Dios Uno y Trino 05

8/13/2019 Dios Uno y Trino 05

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CAPITULO XIV

EL CONOCIMIENTO HUMANO DE DIOS

En el capítulo anterior se han estudiado las cuestiones relativas alconocimiento humano de la existencia de Dios. Ahora se da un pasoulterior: una vez afirmada su existencia, se intenta decir algo sobre elmodo en que conocemos lo que Dios es.

Esta cuestión encuentra ya una primera respuesta, aunque a unnivel muy elemental, en la misma afirmación de la existencia de Dios.En efecto, es imposible afirmar que una cosa existe sin conocer algo desu propia naturaleza'. La pregunta por la existencia de Dios llevaba



EXPOSICIÓN SISTEMATICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

Muy distinto es el planteamiento bíblico. Aquí pios es antes quenada un ser personal que interviene en la historia: El es el Dios de laAlianza, el Dios de la revelación, el Dios que se ha hecho hombre enJesucristo. El lenguaje bíblico sobre Dios constituye un testimonio queprovoca en el creyente el deseo de conocer más a fondo quién es Diosmeditando en su palabra y en sus acciones. Dios deviene entrañable~mente personal y cercano.

Pero una vez más hay que decir que uno y otro modo de conocer aD~os -el de la razón y el de la fe-, quedan a gran distancia de lo queDIOs es realmente. Dios está más allá de todo conocimiento, de todaimagen y de toda palabra. También el Dios que se nos ha manifestadoen Cristo. Como escribe Tomás de Aquino recogiendo una tradiciónunánime, de Dios «no podemos saber lo que es, sino lo que no es» . Lle-vados de esta gran verdad, los Santo Padres insistieron en los caminosde la negación, de la afirmación y de la eminencia como los caminoscomplementarios y necesarios para tratar de Dios. La teología posteriorcentró sus esfuerzos en el análisis de la analogía como cuestión clavepara poder pensar y decir algo sobre Dios. En uno y otro caso se estáhablando del alcance y de los límites -sobre todo de los límites- deldiscurso humano sobre Dios.

Los CAMINOS DE LA AFIRMACIÓN, DE LA NEGACIÓN,Y DE LA EMINENCIA

La vía de la afirmación (thésis) consiste en afirmar que existen enDios todas las perfecciones que existen en las cosas. Esta vía se funda-menta en la consideración de que Dios es la causa de todas las cosas y,por tanto, ha de tener en sí todas las perfecciones que se encuentran enellas. Es necesario, pues, afirmar que se dan en Dios la verdad, la bon-dad, la belleza, la vida, etc., que en grado diverso resplandecen en lascosas.

Esta vía afirmationis ha de ser redimensionada por la vía negatio-nis. La vía de la negación (aphaíresis), partiendo de la omniperfeccióndivina, niega que exista en Dios cualquier tipo de imperfección y delímite. Esta vía rectifica radicalmente la vía anterior, pues las perfec-ciones que vemos en los seres sólo pueden predicarse de Dios en lamedida y en el modo en que no impliquen imperfección alguna. Diosno tiene ninguna limitación ni ninguna contradicción en sí mismo. Nose trata, pues, de una negación absoluta de la existencia de esas perfec-

2. SANTO TOMÁS DE AQU1NO, STh q. 3, intr,

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. en Dios sino sólo de la negación del l ímite y de la imperfecciónciOnes, . . D' d fec

D· s u'nica forma de afirmar la existencia en lOS e esas pern -en 10 3

dones en grado infinito . . .En coherencia con esto, es necesario utilizar finalme?te la VIa emi

. (hyperoie l que considera que todas las perfecciones estan ennentzae, J h E 1 dDios enforma eminente, es decir, en grado infinito. s a otra car.a. e

la via negationis. Una vez negado el límite, se señala en forma positivah 'a la infinitud para la que no existen conceptos humanos adecuados.¿:~o veremos más adelante, las ~erfe~ciones puras se en~uentrantodas realmente en Dios y en grado I,n~mto. Esta tras.cendencIa a todoconcepto limitado da razón de por que SIempre se ha dicho que no ~abe-mas de Dios lo que es, sino lo q~e no es. Justamente lo exp~:so ~a.nGregario de Nisa al afi~ar que, ~n~luso al aceptar la r~velaclOn dlVl~

sólo conocemos a DIOSen la tiniebla: «En esto consiste el verdaden~'conocimiento de lo que buscamos: en ver en el no .ver, pues lo que~uscamos trasciende todo conocimiento, totalmente CIrcundado por laincomprehensibilidad como por una tiniebla»4.

Las tres vías se complementan mutuamente, de forma que es nece-sario utilizarlas a las tres conjuntamente. He. aquí com? lo expresa SanJuan Damasceno, sintetizando el largo cammo recorndo por la teolo-gía Patrística: «Como El es la causa de todas las cosas y com~~ende :nsí los conceptos y causas de todos los entes, es llamado t~mbIen seguntodo lo que existe, incluso según lo opuesto, como por .eJemplo, luz ytinieblas, agua y fuego. pebemos perca~arno~ de que DIOSn? es esen-cialmente estas cosas. El es sobreesencial e innombrable, Sin embar-go, por ser causa de todo lo que existe, es nombrado según todo lo cau-sado» .

EL CONOCIMIENTO ANALÓGICO

Incluso utilizando correctamente la via eminentiae, es necesarioencuadrar el pensamiento y el l~ng~a)e sobre Dios :n lo que se llamauna perspectiva analógica. El ~nncI~1O d~ la analogía sub~aya que lo~enunciados obtenidos por la vza eminenttae no son definiciones adecuadas, es decir, afirmaciones que correspondan a?ecuadamente a larealidad de Dios, sino que son expresiones que ma?Ifiestan a la vez lasrelaciones de semejanza y de desemejanza entre DIOSy entre cuanto se

3. Cfr. W. KASPER, ElDios deJesucristo, Salamanca, 1985, 121.

4. SAN GREGORIO DE N1SA, Sobre la vida de Moisés, II, 163.

5. SAN JUAN DAMASCENO, Defide orthodoxa, 1, 12.

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EXPOSICI6N SISTEMÁTICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

nos dice sobre É16. Precisamente porque Él trasciende infinitamentetodo lo creado, esa desemejanza es mayor que la semejanza.

En el modo humano de conocer, la analogía es un instrumentoclave para adquirir nuevos conocimientos y para hablar de Dios, tantoa la luz de la razón natural, como a la luz de la fe. La palabra analogíasignifica semejanza, concordancia: de algo conocido, pasamos a cono-cer algo nuevo, pero que guarda cierta semejanza con lo que ya cono-

cemos. Y lo conocemos precisamente en esta semejanza-desemejanza.Gran parte de la fuerza expresiva de la literatura se encuentra precisa-mente en la capacidad de establecer analogías entre las cosas.

La analogía tiene un primer punto de partida en el mismo lenguaje.Se le llama analogía nominum, analogía de los nombres. Podemos utili-zar una misma palabra atribuyéndola a diversas realidades. Así sucede,por ejemplo, con la palabra zorro: se puede atribuir el animal conocidocon este nombre, o a un hombre, como Herodes (cfr. Le, 13,32). Se tratade sujetos muy diversos y que, sin embargo, se parecen en algo: en la astu-cia para la rapiña. En esta semejanza estriba la analogía. Y de aquí se pasaa la analogía de los conceptos. En la analogía una misma palabra se atri-

buye a varios sujetos en un sentido en parte diverso y en parte idéntico.Se trata, pues, de una realidad colocada entre la univocidad y la equi-

vocidad. La univocidad se da entre aquellos nombres o realidades queson idénticos; la equivocidad entre los que no se parecen en nada; la ana-logía entre los que son en parte iguales y en parte distintos. Es claro quede Dios y el mundo no se puede hablar en forma unívoca: esto suprimi-ría su esencial diferencia. Tampoco se puede hablar en forma equívoca:esto equivaldría a negar la causalidad divina sobre el mundo y el hechode que el hombre es imagen y semejanza de Dios. El camino, pues, parahablar de Dios y el mundo no puede ser otro que el de la analogía.

La teología, pues, se ve urgida a utilizar el lenguaje analógico, tantopara hablar a la razón natural, como para meditar sobre la revelación.Pero conviene recalcar que la analogía util izada en teología -incluso laanalogía del ser, a la que primariamente nos estamos refiriendo en estemomento--, no coincide exactamente con la analogía aristotélica, aun-que recibe mucho de ella'. En efecto, el concepto mismo de analogíadepende de la diferencia en que se encuadren los diversos términos a losque se aplica. La diferencia esencial entre la analogía del ser tal y comose encuentra en el pensamiento de Aristóteles y la analogía del ser uti-

6. Como escribe F. Courth, «el principio escolástico de la analogía es diferente a las tres vías dela patrística. Expresa que los enunciados obtenidos por via eminentiae no son definiciones adecuadas,totalmente correspondientes, al objeto a que se refieren, sino sólo relaciones de semejanza y compara-ción, es decir, analogías» (F. COURTH,Dios. Amor trinitaria, Valencia, 1994, 62).

7. Cfr. M. ARIASREYERO,El Dios de nuestra/e, Bogotá, 1991,86-89.

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1izada en el pensamiento cristiano -por ejemplo, en Santo Tomás-,estriba en la «nueva» relación entre el mundo y Dios que se percibedesde la fe en la creación. La verdad de la creación ex nihilo muestra,por una parte, la certeza de una estrecha semejanza entre Dios y elmundo: la certeza que surge de la afirmación de que todo procede deDios secundum totam suam substantiam; la verdad de la creación impli-ca también una abismal desemejanza: la que proviene del hecho de que

el mundo no procede de Dios por emanación, sino por creación ex nihi-lo, es decir, no proviene de la sustancia divina, sino de la nada. Afirmarla creación ex nihilo implica, pues, afirmar que Dios no forma parte deeste mundo -no es un elemento de él, aunque sea como su motor inmá-vil-, sino que está fuera y muy por encima de él. La desemejanzaexistente entre Dios y el mundo es, en consecuencia, en cierto modo infi-nita. Pero Dios, aún sin formar parte del mundo, imprime su huella en élen cuanto que es su creador. La inteligibilidad del mundo apunta preci-samente hacia la inteligencia de su creador. Dios no ha hecho al mundode una preexistente materia eterna, sino que todo lo que hay en el mundoprocede de Dios.

Por otra parte, el Dios de la fe, el Dios que ha hablado por Jesucris-to, ha utilizado el lenguaje humano para hablar de sí mismo. Esto quie-re decir --con la seguridad que da la fe- que el lenguaje humano esválido para decir algo de Dios y, por lo tanto, la validez de la analogíadel ser, ya que el lenguaje utilizado en la Revelación --como todo len-guaje humano-- implica eljuego entre semejanza y desemejanza propiode la ascensión en el conocimiento, es decir, implica la analogía del ser.

Pero precisamente por esto, junto a la analogía del ser sehacenecesario hablar de una analogía de lafe. Nos referimos a la forma enque la analogía se utiliza en la Revelación. Se trata de una analogíanueva, creada por Dios mismo en el hecho de la Revelación. Esta ana-logía se apoya en la analogía del ser y la enriquece, pues, al utilizar susmismos elementos, los ha dotado no sólo de fuerza nueva, sino que losha enriquecido sobremanera con nuevos significados. La analogía de lafe no sólo confirma la analogía del ser sino que la trasciende, pues lasrealidades a las que se refiere trascienden las realidades conocidas conla mera analogía del ser. Por así decirlo, la nueva relación de Dios conlos hombres que se establece con la revelación, sobre todo con su defi-nitiva palabra en Cristo, «crea una analogía nueva que trasciende lamera confirmación de la analogía eniiss', Así sucede, por ejemplo, con

8. Los textos del Magisterio utilizan con frecuencia la expresión analogía de l a/e en este senti-do. Así p. e., en la interpretación de la Escritura «hay que seguir la analogía de la fe» (cfr. LEÓN XIII,Ene. Providentissímus Deus , [1 8X 1.18931, OS 3283). Cfr. también OS 3543-3547 y 3887. Cfr. M.SCHMAUS,Teología Dogmática, 1, La Trinidad de Dios, Madrid, 1962,310-312.

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EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

la revelación del misterio de la Trinidad, o con la revelación del ser per-sonal de Cristo. Lo mismo sucede con la analogía del pan o de la vid. yes que la palabra de Dios, al referirse a esta analogía, en cierto sentido,la crea de nuevo, pues crea una nueva relación. El pan y la vid recibenuna nueva relación, porque son «aptos» para recibir esa nueva relación;

pero, al mismo tiempo, esa nueva relación les trasciende absolutamen-te. Por esta razón se dice que la analogiafidei se fundamenta en la ana-logia entis y, al mismo tiempo, la trasciende .

La analogía del ser y la analogía de la fe no se contraponen, comotampoco se contraponen el conocimiento de fe y el conocimiento natu-ral, sino que mutuamente se complementan. Tampoco se distinguen enforma dualista, como si primero fuese el conocimiento natural y despuésel conocimiento de la fe. En el itinerario hacia Dios ambos conocimien-tos están indisolublemente ligados hasta el punto de que el momentofilosófico se encuentra en el interior del momento teológico mismo, y nopuede reducirse a una base meramente propedéutica para la fe .

Con el lenguaje analógico se trata de expresar la relación de seme-janza-desemejanza existente entre Dios y las criaturas. Se trata de unlenguaje que une y distingue. Así sucede, por ejemplo, cuando se apli-ca el ser a Dios y a las criaturas. Dios existe y las criaturas existen. Sinembargo, la forma de existir es tan diversa que, al mismo tiempo que seafirma que ambos existen, de la criatura se dice que tiene la existencia,mientras que de Dios se dice que es un acto puro de existir. La analo-gía apunta, pues, a la semejanza, pero poniendo de relieve también ladesemejanza.

Los filósofos distinguen dos clases de analogía: la analogía de atri-bución y la analogía de proporcionalidad. El fundamento de esta dis-

tinción se encuentra en las diversas formas en que se da la relaciónentre los términos analogados. Hay nombres que aplicamos a cosassemejantes en suforma y otros que los aplicamos por la semejanza derelación que estas cosas tienen entre sí, Así, por ejemplo, la visión delojo humano guarda semejanza de forma con la visión de la mente. Éstaes la analogía de atribución; entre los colores y el ojo humano se da una

9. La analogía jidei tiene, además otro significado. Se refiere también a la relación indisolubleque guardan entre sí las diversas verdades reveladas, pues todas ellas están esencialmente ligadas conlo que es su centro: el misterio de Dios. Una verdad revelada remit e, pues, a otra. Esta analogía es ver-daderamente importante para recibir las afirmaciones que se hacen de Dios en el amplio contexto detoda la Revelación, sin ais lar una verdad de otra. Ninguna verdad revelada debe entenderse aislada delas otras verdades reveladas, es decir, ninguna verdad revelada debe entenderse unilateral mente. Laherejía estriba precisamente en la unilateralidad con que se entiende una verdad revelada o en el subra-yado con que se pre senta , e s dec ir, en entenderla lejos de la analogía de la fe.

10. Cfr. J. O'DONNELL,/1 mistero della Tr ini tñ , Roma, 1989, 115.

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relación parecida a la que existe entre el ser y la inteligencia humana.Aquí radica la analogía de proporcionalidad .

La analogía de atribución extrínseca tiene lugar cuando un mismonombre se aplica a varios sujetos, pero sólo en uno de ellos se realizapropiamente lo que el vocablo significa. Un ejemplo típico de esto es

la palabra salud aplicada al animal, al alimento o al aire: al primero sele atribuye realmente; a los otros impropiamente, es decir, sólo encuanto que el alimento y el aire son causa de salud. La analogía de atri-bución intrínseca tiene lugar cuando lo significado por el nombre quese aplica a diversas cosas se encuentra propiamente en todas ellas. Así,por ejemplo, el nombre de ser se aplica tanto la sustancia como al acci-dente: ambos son entes y lo son realmente, aunque en forma muydiversa. La analogía de atribución siempre entraña un orden o priori-dad en la relación establecida, es decir, un analogatum princeps y unanalogado secundario. En el ejemplo anterior, el ser se atribuye prima-riamente a la sustancia, que es el analogado principal, y secundaria-mente al accidente.

La analogía de proporcionalidad se establece entre relaciones. Seatiende en este tipo de analogía a la semejanza existente entre dos omás relaciones. Se requieren, pues, al menos cuatro términos. Así p. e.,A: B :: C : D. La semejanza se establece entre la relación de los tér-minos considerados dos a dos -la relación de A con B y de C con D-y no de los términos entre ellos mismos. Esta comparación entre rela-ciones ayuda en gran manera a poder decir algo de Dios, tanto a partirde la analogía del ente como de la analogía de lafe. Un ejemplo típi-co es el de la paternidad divina: Dios es con respecto a los hombres, loque un padre es con respecto a su hijo. En este caso, la analogía se esta-blece entre ambas relaciones de paternidad: la de los hombres con sus

hijos y la de Dios con los hombres.Una vez más hay que volver los ojos hacia la estructura de la inte-ligencia humana. Nuestro conocimiento parte siempre de los sentidos.Sólo podemos conocer a Dios a través de las criaturas, incluso al Diosde la Revelación, que sólo puede hablamos a través de acontecimientosy de palabras humanas. Por muy reveladas que sean las palabras deJesucristo, no dejan de ser palabras humanas y creadas, incapaces ellasmismas de significar adecuadamente la realidad divina. Por esta razóntodo lo que se dice de Dios -incluso en la fe- ha de decirse de formaanáloga .

11. En el terreno metafísico, son muy esclarecedoras las páginas dedicadas a la analogía en J.GARctA LÓPEZ, El conocimiento jilosójico de Dios, Pamplona, 1995, 94-102. A ellas remitimos para

una explicación más detenida.12. Cfr. SAmO TOMÁSDEAQUINO,STh 1, q. 13, a. 5, in c.

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A Dios se puede aplicar tanto la analogía de atribucián como la deproporcionalidad. Las dos ayudan a conocer algo de El. En la base decualquier aplicación de la analogía se encuentra la realidad de la crea-ción, es decir, de la relación entre lo creado y Dios. Es en este ámbitodonde se entiende la analogía de atribución intrínseca: las perfeccionesque resplandecen en el ser creado pueden atribuirse a Dios, porque elser creado procede de Dios como de su causa eficiente y ejemplar. Ser,

verdad y bondad se atribuyen realmente a Dios y a las criaturas, aunqueen forma diversísima; pero esas perfecciones están propia y realmenteen ambos. En esta analogía de atribución se fundamenta la analogía deproporcionalidad. La relación padre-hijo se puede aplicar a Dios y alhombre generando nuevos conocimientos en tomo a Dios, porque enambos términos -Dios y el hombre- se encuentran -aunque engrado y en forma diversa-los elementos esenciales de la relación depaternidad lJ.

Hasta aquí, al hablar de la analogía y de su aplicación al conoci-miento de la naturaleza divina, ha estado en primer plano la analogíadel ser, basada en el hecho de la creación y en lo que esta verdad com-

porta a la hora de considerar las relaciones Dios-mundo. Pero tambiénDios, al revelarse a los hombres, ha utilizado el lenguaje humano, e ine-vitablemente, ha utilizado la analogía. Baste recordar las hermosasparábolas de Nuestro Señor Jesucristo. Este uso de la analogía, a la vez,que confirma su validez para decir algo sobre Dios, enriquece a lamisma analogía. Las palabras humanas -sin dejar de ser humanas-encierran un misterio divino, se constituyen en signo especial del mis-terio, son presencia misma de ese misterio.

Así sucede especialmente en la revelación del misterio trinitario.Dios es Trinidad; es único, pero no solitario. Las palabras usadas parasu revelación indican las realidades humanas a través de las que se

puede atisbar algo: Padre, Hijo y Espíritu no son cifras abstractas sincontacto ninguno con las realidades de que hablan los hombres. Elhecho de que hayan sido elegidas esas palabras les da en sí mismas unvalor especial y un significado nuevo. No un significado equívoco conel anterior, sino un significado nuevo, no desarraigado de su signifi-cado anterior. El Hijo es Hijo y Verbo. Los términos usados parahablamos de Él no han sido elegidos por Dios al azar. Por esta razón,la aceptación de la analogía es un momento interno de la aceptaciónde la revelación, incluida también la analogía del ser, que es unmomento interno de la nueva analogía establecida en el lenguaje delos textos revelados.

13. Cf r. J O DoNNELL , 11m istero della Trinitá , ci t., 119.

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Entre Dios y lo creado hay más desemejanza que semejanza. Ellenguaje analógico -incluida la revelación- es, por lo ta~to: un len-guaje que al mismo tiempo que revela, oculta. El conocmuento deDios, como se puso de relieve por la Patrística griega, tiene lugar en latiniebla. Dios es siempre un Dios escondido. Nada más ejemplar a esterespecto que el misterio de la Cruz, acontecimiento culmi?~nte de la

revelación divina. El acontecimiento como tal es palabra divina, reve-lación de Dios. En él se manifiesta el misterio de Dios, a la vez que seesconde en el anonadamiento. Nos habla con palabras y acontecimien-tos humanos. Como se ha hecho notar comparando la analogía del sercon la analogía que se da en el interior de la fe, «la analogía del sertiene como función orientarnos hacia Dios, que está más allá delmundo: la analogía muestra de esta forma cómo el lenguaje religiosodebe ser purificado de su antropomorfismo para enderezarse en ladirección de aquello que puede ser dicho. La analogía de la fe se orien-ta, por otra parte, a dejar que Dios penetre en el lenguaje. La analogíade la fe acepta descaradamente la necesidad de un cierto antropomor-fismo» '. Es la consecuencia de aceptar que Dios mismo se ha hecho

hijo del hombre.

LA TEOLOGÍA APOFÁTICA

La conciencia de que Dios está más allá de todo concepto y de todapalabra ha llevado a numerosos autores a subrayar la trascendencia divi-na en una forma que se suele denominar teología apofática o teologíanegativa. Se trata de una teología que quiere resaltar, sobre todo, la ina-decuación de cualquier palabra o de cualquier pensamiento para referir-se a la naturaleza divina. Dios está siempre más allá de toda expresión ,

Se trata, pues, de una vía teológica que procede por medio de nega-ciones a fin de acercarse a Dios trascendiendo todo concepto .

Al hacer esto, los teólogos se fijan en numerosos pasajes de laEscritura en los que se pone de relieve la invisibilidad e inefabilidad de

14. J O DoNNELL , 11m istero della Tr initá, c it ., .121.15. Cf r. J. AUE R, Di os UIlO y trino, en J. AU ER, J. RA1ZINGER ,Cu rso de Te ología Dog mática , II,

Barcelona, 1982,96-107; C. YANNARAS ,gnorama e con osc enz a d i D io, Milán , 1973; A. MANAR AN -CHE,De s n om s pou r D ieu, Parí s, 1980; J. MEYENDORF,La teo log ia bi za ntino, Ca ssa le Monferrato ,1985,20-23; C H. WACKENHEIM, Ac tu alit é de la th éo l og ie n eg at ive» , R ev ue d es Scienc es Religieus es,59 (1985), 147-161. M. M . GAR UOGÜEMBE , «Palarnism o», en X . Pikaza (e d.), El Dios cristiano,1029-1042; y. SPITER lS, «Apofatismc», en Dicc i on ar io T e ol óg ico En cilopédi co , 68-69.

16. Es un a v ía que intent a equil ibrar la t eo logía catafática la teo logí a qu e pro ce de p or a fi rm a-

c ion es . Tr as afir ma r la ex isten cia d e p e rf ecc iones en D io s, e s nec esa rio nega r es as m ism as perfec c io -nes para tras cender el co nce pto que de e llas tene m os.

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EXP OSIC IÓ N SISTEM ÁTICA D EL M IST ERIO DE DIOS UNO Y T RINO

Dios. Nadie puede ver el rostro de Dios (cfr. Éx 33,30-23; 1Tim 6, 16).La teología negativa está presente en el Nuevo Testamento, en el cual,al mismo tiempo que se afirma haber visto la gloria del Unigénito (cfr.Jn 1, 14), se sigue insistiendo en hablar de Dios por medio de atributosprivativos: Dios es aáratos, invisible (Rom 1,20); árretos, inefable (2Cor 12,4); anexeréunetos, inescrutable (Rorn 11, 33), aprósitos, inac-cesible (1 Tim 6, 16).

Esta forma de hacer teología --que tantas veces es inseparable dela teología mística- nos ha salido al paso con especial evidencia aldescribir la teología griega del siglo IV. A este respecto, los textos delos Capadocios son elocuentes. Baste recordar los hermosos párrafosdedicados por Gregorio de Nisa a describir cómo sólo se puede cono-cer a Dios en la tiniebla, sabiendo en el no saber- Incluso cualquierrevelación que hace Dios implica dejar claro que El no está encerradoen ella. Dios siempre trasciende toda palabra, incluso la de la revela-ción:

«Hablando de Dios, si se trata de su esencia, es tiempo de callar. Sise trata de su obrar, su conocimiento puede llegar hasta nosotros: es tiem-po de hablar de su omnipotencia, narrando sus obras y explicando susacciones, y de usar las palabras dentro de este límite. Pero en lo que vamás allá de esto, la criatura no debe superar los límites de su condición,sino que debe contentarse con conocerse a sí misma» .

Por esta razón el más profundo conocimiento de Dios a que puedellegar el hombre se encuentra envuelto en el silencio sagrado. Al afir-mar esto, San Gregorio de Nisa se está refiriendo no sólo al conoci-miento de Dios conseguido con las solas fuerzas de la razón natural,sino también al conocimiento de Dios que proviene de la fe y de la ilu-minación del Espíritu Santo. También la palabra de Dios es una «tinie-bla» -un misterio-- por la que se adentra el alma guiada por la fe. Más

aún, ella es precisamente un abismo de misterio , También la vida mís-tica es un abismo de misterio. Es precisamente aquí, en lo más elevadode la ascensión mística, donde el hombre descubre que Dios está siem-pre más allá. Así le sucede a Moisés: «Cuando Moisés se hace mayoren el conocimiento, confiesa que ve a Dios en la tiniebla, esto es, que

17. SAN GREGaRIODEN ISA , In Ecc les ias tem Homiliae, 7, PG 44, 732 , (GNO V, L eid en 1958,4 15-416).

18 . H e aqu í có m o desc rib e G rego rio e l i ti ne rario espir i tua l de s u h er mano Bas ilio : «M ucha svec es le v im os d en tr o de la t iniebla en la que estab a D ios, pu es la i l uminación del Esp íri tu le hacíapatente a B as ilio lo q ue para los de m ás era inv is ib le , hasta e l p un to de q u e p a rec ía es ta r b ajo el a bra-zo d e a qu ella tin ieb la e n la q ue s e o cu lta e l d i sc u rso so br e D ios» (S AN GREGaR IODE N ISA ,Elo gio deBasilio . Cf r. Gr egrio de N isa , V id a de Mac r in a. E logio de Ba sili o , (L . F . M ATEO -SEC O , d. ), Madrid ,

1995 , 15 4.

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EL CO NOCIMIENTO HUMAN O DE DIOS

conoce ahora que la Divinidad, por su propia naturaleza, es aquello quesupera todo conocimiento y toda comprehensión»19. De ahí que el ver-dadero conocimiento de Dios consiste «en ver en el no ver, pues aque-llo que buscamos trasciende todo conocimiento, totalmente circundadopor la incomprehensibilidad como por una tinieblas .

Gregario de Nisa utiliza un lenguaje paradójico para describir elconocimiento humano de Dios: se trata de un ver en el no ver, ver enmedio de la tiniebla luminosa, ver en un éxtasis constantemente cre-ciente, ver en medio de una sobria ebriedad, ver en medio del vértigo ,Llegamos a un punto en que teología negativa y vida mística se entre-lazan, ambas arrebatadas por la conciencia de la trasc~ndencia e inefa-bilidad divinas. Es una forma de hacer teología que siempre ha estadopresente entre los griegos y, en especial, en la llamada escuela de Ale-jandría, y que ha encontrado sus más bellas y definitivas expresiones enGregorio de Nisa y San Juan Damasceno .

También los latinos aluden con frecuencia a la trascendencia divi-na, advirtiendo que Dios está siempre más allá.

«Nosotros queremos buscarlo a fin de encontrarlo, queremos bus-carlo, porque ya 9 hemos encontrado. Si queremos buscarlo para encon-trarlo, es porque El,está oculto, si lo queremos buscar porque lo hemosencontrado es que El es inabarcable» ',

Una de las formulaciones más radicales de la teología negativa seencuentra en el Pseudo-Dionisio (comienzos del siglo VI), que tieneuna gran influencia en la teología posterior, tanto oriental como occi-dental. He aquí el consejo que da a quien quiere entregarse a la con-templación mística:

«Renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo losensible y a todo lo inteligible. Despójate de todas las cosas que son y aun

de las que no son. Deja de lado tu entender y esfuérzate por subir lo másque puedas hasta unirte con aquel que está más allá detodo ser y de todosaber- .

19 . SAN GREGORI ODEN ISA ,Sobr e la Vi da de Moisés , II , l64 :Cf r . Gr ego rio de Nisa , Sobre la vid ade Moisés, II, (L . F . M ATE O -S EC O , d .) , 17 1 . .

20 . SAN GREGOR IODE N ISA , Sobr e la Vida de Moisés , II , 163 (e d . c it ., 171 ).21 . E sto es así in c lu so en el ciel o . C fr . L . F . M ATEO -S EC O , ¿Pr og reso o inmu tabil ida d en la v is ión

beatíf ica ? A pun tes de la hi s toria de iilTeo log ía» , ScrT h 1 1997,13 -40 .22. Cf r. J. DAN IÉ LOU ,«M ys tiq ue de la ténebre ch ez G r ég o ir e d e N ysse» , en D Sp III, 1 87 2-188 5 .

Se trata de un ar tí cu lo i nsert o e nt re o tr os m uch os - to dos e l lo s i n te resa nt es - dedicad os a la Contem-pl a tion che z les orientaux chr étiens.

23. SAN AGUSTIN ,I n I on ni s E va nge l ium t ra c ta t us, 63 ,1.24. PSEUDO -DION ISIO ,eo log ía místi ca , 1 O br as completas d el Pseudo-Dioni sio , de T . H . M AR-

TI N ,Madr id, 199 0, 3 71 ).

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La argumentación es clara: si los misterios de Dios están más alláde to~o ~onocimient?, sólo se puede llegar a el los trascendiendo todoconocHruent~. ~e ahí el no~bre de teología negativa: no es que se nie-g~e el con?cl~ento de DIOS, e s que se exige renunciar a dominar aDIO~, a racionalizarlo, He aquí la oración con que el Pseudo-Dionisiocorruenza su Teología mística:

«¡Tri.nid~ds~p:aesencial, más que divina y más que buena Maestr~de la sabiduría divina de los cristianos, guíanos hasta más allá del nosa?er ~ de laluz, hasta la cima más alta de las Escrituras místicas. Allí los~I~tenos d~la Palabra de Dios son simples, absolutos, inmutables en lastinieblas mas que luminosas del silencio que muestra los secretos. Ellosdesbordan fulgurantes de luz en medio de las más negras tinieblas. Abso-luta llente intangibles e invisibles, los misterios de hermosísimos fulgo-res inundan nuestras almas deslumbradasx .

No~ encontram~s ante una teología joven, consciente de la grande-za de DIOS. No se ruega la.posibi lidad del conocimiento de Dios; sólose rea?rI?a su tras~e~dencla exaltando el papel de la vía negativa parael auténtico conocmuento de la intimidad divina, pues «toda negación

se queda corta ante la. tr~sc~~de~cia de quien es absolutamente simpley despojado de toda limitacións>. El Pseudo-Dionisio está exhortandocon estas palabras a una doct~ ignorancia, no al escept icismo. Da porsupuesto, en efecto, que precisamente en esta tiniebla, se conoce ver-daderamente algo de Dios. Se le conoce, pero no se le abarca. Se tratade una oscuridad luminosa:

«¡Que podamos también nosotros penetrar en esta más que lumino-sa oscuridad ¡Renunciemos a toda visión y conocimiento para ver yc?~?cer lo invisible e incognoscible: a aquel que está más allá de todavrsion y de todo conocímiento »>.

La t~ología dionisiana influye poderosamente tanto en la teologíaespeculat iva como en la teología mística. Puede decirse que toda la teo-logia bizantina se encuentra a la sombra del pensamiento dionisianomodulado primero por San Máximo el Confesor (t662) Ymás tarde porSan Juan Damasc.eno (t ea. 749), por Simeón el Nuevo Teólogo (t 1022)Ypor San Gregono Palamas (t 1359)28.La teología negativa, sin ernbar-

25. Ib íd .26 . PSE UDO -D ION IS IO .eología m ís tica, 5 (e d. cit ., 380 ).27 . Ibíd., 2 (e d. c it ., 3 74 ).

28. E l P seudo -Di?nis io est~ i ns er to e n l a g ra n c or rie nt e a po fáti c a que a lca n zó e xp re si on es t anf ue rt es e n l os C a pa d oc io s, D e ah í qu e: a l ha bl ar d e s u i nf lu en cia p os te ri or , n o s ea p os ib le v alo ra r c onex ac titu d e l p es o p ro pr o d el P se ud o-D io ni si o e n l os a uto re s q ue l e s i gu en , com o es M áx im o e l C o nfe -sor (cfr . P . SH ER W OOD ,Denys et Máxime», e n D S p I Il 29 5- 3O O ). B as te afir ma r q ue la te olo gía biza n-

42 4


go, no se debe confundir con el planteamiento neoplatónico. Para losneoplatónicos, la inaccesibilidad de Dios se debe a la situación actualdel hombre, especialmente a su corporalidad; para la teología negativaesta inaccesibilidad se debe a la absoluta trascendencia de Dios sobretodo ser creado , No es una cuestión antropológica, sino una realidaddivina.

En Occidente, el pensamiento del Pseudo-Dionisio fue introducido

por Juan Escoto Eriúgena (t ea. 887), que tradujo el corpus dionisianoal lat ín. Se suele citar a Nicolás de Cusa (t 1464) como uno de los auto-res más influenciados por el Pseudo-Dionisio . Según Nicolás de Cusa,Dios es el Otro; y su conocimiento está más allá de los contrar ios; la teo-logía negativa es superior a la teología afirmativa , Pero no convieneolvidar que la influencia del Pseudo-Dionisio -precisamente por suautoridad y porque apunta a una realidad innegable, la t rascendenciadivina-, no se limita a estos autores, sino que llega a muchos teólogoslatinos importantes, aunque, hablando con propiedad, no se inscribanentre los autores pertenecientes a la teología negativa. Algunos de estosautores, como San Alberto Magno o Santo Tomás de Aquino, han dedi-cado amplios comentarios al De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio.

La afirmación tomasiana de que a Dios sólo se le conoce como desco-nocido pertenece precisamente a estos comentar ios. También está en lalínea del Pseudo-Dionisio la advertencia de que de Dios sabemos no 10que es, sino lo que no es La influencia de la teología negativa es tam-bién muy fuerte en importantes autores de la espiritualidad occidental.Así se ve, por ejemplo, en San Juan de la Cruz, quien durante sus estu-dios lee asiduamente al Pseudo-Dionisio . Su concepción de la vidamística como una subida en medio de la noche oscura, trascendiendotodo conocimiento evoca evidentemente esta rica corriente de pensa-miento. Baste recordar estos versos del Doctor Místico en los que reco-ge la rica corr iente de espiritualidad apofática: «Entréme donde no supe/ y quedéme no sabiendo / toda sciencia trascendiendox .

tin a es plenam ent e ap ofá ti ca . S ob re la inf luencia del P seud o Dion isio e n O r ie n te, c fr. A . RAYE Z ,«Lecorp us dionys ie n e n O rie nt», D S p I 1I, 300-318.

29. Cf r. J. M EYENDORF ,a teología bizantina, cit ., 21 .30 . C fr . M . D E G A ND IL L AC ,N ic ola s d e C u se », D S p I II, 375-378.31 . Cf r. N ICOLÁSDE CUSA ,La visión de Dios (Á. L . GONZÁLEZ, d .) P amp lo n a, 1995 . C f r. t am -

bi én J. BE N TO N,«Nicolá s d e C U Sll», DTC 11 ,608 . 32 . Cf r. SANTOTOM ÁSDEA QU INO ,S Th 1 , q. 3, proemi o .33. Cf r. CR ISÓ GONODE JE SÚ S ,Vida y obras de San Juan de la Cruz, Madrid, 1964,59 .34 . SA N JUAN DE LA CR UZ , Coplas hechas sobre .un éxtasis de a lta contemplación, (C fr. CRISÓ-

GON ODEJE SÚS ,Vida y obras de San Juan de la Cruz, cit ., 1 33 6- 13 37 . he a q uí o tro s v er sos d e S an J ua nd e l a C ru z r ec uerd an la d escripc ió n q ue h ac e G re go rio d e N i sa hace de la e nt ra da d e M o is és e n l a n u be:« Cu an to m á s a lt o s e s u be, I t an to m e n os s e e n te nd ía I q ue e s l a t e ne br os a n ub e I q ue a la n oc he e sc la -re cí a; p or e so q uie n la s ab ía qued a siem pre n o sabiendo to da scien ci a t ra s c en d ie n d o» ( SAN JUANDELACRUZ , ibíd ., 942) .

42 5




LA TRASCENDENCIA NOÉTlCA DE DIOS

A la trasce~dencia de Dios en el Ser le acompaña --como la otracara de una misma moneda- la trascendencia a todo conocimientocreado. Esto es así , fundamentalmente, por la naturaleza de Dios y porla n~t~raleza de todo ser creado. No se debe, como pensaban los neo-platónicos a la situación en la que se encuentra el hombre en este

mundo, de su relación con la materia, de forma que bastaría despojar-se d~ ella', ?ara alca~zar el. conocimiento del Ser divino , La trascen.dencia 110etIc~de DlOS radica en la trascendencia del ser divino. Sólou.n concepto increado -una imagen increada y eterna, viva y sub-sistente, como Dios ~sm~~ puede expresar adecuadamente a Dios.Tanto el ser como la VIda divina -que son idénticos- están más alláde toda p~labra o de t?do concepto creado. Por esta razón, el ser divi-n? es radIca y ~sencIal.mente incomprensible e inefable. Él es esen-cialmente ffilsten.oso. NI ~os hombres ni los ángeles pueden compren-derle. C?mo .escnbe Tomas de Aquino, «la visión de la esencia divinaexcede mfill l~amente toda sustancia creada»>. Como ya se ha visto,tanto los pasajes de la Sagrada Escritura como los textos patrísticos que

afirman la inefabilidad de Dios son numerosos y claros. También lo esla con~tante ~~señan.z~ del Magisterio en tomo a la incomprehensibili-dad e I~ef~bIhdad divinas . La teología negativa está, pues, perfecta-mente justificada,

y sin embargo, junto a los pasajes bíblicos en los que se afirma laabsoluta tr~scenden~ia divina, se ~n.c,ue~tra~.otros textos en los que seh~bla con Igual claridad de una vIsI5'n intuitiva y facial de Dios en elCIelo. --~s santos ven a .Dios como El es (cfr. 1 Jn 3, 2). Se trata de unconoc~ffilento pleno y directo: Porque ahora vemos como en un espejo,en enigma; pero ~ntonces cara a cara. Ahora conozco parcialmente,entonces conocere plenamente, en el mismo modo en que soy conocido

(1 <;or 13, 1~). Nos encontramos, pues, ante una paradoja: el Dios queesta por encima de todo y que todo lo trasciende, aún permaneciendotrascendente, se comunica verdaderamente al hombre en clara visión ,El hom~re -que no puede en forma alguna comprehender a Dios-pue~e, sm em?~go~ co~~cerle en la única forma en que esto es posible~mediante la VISlOnintuítíva y facial. Hasta este extremo -indecible e

25 1 ,Cfr. M..M.GARUOGÜEMBE,«Palamisrno», en X. PIKAZA(ed.), El Di os cris tiano tD icc ion a-no leo ogicoy ; cit., 1032.

36. SAmO TOMÁs DEAQUlNO, STh I-IJ, q. 5, a. 5 , i n c.

37. Cfr. p. e., CONC. IV DE LETRÁN(a. 649), DS 501; CONC. IV DE LETRÁN(a 1215) DS 800'CONC. VATICANO1(a. 1870), DS 3001. .,

-r- 638

: Cfr. M. M. GARUOGÜEMBE,«Palamismo», en X. PIKAZA(ed.) E l D i os cristiano D icc ionarioleo gicoy; cit., 1033.

426

EL CONOCIMIENTO HUMANO DE DIOS'

inefable-llega la divinización del hombre: sin dejar de ser hombre, eselevado hasta el extremo de ver a Dios con los ojos del alma.

Se comprende que algunos teólogos hayan intentado superar estaparadoja distinguiendo en Dios entre esencia y energías. Incluso en elcielo, la esencia de Dios permanecería invisible e incognoscible, mien-tras que las energías divinas --como un resplandor divino-- sí estarí-an al alcance del hombre divinizado. Esta distinción nos ha salido ya alpaso en la controversia con Eunomio y, más tarde, en el Pseudo-Dioni-sio. En San Gregorio Palamas adquiere unos matices distintos de losdionisianos, y se toma esencial, precisamente porque es usada parasolucionar la aporía entre trascendencia de Dios y conocimiento huma-n019

• Según esta distinción, en la visión beatifica, la esencia divina nosería vista inmediatamente en sí misma, sino en las divinas energías,que, a veces parecen identificadas con la gracia de la adopción .

Esta distinción, sin embargo, no parece solucionar nada, precisa-mente por la absoluta trascendencia y simplicidad de Dios. En efecto,si las energías manifiestan verdaderamente la esencia divina, ellas mis-mas son esencia divina; y si no son la esencia divina -sino dones cre-

ados que divinizan al hombre-, entonces no son capaces de manifes-tar directamente la esencia divina y, en consecuencia, los textosescriturísticos en que se habla de ver a Dios cara a cara han de inter-pretarse en sentido metafórico, cosa que resulta inaceptable .

La teología católica siempre ha entendido estos pasajes -y otrosparalelos- en sentido fuerte: los justos contemplarán a Dios cara acara; lo contemplarán en su intimidad intratrinitaria . Se trata, pues, deuna estrechísima unión personal entre el hombre y Dios, de un diálogode conocimiento y de amor en el que las tres divinas Personas son cono-cidas y amadas inmediatamente en sí mismas. Esto implica, dada la

39. La posición de Palamas es aprobada en los concilios palamitas de 1340 a 1360, de primordialimportancia para la Iglesia Ortodoxa. «Para resolver esta antinomia, establece Palamas en Dios mismo(...) una distinción: entre la esencia divina y las energías. ¡Esta distinción es la quintaesencia del pala-mismo' No consideres, por tanto, escribe Palamas, que Dios se deja ver en su esencia supraesencial,sino según el don deificante y según su energía, según la gracia de la adopción, la deificación increa-da, el esplendor directo hipostasiado», M. M. GARIJO GÜEMBE, «Palamismo», en X. Pikaza (ed.), ElDi os cri stiano D iccionario Teológico , cit., 1033). EIA. dedica aquí amplio espacio al s igni ficado quetiene esta distinción y a la relación que tiene con la teología anterior.

40. «Esencia y energías no son, para Palamas, dos partes de Dios, como imaginan ahora algunoscríticos modernos, sino dos modos diferentes de la existencia de Dios, en su naturaleza y fuera de sunaturaleza: el mismo Dios que permanece totalmente inaccesible en su esencia y se comunica total-mente por la gracia» (V. LOSKY,Vi sion de Di eu, Delachaux et Niestlé, 1962, 130).

41. Cfr . J. H. NICOLAs, Synthése Dog matique , París, 1986,202-207.42. Los justos, en el cielo, «vieron y ven la esencia divina con una visión intuitiva y cara a cara,

sin med ia ción de criatura alguna» (BENEDICTOXII, Const. Benedictus Deus (29.I.I336) DS 1000). Losbienaventurados «contemplarán claramente al Dios uno y trino, como es en sí mismo» (CONC. DEFLo-RENClA,Dec retum pro Gra ecis [6.VII.l489], DS 1304).

427



EXPOSICIÓN SISTEMATICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

simplicidad divina, que las Personas divinas han de comunicarse alhombre directamente, ellas mismas, sin ninguna mediación objetiva,pues no hay nada fuera de Dios que pueda expresarlo tal cual El es .

La visión inmediata de la esencia divina por parte del hombre setorna mucho más grave, si se tiene en cuenta una perspectiva antropo-lógica de primordial importancia. En esta visión se da cumplimiento-trascendiéndolo- al deseo de felicidad que anida en el corazón del

hombre. Santo Tomás de Aquino recurre a esta estructura íntima delhombre para resolver las objeciones de quienes piensan que la visiónbeatifica es imposible. He aquí su argumento:

«Esta opinión no es aceptable (la de quienes dicen que la visión bea-tífica es imposible), porque como la suprema felicidad del hombre con-s ste en la más elevada de sus operaciones, que es la del entendimiento,SI éste no puede ver nunca la esencia divina, se sigue, o que el hombrejamás alcanzaría sufelicidad, o que ésta consiste en algo distinto deDios,cosa opuesta a la fe, porque la felicidad última dela criatura racional estáen lo que es el principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa encuanto se une con su principios .

Nos encontramos ante una argumentación paradójica: por una partese da por supuesto que Dios trasciende a todo lo creado; por otra, se hablade un deseo de verIe, deseo que se encuentra inscrito en la misma natu-raleza humana. Un deseo, que la providencia divina no puede dejar vacío.

La existencia de este deseo es una afirmación constante en la doc-trina cristiana, como se pone de relieve en la conocida exclamación deSan Agustín: «nos hiciste, Señor, para tiy nuestro corazón estará inquie-to hasta que descanse en tiv . A lo largo de la historia, han sido diver-sas las soluciones buscadas por los teólogos a esta paradoja, es decir, alhecho de que el hombre desea con todas sus fuerzas algo que le superatotalmente, como es la visión de Dios, hasta el punto de que, si no laalcanza quedaría definitivamente frustrado . Por una parte, es claro que

43. Conviene. pues. subrayar que tanto la teología palamita como la latina perciben con fuerza elmismo problema teológico que la trascendencia noética de Dios plantea a la visión beatífica. Para loslatinos este problema sólo se puede solucionar si la visión es inmediata. lo que implica una diviniza.ción inefable de la inteligencia humana mediante el lumen gloriae (cfr. CONC. DEVIENNE. Const. Adnostrum qui [6.V1312l. OS 895). Es la conciencia de la trascendencia noética de Dios lo que les llevaa afirmar la necesidad de tomar en toda su radicalidad las afirmaciones en torno a la visión facial. Lospalarnitas, para mantener la trascendencia noé tic a de la e sencia divina, recurren a las energías divinas

como un modo de decir que los bienaventurados conocen a Dios verdaderamente y que. sin embargo.ese mismo Dios sigue siéndoles trascendente.

44. SANTOTOMÁSDE AQUINO. STh l. q. 12. a. l. in c .45. SAN AGUsTIN. Confesiones •. l. l.

46. La afirmación de la existencia de este deseo plantea importantes cuestiones. sobre todo cuan.do se le mira desde la perpectiva teológica de las relaciones entre la naturaleza y la gracia. es decir. delas relaciones entre lo sobrenatural y lo natural. De ah í que los teólogos hayan vuelto una vez y otra

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el único fin del hombre consiste en esta suprema e íntima unión conDios. De aquí proviene en última instancia el deseo de verIe. En efecto,si la visión de Dios es el fin del hombre, es lógico que el hombre la ape-tezca, aunque sea confusamente. Por otra parte, es claro también queesta unión con Dios trasciende infinitamente cualquier facultad creada,y por lo tanto, hay que aceptar que el hombre lleva inscrito en su natu-raleza el deseo de algo que le trasciende infinitamente. Es una paradoja

más de este ser paradójico que es el hombre.La solución a esta paradoja ha de encontrarse por el camino ya

señalado por San Agustín: en el hecho de que el corazón del hombreestá hecho para Dios, es decir, en la afirmación de que la vocación aeste diálogo tan íntimo con la Trinidad Beatísima es la razón últimade la existencia humana. No ha existido un momento en que el hom-bre no haya estado interpelado por esta llamada divina, pues la voca-ción a la vida íntima con Dios es la razón última de la existenciahumana. Esta es la razón de la capacidad en cierto modo infinita delcorazón humano hasta el punto de que no puede encontrar reposo másque en Dios. Y esta es la razón del deseo del que habla aquí Santo

Tomás .

LA CUESTIÓN DE LOS NOMBRES DE DIOS

La trascendencia noética de Dios lleva a plantearse la cuestión decómo podemos hablar de Él. En efecto, hablamos de las cosas en lamedida en que las conocemos, pues los nombres y las proposiciones sonpor naturaleza signos que utilizamos para expresar los conceptos. P~r.oya se ha dicho que no hay concepto creado capaz de expresar el ser dIVI-no. Tampoco existirá, pues, nombre alguno que pueda expresar el ser dela Divinidad. Por eso se dice de Dios que es inefable (árretos) y, al

mismo tiempo, se le llama El de los muchos nombres, El de todos los

sobre el significado. la naturaleza y la procedencia de e ste deseo. Unos hablan de que se trata de undeseo natural en cieno modo eficaz de la visión de Dios. aunque esta visión sea sobrenatural en símisma (Berti); otros lo tratan como un deseo innato. natural e ineficaz (Duns Escota); otros (Cayera-no) lo entienden como un deseo connatural. dada la. elevación del hombre al orden sobrenatural; otroslo entienden como un deseo natural condicionado. es decir. en cieno modo ineficaz (Ganigou-Lagran-gel . Cfr. A. MICHEL. «Intuitive (vision)», DTC 7. 2353-2361. Para una enumeración bastante exhaus-tiva de las opiniones de los tomistas la hora de valorar el sentido del argumento de San to Tomás. cfr.R. GARRIGOu-LAGRANGE.Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae, l. De Deo Uno. Turín,1954. 240-279. Cfr. también íd.• Dios. Su naturaleza. Madrid. 1980.49-55.

47. SANAGUSnN. Confesiones. 1.1. Como enseña el Catecismo de la Igles ia Ca tólica. «El deseode Dios está inscrito en el corazón del hombre. porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios;y Dios no cesa de atraer hacia sí al hombre hacia sí. y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y

la dicha que no cesa de buscar» (CEC. n. 27).

429




nombres : A Dios, en efecto, se le pueden aplicar los nombres de todaslas perfecciones.

La Sagrada Escritura da suma importancia al nombre de Dios. Asíse pone de manifiesto en numerosos pasajes, especialmente en la reve-lación del nombre de Yahvé (cfr. Éx 3, 14). Es tan importante el nom-bre divino, que la segunda petición del Padrenuestro es precisamentesantificado sea tu nombre (Mt 6, 9 , Y la constante y humilde invoca-

ción del nombre de Dios forma parte esencial de la piedad cristiana. Deuna parte, pues, Dios es inefable y está más allá de todos los nombresy, de otra, puede ser nombrado con unos nombres que, si bien no loexpresan perfectamente, sí indican algo de lo que Él es.

Al llegar aquí es necesario puntualizar uti lizando una serie de dis-tinciones que son clásicas en el pensamiento teológico. En primerlugar, distinguiendo entre la realidad que significan los términos conque designamos a Dios y el modo en que la significan. En segundolugar, hay que distinguir en las perfecciones que aplicamos a Dios:unas son perfecciones puras, es decir, en su concepto no envuelvenimperfección, como son la existencia, la bondad, la belleza etc.; otrasson perfecciones impuras, es decir que en su concepto envuelven

alguna imperfección, como es p. e. , el andar, el comer, etc. Finalmen-te, es necesario distinguir el nivel de conocimiento en que nos move-mos: si es el nivel del conocimiento natural o el del conocimientorevelado.

En cualquier caso hay que decir que es imposible designar a Dioscon un nombre que exprese verdaderamente la esencia divina en elmodo que le es propio. Ese nombre, en efecto, tendría que ser, al mismotiempo, simple y contener en sí todas las perfecciones. Este nombre dehecho no es más que Dios mismo. Por esta razón es frecuente entre losteólogos afirmar que ni siquiera en el cielo encontrará un nombre justopara designar la esencia divina .

y sin embargo es posible para el hombre designar tanto los atri-butos como la esencia divina con nombres que dicen verdadera y pro-piamente algo de lo que Dios es. Aunque ningún nombre expresa ade-cuadamente la realidad divina, sí puede expresar algo verdadero deesta realidad; aunque a Dios se le pueden aplicar los nombres detodas las perfecciones, estos nombres no son sinónimos, sino quecada uno designa un aspecto distinto de la infinita perfección deDios. Aunque en Dios se identifican todas las perfecciones, lo quedesignamos con la palabra justicia no es lo mismo que lo que desig-

48. PSEUDO-DIONISIO,De divinis nominibus, 1. 6. 12. 1.49. Cfr. A. MICHEL, «N orn s divins», DTC 11,785.

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====--...::.....:.::=---==- .-- . - ---


namos con la palabra misericordia. Entre estos conceptos se da unaauténtica distinción de razón .

Si los nombres que aplicamos a Dios no son sinónimos, sígueseque su correcta.aplicación a Dios exig~ a gunas matizacio~es según losnombres de que se trate. He aquí las mas Importantes, refendas al cono-cimiento natural de Dios:

a) Ciertos nombres se aplican a Dios con toda propi~da..d en cuan-to a la perfeccián significada, no en cuanto al modo de significarla. Setrata de los términos que designan perfecciones puras, como son lasabiduría, la l ibertad, el amor. Estas perfecciones, precisamente porqueno entrañan en su concepto imperfección alguna se encuentran. real-mente en Dios, pero no se encuentran .como nosotros las con.cebII?~~'ya que es imposible que nosotros concibamos nada en forma infinita .

b) Los nombres que se aplican a Dios ~on propi~dad ~o so~ ~nó-nimos, puesto que, aunque designan la rrusma re~lIdad simplicísima-Dios-, no la designan bajo el mismo aspecto. «DIOSes un~ e~ la rea-lidad y múltiple en los conceptos, debido a que nuestro entendimiento loconcibe con la misma multiplicidad con que le representan las cosas- .

c) Los nombres que se aplican a Dios y a las ~riaturas han df~apli-carse siempre enforma análoga, pues esta analogía responde al ~Istmtomodo y grado en que estas perfecciones están en Dios y en las cnaturas.

d) Los nombres que designan perfecciones impuras o mixtas no sepueden aplicar a Dios más que metafóricamente:>: siempre. dentro de ~aanalogía, ya que estos términos no se pueden aplicar p:opIame~te masque a las criaturas y, por tanto, al aplicarlos a Dios, se incluye SIempreel significado que tienen aplicados a las criaturas 53.

Si pasamos ahora a los nombres a~lic.ados a ~i?s por la Revela-ción, es importante tener presentes las siguientes distinciones:

. a) Nombres esenciales y nombres personales. Los nom~res .e~en-ciales designan directamente las perfecciones de la esencia dIvI~a,mientras que los nombres personales designan a las Personas. Esta dIS-

50. Según Maimónides, los nombres que se apl ican a Dios indican que en Él se encuen tr an la sperfecciones sólo virtualmente, es decir, só lo por que con su poder las ha pr oducido en lo s s er es c~a-.dos, no porque Él las posea rea lmente . Por e sta r azón todos l os nombres que se aphcan a DIOS senansinónimos, pues estos nombres l o único que indicarían es que DIOS es la causa de l~ per fe cci ones enlas cosas. Si esto fuese así, ser ía imposible decir de Dios algo más que palabras vacias, todas equiva-lentes, porque niguna dice nada realment e. Sobre la refutación de este planteamiento, cfr. Santo TOMÁSDEAQUlNO, STh 1, q, 13, a. 2 in c.

51. Cfr. SANTOTOMÁSDEAQUINO,STh 1, q, 13, a. 3 in c.52. Cfr. ibíd., q, 13, a. 4 ad 3.53. Cfr. ibíd., q, 13, a. 6 in c.

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EXPO SICIÓN SISTEM ÁTICA D EL M ISTERIO D E DIO S UNO Y TRINO

tinción se encuentra, como es obvio, en el Nuevo Testamento y en todala tradición teológica, pues es inherente a la confesión en el misterio tri-nitario. La cuestión nos ha salido al paso con especial fuerza en la con-troversia eunomiana. Los nombres esenciales son comunes a las tresdivinas Personas, mientras que los nombres personales son sólo propiosde cada una de ellas. Así, el nombre de inengendrado es sólo propio del

Padre, y el de Hijo sólo conviene al Verbo, mientras que los nombresde Santo, Inmortal, Eterno, etc. conviene por igual a las tres Personas.

b) Nombres propios y nombres apropiados. Se trata de la diversaforma en que los nombres pueden ser aplicados a las divinas Personas.Se llama nombres propios a aquellos nombres que se aplican a cadaPersona como propio de ella, sin que pueda aplicarse a las demás. A laprimera Persona se le aplica los nombres de Padre, Principio e Inen-gendrado, a la segunda Persona los de Hijo, Verbo e Imagen del Padre,y a la tercera los nombres de Espíritu Santo, Amor y Don. Alguno deestos nombres, a su vez, puede ser usado en sentido esencial o en sen-tido personal. Así sucede con el nombre Amor, usado a veces para

designar la esencia divina o la Persona del Espíritu Santo. Los nombresapropiados son aquellos que, aun conviniendo las tres divinas Personas,se atribuyen especialmente a una de ellas por la especial convenienciaque esa perfección tiene con esa persona. Así, p. e, al Padre se le atri-buye especialmente la omnipotencia, al Hijo la inteligencia y al Espíri-tu Santo el Amor .

De entre los nombres divinos contenidos en la Sagrada Escritura,los teólogos suelen dar especial importancia al de la revelación Sinaíti-ea: Yo soy el que soy (Éx 3, 14), hasta el punto de considerarle el máspropio de los nombres esenciales: «El que es -escribe Tomás de Aqui-no-, es el más propio de todos los nombres de Dios ( ...) Este nombreno significa una forma determinada, sino el mismo ser, y puesto que elser de Dios es su misma esencia, y esto a nadie conviene más que a Él,éste será, sin duda, entre todos, el nombre que le designa con mayorpropiedad, pues los seres toman nombre de su formae . Se trata, comose dice en el Catecismo de la Iglesia Católica, de un:

«Nombre Divino que es misterioso como Dios es Misterio. Es a lavez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio,y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que él es, infinitamentepor encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el «Diosescondido» (Is 45,15), su nombre es inefable (cfr. Jc 13,18)>>'6

54. Cfr.A. MICHEL. «Noms divins», DTC11. 786- 794.

55. SANTO TOMÁS DEAQUlNO. STh l. q. 13. a. 11 in c.56. CEC. . 206. Cfr.bíd .• nn. 203-213.

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EL C ON OC IM IENT O HU MAN O DE DIOS

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CAPÍTULO XV

LA NATURALEZA Y ATR IBUTOS DE D IOS

Tras haber estudiado las cuestiones concernientes a la existencia deDios y al modo en que el hombre puede conocerle y hablar de Él, nosadentramos en la consideración de la naturaleza divina, intentando res-ponder a la pregunta quid sit Deus, qué cosa es Dios. Al hablar de lanaturaleza divina, nos referimos a aquello que San Pablo designa como

Theiótes, divinidad (cfr. Rom 1,20); aquello a lo que los teólogos seña-lan cuando dicen de Dios que es uno en su naturaleza y trino en perso-nas, salvaguardando la unidad divina precisamente al subrayar lo quees común a las Personas: su naturaleza. La historia de la teología mues-




front spicio de las cuestiones referentes a los atributos divinos: «Comode DIOs no pod~mos sab~r lo q~e e.s, sino lo que no es, tampoco pode-~o~ tratar, de com~ es, sino mas bien de cómo no es-', La naturalezadivina esta ~or encima de todo conocimiento y, en consecuencia, nues-tras afir:macl~nes en torno a sus propiedades han de hacerse con toda la~o?estla posible. La enumeración y ordenamiento de las propiedadesd.lvma.sha de hacerse, pues, con clara conciencia de la infinita distan-

era existente entre nuestros conceptos y lo que Dios es.. c) Pre~i~amente por esta razón, todo cuanto se diga sobre las pro-

piedades divinas ha de hacerse en forma analógica y utilizando correc-tamente las tres vías de que ya se ha hablado: las vías de la afirmaciónde la negación y de la eminencia. '

Los CONCEPTOS DE ESENCIA Y NATURALEZA

APLICADOS A DIOS

Para. h~blar de lo que es Dios, no tenemos más punto de part ida queel conocirruento del mundo material en el que nos movemos. Los con-~ept~s de esencia tde natu:al~za están tomados de él, con lo que estoimplica de perfección y de límite. Entendemos por esencia de una cosaaquello por lo que una cosa es lo que es. Un hombre es un hombre y noun c.aballo. Entendemos por esencia aquello por lo que el hombre esp:e~lsamente hombre y. ~o otra cosa. Este significado de esencia surgelógicamente de la relación que el sustantivo esencia t iene con el verboser. Con el término esencia nos referimos a lo que una cosa es real-mente.

El término naturaleza designa la misma realidad, pero consideradadesd.e la perspectiva de su nacimiento, ya que cada cosa recibe su serprecisamente en el nacimiento. De ahí que tantas veces -también en

teología- los términos esencia y naturaleza sean tratados como sinó-nimos. Así sucede especialmente en el caso de Dios. Ahora bien, el sus-tantivo nat~ralez~ está emparentado con el concepto de nacer y enco~secuencla, e~ta estrechamente relacionado con la esfera de la corpo-ralidad. Pero DIOSno nace, sino que es eterno; tampoco pertenece alm~ndo corpóreo. El término de naturaleza, pues, no se le puede apl icarmas qu~ en forma verdaderamente remota y analógica, uti lizándolopara ?eslgnar s~gún nuestro modo de conocer aquello en lo que radicala um~ad ~e DIOS, l~ que es ~omún a las tres divinas Personas, lo quepor aSI decir lo constituye a DIOSen su ser Dios.

l. SANTOTOMÁSDE AQUINO,STh 1, q. e, prol ,

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LA NATURALEZA Y ATRIBUTOS DE DIOS

Precisamente porque el mundo material es el punto de partida ine-ludible del conocimiento humano, al preguntar por la esencia divina,debemos tener muy presente que estamos partiendo de unas realidadesque son intrínsecamente compuestas y limitadas, mientras que pregun-tamos por la naturaleza de lo que es infinitamente simple y perfecto.Las cosas que nos sirven de punto de part ida están compuestas de esen-cia y de existencia; pero en Dios no hay tal composición. Su ser no

puede concebirse como una potencialidad que es puesta en acto por laexistencia. En Dios no hay potencialidad alguna. Su naturaleza o esen-cia no puede concebirse, pues, como un sumando al que se le añade laexistencia. Las observaciones de Santo Tomás de Aquino en tomo a laesencia divina son de extraordinaria importancia teológica: la esenciadivina no es otra cosa que su propia existencia'. Dios es acto puro, esdecir, Dios es su propio acto de existi r. ¿Pero se puede l lamar a esto unaverdadera esencia?

Desde esta perspectiva aparecen como profundamente razonableslas afirmaciones dionisianas de que Dios es supraesencial, pues estámás allá de toda esencia. En efecto, no se puede concebir a Dios comoa una esencia que estuviese puesta en acto por la existencia. Dios no

tiene esencia, sino que es un puro acto ge existir no limitado por nin-guna forma de ser. Dios no tiene el ser, El es el ser. Dios no tiene vida;es vida ilimitada. Pero, después de haber hecho estas matizaciones, esnecesario volver a afirmar que existe una esencia o naturaleza divina,es decir, un cúmulo de perfecciones que le constituyen en Dios y lediferencian de todo lo creado. Dios es Dios, es decir, es un ser infinitoy eterno. No es un concepto vago o genérico, sino un ser concreto y per-sonal adornado de una perfección infinita.

La pregunta por la esencia divina es equivalente a esta otra pre-gunta: el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es Dios, ¿enqué consiste, pues, ser Dios? La tradición teológica ha respondido ael la basándose precisamente en el concepto de ousia divina, sustanciadivina. También el nombre de sustancia ha de ser tomado en sentidoanalógico. En Dios, que es simplicísimo, no hay nada quod substet,nada que esté debajo de unos accidentes. Es necesario, pues, despojarel concepto de sustancia de toda limitación, evitando concebir a laousia divina como lo que es lo más permanente del ser. Pero una vezhechas estas matizaciones, conviene aplicar a Dios los conceptos desustancia, naturaleza y esencia, pues «cuanto mejor se entienda laesencia divina como absolutamente transparente, es decir, como exis-

2 . D eu s e st s uu m e ss e, D i os e s s u p ro p io e x is li r S um ma c on tr a g e nt es , 1 ,22 ) ; D e us , c ui us e ss en -t ia e st e ss e, Dios , cu ya ese nc ia e s ex is tir (S Th 1 , q. 3, aa . 4-5 ; q . 6, a. 3), I p sum e s se s ubs i st e ns , elm is m o s er s ub si st en te ( ST h q . 4 , a . 2 ) .

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tencia infinita y omniperfecta que se da como amor (acto puro) sinninguna limitación formal, más podrá emplearse sin riesgo el términoesencia»),

Lo significado realmente por el término esencia es todo lo divinopues en Dios no hay nada accidental. Como veremos más adelante, nose puede concebir la trinidad de Personas como algo añadido a la esen-cia divi~á; ellas se identifican con la esencia divina: el Padre, el Hijo y

el Espíntu Santo son realmente un mismo y único Dios. No hay en Dioscomposición de esencia y Personas. Y sin embargo -y este aspecto esverdaderamente importante- sí existe composición en nuestros con-ceptos, es decir, en nuestro modo de conocer. Tampoco hay en Dioscomposición entre las infinitas perfecciones del ser. Dios es de hechouna sola perfección infinita, un acto puro de ser. Y sin embargo habla-mos de diversas perfecciones en Dios y las ordenamos según un ordenlógico. Esta composición proviene de la limitación inherente a nuestraforma de conocer: conocemos por abstracción.

Según esto, una vez conocida la trinidad de personas en Dios, nospreguntamos por aquello en lo que estas personas son consustanciales.

y son consustanciales en aquellas propiedades que pertenecen a lanaturaleza, esencia o sustancia divina. Nos preguntamos, pues, en quéconsisten estas propiedades divinas y cómo están unidas entre sí y conla divina esencia.

EL PSUM ESSE SUBSISTENS

Tanto la revelación como la razón filosófica apuntan a la aseidaddivina como el últ imo fundamento de las perfecciones que, según nues- .tro modo de hablar, constituyen la esencia de Dios. Para la teología cris-tiana, la revelación del Sinaí (Ex 3, 14) es absolutamente determinante.

Dios es el que es y el que será. Aunque esta afirmación en un primermomento pueda haberse entendido como una promesa divina de estarjunto a Moisés, la traducción de los LXX la entiende ya primordial-mente en el terreno ontológico: Dios es el que verdaderamente existe,el que existe sin medida. Es el significado que se encuentra también enSab 13, 1, cuando se llama a Dios el que es (ton anta). Lo divino inclu-ye el ser alfa y omega, el primero y el último, el viviente (cfr. Apoc 1,17; 22,18). También la razón filosófica apunta a considerar la existen-cia como la esencia metafísica de Dios, como el constitutivo formal de

3. J. M. ROVIRABELL OSO ,«N atu ra leza» , en X . Pi kaz a (ed .), E l D ios cri stiano, Salam anc a, 199 3,96 1 .

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la naturaleza divina'. Es decir, la existencia no sólo se incluye en laesencia divina, sino que es el fundamento de todas sus perfecciones. Elfundamento Y causa de todo lo existente ha de tener en sí mismo larazón del propio existir. La existencia le debe acompañar como su pri-mer atributo precisamente porque El es eso: un acto puro de existir.

Santo Tomás dice que El que es (cfr. Éx3, 14) es el nombre más

propio de todos los que aplicamos a Dios, aduciendo tres argumentospara demostrarlo:. a) por~ue significa verdade.ramente el se~ d~~i?s; b)porque por su universalidad es apto para designar la esencia ilimitada;e) porque designa con claridad que el ser de Dios no tiene más que pre-sente:

«Como nuestro entendimiento no puede conocer durante esta vida laesencia de Dios tal cual es en sí misma, todo cuanto determina lo queconocemos de Dios a unmodo de ser cualquiera, contribuye a alejarIo delmodo de ser que tiene; y por esto, cuanto menos determinados y máscomunes y absolutos sean los nombres, con tanto mayor propiedad losaplicamos a Dios- ,

El que es es el nombre más apto para designar la esencia divina, yaque por su propia universalidad, sirve para designar el ser en toda suplenitud de perfecciones. La esencia divina no está limitada a un modode ser, sino que contiene en sí, trascendiéndolos, todos los modos deser. Esto sólo es posible, si la esencia divina se identifica con la exis-tencia. A diferencia de todo lo que conocemos, Dios no tiene ser, sinoque Él es el ser. En esta afirmación va implícito el reconocimiento dela infinita trascendencia de Dios con respecto al mundo. En efecto,Aquel que es el ser no puede estar englobado en un orden ontológicoque le contenga a la vez a El y al mundo.

«Entre el ser de Dios y el tener ser de las criaturas hay una diferen-

cia cualitativa infinita o o . Tomás afirma expresamente que Dios no está

4. A l habl ar de la e se nci a d e u na c os a, se suele hac er un a ul teri o r subdiv is ión: esen cia f ísica y es en·cia metafís ica. Por esenc ia f ísic a se en tiend e el co n ju n to d e p er fec c iones qu e constitu yen un ser . .En estese n tido, tod as las perfecc iones di v in as -tam bi én las oper a ti va s- p ert enec en a la ese nc ia f ís ic a de D ios ,pues en D ios esen c ia y ac to se identif ica n rea lm en te, aunque se di s tingu en con dis tin c ión de razón . Po rese nc ia metafís ica se entiende aquella perfe cc ión qu e -según nues tro m odo d e e nte nd er- .es la raí z yfun da m ent o de las dem ás perf eccione s. L a esencia metafísic a des igna , pu es, aque lla perf ec c ión p nm eraen la qu e se as ient an las dem ás, p or esta razón se le l la m a tam bi én consti tuti vo form al. Se tr ata de u n d is-ti nc ión qu e a lo largo de la hi storia ha si do m uy út il p a ra es tructurar e l t rata do de las perf ec ciones divina s .

5. L os teólo gos supiero n rea liz ar aqu í u n a f ec u nd a s in tesis entre la lec t ur a b íb lica y el p ensam ien -to filos ófi co. Se tra ta de una síntesis p len am ente justif icada . «E s o bv io q ue la sínt es is n o s ól o a 1t er 6 e lpensamiento b íb lico , sin o también la fil osof ía. N o se pue d e a tribu ir a pensado res de la ta ll a d e O ríg enes,A gustín y Tom ás de A qui no un a r ec epc i ón t ri via l d e d et er m inado s m o de lo s c onceptuales; t od o s e ll osin tent aron una m edi ac ión crític a y c readora» w. KASPER ,E l D ios de Jesu cristo, S alamanca, 198 2, 1 77) .

6. Cf r . SANTOTOMÁSDEAQU IN O ,S Th 1 , q, 13 , a . 11 , in c .

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EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA DEL A4JSTERIO DE DIOS UNO Y TRINO


dentro de ni n gú n género, ni dentro del ser. Está a infinita di t .toda otra realidad».', lS ancla de . lecti 1 d dque la vida inte ecuva es e supremo gra o e estar en acto y, por tanto,

Santo Tomás remite en este lugar no sólo a Éx 3 14 . que, si se entiende a Dios como un acto puro, hay que entenderlo nece-Padres de primordial importancia -San Agustín y San' Jua~ ~~o a dos sariamente como un acto puro de entender.n~, ..para subrayar que su afirmación entronca con la m' masce_ Es evidente que el ser infinito incluye en sí mismo la vida y, por tanto,tradlcIO.n teol?~ica8. No se trata de un mera cuestión filosó~~1'r~funda - iii~~ los actos de inteligencia y de amor, pues en Dios vida y ser se identifican.

la co~s~deracIOn de una profunda verdad teológica en su di' SIno.?e _ y es claro que Dios es su propio acto de inteligencia y de amor. Pero lametafísica. Santo Tomás estima la afirmación dell me~slon pregunta exacta no es si el entender constituye a la esencia divina, sinocomo el 1 1 . psum esse subsIste dl '+ ' di . , d d 1nuc eo u timo en que se asientan las perfecciones di ns cuál e as perrecciones rvmas es, segun nuestro mo o e conocer, alleva. a este convencimiento la lectura de Éx 3 14' 1 II IVInas. Le raíz de todas las demás . Y según nuestro modo de conocer y el ordenvencimiento el térm.i~o último a que conducen'las ~i~coe~~: :~te con- lógico de los conceptos, los actos de inteligencia y de amor de Dios estánapoya su demostración de la existencia de Dios' el ser ne . qhueSe radicados en la plenitud e infinitud del acto divino de existir, y no vice-tener en s '. . cesarIO a de El' fini d Am . fi . d 13,. u propia esencia la razón de su existencia. Él debe ex' ti versa. es un acto m mito e or, porque es un m mito acto e ser.SI~sm?, no por participación. Él debe ser acto puro Ahora bi IS Ir por Se ha hecho notar con justicia que la síntesis escolástica, aunqueexistencía que sea distinta de la esencia tiene con ella la mism~en'tt??a pueda parecer abstracta en su formulación de las perfecciones que u el acto con .la potencia. Pero en Dios no hay potencialidadr~l aCIOn adornan al ser divino, en su contenido y en su intencionalidad está más

uego su esencia es su misma exi stencía» > , gun a, cerca al pensamiento bíblico de lo que pueda parecer a un observador

El, Ipsum esse subsistens significa que Dios existe en sí mi superficial. El Dios de que se está hablando es el Dios descrito en la

para SI mismo, desde sí mismo. El es el ser necesario or tant smo, Biblia como clemente, justo, sabio, fiel y misericordioso. Al identificarun ~er,f~usaddo, ni siquierapor sí mismo. Dios tie e' ~entro ~~~~ ~~ en Dios esencia y existencia, esencia y vida, Santo Tomás está muyrazon u .tIma .e su propia existencia -no es un ser ue sur' a del cerca la concepción dinámica del ser divino tal y como se desarrolla encuya existencia ~arezca de razón suficiente _, per; esta jazón Jl~~ o la Sagrada Escritura. Lo único que hace es expresar este mensaje en unan? puede concebirse como una. causalidad, sino como la necesidad iue correcta formulación metafísica . Es una tarea que resulta necesaria en1 Ima 1 ade lo que El es, es decir, la necesidad que dimana de la ide¿ti la teología, especialmente al tratar la cuestión de Dios , Bien lo demos-IcaCIOnentre su esencia y su existencia . - tró desde los comienzos -desde los apologetas- la teología patrísti-

. P9r esta razón, en ~io~ no se distingue realmente su esencia de su ea, siempre atenta al diálogo con el pensamiento de su época.vIta ..El es acto puro, VIda mdeficiente. Quien entendiese el Ipsum esse El Ipsum esse subsistens es, además, una formulación muy cerca-su s.lSte7.scomo algo abstracto, neutro, inerte, habría malentendido lo na a muchos planteamientos filosóficos contemporáneos, que ponen de¿~t~ I~ I~a.~sta denominación. De hecho, muchos tornistas identifican

. . InICIO? c~n. otra que parece apuntar más a la vida íntima deDI~S. a esencia divina consistiría en ser el Ipsum intelligere subsistenses ecir, en ser un acto de inteligencia subsistente», Aducen Como razón

7. W. KASPER,E l D io s de Jesucristo , cit., 178.

8. «El más principal de todos los nombres que se r D'bre que lo abarca todo porque incluye al mism ap ican a lOSes El que es, pues es un norn-(SAN JUANDAMASCEN¿,De fi de orthodox a 1 9~ ~er c1mo un mar de s~stancia infinito e ilimitado ••

9. SANTOTOMÁSDEAQUINO,STh 1, q 3 a: 4~ c~USTfN, De Tn llltate, V, l.

10. Cfr. J. AUER, «DIOS uno y trino» en J AUE J RBarcelona, 1988, 370. Como escribe San Ansel~o «~ . AlZINGER,Curso d e T eología Dog má tica . l.

eficiente, ni ha sido formada de ninguna mat . '. a su~tancla suprema no existe por ninguna causa

ser; no viene de la nada y por la nada sino qU:~~d mtmgun S~COITOeXU:año la ha ayudado a pasar alANSELMO.Monologium, 6). o o que es o e s por SI rrusma y de sí misma» (SAN

11. Ent re estos au tores se encuentran Juan de Santo Tomás Gonet y l o Sal .• s mantlcenses.

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12. Casi todos los teólogos esco lá st ico s s e h an plante ado e st a pregunta. y la han contestado, comoes habitual de diversa manera. Los nominalistas colocan como esencia metafísica de Dios el ser En ssumme perfectum c os a que no pare ce responder a la cuestión, pues el Enssumme perfectum es la esen-cia física de Dios. ya que se está hablando de todas las perfecciones divinas al mismo tiempo. DunsEscoto ponía la esencia m e ta fi si ca de Dios en la inf in it as r adi ca li s, en la infinitud radical como elmodo de ser que di st in gu e a Dios de todo otro ser, per o esto no responde a la últ ima pregunta: de dóndedimana esa necesidad de inf in it ud . Los tomistas se dividen, como ya hemos visto entre quienes colo-can la esencia de Dios en el en s su mm e et a ctual issime in tellige ns, y quienes lo colocan en la aseitas.la aseidad, el existir por sí mismo (Capreólo, Cayetano, Molina) o el subsistir por sí mismo Ip sum essesubsistens (Billot, R. Garrigou-Lagrange). Cfr. M. LOHRER, «Propiedades y formas de actuación deDios». en J. FElNER. M. LOHRER(eds.), Myste rium Salutis , II, Madrid. 1977, 254-255.

13. «Aunque el c on cep to de ente no incluya en sí los de v iv iente y sabio. porque no es precisoque lo que participa del ser lo parricipe según todos los modos de ser, el ser subsistente de Dios ip sumesse Dei incluye en sí mismo la vida y la sabiduría, porque aquel que es el mismo ser subsistente i ps l lm ess e s ub sistens no puede carecer de ninguna perfección en el ser» (SANTOTOMÁSDEAQUINO,STh l. q 4. a. 3. ad 3).

14. Cfr. W. KASPER,El D ios de Jesu cristo, cit., 179-181.15. Cf r. K. RAHNER, «Gotteslehere», LTK IV. 1123.

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re ieve la i~por~ancia de la libertad en la constitución del ser personal.DIO,ses un Infim.to y .etem~ acto d.e libertad. Dios tiene dentro de sí larazonod~ su propia existencia, precisamente porque El es su propio actod.e existir. N~ es ~na esencia que se realiza al desplegarse en sus actosSInOun acto infinito que subsiste en sí mismo. '

Esto no quiere decir que el lpsum esse subsistens pueda concebir-

se como causa de sí mismo. El concepto de causa sui, tomado en serioes contradictorio en sí mismo, pues supone que algo es, a la vez, caus~y efecto d~,su origen. ~plicado a Dios, este concepto implica, además,I~afirmación .de q.ue DIOs es un ser causado con todas las consecuen-cIas. que ello I~phca, entre otras cosas, que no es un ser necesario, esdec~r, que no tl.ene en su propia esencia toda la razón de su existencia.Sen~ entonces .intelectualmente más honesto negar con claridad la exis-tencia de un DIOs trascendente, implícita ya en la afirmación de que es~n ser causado, aunque sea por sí mismo . Desde luego, este Dios nadatiene que ver con el Dios de la Biblia, que se muestra siempre como unser personal y trascendente al mundo. Un ser intel igente y libre, no unanatu~aleza que se va desplegando en un proceso de modificación de lapropIa. sustancia , Y tampoco tiene nada que ver con lo que en teologíase designa con el nombre de lpsum esse subsistens.

LAS PERFECCIONES DIVINAS

El Ipsum e~se s.ubsistens, precisamente por su plenitud de ser,posee en grado infinito todas las perfecciones. Incluso esta forma deexpresarse, que parece obvia, muestra la limitación del lenguaje huma-no. En efecto, hablando con propiedad, Dios no posee en grado infini-

16. La formulación más típica de Dios como causa sui se encuentra en Baruch Spinoza t 1627).Es~a afirmación va seguida de la equiparación entre Dios y la naturaleza: Deus, sive natura, es su tesismas radical, DIos y la naturaleza, según es ta a firmación serían lo mismo. No s e ncontramos, pues, anteuna concepción de Dios como una s~stancIa que se va desplegando necesariamente, de forma que todoe~ DIos. Una sustancia que es, al mismo tiempo, causa y efecto de sí misma. Esto no es otra cosa quedIVInIZar el cosmos, negando al mismo tiempo su ongen creado, pero no t iene nada que ver con el con-cepto de Ipsum e sse subsistens (cfr. J. M. ROVlRABELLOSO,«Naturaleza», en X. Pikaza (ed.) El Dioscrtsuana, cu, 962). '

. 17. Comentando la tesi,s de Spinoza, escribe A. L. González: «La metafís ica spinozista de la causasu o no puede ser una filosofía del ongen, como alguna vez se la ha denominado; el Dios de Spino za noes identidad on~tnana precIsamente. porque es causa sui. En c ambio, Dios como Ser Subsistente puededenorrunarse Ongen, o identidad ongmana, por cuanto es e nteramente originario, no necesita absolu-tamente. de nada; nene el carácter de insondable, inexhaustivamente insondable, sin necesidad de serproseguído (... ) La autocausalidad es pretensión de independencia y autosuficiencia absolutas; pero elser irrestncto o plenitud de ser no necesita gastar sus energías en autoconstituirse, porque lo que es, encuanto ya es (y de modo pleno: DIOS es plenitudo essendi) no deviene, no necesita devenir» (Á. L.GONZÁLEZ,El Absoluto como «causa sui» en Spinoza, Pamplona, 1991,74-75.

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to todas las perfecciones, sino que Él es una única perfección en gradoinfinito, que contiene en sí mismo todas las perfecciones. Pero el dis-curso humano es incapaz de concebir una perfección infinita, sin «des-componerla» en el cúmulo de perfecciones que esa infinitud implica yque contempla repartidas en el mundo extradivino.

«Todo nuestro hablar sobre Dios se edifica sobre el fundamento deque Dios es el Ser. Los demás nombres no harán más que expresar lariqueza inagotable contenida en el Ser subsistente, que encierra todas lasperfecciones. Sin embargo, si por la poca fuerza y penetración de nuestrasideas necesitamos incluso dividir las esencias de las cosas creadas y con-siderar sucesivamente sus diversos aspectos, todavía es más necesario estoen el caso de Dios, que es Todo el Ser, inagotable para la inteligencia cre-ada. De ahí que debamos emplear muchos nombrespara Dios, y que nuncasean suficientes. Pero igual que nada puede ser conocido si no es por reso-lución en el ente, tampoco los nombres de Dios se entienden sino sobre sufundamento que es la verdad metafísica más alta: Dios es el sers ,

Así pues, todo cuanto digamos en tomo a las perfecciones divinasno es otra cosa que explicitación de la perfección contenida en ellpsumesse subsistens,es decir, la «descomposición» de una sola perfección,como al arco iris «descompone» la luz simplicísima en sus maravillo-sos colores.

En Dios se encuentran todas las perfecciones que se encuentran e;.nlos seres creados, Esas perfecciones se encuentran necesariamente en Elcomo en su causa. Pero no todas se encuentran del mismo modo. Hayalgunas perfecciones cuyo concepto no entraña imperfección alguna. Seles llama perfecciones simples o puras; como la belleza o la bondad.Hay otras, cuyo concepto entraña imperfección. Se les llama perfeccio-nes mixtas o impuras, p. e., la corporeidad, Las perfecciones simples seencuentran en Dios formalmente, es decir, según su propia razón de ser,

aunque en grado infinito y en una forma superior al modo en el que sepueden encontrar en cualquier ser creado. Dios es verdadera y propia-mente sabio, justo, poderoso, lleno de misericordia. Dios es Amor (1 Jn4, 16). Es esto en grado infinito y simplicísimo, aunque nosotros, por lalimitación de nuestra inteligencia, distingamos conceptualmente lasdiversas facetas de esa única perfección divina .

18. L. CLAVELL,El nombre propio de Dios, Pamplona, 1980, 189-190.19. En Dios la unidad de las diversas perfecciones es tal que muchos teólogos hablan de la Dei-

dad como la razón que las unif ica a todas, incluida la del ser . Así se entiende mejor por qué Dios, quees a cto puro, no puede concebirse formando parte del ente como el mundo creado. No se puede con-cebir el ser como un géner o con dos grandes diferencias: el mundo y Dios . D io s no está bajo ningúngénero. Y, por lo ta nto, cuando hablamos de Dios c omo a cto puro nos estamos refiriendo a un ser, que

existe, pero que está más allá de nuestro mundo; un ser en el cual todas las perfecciones forman unaunidad estrechísima, pues se encuentran unificadas bajo la forma de la Deidad. Dios está más allá del

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EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA DEL MisTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

Las perfecciones mixtas,yrecisamente porque entrañan imperfec-ClO~en su rrusmo concepto, solo se,encuentran en Dios virtualmente, esdecir, e~ cuanto que proceden de El como de su causa. En efecto laperfecclO~~S mixtas ~stán ~asta ~al punto mezcladas con el límite 'y lImperfecclOn que es imposible liberar las de esa imperfección sin aní-qU I~~a~. :~sí, p. e., la corporalidad está tan sujeta a las l imitaciones dela ,dlvlslblhdad y de la corrupción, que es imposible aplicarla a Dios

mas 9 ue en forma metafó~ica y virtual. No se le puede aplicar formal ypropiamente ~ues despoJarl~ de toda divisibilidad y corruptibilidadImphca que .deJa ser corporalidad. Y sin embargo todo lo que la corpo-ral idad contiene de perfección se encuentra en Dios como en su causaa~nque en un modo infinitamente más sublime que lo que se significadirectamente con su concepto.

Los ATR IBUT O S D IV INOS

Por ~so, aunque todas las perfecciones se encuentren en Dios, notodas reclb~n el nombre de atributos divinos. Este nombre sólo se uti li-za para .deslgnar las perfecciones simples, que, al no entrañar en su con-c~pto mnguna imperfección, se encuentran necesaria y formalmente en ?lOS.Son coJ?o las propiedades del se t divino, las notas que lo caracte-nz~n. Los atributos dIVinOSpueden definirse, pues, como las cualidadeso,v~rtudes que consti,tuyen la esencia de Dios y que, según nuestro ordenlogl.co de conocer , dimanan del constitutivo metafísico de su esencia, esdecIr,. d~l Ipsum esse subsistens. Se trata de perfecciones comunes a last~~s divinas Perso?as,'p~es cada una de ellas posee en común y sin di vi-SI.O?toda la esencia divina. Por esta razón, no se califica como atributosdIVinOSlo ~o.ncerniente a las relaciones trinitarias, pues no son comunesa las tres divinas Personas, sino propias sólo de cada una de ellas.

Al enumerar los atributos divinos, el conocimiento humano ha deseguir los caminos ya descritos en el capítulo anterior como vías de afir-

mación, de negación y de eminencia. En Dios se encuentran todas lasperfecciones, liberadas de sus límites y en forma infinita y simplicísima.Esta 1n~?lt~d lleva consigo, como ya se ha visto, el hecho de que unaperfección incluya a todas las demás. Esta afirmación es vál ida incluso

ente. Esta forma .de ser del Acto Puro, unificando en sí todas las perfecciones simples, sin destruirlas,es naturalmente mcognoscible a la inteligencia creada, pues es la misma y simplicísima Divinidad.«Cayetano n~ hace más que reproducir la doctrina de Santo Tomás, cuando d ice , r eco rd ando las pala-bras de DIOOISIO,que la razón formal de la deidad es superior a la de ser, la unidad y la bondad. Resdivina prior est ente et omnibus differentiis etus: est enim super ens et super unum, etc.» (R. GARRI-GOU-LAGRANGE,DIOS. 11.Su naturaleza, Madrid, 1980, 12).

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cuando se habla de atributos que, según nuestro modo de concebir, resul-tan contradictor ios entre sí. Así, p. e., Dios es infinitamente sabio, inf i-nitamente justo e infinitamente misericordioso. Dios es todas estas cosasalmismo tiempo. Toda obra de Dios está llena de justicia, de sabiduría yde misericordia, Su misericordia es justa y sabia, y no sería misericordiainfinitamente perfecta, si careciese de just icia o de sabiduría. La vía deeminencia reviste, pues, una grandísima importancia a la hora de hablar

de las perfecciones divinas. Ella supone llevar hasta sus últimas conse-cuencias la afirmación de la infini tud de Dios, que comporta la unidadcon que en El se contienen todas las perfecciones, de forma que, dehecho, son inseparables entre sí, aunque se distingan conceptualmente.

En consecuencia, sólo es posible hablar de las perfecciones divinasen forma analógica. Cualquier univocismo con las criaturas es necesa-riamente errado, aunque se esté hablando de perfecciones simples. Enefecto, estas perfecciones se encuentran en Dios enforma inefable . Deahí la justeza con que la patrística, especialmente el Pseudo-Dionisio,llamó a Dios panánimos, anónimos, hyperónimos, el de todos los nom-bres, el de ningún nombre, el que está por encima de todo nombre21

•

Esta unidad de todas las perfecciones divinas es la que hace que las

actuaciones de Dios en la historia de la salvación sean tan desconcer-tantes para la inteligencia humana. Evidentemente, los caminos de Diosno son nuestros caminos (cfr. Is 55, 8).

Los atributos constituyen realmente la esencia divina, la cual essimplicísima. Esto plantea la cuestión de cómo están unidos y como sedistinguen entre sí y con respecto a la esencia divina. Dada la simplici-dad divina, los atributos divinos no pueden entenderse como realmentedistintos. Si se entendiesen así, exist iría composición en Dios de per-fecciones realmente distintas. Es la forma en que los entendió GilbertoPorretano , Esa distinción real iría contra el axioma ya utilizado por SanAgustín de que, en Dios, «todo es lo mismo donde no hay oposición de

20. Baste recordar cómo la justicia -<[ue está formalmente en Dios- es inseparable de su San-tidad y de su Amor. Dec ir que, en Dios, está la justicia en forma eminente equivale, pues, a dec ir q uees infinitamente perfecta con plenitud de santidad, «plenitud de la justicia y d el amor, y a qu e l a just i-cia se funda sobre el amor, mana de él y t iende hacia él ( .. .) .L a just ici a di vi na r evel ada en la Cruz deCristo, es la medida de D ios, porque nace del amor y se completa e n el amor, generando frutos de sal-vación» (JUANPABLO11,Ene. Dives inmisericordia [30.x1.l980). n. 7). La actuación de Dios en Cris-to muestra hasta qué punto estas perfecciones s e e ncuentran en Él verdaderamente, pero en una formaque excede todo conocimiento: la infinita sabiduría divina se manifiesta en la locura de la Cruz; lajus-ticia de Dios -incompatible con cualquier pecado- se muestra en la forma en que Dios salva al hom-bre mediante la entrega de su Hi jo Único. •

21. Cfr. C. TOUSSAINT,«Attributs divins», en DTC 1, 2227.

22. Cfr. CONC. DE REIMS, a. 1148, Professio fidei, OS 745. Sobre la ambigüedad termino lógicade San Gregorio Palamas en torno a la dist inc ió n (¿rea l? ) entre esenci a y energías en Di os, cfr M. M.GARlJOGÜEMBE, «Palamismo», en X. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit. esp. 1038-1040, y la abun-dante bibliografía que cita.

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relación»>. Los atributos divinos tampoco pueden tomarse como sinó_nimos , El concepto de lo que designamos con el nombre de justicia noes idéntico al de sabiduría o al de misericordia. Incluso aplicado a Diosel concepto de ser no es lo mismo que el concepto de bondad o de ver~dad, aunque en la realidad ser, verdad y bondad se identifiquen. Existeentre estos conceptos una auténtica distinción de razón, fundamentadaen la misma naturaleza de las cosas. Esto quiere decir, que aunque en la

realidad las perfecciones divinas se incluyen mutuamente, en nuestroconocimiento se distinguen entre sí como lo explícito y lo implícito:cuando decimos que Dios es infinitamente misericordioso damos porsupuesto que esta misericordia es justa, y cuando decimos que es infi-nitamente justo, damos por supuesto que su justicia es misericordiosa;pero cuando decimos que Dios es justo no estamos diciendo exacta-mente lo mismo que cuando le llamamos misericordios025.

CLASIFICACIÓN DE LOS ATRIBUTOS DIVINOS

Dada esta distinción de los atributos divinos entre sí y con respec-to a la esencia divina, es lógico estructurar su enumeración según unorden lógico en el que se toma como punto de referencia al hombrehecho a imagen y semejanza de Dios.

La Sagrada Escritura enumera los atributos divinos en forma diver-sa, sin pretender, como ya seha visto, una enumeración exhaustiva o esta-blecer un orden sistemático entre ellos . Tampoco los Santos Padres ofre-cen un esquema completo de los atributos, entre otras muchas razones,porque no utilizan el concepto de atributo divino en un sentido tan preci-so como hará la teología posterior. Sí suelen aducir diversas enumeracio-nes de las perfecciones divinas , También encontramos en los textos del

23. Cfr. CONC. FLORENTtNO,Bula Cantate Domino (4.11.1441) , DS 1330.

24. Es la forma en que los entienden los nominalistas, al pensar que los diverso s a tr ibutos no sedistinguen más que en nuestros conceptos, sin que en Dios haya ningún fundamento para esa distin-ción conceptual.

25. Las perfecciones divinas, tal como son en sí mismas, no son distintas entre s í; s on iguales enel sentido de que ninguna de ellas es más perfecta que las demás, y todas se implican mutuamente.Pero, por lo mismo, su uni fi ca ci ón ha de darse por estar contenidas en una forma superior: la fOTIIUldeitatis, pues estas per fecciones no es tán en D ios virtualmente, sinoformalmellle.

26. Cfr. cps. 3 y 4.

27. Baste recordar esta enumeración que hace San Agustín en sus Confesiones «Sumo, óptimo,poderosísimo, misericordiosísimo y justísimo, secretísimo y presentísimo, bellísimo y fortísimo, esta-ble e incomprensible, inmutable y que todo lo cambias, nunca nuevo y nunca viejo (. ..) simpre obran-do y siempre en reposo, siempre recogiendo y nunca necesitando, siempre sosteniendo, llenando y p ro-tegiendo, siempre creando, s iempre nut riendo y per feccionando, s iempre buscando y nunca falto denada. Amas y no sientes pasión; tienes celos y estás seguro; te arrepientes y no sientes dolor; te aíras

y estás tranquilo; mudas de obra, pero no de consejo ... » (SAN AGUSTÍN,Confesiones, 1,4, 4)


Magisterio abundantes enumeraciones de los atributos divinos, sin pre~sión ni de exhaustividad ni de establecer un orden entre ellos, pero SI

ten á di d 1 d 1 D' es on la firme convicción de que se esta ICIen o a go e o que lOS .

Los Santos Padres establecen ya algunas clasificaciones de las per-fecciones o nombres de Dios, 9u~ i~~uirán deci.sivamente en la teol~-gía posterior. La primera es la distinción entre atnbutos absolutos y atn-

butos relativos. Generalmente llaman ~tributos abs~lutos a los que seaplican a Dios considerado en su unI~~d, y relativos a los que. s.e

fieren a Dios considerado en su operacion ad extra. Otras veces utili-ren esta distinción para designar las perfecciones comunes a las tres~fvinas Personas, (atributos absolutos) y ~ 1.0I?~opio de cada ~na deellas (atributos relativos). La segunda. d~stI~,cIOnes entre at~butosnegativos y atributos afirmativos. Esta dIstm~IOn fue de wan rehe~e enla controversia eunomiana, como y~ se ha VIstO.Los atnbutos afirma-tivos designan los atributos como existentes en DIOSen. cuanto caus~ deesas mismas perfecciones en las cosas creadas; los atnbutos negatlv~sexpresan esas perfecciones con no~br~s. ne~atIvos, para poner de maru-fiesto la trascendencia de la esencia divina .

Siguiendo estas primeras dis~inc.iones d~ l.a.época patrística, la teo-logía utiliza frecuentemente las siguientes dIVISIOnes:

a) Atributos absolutos y r~lativos, los ,atri.butos absolutos ~orres-ponden a Dios en cuanto subsistente en SI mismo, y los relativos lecorresponden en cuanto se relaciona con el ser creado;

b) Atributos negativo~ y positi~o~, s~~ún se e~uncien en formanegativa o positiva. Al utih~ar esta ~IstmcIOn es preCISOtene~;n cuen-ta que todo enunciado negativo contiene a la vez una afirmacIO~, y quetodo enunciado afirmativo implica una negación. Cuando se dice que

28. Así se ve ya, p. e., en los atributos que se enumeran en los Símbolos para explicitar la igual-dad de l as Persona s d iv inas . C fr . p . e . S ímbolo Quicumque ( se enumeran, en tr e o tr os , l a I gual dad en l adivin idad , en la gloria, en la majestad; las t re s personas son increadas, Inmensas, etem?-S: omrupotentes,Señor), cfr. DS 79, o el Concilio XI de Toledo (a. 675) (se habla de la misma divinidad, .maJestad,potestad, omnipotencia) cfr. DS 529. Son de especial interés las enumeraciones del Concilio N.d~Le trán y l a del Concilio Vaticano 1. En la definición contra los cátaros y albigenses (a. 1215) se díc e:«Creemos firmemente y confesamos sinceramente que hay un solo DIOS verdade ro , e te rno, Inmenso,inmutable inabarcable , omnipotente e inefable ... una sola esencia, sus tancia o naturaleza absol~ta-mente si~ple ...»(DS 800). En la Const, Dei Filius (24.1V I870), se dice: «La I gleSIa. santa, cat~hca,apostólica y romana cree y confiesa: uno es el Dios vivo y verdadero, el Creador y Senor de los CIelosy la tierra, omnipotente, eterno, inconmensurable, incomprensible, mfimt? e~ entendimiento, v?luntady toda perfección. Por ser una sustancia espiritual única, existente por SI misma, totalmente SImple einmutable, proclamamos que es real y esencialmente dist in to del mundo , totalmente feliz en sí y de porsí elevado inefablemente por encima de todas las cosas ...» (DS 300 1).

, 29. Cfr. p. e., l a división de los atributos divinos entre cosas que se pueden «entender» y cos~

que no se pueden «entender» de Dios, que realiza San Juan Damasceno, y que ya r ecogimos en el capitulo IX. Cfr. también X. LE BACHELET,«Dieu (Sa nature d'apres les Peres)», DTC 4, 1142-1143).

7




Dios es infinito queremos indicar no sólo que no tiene límites, sino queesa carencia de límites se debe a su plenitud de ser, y cuando decimosque es bueno queremos decir que es bueno infinitamente y no en formalimitada como los seres creados;

c) Atributos comunicables e incomunicables. Algunas perfeccionesdivinas son incomunicables a las criaturas, como p. e., la innascibilidad;

otras son comunicables como el amor o la sabiduría;el) Atributos del ser divino y de la actividad de Dios, según se uti-

licen para designar el ser de Dios o las cualidades de la actividad divi-na. Esta distinción se suele utilizar como una primera base para estruc-turar la ordenación de los atributos divinos .

e) La actividad de Dios ad extra es libre. Es justa, pues, la obser-vación de que las propiedades o atributos del actuar divino no siemprese pueden deducir sin más de la esencia divina. En efecto, la libertad daa estas actuaciones de Dios un peculiar matiz, no incluido sin más enlas propiedades de la esencia divina. Así sucede, en concreto, enmuchos de los atributos con los que el actuar de Dios aparece descrito

en la Sagrada Escritura. Se trata de afirmaciones sobre el actuar hi stó-rico-salvífico de Dios en el que ciertamente se manifiesta la esencia deDios, porque es Dios mismo el que se manifiesta en la historia, pero semanifiesta de una manera que no puede deducirse de las afirmacionesgenerales sobre la esencia divina. Del hecho de que Dios sea infinita-mente bueno no se deduce sin más el misterio de la Encarnación. LaEncarnación es muy coherente con la bondad divina, pero responde auna actuación libre de Dios. En ella Dios manifiesta su bondad en unmodo que no es deducible sin más de la esencia divina. De ahí que sealógico añadir a los atributos operativos divinos --que miran sobre todoa los actos inmanentes de inteligencia y de amor-la consideración de

las formas de actuación de Dios en la historia de la salvación, como unasubdivisión en la que se consideran los atributos divinos a partir de lasintervenciones de Dios en la historia, intervenciones en las que Diosmanifiesta cómo es precisamente en su actuar libre y, en cierto sentido,imprevisible. El Dios del que habla la teología es el Dios cuyo rostro seha manifestado definitivamente en Cristo. Es ciertamente el mismo delque hablan la creación y la metafísica, pero la teología habla de él enun modo y con unas características radicalmente nuevas, pues tienecomo punto de partida la forma en que Dios ha manifestado su modode ser a través de su actuación en la historial

30. Cfr. M. SCHMAUS,Teol og ía Dog m áti ca, 1, L a T rin id ad de Di os, Madrid, 1963,506·507.

31. Esto lleva consigo, como observa M. Lohrer que, un tratado De D eo UIIO que abstrayese de lahistoria de la salvación y se conformase con hacer afirmaciones metafísicas generales sobre Dios, con-

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Al sistematizar los atributos divinos, Santo Tomás de Aquino utili-za una división que no es simétrica. Estudia primero los ~tributos con-cernientes al ser divino, para adentrarse luego en las cuest~o?es referen-tes al vivir divino, sin considerar directamente este vivir como .unatributo. Los atributos operativos son estudiados desde la p~rspectIvade las operaciones divinas, tanto las inmanentes --con~cmllento yamor- como las transeúntes, especialmente el poder de DIOS

l2•

Por nuestra parte, dentro de esa gran división entr~ atributos ~nti-tativos y atributos operativos, estructuraremos el estudio de las atnb~-tos en tres capítulos, buscando especialmente subrayar la trascendenciadivina: a) La trascendencia de Dios con r~specto al mundo, corporal; b)la trascendencia de Dios con respecto al tiempo y al espacio; e) la tras-cendencia de Dios con respecto a los espíritus creados.

BIBLIOGRAFíA

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logía Dogmática, 1, Barcelona, 1988,365-386.GARRIGOU-LAGRANGE,., Dios, JI . Su naturaleza, Madrid, 1980,9-40.

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TOUSSAINT,C., «Attributs divins», DTC 1, 2223-2235.

firmadas con citas bíblicas traídas más o menos acertadamente, estar ía renunciando a la fuente impres-cindible de su identidad teológ ic a. Cfr. M. UiHRER, «Propiedades y formas de actuación de DIOS», en

1. FEINER,M. UiHRER (eds.), Mysterium Salutis, Il, cit., 195. . •32. Dentro de la gran distinción entre atributos ent itativos y operanvos, he aqui el o rden que p ro-

pone J. Auer: a) Propiedades del ser divino en el sentido trasc en dental, es decir, partiendo de la asei-dad como del constitutivo metafísico de la esencia divina, considerar los trascedentales del se r, e s decir,lo verdadero, lo bueno y lo bello; b) Propiedades que pueden llamarse predicament a les, ~ues son lasatributos negativos que conocemos por la relación creador-cnatura; e) finalmente las propiedades queacompañan el actua r d ivi no, la omnisciencia, la j usticia, la mlsencord a, la fidehdad (Cfr. J. AUER,«Dios uno y trino», en J. AUER, J. RATZlNGER,Cur so d e Teolog ía Dogmal lca: 1, cit., 386). Cfr. también

1. M. ROVIRABELLOSO,«Atributos» en X. Pikaza (ed.), El DIOS cnsttano, en. 127-129.

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Dios Uno y Trino 05