:

1) El carcter realista y verdaderamente humano de la revela-cin divina. El discurso no se apoya, pues, sobre el presupues-to de que la revelacin y, en consecuencia, la religin es al-go que se acepta solamente porque alguien nos dice que Diosha dicho..., sin control ninguno por nuestra parte y, por lo

mismo, sin verdadero enganche en nuestra existencia: en defi-nitiva, se nos revelara a, b, c como podra habrsenos revela-do d, e, f, o incluso lo contrario (como ya dijera Kant, qucambiara para muchos si en la Trinidad, en vez de tres perso-nas, se revelasen diez? 7).

Aqu partiremos de lo que he denominado estructura ma-yutica de la revelacin. Lo que llamamos revelacin es una

respuesta real y concreta a preguntas humanas, que, por tanto,siempre son nuestras mismas preguntas. De ese modo, la des-cubrimos porque alguien nos la anuncia; pero la aceptamosporque, despertados por el anuncio, vemos por nosotrosmismos que sa es la respuesta justa.

Como Scrates, el profeta o el fundador religioso no me-ten en sus oyentes algo externo o que les sea ajeno, sino que

les ayudan a caer en la cuenta, a dar a luz mayutica esel arte de la comadrona lo que ellos o ellas ya son en su rea-lidad ms ntima, desde la presencia viva y actuante de Dios enD

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2001. Tendr muy en cuenta estos dos ltimos trabajos.7. Der Streit der Fakultten A 50, ed. W. Weischedel, Bd. XI, Suhrkamp,


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la creacin y en la historia (en esto ltimo radica la diferenciacon la mayutica griega). Franz Rosenzweig lo expres mag-nficamente: La Biblia y el corazn dicen lo mismo. Por eso

(y slo por eso) la Biblia es revelacin8

. Y mucho antes lohaba proclamado ya el Cuarto Evangelio: como los samarita-nos a su paisana, todo creyente debe acabar diciendo a losanunciadores: Ya no creemos por lo que t cuentas; nosotrosmismos lo hemos odo y sabemos que l es realmente el sal-vador del mundo (Jn 4,42)9.

Resulta significativo que cuando, lejos de la teologa al

uso, Rudolf Otto intenta hacer la que de algn modo es la pri-mera fenomenologa de la religin, expresa esto mismo conpalabras vivas y enrgicas. l habla de lo numinoso, perosus observaciones resultan perfectamente aplicables a la reve-lacin, pues, en definitiva, en la captacin de lo numinoso es-t la raz fundante de todo el proceso revelador:

Pero como es enteramente sui generis, no se puede defi-

nir en sentido estricto, como ocurre con todo elemento sim-ple, con todo dato primario; slo cabe dilucidarla. nica-mente puede facilitarse su comprensin de esta manera:probando a guiar al oyente, por medio de sucesivas delimi-taciones, hasta el punto de su propio nimo, donde tieneque despuntar, surgir y hacrsele consciente. Este procedi-miento se facilita sealando los anlogos y los contrariosms caractersticos de lo numinoso en otras esferas del sen-timiento ms conocidas y familiares, y aadiendo: Nues-tra incgnita no es eso mismo, pero es afn a eso y opuestaa aquello. No se te ofrece ahora por s misma?. Quieredecirse, en suma, que nuestra incgnita no puede ensear-se en el sentido estricto de la palabra; slo puede suscitar-se, sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre concuanto procede del espritu10.

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Frankfurt a.M. 1968, 303-304.8. Brief an Benno Jacob, 25-5-1921, en F. ROSENZWEIG,Der Mensch und

sein Werk, t. 2, Den Haag 1984, 709.9. Para estas ideas, que aqu no pueden desarrollarse ms ampliamente, cf.

La revelacin, c. IV, 117-160.


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2) ntimamente unida a la primera est la segunda cuestin. Sila revelacin consiste en caer en la cuenta del Dios que estabaya ah, es porque, desde su amor activo, l estaba haciendo to-

do lo posible por manifestarse. Y por manifestarse a todos y atodas en la mxima medida. El lmite no viene de una taca-era divina, que, pudiendo revelar ms o mejor, no quierehacerlo. Viene de la inevitable limitacin humana, infinita-mente desproporcionada al misterio que, en generosidad irres-tricta, trata de drsele y manifestrsele por todos los medios.Por eso, bien mirada, la Biblia puede leerse como la narracin

de la lucha amorosa de Dios contra las incapacidades y re-sistencias de la recepcin humana de su revelacin.Estas ideas acaso parezcan, de entrada, algo extraas.

Desde la tradicin del Dios bblico debieran ser obvias: Diosno crea por amor a s mismo o para que le sirvan, sino poramor al ser humano, a todo hombre y a toda mujer, con el finde ofrecerles como don participar en su plenitud y felicidad.

Lo nico que no puede ni quiere es romper los lmites de su fi-nitud: tiene que respetar el crecimiento de la libertad y el tra-bajo de la historia, sin los cuales la existencia humana no pue-de ser ni realizarse11.

2. La nueva situacin

2.1. La ampliacin del mundo

Lo primero que salta a la vista es que hoy nos encontramos conuna ampliacin increble del mundo religioso.Ampliacin tem-

poral, en primer lugar. Hasta comienzos del siglo XIX para lamayora, incluso de telogos, hasta bien entrado el XX la edad

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10. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 19652,18. A continuacin, al comienzo del cap. III, p. 19, aade todava:Quien no logre representrselo o no experimente momentos de esa es-pecie, debe renunciar a la lectura de este libro.

11. Algo ms sobre esto se dir ms adelante, a propsito de la eleccin.Pero tambin aqu es preciso remitir para ms fundamentacin aLa re-


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estimada de la humanidad era de unos seis mil aos. Resultabaun mundo perfectamente abarcable, dominado por la presenciabblica, apenas con unos bordes ajenos a su irradiacin:

Aqu todo resulta fcil. Desde la creacin del mundo has-ta el advenimiento de Jesucristo han transcurrido cuatro milcuatro aos, o cuatro mil, si se quiere criticar a toda costa.El ao 129 empez la tierra a llenarse, y los crmenes a au-mentar; el ao 1656 sucedi el Diluvio; en 1757, los hom-bres intentaron construir la Torre de Babel. La vocacin deAbraham se decidi en 2083. La ley escrita fue dada a

Moiss cuatrocientos treinta aos despus del Diluvio yel mismo ao en que el pueblo hebreo sali de Egipto. Gra-cias a estos puntos de referencia firmemente establecidos,Bossuet, al componer su noble Discurso sobre la Historiauniversal, ve ordenarse una serie de pocas que se recortanpor s mismas en el tiempo; bajo armoniosos y majestuososprticos se extiende la va triunfal que conduce al Mesas12.

Hoy la paleontologa habla de al menos, tirando por lo ba-jo, un milln de aos para la vida de la humanidad en el pla-neta. Pinsese en lo que significa a esa escala el brevsimo lap-so de la revelacin bblica, y squese la consecuencia: la in-mensa mayora de los humanos nada tuvieron que ver con ella.

Pero la ampliacin temporal no es ms espectacular que laespacial. San Pablo, cuando hablaba de ir a la Hispania (Rm

15,24.28), pudo todava abrigar la ilusin de llegar a los lti-mos confines de la Tierra, sin duda con la esperanza de que elevangelio alcanzase a todos los humanos13. Para nosotros, a

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TACINvelacin, c. V, 161-242.

12. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid1988, p. 45. A. LOISY (Choses passes, Paris 1913, 216-219) hace ver

la importancia de esto para la historia de Israel y para la comprensinde la revelacin en el tiempo. Vanse tambin las conclusiones de iro-na demasiado fcil que de aqu saca B. RUSSELL,Religin y Ciencia,Mxico 19734, 38-39.

13. Todava san Agustn poda escribir: Por lo que se dice, son ya poqu-simas y muy remotas las gentes a las que [el Evangelio] an no ha sidopredicado (De Natura et Gratia, II, 2; PL 44, 905; tomo la cita de J.M.VIGIL, Curso de teologa popular sobre pluralismo religioso (accesible


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partir de la poca de los descubrimientos, la ecumene clsicaaparece como una pequea mancha en la inmensidad de loscontinentes habitados. Smese, encima, la explosin demogr-

fica de la humanidad. Qu significa entonces la revelacin b-blica? Cul puede ser su relacin con las dems religiones dela humanidad?

Si la revelacin se toma en su sentido pleno y real, comootra cara u otro nombre de la salvacin, las consecuencias sonde una importancia trascendental. Pensemos simplemente enel famoso, y terrible, principio extra ecclesiam nulla salus

(fuera de la iglesia no hay salvacin)14

. Es evidente que nodebemos caer en un ahistoricismo que nos haga ser demasiadoinjustos con la mentalidad de aquellos hombres que elabora-ban su teologa en un marco muy estrecho y restringido. Perono lo es menos que hoy sera literalmente monstruoso seguirdndolo por vlido, o simplemente seguir haciendo equilibrioshermenuticos a su propsito.

A pesar de su larga y solemne tradicin, la teologa catli-ca se ha esforzado por abandonarlo de mil maneras. Y, dejan-do ya de lado el exclusivismo kerigmtico15 o la sublimebigotry16 de Karl Barth ms sutil, aunque de todos modosinaceptable, slo actitudes muy fundamentalistas puedenmantener todava algo parecido. Nadie puede leer ya sin asom-bro declaraciones como la que todava en 1960! haca el

Congress on World Mission celebrado en Chicago:En los aos transcurridos desde la guerra, ms de mil mi-llones de almas han pasado a la eternidad, y ms de la mi-

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en Internet, en el portal de Koinona)14. DS 870. 1.351. Cf. una exposicin resumida en H. KNG, La Iglesia,

Barcelona 1969, 373-380; J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes.

Entwrfe zur Ekklesiologie, Dsseldorf 1969, 339-361; W. KERN,Ausserhalb der Kirche kein Heil?, Freiburg 1979; P. KNITTER,No OtherName? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the WorldReligions, London 1985, 121-123; J. DUPUIS, Verso una teologia cris-tiana del pluralismo religioso, Brescia 19982, 115-147; cf. 148-172;F.A. SULLIVAN, Hay salvacin fuera de la Iglesia?, Bilbao 1999.

15. U. MANN, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt, 1970,p. 8.


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tad de las mismas han ido al tormento del fuego infernal,sin siquiera haber odo hablar de Jesucristo: quin fue y porqu muri en la cruz del Calvario17.

De todos modos, el asombro no basta. Est bien la com-prensin histrica: eran otros tiempos y otros horizontes, y nodebemos juzgar con la soberbia de una estrecho actualcen-trismo. Pero eso no debe impedir ir ms all. Es preciso sacarcon clara y unvoca energa las consecuencias, remodelando elconcepto mismo de revelacin (nuestro concepto, no su reali-dad, que humildemente debemos tratar de comprender). Y, dehecho, ste es el primer y principal motivo que ha llevado a lainmensa mayora de los telogos a abandonar la concepcinexclusivista de la revelacin.

2.2. El contacto real entre las religiones

Un segundo motivo ha sido y con esto sealamos otro de los

grandes factores del cambio el mejor conocimiento de las de-ms religiones. Cuando se examinan de cerca las riquezas delbudismo o de la tradicin hinduista, cuando se admira la gran-deza de Zaratustra y aun, en tantos aspectos, la de Mahoma, yano se puede seguir creyendo, sin lesionar el sentido comn,que fuera de la Biblia todo son tinieblas o que las otras prcti-cas religiosas tienen su origen en el diablo. Dejando para ms

tarde la discusin de sus implicaciones sistemticas, hay quedarle globalmente la razn a John Hick cuando afirma que lasreligiones, todas y cada una de ellas, son totalidades comple-

jas de respuesta a lo divino, con sus diferentes formas de ex-periencia religiosa, sus propios mitos y smbolos, sus sistemasteolgicos, sus liturgias y su arte, sus ticas y estilos de vida,sus escrituras y tradiciones elementos todos que interactan

entre s y se refuerzan mutuamente. Y estas totalidades dife-rentes constituyen diversas respuestas humanas, en el contex-

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16. J. HICK, God Has Many Names, 90.17. J.O. PERCY (ed.), Facing the Unfinished Task: Messages Delivered at

the Congress on World Mission, Chicago, Ill.1960, p. 9 (cit. por J. HICK,


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to de las diferentes culturas o formas de vida humana, a la mis-ma realidad divina, infinita y trascendente18.

Cerrar los ojos ante esta semejanza fenomenolgica o ne-

garse a reconocer su eficacia real en la vida de las personassignificara tener un corazn como el de Jons y poco enten-dimiento para la historia de las religiones19. Lo cual debe, a suvez, constituir una llamada a estudiarlas con cuidado, tratandoincluso de interpretarlas a la luz de su misma autocompren-sin, segn el sabio principio de interpretar al otro de modoque l pueda reconocerse en nuestra interpretacin. No ya el

respeto, sino la misma justicia, es quien lo exige, pues, comomuy acertadamente observa P. Schmidt-Leukel, tambin lateologa de las religiones est bajo el mandamiento de no pro-nunciar ningn falso testimonio contra el prjimo20.

3. Los nuevos enfoques desde la teologa

3.1. Las tres alternativas formales

A la luz de estos cambios tan profundos, se comprende que lateologa busque hoy nuevos enfoques del problema e intentenuevas salidas para las aporas a las que conduce inevitable-mente el mantener hoy las posturas tradicionales. En el mun-do anglosajn, que, como hemos dicho, es donde ms viva re-

sulta la discusin, se ha impuesto una divisin tripartita de lasposturas: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Aunque,como veremos, debe ser matizada, y de hecho lo ha sido des-

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God Has Many Names, 30).18. God Has Many Names, 53-54. Analiza en concreto y con ms amplitud

todo esto en su ltima obra, An Interpretation of Religion. Human

Responses to the Transcendent, London 1989, principalmente en laspartes I (21-72) y V (299-376).19. A.H. GUNNEWEG, Religion oder Offenbarung. Zum hermeneutischen

Problem des Alten Testaments: Zeitschrift fr Theologie und Kirche74 (1977) 175.

20. P. SCHMIDT-LEUKEL, Der Immanenzgedanke in der Theologie derReligionen. Zum problem dialogischer Lernfhigkeit auf der Basis ei-ner christologischen Ansatzes: Mnchener Theologischer Zeitschrift


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de diversas perspectivas, puede servir para una primera apro-ximacin, evitando entrar en los laberintos de lo que alguienllamado la inflacin de las tipologas21.

El exclusivismo ya queda aludido: es la postura que sloadmite revelacin real y verdadera y, por consiguiente, salva-cin en la propia iglesia o religin (para nuestra discusin, enel cristianismo). En su forma rgida, hoy apenas es sostenidapor nadie, fuera acaso de aquellos telogos que mantienen laexcesiva dicotoma de Karl Barth entre fe y religin, conuna cierta tendencia a un (neo)fundamentalismo bblico22. En

la prctica, para la mayora funge ms bien de contrafigurapara fijar las dems posturas. Puede, de todos modos, presen-tarse en formas ms abiertas, como la ortodoxia radical deJohn Milbank23 o la postliberal de George Lindbeck24, queno excluyen todo dilogo y que en algunos aspectos tienden ala segunda postura.

El inclusivismo no excluye ni verdad ni salvacin en las

dems religiones, pero mantiene de tal modo la centralidad

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41 (1990) 221. G. COMEAU, Grce lautre. Le pluralisme religieux, une chance pour

la foi, d. de lAtelier, Paris 2004, 47-64; es el ttulo del captulo, queofrece una buena panormica. Cf. tambin A. RACE, Christians and

Religious Pluralism, London 1983; H. COWARD, Pluralism: Challengeto World Religions, New York 1985; G. DCOSTA, Theology and

Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions, Oxford 1986.J. DUPUIS, Ges Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, 139-149; F.TEIXEIRA, Teologia das religies. Uma viso panormica, So Paulo1995; M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecumnisme interreligieux.

Jalons pour une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Paris2001, 301-316.

22. Acaso el ms representativo sea H. KRAEMER, apoyado en la teologade K. BARTH: cf. Why Christianity of All Religions, London 1962, quecontina las obras anteriores.

23. Cf., sobre todo Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason,

Oxford 1990.24. Cf. The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a PostliberalAge, Philadelphia 1984. Una buena sntesis de estas posturas puede ver-se en R. SCHREITER, La teologia posmoderna e oltre in una Chiesamondiale, en (R. Gibellini [ed.]) Prospettive teologiche per il XXI se-colo, Brescia 2003, 373-388; y K. BLASER, Varit des thologiespostmodernes et crise des fondationalismes, en (P. Gisel. P. Evrard[eds.])La thelogie en postmodernit, Paris 1996, 190-211, principal-


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de realismo histrico: las consideraciones de alta teologa, enun segundo o tercer grado de abstraccin, no pueden ocultar elhecho elemental de que en la historia humana la mayor parte

de las religiones nacieron y crecieron sin contacto alguno conel cristianismo.De ah ha nacido la tercera postura, el pluralismo, repre-

sentado sobre todo por el ya citado John Hick, pero con unaamplia lista de seguidores, como Paul Knitter28 en Norteam-rica y Stanley Samartha29 en la India. Para l todas las religio-nes son, en definitiva, iguales: manifestaciones equivalentes

en su valor salvfico y en su verdad, pues la diversidad nacenicamente de los diferentes contextos culturales en que se te-matiza y concreta la experiencia de lo divino. Recoge, como seve, la tradicin del liberalismo, pero sin reservas ante el valorsobrenatural de lo religioso. Ejerce hoy un indudable atrac-tivo, que llega casi a la fascinacin, acaso debido en parte aque se trata de una reaccin generosa ante la cerrazn histri-

ca del exclusivismo, con nefastas consecuencias muchas ve-ces30. Enlaza adems con la cada del digmoslo as occi-

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Comina 1994, p. 9).28. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the

World Religions, Maryknoll, NY, 1985 (usar la trad. italiana:Nessunaltro nome?, Brescia 1991).

29. One Christ, Many Religions, New York 1991.30. Entre nosotros, R. PANIKKAR es el principal representante, con una pos-tura muy matizada y con una abundantsima produccin. Vase la sn-tesis que l mismo hace enAutoconciencia cristiana y religiones (Fecristiana y sociedad moderna, n. 26), Madrid 1989, 199-267; ah mis-mo (p. 264) puede verse una resea de sus obras principales; cf. en es-pecial: The Unknown Christ of Hinduism, Maryknoll 1981;La Trinidad

y la experiencia religiosa, Barcelona 1989;LIncontro indispensabile.Dialogo delle Religioni, Milano 2001.

Cf. tambin, con desigual radicalidad, A. RACE, Christians and

Religious Pluralism, cit.; P.F. KNITTER,No Other Name?, cit.; y, sobretodo, J. HICK, de quien, aparte de las dos obras antes citadas, puedenverse: God and the Universe of Faihts: Essays in the Philosophy of

Religion, London 1973; The Second Christianity, London 1983;Problems of Religious Pluralism, London 1985.

Son tambin significativas las obras en colaboracin: L. SWIDLER(ed.), Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987; J.HICK P.F. KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward


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dentalcentrismo y con toda una nueva constelacin culturalque tiene como valores centrales la democracia, la tolerancia yel consenso31.

Su gran problema estriba en la cuestin de la verdad32

, puesmuy difcilmente puede evitar el peligro de un relativismo queno beneficiara a nadie. Y si antes hablbamos de falta de rea-lismo histrico, ahora hay que decir lo mismo respecto delrealismo antropolgico: en las realizaciones y en los logros hu-manos, aunque en principio todos merezcan respeto, el gradoalcanzado nunca es el mismo o, a lo sumo, lo es rarsimas ve-

ces y en casos o aspectos muy concretos.

3.2. Hacia un nuevo enfoque

La concepcin que aqu intentamos exponer, aunque no sesiente cmoda en ninguna de las posturas enunciadas, se mue-ve en una rbita que no niega cierta afinidad con la segundapostura, pero que, con las importantes matizaciones que trata-

r de hacer, se inclina ms por la tercera. No lo hace por unafn formalista de mediacin abstracta, sino porque en ese am-biente o aire de familia parece posible responder bien, o almenos no demasiado mal, a las preocupaciones legtimas derespeto y apertura a los dems, sin por ello ceder al vrtigo delrelativismo ni perder el contacto con el realismo histrico yantropolgico. Con todo, insisto en que esta indicacin quiere

ser nicamente un enmarcamiento formal para orientar la re-flexin. Convertirlo en determinante del proceso reflexivo re-

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a Pluralistic Theology of Religions, New York 1987.31. A la importancia de esta constelacin es especialmente sensible el tra-

tamiento de C. DUQUOC, El nico Cristo. La sinfona diferida, SalTerrae, Santander 2005.

32. Tema estudiado agudamente por A. KREINER, berlegungen zu theo-logischen Wahrheitsproblematik und ihrer kumenischen Relevanz:Catholica 41 (1987) 108-124; y tambin por M. DE FRANA MIRANDA,O cristianismo em face das religies, So Paulo 1998, 19-23.

Vanse tambin las crticas que le hacen J.J. LIPNER, DoesKopernicus Help?, en (R.W. Rousseau [ed.])Inter-religious Dialogue,Scranto 1981, 154-174; y G. DCOSTA, Theology and ReligiousPluralism, cit. J. DUPUIS, Ges Cristo incontro alle religioni, 144-149,


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sultara, a mi parecer, perturbador, tanto porque inclina haciaun tratamiento formalista del problema como porque tiende asituarlo en categoras de concurrencia y predominio que no ha-

cen justicia a la gratuidad de la experiencia reveladora.Por eso intentaremos que el problema del dilogo surjadesde dentro del proceso vivo de una reflexin que, al buscar-se a s misma para entender la propia religin, se encuentracon otros procesos que la obligan a volver sobre su postura, re-considerndola a esa nueva luz. As sucede, por lo dems, elencuentro efectivo entre las religiones en la historia real (y, si

se me permite la observacin personal, dir que sa ha sido miexperiencia en el libro sobre la revelacin citado al comienzo).Hay todava otro aspecto importante. Cuando se considera

a fondo el problema, se comprende que ni siquiera nace demodo exclusivo del encuentro con las otras religiones. Antesal menos con anterioridad estructural de ser un interroganteexterno, es ya una agudapregunta interna para cada religin,

sobre todo para cada una de las religiones universales. En elcaso del cristianismo lo es de un modo muy expreso: el Diosque aqu se nos revela no aparece jams como posesin propiani salvacin exclusiva, sino como Aquel que mantiene siempreviva la gratuidad de su trascendencia y su intrnseca destina-cin a toda la humanidad.

Obviamente, el afn posesivo humano tiende a acapararlo,

convirtiendo lo que es relacin viva, concreta y personalizadaen eleccin excluyente. Algo que ya en el Primer Testa-mento tiende a ser cuestionado por la crtica de los profetas.En el Nuevo supuso una dura lucha que estuvo a punto deromper la primera comunidad para que el cristianismo inicialllegase a comprender la implicacin universalista del mensajeevanglico. Y no es preciso evocar una vez ms la recia histo-

ria de intolerancia posterior, que desemboc en el extra eccle-siam nulla salus, con consecuencias, por desgracia, no slotericas.

Por fortuna, la experiencia cristiana, que muy pronto anun-ci la centralidadde Cristo, hasta el punto de afirmar que nohay salvacin en ningn otro (Hch 4,12), no poda dejar de

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proclamar igualmente la universalidad de la salvacin, quebrota de la esencia ms ntima de su Dios que es amor (1 Jn4,8.16),Abb sin discriminacin, que ama incluso a los ma-

los e injustos (Mt 5,45; Lc 6,35) y que, por lo mismo,quiere que todas las personas se salven (1 Tm 2,4).

3.3. Dilogo situado y sin privilegios

Se trata, como se ve, de una tensin interna a la propia fe, quela interroga en s misma, desapropindola de todo egocentris-

mo y obligndola a profundizar su autocomprensin. El en-cuentro con las religiones se inserta en esa dinmica interna,enmarcado en un rgimen de don y gratuidad, dentro del cualla concurrencia o el intento de dominio queda desenmascara-do como soberbia y pecado. El absoluto corresponde slo aDios. Lo que le toca al hombre es la tarea inacabable de ir asi-milando su presencia, tanto en la gloria y la humildad del ser-

vicio, ofreciendo a los dems lo que ha descubierto, como enel duro y gozoso aprendizaje de lo que los otros le ofrecen yque l reconoce como perteneciente tambin a su mismo Dios,que es el de todos.

De ah que el dilogo con las otras religiones no pueda es-quivar las exigencias de la nueva sensibilidad, tan lenta y dif-cilmente adquirida en la historia; antes bien, las tomar comopiedra de toque de la propia autenticidad. Pero deber afron-tarlas en un segundo momento, a partir de la resolucin inter-na de las propias tensiones; o, si queremos formularlo mejor,despus de dejarse aleccionar por las implicaciones de la pro-pia experiencia reveladora, mucho ms grande que nuestrasexpectativas y mucho ms generosa que nuestro afn de do-minio. Creo que, de este modo, ser posible hacer justicia a laslegtimas preocupaciones de la postura pluralista, sin por ellocaer en el relativismo.

En este sentido, se comprender bien que la reflexin secentre fundamentalmente en la autocomprensin cristiana.Eso, lejos de ser soberbia egocntrica, es, como bien haba vis-to Newman en otro contexto la verdadera modestia de quien

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no quiere imponerse a los dems en estas provincias tanhonda y delicadamente humanas33. Por lo dems, la hermenu-tica actual sabe muy bien que la propia situacin es el lugar in-

dispensable de todo verdadero dilogo. Eso hace inevitablecontar con los propios pre-juicios y presupuestos; lo nico quese pide es ser conscientes de ellos, para mantenerlos abiertos ala confrontacin y al dilogo.

Hacerlo as pide hoy una atencin muy especial a unacuestin fundamental: la de la particularidad histrica delcristianismo, que, al traducirse en concreto, se convierte en la

pretensin de definitividad para la revelacin acontecida enCristo. Por eso, antes de abordar las cuestiones concretas, con-viene empezar por un planteamiento global que permita ver laslneas fundamentales del problema desde esa autocomprensincristiana. Esto es muy importante, pues pone al descubierto lossupuestos de fondo que, no siempre clarificados, estn guian-do la argumentacin, de suerte que no slo condicionan todo

el discurso, sino que ponen en cuestin la misma posibilidaddel dilogo.

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ofrece un buen resumen.33. ...in these provinces of inquiry egotism is true modesty. In religious in-

quiry each of us can speak only for himself, and for himself he has aright to speak. His own experiences are enough for himself, but he can-not speak for others: he cannot lay down the law; he can only bring hisown experiences to the common stock of psychological facts (An

Essay in Aid of a Grammar of Assent, Image Books, New York 1955,


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p. 300).

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ARVEY Cox ha insistido con energa en que el ms espino-so (nettlesome) dilema que obstaculiza el dilogo interreligio-so es el muy antiguo de cmo balancear lo universal y lo par-ticular1. Dilema arduo, en efecto, que no siempre se estudiaen su verdadera profundidad y que, como veremos, si no seafronta en su raz, puede minar por su base la inteligibilidadmisma de la cuestin en la cultura crtica actual.

1. La radicalidad actual del problema

Resulta significativo el hecho, por lo dems muy corriente entodo cambio histrico, de que la situacin actual ofrece un ca-

rcter polar: si por un lado plantea una nueva dificultad, porotro ofrece tambin una nueva posibilidad de solucin.

1.1. No existe universalidad abstracta

Como queda dicho, la sensibilidad actual es alrgica a todaparticularidad que tienda a universalizarse, pues nada teme

ms que la lesin de la igualdad, la libertad y la tolerancia.Cabra simbolizarlo en la sospecha espontnea de etnocentris-

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TICULARIDADCOMONECESIDADHISTRICA

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La particularidadcomo necesidad histricaCAPTULO

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1. Many Mansions. A Christians Encounter with Other Faiths, Boston19922, 2.


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mo ingenuo frente a toda pretensin de universalizar lo propio.Pero, por otra parte, el agudo sentido histrico que la caracte-riza le hace comprender que todo est irremediablemente si-

tuado en el tiempo y en el espacio. No es posible una univer-salidad abstracta, sino slo aquella que se media lentamentepor los caminos de la historia: la universalidad racional dela Ilustracin que quiso realizar los ideales de lo universal hu-mano sin la paciencia de los condicionamientos concretos sepag con el terrorde la Revolucin Francesa2.

Por eso la teologa actual ha comprendido bien que la ver-

dadera universalidad slo puede realizarse a travs de la me-diacin histrico-particular3. Por paradjico que parezca enun mundo cada vez ms universalizado, la conciencia histri-ca nos ha hecho ver que una religin slo podr ser realmen-te universal si llega a serlo desde dentro de su particularidad4.

El problema no est, pues, en que la revelacin cristianaaparezca delimitada por una situacin concreta, puesto que eso

es ms bien la condicin de posibilidad de su existencia real;la cuestin radica en su pretensin de universalidad, pues deentrada parece que implicara la exclusin de los dems. Los

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2. HEGEL lo analiz de manera magistral en la Fenomenologa del Espri-tu, VI B III (Werke 3, [E. Moldenhauer K.M. Michel (eds.)], Frankfurta.M. 1986, 431-441). Vanse tambin las agudas observaciones de R.SCHFFLER, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg/Mnchen1973, 56-83; principalmente, 56-73.

3. E. SCHILLEBEECKX,Jess. La historia de un viviente, Madrid 19842, 556-560. Un intento densamente especulativo es el de W. LSER, Univer-sale concretum als Grundgesetz der oeconomia revelationis, en (W.Kern H.J. Pottmeyer M. Seckler [eds.]),Handbuch der Fundamen-taltheologie. II: Traktat Offenbarung, Freiburg 1985, 108-121.

4. Obviamente, con esto no se dice que toda tradicin particular sea ya, sinms, potencialmente universal: eso tendr que mostrarlo en su capaci-dad real para llegar a todos y para ser aceptada, no por la imposicin de

la fuerza, sino por la validez humana de la oferta. De ah la importan-cia del tema de la verificacin, que aqu slo podr ser aludido.Como se sabe, sta es una preocupacin capital en la reflexin de

W. PANNENBERG sobre la revelacin, ya desde el escrito programtico,dirigido por l, Offenbarung als Geschichte, Gttingen 19704. En dilo-go con su pensamiento, hemos prestado tambin una sostenida atencinal problema: cf. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre,Madrid 1987, principalmente 343-381. Seguir citando:La revelacin.


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planteamientos usuales que dan por supuesto que la revela-cinpodra ser, sin ms, universal, con tal de que Dios as loquisiera difcilmente pueden evitar la impresin de una arbi-

trariedad divina. En cambio, desde lo dicho resulta ya posibleintuir que se trata nicamente de algo inevitable en una histo-ria finita; algo, en definitiva, estructuralmente no distinto delhecho de que unos nazcan blancos y otros negros, unos enEuropa y otros en Asia o en Amrica...

Lo cual no deja, con todo, de suscitar otra pregunta: qusucede con aquellos a quienes esa mediacin histrica no al-

canza de hecho? Si la experiencia de la revelacin dice de ellamisma que es lo ms alto y valioso que puede sucederle al serhumano, puesto que significa la comunicacin definitiva delmismo Dios, no pide desde su misma esencia que, a pesar detodo, se asegure su presencia a todos?

Y tambin aqu y con esto entramos en la segunda polari-dad la sensibilidad actual agudiza la dificultad.

1.2. No existe revelacin aislada

A partir de la Ilustracin, tanto la exgesis crtica como un me-jor conocimiento de las dems religiones han hecho ver que larevelacin bblica no constituye ese caso aparte que suponala teologa al uso: una palabra puramente divina, dictada porDios a su pueblo. La comparacin de la tradicin bblica

con las dems tradiciones religiosas primero con las de susvecinas en el Oriente Medio, y luego con las del resto de la hu-manidad muestra que ni aqulla es tan divina que no dejever con evidencia el esfuerzo y aun los fallos y heridas de lareflexin humana, ni las dems son tan humanas que no de-

jen apreciar la presencia viva y salvfica de lo Divino. En unapalabra, hoy es un hecho obvio que la revelacin bblica no

constituye una realidad tan aparte que la distinga totalmente delas dems religiones, ni que stas deban esperar por ella paraexperimentar la presencia salvfica de Dios. Donde queda en-tonces la pretensin de universalidad?

Pero es curioso que tambin ahora sea la misma dificultadla que abre la va de la solucin. Si esta constatacin supuso

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acaso la mxima crisis en la autocomprensin de la revelacinbblica, hasta el punto de que muchos pensaron que la habadestruido5, puso al mismo tiempo las bases de una nueva solu-

cin. Porque ahora podemos ver mejor cmo la universalidadbblica no tiene por qu significar el exclusivismo de un diosque para cultivar a un pueblo abandona a todos los dems. Setrata ms bien del Dios que, mientras cultiva a uno, sigue cul-tivando igualmente a los dems: a cada uno segn las posibi-lidades de su propia circunstancia.

Y lo que pueda parecer cultivo especial no es en modo

alguno un favoritismo excluyente, sino el nico modo posiblede realizarse en concreto esa relacin viva y real. Dios no ac-ta en abstracto o como si, sino en relacin siempre nicacon un t (individual o colectivo) al que conoce y llama porsu nombre. Pero esto sucede siempre y con todos. Por eso ca-da t puede sentirse y, de hecho, se siente elegido: Te hellamado por tu nombre (Is 45,4). Pero, justamente porque to-

dos son elegidos, no hay eleccin en sentido exclusivo. (Dehecho, dado el peligro de no comprender bien esto y el barri-do semntico que tal universalizacin implica, hoy lo mejor esrenunciar a la categora de eleccin. Tal renuncia puede pare-cer infidelidad a la letra bblica, pero en realidad supone la m-xima fidelidad a su espritu).

Al mismo tiempo se perfila con claridad una consecuencia,

que ms tarde habr que elaborar con ms detalle: si todos sonllamados, y la llamada se realiza en la inevitable particularidad

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5. Pinsese en los grandes representantes de la Escuela Histrica de lasReligiones, para muchos de los cuales la Biblia pas a ser uno ms en-tre los libros sagrados de las culturas mesopotmicas (cf. J. HEMPEL,Religionsgeschichtliche Schule: RGG 3 [1961] 991-994 y H.SCHLIER, Religionsgeschichtliche Schule: LfThK 8 [1963] 1184-

1185). Ms significativo an es acaso el hecho contado por Semler enel prlogo a su refutacin de Reimarus: el escndalo de la publicacinpor Lessing de los fragmentos deAcerca del propsito de Jess y de susdiscpulos, 1778, result tan grande que muchos estudiantes de teologase sintieron perdidos y buscaron otra profesin (cf. A. SCHWEITZER,Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Siebenstern, Mnchen/Hamburg 1976, p. 67). Sobre todo esto, cf. A. TORRES QUEIRUGA,La re-velacin, caps. II-III, 57-116.


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de cada uno, su acogida es siempre parcial y limitada. De suer-te que toda acogida por un individuo o una religin particularest intrnsecamente abierta a ser completada por la aportacin

de las dems, as como a ofrecerles su propia aportacin. Laparticularidad se revela entonces como un medio ms del amorincondicional a todos. Tal es lo que trataremos de mostrar co-mo el sentido profundo de la eleccin.

1.3. Est en juego el sentido mismo de la revelacin

Esta panormica del problema resulta tal vez demasiado am-

plia, y adems, al adelantar el sentido de la solucin buscada,va a forzar sin duda enojosas repeticiones. Pero ha parecidonecesaria, por la decisiva importancia de lo que est en juego.En estas cuestiones se trata nada menos que de la coherenciamisma de la reflexin. Estamos, en efecto, aludiendo a los pre-supuestos que de ordinario no se afrontan de modo expreso yque, por ello mismo, tienden a condicionar fatalmente todo el

proceso. La razn est en que afectan a la cuestin del sentido,que, como muy bien ha visto la filosofa analtica, es previa ala de la verdad.

Porque realmente, tanto desde el punto de vista antropol-gico dado que se trata de lo ms radical, la salvacin del serhumano como del teolgico puesto que estn en juego labondad y la sabidura de Dios, esas cuestiones resultan deci-

sivas. Si, como generalmente se da por supuesto, Dios pudie-ra hacerlo todo ms fcil, revelndose de modo directo y evi-dente a todos los hombres y mujeres, pero no quisiera ha-cerlo, difcilmente valdra la pena seguir discutiendo. En esecaso, dgase lo que se diga, la particularidad resultara un pri-vilegio arbitrario, y la historia de la revelacin, con sus enor-mes costos, dificultades y contradicciones, no podra ya resul-

tar creble.Y lo mismo vale del otro aspecto: si la plenitud de la reve-

lacin bblica se hubiese comprado al precio de abandonar alresto de la humanidad, su ofrecimiento ulterior estara ya radi-calmente viciado y sera inaceptable. Todas las explicacionesposibles, todas las razones de conveniencia, llegaran ya de-

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masiado tarde, pues chocaran con la sospecha elemental de unprevio e inaceptable desinters de fondo. Porque donde est en

juego lo ltimo la salvacin del hombre y el amor de Dios

no puede haber razones penltimas que expliquen la falta deun compromiso sin reservas.Insisto en este aspecto porque, incluso en las posturas ms

avanzadas, an quedan restos de un voluntarismo divino queconvierte la particularidad en algo querido por Dios, dandopor supuesto que podra no haberla querido y que, por tanto, larevelacin habra podido ser desde el principio clara, plena y

para todos. Puede justificarse y a ello tiende de algn mo-do la teologa evanglica desde una interpretacin acaso de-masiado actualista de que la fe es obra de Dios: La toleran-cia que debe ser promovida desde la fe cristiana se basa en laidea de que slo Dios puede crear la fe y que, por lo mismo, lafe del otro (lo mismo que la propia) est sustrada al influjo dela accin humana6. O simplemente para insistir en la riqueza

y, sobre todo, en la indisponibilidad de la revelacin7

. Segura-mente la intencin es correcta, pero ese modo de hablar o derazonar induce inevitablemente el peligro indicado.

(En el fondo, se trata de otro rostro del problema del mal:si fuese posible evitarlo, y Dios no quisiera, el dilema deEpicuro resultara invencible. En varios trabajos he tratado demostrar que una comprensin coherente no puede pasar por la

negacin ni de la omnipotencia ni de la bondad divinas. Sloel carcter intrnsecamente inevitable del mal para el caso: de

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6. C. SCHWBEL, Pluralismus II: TRE(Studienausgabe) 26, 732.7. Este motivo es, por ejemplo, constante en C. DUQUOC: cf., v. gr., El

Espritu desvela de manera original la dinmica de nuestra historia, ase-gura que Dios est presente en ella sin estar a nuestra disposicin ymantiene los fragmentos al margen de lazos claros con la totalidad ima-

ginada. El Espritu desvela, no revela sin ocultamiento. Indica que elpresente est habitado por Dios, pero se guarda de poner a Dios a nues-tra disposicin, como si fuera una posesin que pudiramos utilizar anuestro antojo (El nico Cristo. La sinfona diferida, Sal Terrae,Santander 2005, 220). Cf. otras referencias en M. AEBISCHER-CRETTOL,Vers un oecumnisme interreligieux. Jalons pour une thologie chr-tienne du pluralisme religieux, Paris 2001, 645-649: Le pluralisme re-ligieux, dessein de Dieu?.


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la particularidad en la finitud histrica, y no cualquier tipo definalidad pudiendo haberlo evitado, el mal lo manda o lo con-siente Diospara..., permite una salida crtica)8.

Se comprende fcilmente que esto no es una sutileza teri-ca, sino un hecho de trascendencia vital. Por lo dems, conse-cuencias muy graves lo demuestran. Ya la Ilustracin, enfren-tada a este problema, haba intentado desvincular a Dios deuna revelacin histrica particular. Y en nuestros das, nadamenos que un pensador tan fino como Georges Morel lleg aabandonar por esta cuestin no slo la Compaa de Jess, si-

no el propio cristianismo: crey que slo as se poda asegurarla gratuidad de la relacin con Dios, el cual est cerca detodos y no se implica en la historia, porque implicarse equiva-le a elegir, y elegir equivale a excluir; el Dios particularizadoen una eleccin histrica, para amar a Jacob, tiene que odiara Esa (Mal 1,2-3)9.

Y no es difcil observar que la fuerte radicalizacin de un

telogo tan significativo en este punto como John Hick va di-rigida en gran parte a evitar este escollo. Aunque, curiosamen-te, como todava analizar con ms detalle, l mismo no acabade ser consecuente en este punto, pues su concepcin del plu-

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8. Cf., entre otros, A. TORRES QUEIRUGA, Mal, en Conceptos Funda-

mentales del Cristianismo, Madrid 1993, 753-761; Replanteamientoactual de la teodicea: Secularizacin del mal, Ponerologa, Pisteo-dicea, en (M. Fraij J. Masi [eds.]) Cristianismo e Ilustracin,Madrid 1995, 241-292; Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Haciauna nueva imagen de Dios, verbo Divino, Estella 2000, 165-246.

9. Cf. C. DUQUOC, Monotesmo e ideologa unitaria: Concilium 197(1985) 79-83; remite a G. MOREL, Questions dhomme, 3 vols., Paris1977. Personalmente, enLa revelacin, 316, n. 316, explico mi relacincon la obra de Morel y cmo me parece que, desde la concepcin queintento exponer, sus mismos presupuestos, lejos de alejar del cristianis-

mo, permiten comprenderlo mucho mejor.Creo que lo mismo podra afirmarse de la postura de J. Hick. Eneste sentido, aunque estoy de acuerdo con J. GMEZ CAFFARENA en queel libroAn Interpretation of Religion (London 1989) es una dignsimaculminacin de una vida dedicada a la filosofa de la religin(Filosofa de la Religin. Invitacin a una tarea: Isegora 1 [1990]130, n.3), no creo que en punto tan crucial fuese la nica posible desdesus mismos presupuestos.


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ralismo le obliga a considerar como reveladas nicamente lasreligiones post-axiales. Reintroduce as un particularismo que,contra su intencin, amenaza con convertirse en un gigantesco

favoritismo divino respecto de la historia.

1.4. Orientacin general de la respuesta

Con lo cual quedan enunciados los dos grandes polos sobre losque va a girar nuestra respuesta. Slo ellos permiten, a mi pa-recer, una comprensin coherente con la globalidad de la ex-periencia reveladora:

1) Laparticularidadde la revelacin cristiana no es una alter-nativa escogida por Dios, sino una necesidad impuesta porel hecho inevitable de que la revelacin tiene que hacerse en lahistoria. Dicho en positivo: Dios se revela sin reservas y a to-dos, con toda la fuerza de su amor, de su sabidura y de su po-der; los lmites de la revelacin no son queridos por l, si-

no impuestos por la insuperable finitud de la captacin hu-mana. Se trata de una inconmensurabilidad estructural entrelo infinito y lo finito que explica las limitaciones concretas,ya sea que nazcan de lmites involuntarios (como la etapa his-trica o la circunstancia cultural) o de resistencias voluntarias(como la ceguera o la deformacin culpables).

2) La culminacin histrica del proceso revelador, concebidacomoplenitud insuperable, no poda darse ms que en un pun-to concreto. se es el significado del misterio tendrico de lapersona de Cristo y su necesaria unicidad; por eso su captacines ya simultneamente confesin de fe. Pero esa plenitud estintrnsecamente destinada a todos: por eso el Cristo no es po-sesin de los cristianos, sino oferta a todos como posible cul-

minacin de la fe que ellos ya tienen desde su propia historia.Tal es el fondo de razn del inclusivismo y constituye la ba-se justa para el encuentro pluralista de las religiones, encuanto visto desde el cristianismo.

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2. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero?

Paul Hazard cuenta una curiosa ancdota que muestra muy

claramente la extraeza de la racionalidad ilustrada ante laaparente reserva y aun cicatera de Dios en revelrsenos conclaridad. En una reunin de saln, el gegrafo y matemticofrancs La Condamine propuso a un grupo de amigos un dif-cil enigma. Para admiracin general, todos adivinaron la solu-cin al momento: l mismo la haba escrito con grandes letrasen el reverso bien visible de la hoja en la que lea... La mora-

leja era clara y directa: por qu Dios no haba hecho lo mis-mo con nosotros?10.Ya queda indicado que, aunque sea sin tan confesado ra-

cionalismo, ese presupuesto sigue operando con demasiadafuerza en el imaginario colectivo, afectando no slo a la men-talidad vulgar, sino tambin a la reflexin teolgica. Y, sin em-bargo, no es difcil comprender su absurdo. Formulmoslo

abruptamente:pensar que la revelacin divina pudiera darsecon perfecta claridad y para todos los hombres desde el co-mienzo, equivale a pensar sin advertirlo un sinsentido. Sig-nifica, en efecto, ser vctimas de un espejismo imaginativo queconcibe acrtica y abstractamente la omnipotencia del actuardivino, sin tener en cuenta los lmites que impone su realiza-cin en la cerrada limitacin de la creatura. En el fondo, equi-

vale a imaginar el crculo cuadrado de la captacin perfectade lo infinito en la estrechez de la subjetividad finita.El falso encanto se deshace en cuanto se examina con aten-

cin crtica. Mucho ms todava si se atiende a la racionalidadntima de la experiencia reveladora de la Biblia. El Dios queen ella se descubre es un Dios de amor, siempre dispuesto a laayuda total; un Dios que en su manifestacin definitiva apare-

ce como no escatimando siquiera la vida de su Hijo (Rm 8,32)

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10. La pense europenne au XVIIIe sicle; uso la trad. portuguesa: O pen-samento europeu no sculo XVIII, Lisboa 1983, 55-56 (Todo el captu-lo se titula, significativamente, El Dios de los cristianos sometido a

juicio).


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con tal de salvar al hombre. Es obvio que, en lo que de l de-pende, un Dios as tambin se revelar a todos sin reservas. Ellmite, si aparece, es porque no puede ser evitado y viene de

otro lugar: de la incapacidad de la creatura para captar con msclaridad su revelacin. Bien mirado, sa es, por lo dems, laestructura general de toda la experiencia bblica, que ms tar-de expresar tan magnficamente san Juan de la Cruz: porqueen darnos como nos dio a su hijo, que es una Palabra suya queno tiene otra, todo nos lo habl junto y de una sola vez en es-ta sola Palabra, y no tiene ms que hablar11.

No puede extraar, por tanto, que esta intuicin aparezcaya en la teologa cristiana ms primigenia, y justamente en co-nexin con nuestro tema, a pesar de que, como sabemos, en-tonces se presentaba con mucha menos agudeza. El escndalode la particularidad se manifestaba, lgicamente, no tanto en elespacio abarcable de la ecumene cuanto en la profundidad deltiempo (ms perceptible, a pesar de lo corta que era desde

nuestra perspectiva actual). La pregunta que se haca como ob-jecin a los cristianos era: dnde estaban en los siglos ante-riores los cuidados de una tan grande providencia?12.

Se trata de la famosa cuestin del cur tam sero? (por qutan tarde?). Lo curioso es que la reflexin teolgica logr yaentonces sealar la causa profunda y verdadera: no era posiblede otro modo, dada la imperfeccin y finitud de la creatura.

San Ireneo lo dijo con palabras insuperables:Si alguno de vosotros pregunta: no poda Dios desde elprincipio hacer al hombre perfecto?, sepa que Dios cierta-mente es todopoderoso, pero que es imposible que la crea-tura, por el hecho de ser creatura, no sea muy imperfecta.Dios la conducir por grados a la perfeccin, como unamadre que debe primero amamantar a su hijo recin naci-

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11. La subida al Monte Carmelo, l.2, c. 22, n. 3 (Vida y obras de san Juande la Cruz, Madrid 19604, p. 522).

12. As razonaban Celso, Porfirio, Smaco y Juliano el Apstata. Ver las re-ferencias en H. DE LUBAC, Predestinacin de la Iglesia, en Catolicis-mo. Los aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 177-178. Estetrabajo (177-203) es una excelente sntesis.


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do y le va dando, a medida que crece, el alimento que ne-cesita... Slo quien no ha sido producido es tambin per-fecto, y se es Dios. Fue necesario que el hombre fuesecreado, despus creciese, se hiciese adulto, se multiplicase,adquiriese fuerzas, y despus llegase a la gloria y viese a suMaestro... Ms insensatos que los animales, reprochan aDios que no los hiciese dioses desde el principio13.

Por otra parte, Ireneo no era en absoluto original: se apo-yaba en la idea paulina de la economa de la gracia de Dios(Ef 3,1). Y no estuvo solo: hay toda una lnea que atraviesa la

patrstica y que ser abundantemente recogida por los grandestelogos de la Edad Media. Henri de Lubac, que la descubre,la describe as: todo es posible para Dios, pero la congnitadebilidad de la creatura impone un lmite a la recepcin de susdones14.

Con todo, es lstima que esta intuicin no haya empapadocon ms eficacia el discurso teolgico. Se insina, sin embar-

go, y de modo creciente, sobre todo bajo el prisma de la im-posibilidad de la creacin de un hombre o ser finito ya perfec-to. Resulta significativo que haya reaparecido en el perodomodernista, con expresa referencia a la tradicin patrstica, so-bre todo en la correspondencia entre Maurice Blondel yLucien Laberthonnire:

La creacin de un ser divinizable implica ciertas condi-

ciones metafsicas que no son cualesquiera. El hombre nopuede, inmediatamente, ser creado perfecto y acabado.Debe poder, no slo ratificar su propia creacin, sino tam-bin consentir a su propia gnesis y al destino que le espropuesto15.

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13. Adv. Haer. 4,38 (PG 7, 1.105-1.109).14. Loc. cit., 178-195.15. As resume C. Tresmontant el sentido de la discusin: M. BLONDEL L.

LABERTHONNIRE, Correspondance philosophique, Paris 1961, p. 346;cf. 346-347. 372. 375-376. Cf. tambin C. TRESMONTANT,La mtaphy-sique du christianisme et la naissance de la philosophie, Paris 1961,pp. 650ss.


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Cabe afirmar que en la teologa actual apoyada sin dudapor una ms aguda conciencia filosfica de la historicidad dela existencia humana16 la idea est penetrando cada vez con

ms intensidad. Hans Urs von Balthasar la subray, apoyn-dose en De Lubac17. Las referencias podran multiplicarse, tan-to respecto de la revelacin en general18 como en referencia in-mediata al problema del encuentro entre las religiones: la adu-ce explcitamente el mismo John Hick19.

Hay que observar, sin embargo, que casi siempre se con-serva todava un sesgo voluntarstico. En efecto, siguen dando

por supuesto que Dios podra revelarse plenamente al hom-bre histrico, pero no quiere,porque ello anulara la libertadhumana. Lo que de ese modo se trata de decir acaso sea jus-to20, pero pone todas las bazas para seguir alimentando el fan-

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16. Hegel aluda ya a un argumento de dos mil aos; cf. aclaraciones y

referencias en W. JAESCHKE,Die Vernunft in der Religion. Studien zurGrundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart/Bad Cannstatt1986, p. 207 y 291.

J.P. SARTRE subraya muy bien la necesidad del crecimiento a partirde la radical y constitutiva historicidad de la libertad: cf.Ltre et le n-ant, Paris 1943, principalmente IV Parte, c. I, 508-642.

17. Cf. TheodramatikII/1, Einsiedeln 1976, 195-201.18. Cf., por ejemplo, J. MONSERRAT,Existencia, mundanidad, cristianismo,

Madrid 1974, 452-454; y M. GELABERT BALLESTER,Experiencia huma-na y comunicacin de la fe, Madrid 1983, 113-118.

19. God Has Many Names, Philadelphia 1980, 50.20. La dificultad se remonta a Kant y ha sido retomada por K. Jaspers: Yomismo no puedo pensar de otra manera que Kant: si la revelacin fue-ra real [comprobable empricamente: A.T.Q.], ello sera el infortuniopara la libertad concedida a los hombres (La fe filosfica ante la reve-lacin, Madrid 1968, 23-24).

Vase cmo lo expresa hoy J. Hick: We can imagine [obsrveseel verbo] finite personal beings created in the immediate presence ofGod, so that in being conscious of that which is other than themselvesthey are authomatically and unavoidably conscious of God. (...) But

how, in that situation, could they have any genuine freedom in relationto their creator? (God Has Many Names). Cf. enLa revelacin, 321-322, las referencias que hago a otros autores y un razonamiento algoms detallado.

Prescindo aqu de analizar el caso distinto de la plenitud en la glo-ria, puesto que sta supone necesariamente la historia previa: cf. lasconsideraciones que hacemos al respecto en Creo en Dios Padre,Santander 1986, 145-149.


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tasma imaginativo de que, en definitiva, las cosas son as dedifciles porque Dios as lo quiere.

Resulta indispensable tomar en serio la consecuencia, una

vez reconocido el principio: se trata de una imposibilidad es-tricta. Tanto atendiendo a la plenitud de Dios que quedaranegada en la infinitud de su misterio al poder ser captable demanera perfecta por un ser histrico finito (si lo comprendes,no es Dios, deca san Agustn)21 como mirando al hombreque quedara negado en su esencia de libertad finita, la cual,por serlo, necesita realizarse en el trabajo y la maduracin del

tiempo.En todo caso, lo significativo para nuestro propsito es elconsenso de fondo: el reconocimiento de la particularidad dela revelacin cristiana como una necesidad histrica. Ahoraconviene ya dar un segundo paso: ver su significado en rela-cin con la revelacin en las otras religiones.

3. La (supuesta) eleccin de Dios: Cur tam cito?

Tambin aqu la imaginacin puede jugar malas pasadas: enmuchos casos, aun cuando en teora se haya aceptado queDios est real y salvficamente presente a todos, sigue operan-do, de manera subterrnea pero eficaz, el prejuicio de que s-lo se ha revelado en la tradicin bblica. La eleccin de unossera abandono de los dems; en el mejor de los casos, a la es-pera de que los elegidos vayan ms tarde a instruir a los otros.Para mayor claridad en punto tan delicado, distinguir tres pa-sos en la reflexin.

3.1. No existe un favoritismo divino

La misma formulacin explcita del prejuicio basta para ver suenormidad. De lo anterior y de toda la experiencia bblica sesigue la evidencia contraria: es claro que, urgido por su amor

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21. Si enim comprehendis, non est Deus (Sermo 117, 3,5: PL 38, 663):


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libre y generoso, el Dios que quiere que todas las personas sesalven busca por todos los medios hacerse sentir lo ms rpi-da e intensamente posible por todos los hombres y mujeres

desde la creacin del mundo. No descuida a nadie ni hay en lacepcin de personas (cf. Rm 2,11; Ef 6,9; Col 3,25; 1 Pe1,17). Lo que sucede es que cada tradicin lo recibe a su ma-nera y segn la limitada medida de sus capacidades; pero aninguna descuida, en todas est presente, y de todas se vale pa-ra ayudar a las dems.

Sintetizando imaginativamente: es como si Dios, el fondo

luminoso del ser, estuviese presionando continuamente la con-ciencia de la humanidad para emerger en ella, haciendo sentirsu presencia (su revelacin)22. All donde se ofrece un resqui-cio, all donde una conciencia cede libremente a su presinamorosa, all concentra su afn, aviva con cuidado la lumbreque empieza a nacer y contina apoyndolo con todos los me-dios de su gracia. Y desde ese punto procura extender para los

dems el nuevo descubrimiento, conjuntando en ellos la pre-sin interna de siempre y el ofrecimiento externo que les llegadesde la historia.

Se comprende que la eleccin y pinsese que todas lasreligiones se consideran de algn modo elegidas no puedeinterpretarse fuera de este contexto. Significa el modo concre-to en que Dios se relaciona con una tradicin determinada. Ese

modo no viene dado por un escoger arbitrario, sino por lascondiciones reales que lo hacen posible. Y lo que en l se con-sigue de nuevo y peculiar est destinado a todos. Es, pues, unavivencia real y plenificante, pues Dios no acta en la pura apa-riencia de un como si; pero no es favoritismo, pues sudestinacin es intrnsecamente universal.

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22. Es significativo que J. HICK acuda tambin a esta misma imagen: Letus then think of the Eternal One as pressing in upon the human spirit,seeking to be known and responded to by mans free responses to cre-ate the human animal into (in our Judeo-Christian language) a child ofGod, or towards a perfect humanity (God, p. 48). Dado que la prime-ra edicin de esta obra es de 1980, la primaca de la metfora le co-rresponde; pero lo que importa es la coincidencia de las preocupacio-nes a pesar de la posible diferencia en las teoras.


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Resulta indudable que seran necesarias muchas precisio-nes en un tema tan fundamental. Para no alargarnos, intentemosaclararlo con un ejemplo. Imagnese a un profesor que est in-

tentando hacer comprender a sus alumnos una difcil teora. Sedirige a todos con el mismo inters e idntico amor, pues portodos quiere ser comprendido. Pero cuando, en su empeo, veasomar en los ojos de algn alumno el brillo de la comprensin,es seguro que sin abandonar la enseanza de los dems tra-tar de apoyarlo e impulsarlo hacia el fondo del problema, enla justa medida de su capacidad. Hay libertad por parte del pro-

fesor, pues de nada se enterara el alumno si el profesor no sedecidiese a explicar. Y puede haber apariencia de eleccin,pues la comprensin del alumno y, por consiguiente, la relacincon el profesor se intensifica y profundiza. Pero si se trata deun buen pedagogo, eso no significar favoritismo alguno, si-no que, por el contrario, el profesor buscar que con la ayudade ese alumno la clase entera acceda lo ms rpidamente posi-

ble a idntica comprensin. Lejos de perder, la clase ha salidoganando. (Aparte de que, en el intercambio, tambin ese alum-no aprender de los dems, pues nadie comprende todo y en to-dos los aspectos mejor que los dems).

(Para insistir todava en este punto decisivo, permtasemeuna ancdota personal. Durante un congreso en Roma, con-versando con un ilustre telogo judo, sali a relucir el tema de

la eleccin, y l mismo puso el ejemplo del alumno. Como jus-tamente en aquellos das haba recibo yo la traduccin alema-na de mi libro sobre la revelacin, le dije que precisamente seera el ejemplo que yo haba puesto tal como acabo de repro-ducirlo. Entonces se lo di a leer. Pero, en cuanto comenz lalectura, exclam: No, no es eso; lo que yo digo es que, al en-trar en la clase, el profesor, por propia iniciativa, escoge de an-

temano a un alumno. Se comprende que en ese momento ter-min nuestro dilogo).Continuando con la reflexin, retiremos lo que en un pro-

fesor humano pueda haber de parcialidad; advirtamos, sobretodo, que la sensibilidad para lo divino no coincide necesaria-mente con las dotes de los sabios y prudentes del mundo

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(Mt 11,25)23; aadamos que tanto el ser del alumno como la ca-pacidad misma de comprender son en este caso don delRevelador divino, que ama con idntico amor a todos los de-

ms, y tendremos un modelo sugerente para comprender elmisterio de esa relacin particular que se ha tematizado comoeleccin divina. Y tal vez ahora se comprenda mejor lo di-cho antes: que, dadas sus connotaciones difcilsimamente evi-tables, lo mejor es renunciar a esa categora.

3.2. La misin particular

como estrategia del amor universalHagamos la aplicacin a la tradicin bblica. La eleccin deIsrael responde perfectamente a este esquema. No se trata deque Dios empiece su manifestacin con la historia bblica.Sucede, ms bien, que en el seno de su manifestacin a la hu-manidad y ms en concreto a la especfica humanidad que apartir de la revolucin neoltica vivencia esa manifestacin en

las religiones del Oriente Medio un grupo determinado va ainiciar un tipo peculiar de experiencia. Una peculiaridad que vi-no determinada por diversas circunstancias, entre las cuales laexperiencia de la salida de Egipto, la ubicacin en un lugar decruce de religiones y culturas y, sobre todo como consecuen-cia?, el estilo tico, personal e histrico en que fue configurn-dose su relacin con Dios24 desempearon un papel determinan-

te. De ah naci su modo especfico de captar la comn pre-sin religiosa de Dios sobre la conciencia de la humanidad25.

No se trata de que todo haya sido aqu nico y exclusivo,ni siempre ms pleno y mejor. De hecho, para determinados

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23. El no tener en cuenta esta observacin y todo el contexto en que se

mueve mi reflexin, ha hecho que me sienta mal interpretado por miamigo M. FRAIJ, Fragmentos de esperanza, Verbo Divino, Estella1992, 224.

24. Tema, obviamente, difcil: vanse las referencias que ofrezco enLa re-velacin, 328-329.

25. Lase la sugerente presentacin del proceso bblico que en este sentidohace A. KOLPING, Fundamentaltheologie. II: Die konkretgeschichtlicheOffenbarung Gottes, Mnster 1974, 16-210.


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aspectos como la tolerancia con los dems y la transparenciacsmica de lo Absoluto, en las religiones de la India; o la sa-bidura de la vida, en la religin china26 la tradicin bblica no

se muestra especialmente receptiva. Pero la autointerpretacincristiana cree que, en conjunto, a travs ese grupo se ha abier-to un tipo de experiencia en el que digmoslo a nuestra ma-nera Dios encontr, de hecho, la posibilidad de ir potencian-do un camino hacia la manifestacin alcanzada en Cristo.

Pero ahora ya comprendemos que ese hecho no ha robadonada a los dems, pues Dios entretanto ha ido apoyando con

igual amor y dedicacin a las dems religiones, en el modo es-pecfico en que lo hacan posible sus respectivas circunstan-cias histricas, religiosas y culturales. Al mismo tiempo, se vemuy bien que lo as logrado puede ser ofrecido a las dems re-ligiones, igual que stas que, como muestra la actual crticabblica, ya haban colaborado con ella en temas fundamenta-les pueden ofrecerle a ella sus logros especficos. En concre-

to, para situarnos en nuestro problema y prescindiendo por elmomento de su mayor o menor excelencia, se hace inteligibleque aquello que la tradicin bblica ha logrado a travs de suculminacin en Cristo puede ser puesto ahora a disposicin detodos. De hecho, histricamente resulta llamativo que lo al-canzado en la tradicin del Primer Testamento, hasta entoncesmuy recluido en un particularismo nacionalista, es entregado

entonces a toda la humanidad en el universalismo cristiano. Ala iglesia primitiva le cost comprenderlo, pero la dinmica in-terna era imparable.

Un mnimo realismo histrico muestra que, sin mermaren un pice todo lo en ellas justamente adquirido, ahora lasotras religiones pueden adems recibir una aportacin a laque no habran llegado por evolucin interna. Y, repito, aqu

estoy hablando de la autocomprensin cristiana; pero en suaspecto estructural lo que decimos del cristianismo puede ser

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26. Vase la sugerente clasificacin que hace H. Kng (Christentum undChinesische Religion, Mnchen/Zrich 1988, 11-19) de las tres grandescorrientes religiosas en la humanidad actual: abrahmica, india y china.


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dicho igualmente desde la autocomprensin de cualquierreligin.

se y slo se no cualquier tipo de imposicin ms o me-

nos imperialista es el sentido autntico de la misin. Vista as,la particularidad histrica, a primera vista tan escandalosa, es-t lejos de significar un favoritismo arbitrario. Y la misin semuestra como el nico recurso posible para universalizar la re-velacin, ofreciendo a todos lo adquirido en un punto concre-to. Desde el punto de vista de Dios si se nos permite hablaras constituye una autntica estrategia del amor para llegar

cuanto antes y del mejor modo al mayor nmero posible dehombres y mujeres.

3.3. La prisa del amor

La idea aludida en el ttulo de este apartado puede ilustrarlo yconfirmarlo. Los antiguos pudieron preguntarse por qu tantarde?. Pero la autocomprensin cristiana y no me canso de

insistir que de ella hablo ahora puede hacerse, y se ha hecho,tambin la pregunta contraria: cur tam cito? (por qu tanpronto?). En efecto, mirando el lento proceso de la historia hu-mana y la inmensidad del horizonte que se abra ante ella, c-mo fue posible esa inaudita aceleracin del tiempo obsr-vese: un motivo bblico que hizo del punto cero de nuestra erala culminacin definitiva que, segn creemos, aconteci en la

revelacin en Cristo? An hoy est la humanidad en trance deunificacin cultural y humanizacin verdadera: cmo es posi-ble pensar que los tiempos estuvieran maduros otro motivobblico hace ya ms de veinte siglos? Hans Urs von Balthasardetecta, con aprobacin, este motivo en W. Solowjew y lo ex-presa as:

Si los Padres de la Iglesia tuvieron que responder a la pre-

gunta d

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Dialogo de Las Religiones a. Quiroa