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DISEÑO INTELIGENTE Y TEOLOGÍA NEOTOMISTA.

Fernando Ruiz Rey1

Palabras clave: Diseño Inteligente, neotomismo, teología.

Introducción.

La tesis del Diseño Inteligente (DI) se ha ido afianzando a medida que avanzan el conocimiento y las investigaciones científicas de las ciencias naturales, particularmente en el área de las ciencias del origen (origen de la vida, origen del universo, origen de la información biológica, etc.). En cosmología la creciente constatación de constantes y fórmulas físicas específicas, con un rango estrecho de variación, necesarias para el desarrollo de nuestro universo capaz de soportar la vida y al hombre, apuntan a un diseño con propósito. En biología, las tesis materialistas/naturalistas del evolucionismo químico, de la auto-organización de la materia y del neodarwiniano, en claro predominio y popularidad durante años, se han visto enfrentadas progresivamente al descubrimiento y comprensión de los finos y complejos procesos moleculares biológicos, y con ello han surgido serias e insuperables dificultades para demostrar que los mecanismos que proponen sean viables para explicar la génesis de la información contenida en las estructuras biológicas, fundamentales para la aparición de la vida y de su desarrollo en el planeta. Las simples fuerzas fisicoquímicas, y el azar, en el marco de nuestro universo, tal como lo conocemos, simplemente no son suficientes para dar cuenta de estos fenómenos.

Ante estos problemas de las teorías naturalistas/materialistas, el DI enfrenta las dificultades y propone una tesis alternativa, la acción de un agente inteligente para explicar la aparición de las estructuras biológicas complejas portadoras de mensajes funcionales (EBCPM). Esta proposición del DI se basa en la observación diaria de la creación humana: no hay información en nuestro mundo cotidiano que se haya generado sin la participación de una inteligencia. La tesis del DI no es un planteamiento religioso, ni una elaboración teológica, es una hipótesis científica propuesta como la mejor explicación posible, y en competencia con otras hipótesis alternativas. La tesis de un agente inteligente en la historia del universo, responsable de la aparición de constantes en física y de las estructuras complejas en biología (EBCPM), quiebra la regla del Naturalismo Metodológico dogmático que rige en la actualidad las ciencias de

1 Raleigh, NC. USA

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la naturaleza, exigiendo exclusivamente explicaciones causales apoyadas en las leyes naturales.

No es sorprendente que una gran número de científicos e intelectuales hayan reaccionado ante el DI con abierto rechazo, muchos de ellos guiados por el convencimiento ideológico de un materialismo monista ateísta que ve en este movimiento una amenaza mortal a su credo y metas doctrinarias; y otros, tal vez por el temor de que el DI desordene y dilapide los procedimientos científicos naturalistas que han mostrado éxitos innegables en los últimos siglos, aunque el DI sigue los procedimientos metodológicos habituales para las ciencias del origen, y utiliza métodos matemáticos precisos para detectar y determinar diseño en los fenómenos naturales. El DI no perturba el funcionamiento de las ciencias naturales, solo postula (no impone) su tesis –en forma competitiva con otras hipótesis disponibles--, en aquellas situaciones en que la causalidad natural no es suficiente para explicar los fenómenos estudiados. El DI no se refiere a perfección morfológica o funcional del diseño, solo se limita a señalar que la estructura estudiada no puede ser explicada por la acción de simples leyes naturales y azar, y que es producto de una inteligencia: causalidad inteligente. Sin duda, el postular un agente inteligente en los albores del universo y de la vida tiene implicaciones metafísicas, pero el carácter y rasgos del agente inteligente no son derivados de la tesis del DI, estos son materia para la reflexión filosófica y teológica. (1. 2)

Lo que sí es sorprendente constatar es que un buen número de personas del ámbito religioso hayan reaccionado en forma negativa al advenimiento del DI en ciencia. Para los creyentes de las religiones monoteístas, la detección de la acción de un agente inteligente en el mundo no debiera ser motivo de sorpresa, ni implicar un peligro a sus creencias básicas. Hay que reconocer sin embargo, que la orquestada y engañosa campaña pro-darwinista realizada por intelectuales, como el biólogo Francisco Ayala y el filósofo Michael Ruse, ha surtido efecto. Estos, y otros científicos y filósofos, claramente naturalistas, materialistas y ateos, han logrado convencer a muchos creyentes que es perfectamente posible ‘acomodarse’ al darwinismo, que no existe incompatibilidad entre la creencia en el Dios de su fe y la tesis darwiniana (3); obvia decir que el neodarwinismo se presenta como confirmado por todas o, casi todas las evidencias empíricas. (4. 5)

Pero lo que realmente resulta insólito es que intelectuales de adecuada formación teológica expresen desconfianza y censuren la tesis del DI, mostrando incluso simpatía por el evolucionismo naturalista/materialista, una doctrina que intenta utilizar la ciencia –infructuosamente--, para lograr probar sus metas materialistas y mostrar que el origen del universo, de la vida, del hombre, de la conciencia y de todo, es meramente la materia/energía. Metas que son esencialmente contrarias a la creencia en el Dios revelado.

Estos autores utilizan con frecuencia los argumentos habituales de los científicos e intelectuales afines a la ideología darwiniana, se repite una y otra vez: el DI no es

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ciencia, se trata de una pseudociencia, no sigue las pautas metodológicas establecidas, sus métodos son confusos e incurren en consideraciones teológicas o metafísicas ajenas a la ciencia, no genera líneas de investigación, etc. Estas críticas han sido apropiadamente abordadas por numerosos proponentes del DI y solo se mencionan aquí para ilustrar la animosidad que muestran ciertos autores desde el campo de la religión. (1. 2)

Para entender esta resistencia y rechazo del DI es necesario explorar la conexión que tenga esta actitud con el pensamiento teológico de estas personas. La teología es naturalmente un terreno muy complejo, y propio de los distintos grupos religiosos, y si en este artículo intento una pequeña incursión en esta materia es con el único fin de entender mejor la raíz del conflicto entre DI y algunas de las concepciones teológicas neotomistas, que constituyen un sector importante de oposición al DI.

Situación teológica inicial.

Conviene enfatizar que la tesis del DI emerge desde la ciencia. El enfrentamiento con preguntas insolubles a la sola acción de las leyes naturales con respecto al origen del Principio Antrópico en cosmología y de la información biológica (base del desarrollo de la vida en el planeta) (EBCPM), llevan al DI a plantear la hipótesis de un agente inteligente envuelto en la ocurrencia de estos fenómenos. Esta hipótesis en biología, susceptible de ser refutada con la demostración de un origen diferente de la información, se formula y sustenta como una “causa adecuada” para explicar el fenómeno estudiado, en base a la constatación de que toda información conocida es producto de una inteligencia. (1. 6) La teología por el contrario, elabora sus tesis a partir de la verdad revelada, de modo que el DI y la Teología son dos disciplinas distintas, que sin embargo se tocan en la hipótesis de un agente inteligente envuelto en los fenómenos naturales. El DI solo propone esta hipótesis sin elaboración de carácter metafísico o teológico, se podría decir que, en este sentido, es una proposición abierta a la reflexión de las disciplinas que tratan estos temas.

Esta área de encuentro no es amistosa con la teología de corte tomista. M. Tkacz (7) señala que este desencuentro es debido a una significativa diferencia en la concepción de la relación de Dios con la naturaleza, por lo que es necesario revisar la teoría neotomista a este respecto, para clarificar el fundamento de su oposición al DI. Tenemos que tener presente que como en toda doctrina hay variaciones e interpretaciones diferentes en algunos de sus aspectos; en este trabajo nos referiremos particularmente a aquellas interpretaciones críticas al DI.

En la Edad Media se traducen al latín las obras de los filósofos griegos y con ello se introducen nociones diferentes acerca de la naturaleza, ideas que resultan inquietantes para el pensar de los teólogos de las tres religiones monoteístas de ese tiempo. Muchos teólogos se percataron que estas ideas griegas constituían una amenaza seria a la doctrina de la Creación ex nihilo, y temieron que los principios elaborados por Aristóteles para el estudio de la naturaleza –concatenación de las causas del

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movimiento o cambio--, podrían eventualmente descifrar los misterios del universo generando conflictos con las verdades de la religión. Por ejemplo, los estudiosos griegos, y aquellos que se adhirieron a sus enseñanzas, pensaban que en base a estos principios, se podía concluir que el mundo era eterno: si todo proviene de algo, no puede haber ni un movimiento primero, ni último; por lo que no hay comienzo ni fin en esta cadena causa/efecto en la naturaleza. El ambiente religioso de la época generó diferentes posturas ante estos desafíos, incluyendo los argumentos de pensadores como, Avicena (980-1037), Maimonides (1135-1203), Averroes (1126-1196), y muchos otros. Los teólogos cristianos por su parte, previeron una escisión incompatible entre la ciencia natural y la doctrina Judeo-cristiana. (7. 8:2. 9)

Entonces surge Tomás de Aquino (1224-1274) en el siglo XIII, capitalizando en los trabajos de los teólogos y doctos que lo precedieron, y en las enseñanzas de San Agustín (354-430) y de los Padres de la Iglesia. Aquino señala claramente que Dios en la concepción cristiana, es el autor de la verdad, de toda la verdad, por lo que no puede existir una verdad derivada de la razón (filosofía incluyendo ciencias naturales), y otra verdad de la doctrina teológica (verdades de fe), si entendemos correctamente la religión, y realizamos adecuadamente el ejercicio de la razón. Para el aquinate la razón puede y debe moverse con libertad, pero naturalmente encuentra las verdades de la fe que le son inaccesibles, por lo que en su opinión, no deben producirse choques. Aquino apunta que el aparente conflicto entre estas ‘verdades’, surge cuando se confunde la naturaleza de “la causa” de la Creación, esto es, traer a la existencia sin antecedente previo alguno todo lo existente en el mundo, con la naturaleza de “las causas”, --de los cambios--, de cualquier tipo observados en la naturaleza; también llamadas ‘causas secundarias’. El movimiento –cambio--, cualquiera que sea, es pasar de un estado a otro, es un proceso, y esto, para Aquino, requiere una realidad material subyacente (previamente creada), y una ‘potencialidad’ inherente que lo permita.

Creación de la totalidad de lo existente.

Para Sto. Tomás, el acto de Creación simplemente no es una especie de cambio, --movimiento--, es una causación radical que genera la existencia de todo lo existente --todo el universo con sus entidades y operaciones; la totalidad del mundo es resultante de la creación Divina. Esta es una creación completa en el sentido de ser una creación de algo totalmente nuevo, una creación a partir de ninguna cosa, de la inexistencia: ex nihilo. Esta creación de Dios es constante y naturalmente necesaria para la existencia del universo. Carroll explica: “El poder creativo de Dios es ejercido a través del curso histórico cósmico completo, cualquiera haya sido el modo que esa historia se haya desarrollado.” (10:5)

La concepción de Dios creador de todo lo existente es para Santo Tomás una visión metafísica de la Creación, y es para el Santo, siguiendo a Carroll: …”accesible a la sola razón”….”no necesita necesariamente de la fe.” (8:2) Aquino pensó que desde el pensar lo que las cosas son --de las esencias--, y de su ser existente, se podía remontar racionalmente a su origen, y concluir una primera causa: Dios (dependencia

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en el orden del ser). La Creación es entonces, una dependencia metafísica en Dios de todo lo existente, y su estudio por tanto, corresponde a la metafísica; en cambio, el estudio de las causas del movimiento en la naturaleza, corresponde a la ciencia. Sin embargo, según Aquino, para lograr entender la duración del mundo—comienzo y final--, se necesita la fe. Aquino hace entonces, una diferenciación fundamental entre el ‘origen’ del mundo y su contenido, y el ‘comienzo’ del mundo creado. Como consecuencia de esta diferenciación, el mundo puede pensarse en cuanto ‘comienzo’, como finito o eterno, sin afectar la Creación en cuanto ‘origen’ de todo, que es Dios. Es interesante notar que Aquino postula el ‘origen’ como una conclusión fundamentalmente racional. Es oportuno decir que la creencia en Dios está basada indefectiblemente en fe; la razón puede usarse para creer en Dios, o para refutarlo, dependiendo de las creencias básicas del que la utiliza.

Con esta doctrina tomista de separación del acto metafísico de causar –crear—todo lo existente, de las causas del movimiento o cambio, se logra separar la ciencia natural de la teología, sin interferencias, o conflictos. Esto significa que ninguna explicación emanada de las ciencias naturales puede alcanzar o amenazar la Creación de Dios, en cuanto dependencia metafísica de todo lo creado en el poder de Dios. Simplemente se trata de dos racionalidades o discursos separados, dos causalidades funcionando en diferentes niveles. Sin embargo, ambas causalidades actúan como una unidad bajo la voluntad creadora de Dios; Aquino escribe, el mundo: “…es hecho totalmente por ambas, de acuerdo a un modo diferente”. (Cita en ref. 10:6) Pero no resulta fácil ver la diferencia que señala Aquino, puesto que Dios al dar existencia a la naturaleza en el tiempo, le da, momento a momento, existencia y operaciones con sus resultados. En esta situación resulta clara la intervención constante y directa de Dios en el mundo; la idea de Falacia Cosmogénica (confusión de las dos causalidades: causa primera y causas secundarias) no tiene sentido en estas condiciones. Se podría decir que la actividad de las operaciones inherentes de los objetos naturales se continúa creando siguiendo la voluntad de Dios para dar inteligibilidad y orden a lo creado.

Pero da la impresión que hay dos interpretaciones de la Creación. Como ya mencionado, Carroll habla de una Creación constante, en etapas, pero Tackz (7) comenta que, Dios al crear desde la eternidad no puede pensarse la Creación como un proceso temporal [hay que recordar que Dios ‘existe’ –‘es’-- en la eternidad; el tiempo es una dimensión de la realidad del mundo y del hombre]; Dios desde esta perspectiva no crea sucesivamente. Tackz (11), explica que para Tomás de Aquino, Dios no crea secuencialmente, porque esto es incompatible con la perfección trascendente de Dios. Esta idea de que Dios ha realizado su Creación del mundo en un acto único y completo, se encuentra ya en San Agustín que habla de “fuerzas externas” (Dios) y capacidades otorgadas por Dios a las cosas, que al aplicarse: “producen en tal o cual tiempo o en tal o cual forma, lo que ha sido creado. Porque todas las cosas fueron creadas al comienzo, estando entretejidas en la textura del mundo, pero esperando la propia oportunidad para su existencia.” (12. Cita ref.: 8:10) Dios sostiene su Creación, pero no interviene en ella. La autonomía de las operaciones naturales depende de

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Dios, las operaciones son instrumentos de Dios. Esta autonomía que Dios permite a su creación, para Aquino, no es signo de disminución de su poder, sino indicación de su bondad. (8:6)

Tenemos dos interpretaciones diferentes, una vista desde la eternidad de Dios, y otra, desde la historia del mundo; dos perspectivas que generan dificultades teológicas. Lo importante para nosotros es que los seres humanos pensamos desde nuestra experiencia en el mundo, vivimos sumidos en la historia, y es esta la perspectiva más inmediata y accesible; la otra es una incursión especulativa en la eternidad de Dios y su poder creador. De cualquier modo, argumentar que Dios creó al mundo en un solo acto, y luego se limitó a un trabajo de mantención para que obraran las operaciones otorgadas a la naturaleza es una afirmación que requiere mucha elaboración para que resulte convincente. No es fácil concebir ese acto de ‘mantención creadora’ sin pensar que con él se crea la naturaleza, y al mismo tiempo, sus operaciones y los resultados de estas operaciones, y esto momento a momento; no se trata de una mantención como un motor (ya creado) que necesita solo combustible y un poco de aceite para que funcione (tenga ‘ser’). No resulta inteligible pensar una distinción entre el dar ser a algo sin considerar su contenido, de lo que eso es y cómo opera; esta separación parece artificial, una abstracción, porque para que algo sea, necesita ser ese algo. En todo caso, las dos interpretaciones de la Creación, constante y la Creación única, confluyen prácticamente, en la misma situación concreta del desarrollo de la Creación en la historia del universo.

Creación de la naturaleza y sus operaciones.

Dios es creador de la naturaleza, a la que le otorga “operaciones’ según la naturaleza de las cosas, y que son las causas responsables del cambio o movimiento de ellas (causas secundarias), y por tanto del desarrollo observado en el mundo. Confundir las dos causalidades –la causa de la Creación de todo lo existente, y las causas del movimiento, en la naturaleza--, como ya mencionado, es cometer lo que se ha llamado “Falacia Cosmogónica”. (7) Es muy importante no perder de vista que tanto la causa primera (Dios dando ‘ser’ al mundo) y las causas secundarias (de la naturaleza), son ambas por voluntad divina; no son dos cosas separadas o fundamentalmente distintas, puesto que las dos son actos creativos de Dios, dependen primariamente de Dios. Se separan teóricamente y, un tanto artificialmente, para una comprensión particular de la naturaleza.

Para el neotomismo, Dios da existencia a todo lo existente en el mundo. Pero a la naturaleza le otorga operaciones para que funcione con autonomía; de este modo, todo objeto tiene su propia naturaleza y poder causal real, desde las partículas subatómicas hasta el hombre mismo. La acción de Dios se limita en mantener su existencia, no interviene directamente en ella. Esta concepción de la naturaleza tiene ciertos tonos de la concepción deísta de la creación (Dios crea el mundo y lo deja para que funcione impedientemente). Pero lo importante a tener presente, es que las ‘operaciones inherentes’ según la naturaleza de las cosas propuesta por Santo Tomás, de acuerdo a

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Feser: “No es [el resultado de] una inducción generalizada en modo alguno, ni un argumento por analogía, ni un argumento a la mejor explicación.”…..“Esta es una afirmación metafísica, no un ejercicio de formación empírica de hipótesis.” (13:157) Esta proposición de Aquino es ajena a las ciencias empíricas, de modo que esperar que las ciencias actuales de carácter evolutivo y naturalista/materialista logren coger y manejar estas operaciones inherentes generadas por el pensamiento metafísico, es una aspiración con pocas posibilidades de éxito, y además con potencial de generar confusiones y equívocos.

Aquino sigue a San Agustín en su visión de la naturaleza: “Todo el curso normal de la naturaleza está sujeto a sus propias leyes naturales. De acuerdo a estas, todas las criaturas vivas tienen sus determinadas inclinaciones…y también los elementos de las cosas materiales no-vivas tienen sus determinadas cualidades y fuerzas, en virtud de las cuales como lo hacen y se desarrollan…De estos principios primordiales y todo lo que viene, emerge a su propio tiempo y en el debido curso de los sujetos.” (34. Cita en ref. 8:25) Para Aquino al igual que San Agustín, la Creación ‘simultanea’ (una Creación única) le parecía más conforme a la razón que la Creación ‘episódica’ (creación sucesiva, constante), aunque esta interpretación es más frecuente y parece superficialmente estar más de acuerdo con la letra del Génesis. Santo Tomás pensaba que la Creación ‘simultanea’ preservaba la Sagrada Escritura de burlas y de infidelidad. (8:7)

Carroll parece sostener una tesis diferente a la de San Agustín y Santo Tomás cuando escribe: “La creación no es un suceso distante; es la causación completa de la existencia de todo lo que es. En este mismo momento, si Dios no estuviera causando todo lo que existe – de partículas subatómicas hasta el color del cielo, hasta nuestros pensamientos, esperanzas y sueños – si no estuviera Dios causando todo lo que existente, no habría nada.” (10:4-5) Si pensamos en esta cita se puede concluir que la creación divina es un proceso continuo, en el que se otorga constantemente ‘ser’ y ‘operaciones’ a la naturaleza. No se trata simplemente de ‘mantención’ de lo creado en un comienzo para que se desenvuelva y conforme el universo que tenemos de acuerdo a las operaciones otorgadas a la naturaleza en el momento inicial. Con esta interpretación de la creación continua de Carroll, la independencia de las operaciones naturales no parece tan evidente, porque la Creación de todo es constante.

Si leemos el Génesis y prestamos atención a las ciencias de la naturaleza: la vida aparece en el universo en un momento dado después de muchas otras cosas y sucesos, y posteriormente aparece el ser humano. Las operaciones de la naturaleza aparecerían en el mundo secuencialmente de acuerdo a lo que se va creando, primero la materia-energía y sus operaciones, luego la vida y sus operaciones, y luego el hombre y sus operaciones. La aparición de estas realidades con sus operaciones en la historia del universo –historia de la Creación--, naturalmente es obra de Dios. Por ejemplo, para que surja la vida en el planeta se necesita la emergencia de una primera célula, y para que esto sea posible se necesita un mensaje específico que organice los elementos físico-químicos envueltos en la vida celular. Este mensaje, de acuerdo a la

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biología actual, está depositado en las estructuras genéticas y epigenéticas, su aparición se debe consecuentemente, a la acción directa de Dios, como lo es para todo lo que ocurre en el mundo. De esta manera la propuesta del DI, la acción de un agente inteligente como responsable de esas estructuras cuya aparición es inexplicable por las operaciones de la materia/energía, es perfectamente aceptable. No tendría cabida entonces, la ‘Falacia Cosmogénica’, puesto que para hablar de esta Falacia tiene que haber independencia de la naturaleza y sus operaciones que van modelando el mundo en el tiempo, en la historia, sin intervención directa del Creador; Dios en este caso se limita a una mantención de la existencia. La distinción entre dar existencia y mantener lo creado se presta a interpretaciones distintas. Da la impresión que concluir que Dios otorgó independencia a la naturaleza es una venia a la idea de naturaleza proveniente de otras culturas.

La tesis de la Creación única y completa, sin presentar secuencia alguna entra en clara y abierta confrontación con la historia del Génesis en la que se presenta la Creación del mundo en forma progresiva, con la aparición de la vida y del hombre en último término. Esta es una interpretación relativamente literal del Génesis; Aquino no la acepta, para el Santo, esta secuencia correspondería a lo que denomina el modo o manera de la formación de los seres en el mundo, un terreno susceptible de ser estudiado por la ciencia. En otras palabras este modo o manera de formación es producto de la naturaleza siguiendo sus operaciones.

Esta concepción tomista de la Creación completa total en un acto único lleva a preguntar: ¿Qué naturaleza inicial creó Dios? ¿Algo semejante a una singularidad y Big Bang? ¿Qué idea tuvo Santo Tomás del comienzo de la creación? Estas no son preguntas retóricas, porque una cosa es elaborar una teología con una idea de lo creado como es el mundo que conocemos, que de hecho conocieron Abraham y Santo Tomás, y otra es pensar en un mundo con plantas inmensas y animales gigantescos, sin seres humanos; o un mundo sin vida alguna; o un mundo sin planeta Tierra. Las consecuencias son radicales, porque una cosa es crear el mundo como lo conocemos los humanos y afirmar que Dios no solo lo creó de la no-existencia, sino que creó también su naturaleza y las operaciones de cada cosa según su naturaleza particular; esto es, los gatos con operaciones de gatos, los árboles con operaciones de arboles, los hombres con operaciones de hombres, etc. En este escenario parece moverse Santo Tomás al escribir: “Dios es la primera causa de las causas naturales y de las causas voluntarias. Y así como Su mover las causas naturales no impide sus actos de ser naturales. Así también, Su mover los agentes voluntarios no les impide que sean voluntarios, sino que más bien los hace ser justamente eso, porque Él actúa en ambos según su naturaleza.” (Cita en ref. 10:5) Y en esta otra cita: “…Dios desde el comienzo, para asegurar la perfección en el universo, ha colocado en él creaturas de distinta y desigual naturaleza, de acuerdo a Su sabiduría, y sin injusticia, puesto que no se presupone mérito en la diversidad.” (14) En opinión de Gage que discute el esencialismo tomista como contrario al darwinismo concluye tajantemente: “Enfrentémoslo: Tomás de Aquino no fue un evolucionista, menos un darwinista, en

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ningún sentido.” (15:8) Y, si el aquinate no aceptaría el evolucionismo biológico, menos aceptaría el evolucionismo cosmológico.

De modo que es otra cosa muy distinta afirmar que Dios creó un núcleo inicial en las que las leyes físicas no cuentan y que luego se expandió en un Big Bang con sus operaciones según su naturaleza. Estas operaciones serán relativamente simples comparadas a las de nuestro universo actual, puesto que estamos frente a materia y energía de manera estrictamente física, y no a plantas, animales y hombres cuyas operaciones son muy complejas y diferentes a las de la materia/energía básica de las que nos habla la cosmología y la Biblia (mundo material, incluso un caos inicial) previos a la aparición de la vida. La vida y el ser humano son generados por actos creadores de Dios en el curso de la Creación, y aparecen sucesivamente en la historia del universo; un interesante paralelismo entre la historia cosmológica y la narración del Génesis (caos-mundo/material/ordenado-vida-seres humanos).

No es fácil pensar que el autor de la teología vigente haya imaginado la posibilidad de una visión científica evolutiva del universo; y tal vez por eso descartó la narrativa en fases del Génesis como producto de una cosmología primitiva de los que escribieron la historia de la Creación. Ni tampoco que haya imaginado el peligro del reduccionismo explicativo con que opera la ciencia física contemporánea que intenta explicar ‘científicamente’ todo lo existente a partir de su conocimiento de la materia y sus simples leyes de fuerzas de atracción y repulsión.

La concepción teológica neotomista se encuentra en una situación dislocada frente a la ciencia contemporánea, a sus pretensiones y a los problemas que enfrenta. La ciencia muestra su estrechez e insuficiencia, el DI amplía su perspectiva incorporando la acción sobrenatural en el proceso científico, y con ello el surgimiento de nuevas operaciones según la naturaleza de las realidades que van apareciendo.

Dificultades de la separación de las dos causas.

Si por un lado la doctrina tomista separó el acto de Creación divina, de las ciencias de la naturaleza, e intentó armonizarlas, por otro lado, esta tregua entre ciencia y fe obligó a la religión a matizar algunas interpretaciones bíblicas de acuerdo al estado del progreso de la ciencia. Pero en términos generales, esta conveniente doctrina permitió y alentó el desarrollo de las ciencias en el mundo occidental, y salvaguardó a la religión de verse diluida o, seriamente amenazada, por el progreso del conocimiento científico. La situación se complicó con el advenimiento de la ciencia moderna en los siglos XVI y XVII, las ciencias nuevamente cobraron fuerza y prestigio progresivamente, y muchos pensaron que la ciencia explicaría la situación humana sin tener que recurrir a la religión; la tensión entre ciencia y fe se tensó nuevamente. Pero con la categorización tomista del conocimiento se quiso, y se ha continuado queriendo pensar que la armonía y complementariedad de la razón (ciencia) y de la fe, si no totalmente vigente, es potencialmente posible. No faltan ejemplos históricos que muestran la tirantez entre el mundo científico y el eclesiástico, y habría además, que recordar que los misterios

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básicos de la fe Judeo-cristiana: creación de la vida y del alma humana, la Encarnación y Resurrección de Jesucristo no han sido avalados precisamente por las ciencias naturales, estos han permanecido como Dogmas de la Fe, como verdades de fe consideradas impenetrables a la razón (científica y filosófica), y, obviamente, independientes del saber científico.

De cualquier manera, la deseada concordia de saberes cambia dramáticamente con el avance de la ciencia contemporánea, que con pasos gigantescos ha penetrado las intimidades del cosmos, de la célula, del cerebro, y explora afanosamente el origen del universo y de la aparición de la vida y del ser humano. Todas estas áreas tratadas tradicionalmente por la religión como resultantes de la intervención de Dios, ahora se quieren explicar científicamente por la acción conjunta de leyes naturales y azar. La tensión ahora entre ciencia y fe es palpable, más aún, es fuertemente agravada por ideologías ateas que capitalizan en el neodarwinismo y en el progreso de las ciencias biológicas. Sin embargo, el neotomismo continúa aferrado a la doctrina de separación de causas: causa primaria y causas secundarias; se siente protegido al postular la independencia de la causa primaria como una racionalidad metafísica que no es amenazada por las ciencias de la naturaleza que operan con las causas secundarias. Esta independencia se hace particularmente evidente cuando se sostiene que el Big Bang corrobora la idea de la Creación, esto implica la intervención de Dios en el ámbito de la naturaleza, en las causas secundarias, y esto no es aceptado por la doctrina neotomista; esta es un área de la ciencia.

No se puede negar que esta doctrina es particularmente ventajosa, se salva la idea de la Creación y se deja a la ciencia por su cuenta, funcionando con el supuesto de que las operaciones inherentes creadas por Dios para cada objeto natural explicarán todo el desarrollo de la naturaleza. Pero como toda doctrina humana tiene debilidades e inconsistencias, y las ‘verdades’ de la ciencia se van imponiendo frente a las de una filosofía de la naturaleza, pues son consideradas en la cultura actual como ‘verdades duras’, y estas tienen consecuencias en el pensar y el creer de los hombres.

Diseño en la naturaleza y finalidad intrínseca.

El tomismo otorga entonces autonomía a la naturaleza, con integridad funcional en base a las operaciones que Dios le otorgó al crearla. Dios no interviene directamente en este proceso de los seres naturales, así el ser humano para Aquino tiene libre albedrío, Dios le otorga este don, esta manera de operar, de acuerdo a su naturaleza humana. Kacks escribe: “…Dios generó la naturaleza para que opere de este modo, y produzca por su propia agencia lo que produce.” (7) Las operaciones de las cosas naturales se dirigen a un fin, a una meta o logro. La tendencia a una finalidad del operar de las cosas naturales es inherente a ellas mismas, no es debida a ninguna fuerza externa, y es esta finalidad intrínseca la que genera el orden y diseño observable en la naturaleza. Kack puntualiza: “Dios no interviene en la naturaleza, ni ajusta, o ‘arregla’ las cosas naturales.” (16:5) Los neotomistas piensan que el orden y diseño que se observa en la naturaleza como consecuencia de sus operaciones, es lo

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que hace posible la ciencia; si la naturaleza se muestra así, es por una razón o causa que es lo que la ciencia va a estudiar.

El orden y diseño del mundo actual es evidente, pero este diseño es considerado como ‘pseudodiseño’ en la perspectiva evolucionista que impregna las ciencias de la naturaleza, incluyendo física y biología. Esto es, lo que parece diseño, no es más que el resultado de la combinación del juego ciego de las leyes naturales simples de los elementos constituyentes, y el azar. El diseño como un ordenamiento con sentido y propósito no es consultado por la ciencias de la naturaleza, y muy explícitamente negado por la ideología neodarwiniana.

Se puede aducir, siguiendo la doctrina neotomista, que la finalidad está presente aún en la más simple de las causas eficientes, en la más primitiva ley física; esto es, si A causa B, y no C, o D, o nada, es porque en A se encuentra, por naturaleza el efectuar solamente B, es una finalidad inherente a A; esta teleología se observa también en sistemas inorgánicos más complejos, como el ciclo del agua-evaporación-condensación-precipitación-colección-etc., en los que se pueden detectar efectos específicos, propios del ciclo (13:150-1) El problema que se presenta es que con las leyes naturales, y su finalidad, no podemos explicar la aparición de formas biológicas complejas. Pero el argumento neotomista insiste que si tenemos de hecho estas formas complejas en la Tierra, implica que en la naturaleza –e inherente a ella--, hay una finalidad de acción, y que sería cuestión de tiempo para que la ciencia descubra el cómo de estas operaciones. Este argumento está basado en la suposición de que en verdad existe esa acción de finalidad en la naturaleza, como lo están las leyes naturales ya conocidas; pero esto no es más que un supuesto basado en una comprensión filosófica o teológica de la naturaleza. Sí, de hecho tenemos un orden muy fino observable en la naturaleza que llamamos diseño, pero es difícil, por no decir imposible, imaginar que en esa materia/energía, que se encuentra en la base constitutiva de todas las cosas del universo, se esconden muy sutilmente las operaciones que la llevan al diseño observable en el mundo de la vida y del hombre. Pensar que las moléculas de los elementos químicos envueltos en la formación de la primera estructura compleja con información biológica, llevaban cada una la ‘operación inherente’ de unirse a otras, no casualmente, sino selectivamente para poder formar esa estructura compleja portadora de mensajes funcionales, es caer literalmente en la fantasía; y esto, sin considerar que cada molécula está formada por componentes que tienen que ser portadores de las finas operaciones para futuras reacciones del desarrollo natural. Impensable, aún para una filosofía que considere seriamente la situación evolutiva del Universo.

La ciencia solo tiene las leyes naturales, a las que les agrega el mágico azar, para intentar explicar los problemas de la aparición de la vida y del ser humano en la historia del universo; pero esto no es suficiente, la ciencia ha encontrado un tope que no puede vencer. La tesis del DI supera este traspiés, rompe el Naturalismo Metodológico, y propone, siguiendo la lógica de la ‘mejor explicación’, la acción de un agente inteligente como responsable de la aparición de esas estructuras biológicas portadoras de

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información. Un procedimiento perfectamente razonable que sigue la lógica de la abducción y responde a las necesidades de la ciencia, y sin romper sus procedimientos metodológicos. Con esta hipótesis del DI, incorpora en el conocimiento científico, el sentido y la finalidad a un nivel más amplio que el de las meras leyes físicas, y sin tener que recurrir a la diosa Fortuna, que como repetimos en este trabajo, no ha sido afortunada.

El orden y diseño del mundo son para en neotomismo el resultado de la creación Divina, pero indirectamente, puesto que Dios creó la naturaleza y sus operaciones, y a sus resultados les otorgó inteligibilidad. De este modo, el ser humano ve en el diseño de la naturaleza y del mundo un orden y una finalidad intrínseca de las cosas que desvela la existencia de Dios y la dirección del desarrollo cósmico; el ser humano puede comprenderlo. Pero como ya apuntado, no a nivel de la ciencia. La teleología, esto es, movimiento/cambio en la naturaleza dirigido por la dirección a un fin que concibe la teología neotomista, es sustituido en la biología evolutiva por la teleonomía, en la que el motor del movimiento ya no es la finalidad, sino la mera evolución, sin meta ni guía.

Carroll comenta que las ciencias modernas evitan recurrir al descubrimiento de tal necesidad de orden y propósito: “Y más aún, la “inteligibilidad” del mundo es frecuentemente vista exclusivamente en términos de formalismo matemático más que en principios intrínsecos encontrados en la naturaleza y en las relaciones entre las cosas, donde Aquino las ubicaría.” (8:21; N. #:21) En esta nota, Carroll apunta a un problema que se hace evidente cuando se intenta hacer equivalentes, las ‘operaciones’ de la naturaleza --emanadas de un discurso filosófico--, con las leyes de la naturaleza, altamente matematizadas de la ciencia contemporánea. Este comentario coloca al neotomismo en una situación excéntrica con respecto a las ciencias de la naturaleza, ya no son estas exactamente las “operaciones” de las que habla la teología, y por tanto como hemos visto, ya no son el instrumento acabado para leer la “inteligibilidad” de la naturaleza. La inteligibilidad de la naturaleza creada se logra más bien mediante el pensar filosófico, la filosofía natural.

El neo tomismo tiende a ver dos modos de captar la inteligibilidad de la naturaleza, una a través de la comprensión de sus operaciones, que en las ciencias naturales llamamos actualmente causas naturales o leyes naturales, pero como apuntado en el párrafo anterior, es muy deficiente. La ciencia articularía los detalles de esta inteligibilidad. Pero pueden además surgir otros problemas con la inteligibilidad realizada por la ciencia, así dice Kackz comentando el azar que se baraja en la biología evolucionista (y en otras ciencias), el orden: “…no puede ser resultado solo del azar, porque el orden no puede resultar del caos sin la agencia de un principio ordenador.” (11:2) Pero, Carroll escribe: “Dios causa el azar y los eventos fortuitos que son así, como Él causa los actos de los seres humanos de ser actos libres.” Esto es, Dios causa el libre albedrío en el ser humano y también el azar, parece entonces que tenemos aquí un problema. Pero este pequeño conflicto se resuelve; veamos lo que nos dice Carroll: “Una cosa es decir que las categorías explicativas de la biología evolucionaria no van más allá de las

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descripciones de azar y de lo casual; otra cosa es decir que no se necesita para dar cuenta del cambio biológico nada más que el azar y lo casual.” (10:6) En este juicio coincide con la tesis del DI, pero la filosofía ‘respeta’ el azar en la naturaleza propuesto por la ciencia evolutiva, y el DI lo rechaza.

Carroll limita claramente la inteligibilidad de la ciencia biológica, para Carroll (10:7), como ya visto, las tesis de la ciencia no constituyen una inteligibilidad adecuada o completa de la naturaleza creada, y recurre a la filosofía natural para resolver este problema. La filosofía natural es la segunda manera de captar y reconocer coherentemente la finalidad intrínseca de la naturaleza, y la más importante y eficiente. Carrol escribe respecto a la finalidad intrínseca: “Es una finalidad desvelada en la filosofía natural, como esta disciplina refleja la evidencia provista por las ciencias naturales.” Pero la ciencia habla de leyes naturales y azar, y no consulta ninguna ‘finalidad intrínseca’, un concepto que es completamente ajeno a las tesis de las ciencias naturales que ofrecen explicaciones de carácter mecanicista. Sin embargo, es claro que la botánica, la zoología, la fisiología y otras ciencias que estudian los organismos vivos describen procesos biológicos que operan para cumplir con una función (finalidad) que va más allá de las funciones locales que realizan los componentes del sistema biológico considerado. Las ciencias no reconocen esta finalidad que exhiben los seres vivos, la atribuyen a procesos físico-químicos que siguen una cadena de acción precipitada por mecanismos genéticos. Las explicaciones siguen a este nivel como procesos físico-químicos y además fortuitos, pero no pueden dejar de reconocer que este magnífico orden que comandan las bases genéticas y epigenéticas constituye un mensaje biológico, complejo y específico; un diseño. La biología evolutiva intenta probar infructuosamente que el origen de este código del sistema genético apareció en la primera célula viva por el efecto combinado de las leyes naturales y el azar. El DI propone una tesis en que la organización estructural/funcional, el sentido y la finalidad observada en los seres vivos, proviene de la acción de un agente inteligente responsable de la formación de estructuras orgánicas portadoras de mensajes esenciales para la existencia de la vida.

La detección de diseño en la naturaleza por la filosofía natural sigue los preceptos de Tomás de Aquino: “Vemos que todas las cosas que carecen de inteligencia, como los cuerpos naturales, actúan para un fin, y esto es evidente puesto que siempre, o casi siempre, actúan del mismo modo, para obtener el mejor resultado. De aquí que es claro, que logran su fin, no fortuitamente, sino por diseño.” (17: I. q.2, a.3. Citado en 13:156) Este diseño de la filosofía natural tiene poco en común con el diseño detectado en biología por el DI, siguiendo la lógica de la complejidad irreducible, y el cálculo de probabilidades. Son discursos diferentes, uno filosófico, otro científico (pero en rigor no son irreconciliables). Naturalmente como hemos visto, esta herencia del aquinate es bastante ajena a las ciencias de la naturaleza.

En el terreno de la filosofía natural se resuelven entonces los problemas que el mecanicismo, el azar y lo fortuito, planteado por la biología evolutiva, generan para la comprensión teológica de la inteligibilidad y de la finalidad intrínseca y diseño. Carroll

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explica que: “Aquino diría que las ciencias naturales son totalmente competentes de dar cuenta de los cambios que ocurren en el mundo natural.” (8:12) Pero las dificultades que plantea la ciencia contemporánea evolutiva son difíciles de compaginar con la teología, así que se trasladan a la filosofía natural para enmendarlos. Carroll escribe hablando de las ciencias: “…esto no significa que “todo en [itálicas en el original] la naturaleza puede ser explicado en términos de causas naturales.” (8:12) Creo que es oportuno subrayar lo que Carroll escribe, no todo ‘puede ser explicado en términos de causas naturales’. Esta es una interesante coincidencia con el Diseño Inteligente, la diferencia radica en que la teología neotomista resuelve la insuficiencia de la ciencia, trasladando el problema a un área paracientífica, a otra racionalidad. En otras palabras, se abandona la ciencia (particularmente las tesis de la teoría evolutiva) como insuficiente y, hay que reconocerlo, contradictoria a las verdades de la fe, y a la filosofía natural tomista. En cambio, el DI no se aleja de la ciencia, incluye lo sobrenatural en el proceso científico, sin perturbar su dinámica epistemológica; solo quiebra el dogma del Naturalismo Metodológico.

Lo paradójico de la solución teológica es que escinde la verdad, por una parte la ‘verdad de la ciencia’ evolutiva (y/o de lo que se presenta como ciencia) y, por otra, la ‘verdad de la filosofía natural’, dos verdades que no se corresponden, son más bien conflictivas; una escisión que Santo Tomás trató de evitar. Ante esta situación no se puede dejar de pensar que si Santo Tomás estuviera vivo, tal vez elaborara una teología distinta y compatible con el carácter evolutivo de la ciencia actual, y no sería extraño que mirara el Diseño inteligente con buenos ojos.

Pero la finalidad intrínseca enfrenta aún una interesante situación. La ‘causa final’ –finalidad intrínseca—que promueve cambio dirigido, es fácil de entender cuando la ilustramos con un carpintero que construye una casa. La causa final que mueve a este operario en sus acciones de constructor es la casa a construir. La idea de la casa está en la mente del carpintero. Pero, en el mundo natural, pongamos el ejemplo clásico de la bellota; se dice que la causa final que mueve a la bellota, es el roble que es su producto final. Bueno, ¿dónde está la idea de roble que mueve a la bellota? Pues la forma de roble no puede estar en la bellota, porque entonces esta sería roble y no bellota. Tampoco puede estar en una mente humana, porque el hombre no puede mover a la bellota a ser roble. Bueno, todavía podemos movernos a la botánica y decir, la bellota está programada genéticamente a desarrollarse y formar un roble. Curiosamente este camino nos conduce a la pregunta esencial: ¿y de dónde comienza esta serie genética que llega a la bellota? o en otras palabras: ¿cómo aparece la primera carga genética en la Tierra? Aquí nos encontramos en compañía del DI. Pero para el neotomismo, esta no es la ruta para explicar estas propiedades metafísicas de todas las cosas naturales. Veamos qué nos dice Feser: “La causación final en el mundo natural es inteligible, porque hay una inteligencia completa fuera del orden natural dirigiendo los objetos naturales a sus fines.” (23:158) Este escritor neotomista nos viene a decir que Dios interviene en la naturaleza desde fuera de ella dirigiéndola a sus fines. Dios da constantemente la esencia --de la que dependen las operaciones--, y la

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existencia a las cosas naturales. Nada de Falacia Cosmogénica. Si Dios está envuelto directamente en la finalidad de las operaciones de todos los seres naturales, además de otorgarles conjuntamente la existencia, ¿no podrá estar envuelto para la existencia y la esencia de las estructuras biológicas esenciales para la aparición de la información y la vida en el planeta? Y usando los elementos necesarios ‘ya creados’ (por ejemplo: los elementos químicos) con sus esencias y existencia independiente La respuesta es: ‘¡pero claro! Dios está envuelto en la Creación constante de todo lo existente.’ Así vista la creación constante de esencia y existencia de todos los objetos naturales, se debilita, más bien desaparece, la independencia autonómica de la naturaleza, y hace posible el entendimiento de la complejidad creciente del universo por intervención directa de Dios, como lo propone el DI con la hipótesis de un agente inteligente.

Limitaciones de la ciencia actual, y filosofía natural.

Carroll al referirse a las regularidades de la naturaleza observadas en el mundo escribe: “…significa que hay procesos orientados hacia ciertos fines generales. Si no hubieran conductas dirigidas a un fin, buscando un fin, en la realidad física, no habrían regularidades, funciones, o estructuras de las que pudiéramos formular leyes de la naturaleza, y así, no habría ciencia de la naturaleza.” (10:7) Sin duda que tenemos un mundo complejo de estructuras y funciones que queremos y debemos comprender y explicar con la ciencia. El problema radica en cómo explicamos el origen de estas complejas estructuras y funciones biológicas, y la vida que nos rodea, y a nosotros mismos. La dificultad que encontramos radica en que las regularidades y las leyes físicas con que cuenta la ciencia—leyes naturales--, no son suficientes para explicar el origen de la vida y del ser humano. La compleja organización material/energética que sustenta la vida y al hombre, no se puede explicar solo en base a las leyes naturales, ni con el recurso al azar.

No hay duda que si pensamos en un Big Bang y luego un desarrollo del universo hasta llegar al mundo en que vivimos, no hay otra explicación posible que la de un despliegue dirigido de sucesos. Atribuir este propósito y dirección de los acontecimientos universales a propiedades “inherentes a la realidad física” --como subscribe Carroll, significa en términos de las ciencias naturales reducirlo a las leyes de la naturaleza y regularidades que maneja la ciencia física. Volvemos al mismo punto, de acuerdo a la ciencia, la evolución del universo no tienen nada de propósito o guía inscritos en sus leyes. De modo que cuando un neotomista habla de “realidad física” está pensando en la naturaleza creada junto a sus operaciones, no exactamente en la realidad física de la ciencia; en otras palabras está razonando desde la filosofía de la naturaleza, y particularmente del mundo actual en que el gato tiene propiedades inherentes de gato, y el árbol tiene propiedades inherentes de árbol. La ciencia no considera ni diseño, ni finalidad intrínseca, solo mecanismos ciegos y mecánicos siguiendo simples leyes naturales. La filosofía de la naturaleza trabaja al margen de la ciencia, e intenta ser cordial y respetuosa con ella. Carroll escribe en este sentido: “…si las cosas vivas han evolucionado por la selección natural es tema de la biología evolucionaria.” (8:14)

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A este nivel resulta oportuno comentar la aparición del hombre sobre el planeta. La biología evolutiva postula que el ser humano emerge espontáneamente gracias a los mecanismos neodarwinianos, en cambio para la filosofía cristiana católica, aunque acepte un proceso evolutivo (la parte corporal del hombre), sostiene que el hombre no emerge como tal: “…sin el concurso de la acción divina.” (18) Esta es materia de la filosofía cristiana, lo mismo ocurre con la concepción del alma humana como inmaterial y de la cual depende la humanidad del hombre, y que es dada por Dios a todos los seres humanos desde la concepción. Se acepta la posibilidad de que en ‘cuerpo’ humano sea producto de la evolución, pero el alma es espiritual y otorgada por Dios en un acto especial: “un pensamiento de Dios” como lo describe Benedicto XVI (en ref. 5); se trata de un “salto ontológico”, que se considera, curiosamente, no entra en contradicción con la ciencia evolutiva. (5) Ninguno de estos temas son parte integrante de la biología evolutiva, y su compatibilidad con el neodarwinismo, se encuentra solo en la mente de estos creyentes como una verdad de fe, pero no forman parte de la tesis de la teoría evolutiva, ni de sus consecuencias teóricas. Carroll curiosamente afirma: “Cualquier entendimiento de la persona humana como un compuesto de cuerpo y alma, que es compatible con la biología evolutiva [itálicas agregadas], requiere un entendimiento de la doctrina de la creación y la compatibilidad de la divina agencia y las causas naturales [itálicas agregadas].” (8:12) Es importante recordar que Aquino no es dualista, el alma es la (causa) ‘forma(l)’ de la (causa) ‘materia(l)’ viva. Esta concepción filosófica aristotélica de las causas de los fenómenos naturales fue rechazada por los pensadores que fundaron la filosofía y la ciencia moderna. (13:143). La afirmación de Carroll es doblemente sorprendente, el alma compatible con la biología evolutiva, y compatibilidad de la acción de un agente sobrenatural y leyes naturales. La primera sección de esta afirmación no merece comentario por lo inexacto, y la segunda sección recuerda muy de cerca la tesis del DI. Lo importante de destacar es que en el neotomismo la acción de la divinidad es asunto de la filosofía natural, y nada menos que acción divina en la estructura material del ser humano; esta tesis obviamente no es parte de la teoría de la biología evolutiva. En cambio, en el DI, la acción del agente inteligente propuesto, es una hipótesis que se incorpora a la dinámica de la ciencia, y puede ser eventualmente refutada. El DI propone una hipótesis allí donde encuentra una huella de diseño, perceptible y detectable, cuya emergencia en la naturaleza no se logra explicar por las leyes naturales de la física, y el azar. Naturalmente, en caso que ocurriera dicha refutación, no ofendería a Dios, ni disminuiría su omnipotencia. La actividad científica es un menester del hombre que intenta comprender el mundo de una manera racional y controlada, y está en constante revisión.

Problema del azar en la naturaleza.

Si el diseño de la naturaleza y su inteligibilidad son producto de la voluntad y acción Divina, es difícil concebir el azar en la naturaleza. Pensar que Dios utiliza la concepción neodarwiniana –la contingencia--, para llevar a cabo su plan providencial, es obviamente una elaboración filosófica/teológica, no una parte de la teoría científica, ni

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una consecuencia ‘racional’ de la ciencia. Por lo demás, y más importantemente, el azar, la evolución fortuita, no-guiada es contraria a la Providencia de Dios y a las enseñanzas de la Iglesia Católica, como lo reconoce el Cardenal Schönborn que puntualiza: “…cualquier sistema de pensamiento que niega o busca rechazar la evidencia abrumadora de diseño en la naturaleza, en biología, es ideología, no ciencia.” (19) También Benedicto XVI es muy categórico afirmando que la naturaleza y el hombre: “…no somos un producto casual y sin sentido de la evolución. Cada uno de nosotros es el resultado de un pensamiento de Dios.” (Cita en ref. 19) Pero no podemos olvidar que las explicaciones de las ciencias naturales son estrictamente naturalistas materialistas, no incluyen propósito alguno, y la biología evolutiva es un capítulo de la ciencia, aunque se vea enfrentada en la actualidad a serios desafíos en validar sus tesis. (1. 2) La ciencia y estas declaraciones están en franca oposición.

Carroll, que sigue muy estrechamente las categorizaciones tomistas, aclara y disiente sosteniendo que según la visión de Santo Tomás: “la naturaleza [en verdad] desvela una “finalidad intrínseca”, pero tal desvelamiento se encuentra en la disciplina de la filosofía natural y no es inconsistente con el azar y lo fortuito.” (10:4) Carroll enfatiza las características de la naturaleza creada en donde el azar puede ocurrir, y ocurre “…Él [Dios] crea el mundo en el que hay tal verdad, bien que, causas secundarias. En el ámbito de las causas secundarias particulares, sucesos fortuitos pueden, y ocurren.” También la Comisión Teológica Católica Internacional sigue la ruta neotomista: “La causalidad divina y la causalidad creada difieren radicalmente en clase…Así, aún el resultado contingente de un proceso natural puede no obstante caer en el plan providencial para la creación.” (Cita en ref. 10:6)

Es curioso la aceptación del azar en la naturaleza por algunos autores neotomistas, porque el azar que se refiere a lo que ocurre sin orden ni planeamiento para la percepción y entendimiento humano, lo que se le presenta sin determinación no puede ser válido para la Providencia de Dios, ni siquiera lo es en rigor para la física clásica. Pero Carroll intenta esquivar la dificultad para la Providencia Divina: “…el verdadero problema no yace en el compromiso de la biología evolucionaria con explicaciones en términos de aleatoriedad y contingencia, sino más bien en las injustificadas extrapolaciones acerca de la ausencia de significado y propósito en la naturaleza.” Carroll considera que de este modo: “…solo si se llevan los argumentos biológicos al nivel de las afirmaciones metafísicas y teológicas ocurre tal error.” (10:8) Pero, la ciencia da los resultados que da, y estos son estrictamente naturalistas. Una filosofía como la que habla Carroll, que presente o acepte el azar como un fenómeno natural entra en posible conflicto con la física, y definitivamente con Dios omnisciente. Pensar que Dios bondadoso e inmensamente respetuoso del ser humano use el azar para mostrar su providencia es profundamente inconsistente. Más adecuado es pensar que el azar es un recurso de la ciencia naturalista/materialista para intentar demostrar que la aparición de la vida y del hombre no necesitan ni de diseño, ni de finalidad intrínseca, y para algunos, ni siquiera de Dios. Esta aceptación del azar por autores cristianos es

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una abierta reverencia a la ciencia que han aceptado sin digerir adecuadamente lo que se está presentando en su nombre.

Irónicamente, con estos malabarismos como los que muestra la última cita de Carroll, se cae precisamente en lo que Santo Tomás quiso evitar y prevenir: la escisión entre razón y fe; Carroll nos dice claramente: “La Providencia de Dios no es amenazada por la evolución vista en términos de variaciones fortuitas, al menos, por supuesto, que uno argumente equivocadamente que las ciencias son la única [itálicas en el original] fuente de verdad acerca del mundo.” “…no necesitamos defender la divina providencia rechazando la biología evolucionaria, sino solo rechazando ciertas afirmaciones filosóficas que niegan la providencia.” (10:8) No se trata de hacer afirmaciones metafísicas o teológicas explícitas, sino que la biología evolucionaria se mueve en un mundo en que el azar y lo fortuito tienen categoría ontológica, es naturalismo materialista, puro y simple. Es realmente difícil entender la obstinación de algunos neotomistas en aceptar legítimamente el azar en el corazón de la biología evolucionaria, si la misma tradición filosófica cristiana, y el más sano buen sentido, dudan de que lo razonable pueda surgir nunca del azar ¿Cómo va a ser posible y razonable que la vida misma surja del azar en la ciencia biológica como lo pretende la biología evolucionaria? Los proponentes del DI insisten con documentación adecuada, que la tesis de esta biología simplemente, no está demostrada en el momento actual, y es imposible demostrarla de acuerdo a la teoría de las probabilidades. (1. 2) La idea de que la vida pueda surgir de lo inorgánico refleja una creencia naturalista/materialista: todo se explica desde la materia y sus propiedades

Obviamente la ciencia no es la única fuente de la verdad del mundo que nos rodea, pero es una fuente muy importante de verdad –la “verdad tecnológica”--, una verdad de la que se habla públicamente con fuerza, prestigio y credibilidad, desplazando desgraciadamente las verdades de la fe, tildadas de mero subjetivismo. (20:31-32) Por mucho que se intente armonizar la teología neotomista con la ciencia, el conflicto entre verdad ‘científica’ y verdad de la fe es patente, y es obviamente sonoro el conflicto de la fe (y naturalmente la filosofía neotomista) con la ideología evolucionista o darwiniana que es explícitamente anti-Dios La diferencia entre ciencia evolutiva y la ideología neodarwiniana no es fácil de establecer, es borrosa y casi inexistente, excepto por los exaltados que se embriagan en las consecuencias de la teoría hasta perder el sentido. Es claro que la ciencia tal como la conocemos en la actualidad es limitada, es incapaz de responder preguntas fundamentales del origen de la vida y del hombre. La ideología neodarwiniana la fuerza para encontrar las respuestas que busca, o transforma las hipótesis partidistas en tesis firmemente establecidas por la evidencia. El DI delata estas maniobras y enfrenta claramente las dificultades de la ciencia; desde esta situación propone su tesis, fundamentándola como una ‘causa adecuada’.

Pero en verdad, no debería haber conflicto entre razón (ciencia) y fe, siempre y cuando la ciencia rompa los grilletes del Naturalismo Metodológico, tanto el inspirado en ideologías materialistas dogmáticas, como el proveniente de la tradición teológica tomista. La actitud conciliatoria, amedrantada, de sostener que cualquier resultado

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contingente es providencial, significa afirmar que cualquier explicación ‘vestida de ciencia’ vale, porque en el fondo todo es estrategia y plan de Dios. Pues, no; ni el azar, ni las ciegas y simples operaciones de la materia/energía son explicaciones aceptables del origen de la vida y del hombre, ni para una ciencia adecuadamente abierta a la realidad amplia y compleja que viven los seres humanos (incluyendo lo sobrenatural), y definitivamente no, para los que creemos en Dios omnisciente y creador del mundo, de la vida y del hombre. Cierto es que en ciencia se utilizan las estadísticas y se habla de azar, un azar que se hace presente epistemológicamente, cuando se maneja estadísticamente una dimensión de posibilidades múltiples de los fenómenos estudiados para lograr un manejo cognitivo de lo prácticamente indeterminable. Esta no es la situación del azar en la biología evolutiva.

Algunos autores neotomistas sugieren que hay que esperar que surja una nueva ciencia capaz de abordar adecuada y satisfactoriamente el problema de los orígenes (de la vida, del hombre, del universo). Es importante tener presente que la ciencia actual trabaja con la materia y la energía en forma de fuerzas elementales, una visión materialista del mundo, por lo que solo puede dar resultados consistentes con carácter mecanicista y materialista. Tal como está concebida la ciencia, no puede dar cuenta de la información biológica, ni de la vida, y menos del ser humano. Y Carroll naturalmente lo reconoce: “Debe quedar claro que reconocer –como lo hace Aquino--, que la razón sola es suficiente para describir los variados procesos que ocurren en (itálicas en el original] la naturaleza, no significa que las teorías corrientes de la evolución proveen de hecho una explicación totalmente completa del origen y desarrollo de la vida.” (8:13) “No importa cuán necesaria sea la biología evolucionaria para entender la naturaleza, no es un sustituto para el estudio completo de lo que son las cosas y cómo actúan [itálicas en el original].” (8:14) Se reconoce que la biología evolucionaria nos da una cuenta incompleta de la naturaleza. La pregunta por la totalidad de lo que son las cosas y cómo actúan es entonces, de carácter filosófico, pero el problema está en que esta complementación de la ciencia da respuestas incompatibles con la biología evolutiva. Hay que señalar que los físicos se afanan por encontrar la fórmula única que explique todo lo existente en cuanto funcionamiento, y en este mismo espíritu, la biología evolutiva, y las disciplinas científicas que influye, ponen parámetros de azar y selección natural a la conducta animal y también a la conducta del ser humano; esto es, intentan explicar el comportamiento de los seres vivos en base a sus concepciones teóricas naturalistas/materialistas. Esta es una tarea muy difícil, en verdad imposible, pero la pasión científica junto a la ideología evolucionista materialista fanática generan una atmósfera en la que ciencia e ideología se confunden, desorientan y desconciertan al público general que sigue las ‘verdades’ de la ciencia muy seriamente. El DI quiebra este círculo de abuso y confusión al romper el Naturalismo Metodológico dogmático, y agrega una dimensión sobrenatural –un agente inteligente-- en la ciencia, y con ello, incorpora la complejidad con sentido y propósito en las ciencias naturales. El DI reemplaza el irracional azar con que juega la ciencia, por una acción inteligente responsable de la vida, del diseño y propósito en la comprensión científica de la naturaleza.

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El neotomismo recurre a la filosofía natural para encontrar la coherencia deseada con la fe, y deja a las ciencias tranquilas, no las critica, ni intenta ampliar su visión como lo hace el DI; en el mejor de los casos, la teología toma torpemente un compás de espera hasta que la ciencia pueda descifrar las ‘operaciones intrínsecas’ de las cosas naturales. Se podría pensar que de esta perspectiva la teología se aísla de la ciencia y se auto-condena a caer en una verdad tildada de subjetiva, aunque se pregone como producto de la racionalidad por excelencia. No se ve que aporte nada para lograr una racionalidad comprensiva de distintas perspectivas, que incluya coherentemente la ciencia y la filosofía natural; no hace más que escindirlas.

Argumentos en contra el Diseño Inteligente.

No es difícil comprender que los neotomistas tengan dificultades en aceptar el DI por considerarlo una caída en la “Falacia cosmogónica”: intervención directa de Dios (intervencionismo) en la naturaleza. La intervención directa de un agente inteligente en la dinámica de la naturaleza, simplemente no cabe dentro de esta doctrina. La naturaleza ha sido dotada de sus operaciones, responsables de los cambios que ocurren; estas operaciones son, al menos en parte, lo que conocemos hoy día como las leyes físicas. Tkacz comenta que atribuir a Dios la causalidad, por ejemplo de las estructuras complejas irreductibles de Behe, es una utilización de Dios para llenar un hueco de ignorancia –Dios se transforma en un “dios de los agujeros”, un tapagujeros. (16) Carroll explica “…estos “agujeros” de la naturaleza son de incumbencia de las ciencias especializadas.” (8:2) Es tarea entonces de las ciencias encontrar la respuesta a esos problemas.

Tkacz dice: “Nuestra ciencia actual puede o no ser capaz de explicar cualquier rasgo de los organismos vivos, pero debe existir alguna causa explicativa en la naturaleza. Los organismos más complejos tienen una explicación natural, aunque no la conozcamos ahora, o quizás nunca lo conozcamos.” (16:5) Estas declaraciones parecen actos de fe, y no es necesario señalar que este comentario de Tkacz es inmoviliza el progreso de la actividad científica, no ofrece ninguna posibilidad de ampliar la perspectiva cognitiva de la ciencia. El neotomismo considera este recurso a Dios del DI, como una declaración ontológica, no propia del campo de lo natural y sus operaciones, por tanto no científica, e inconsistente con una concepción adecuada del acto creador. Dios en el tomismo es el Primer Motor –la primera causa--, en cuanto todo lo existente depende de Él. Este es terreno propio de la teología, el estudio de la naturaleza y sus operaciones es el ámbito de las ciencias empíricas. (8:2) Pero como ya hemos dicho repetidamente, las ciencias de la naturaleza no incluyen en su agenda, ni diseño, ni finalidad intrínseca, y además la biología evolutiva considera el azar en los procesos naturales. Por estas claras dificultades para la fe, la doctrina neotomista recurre a la filosofía de la naturaleza para salvar los principios de la religión, y deja a la ciencia y sus problemas sin cuestionarla, ni intentar modificarla.

Carroll rechaza al DI porque: “…parecería extraño que las causas en la naturaleza fueran de alguna manera, en principio, insuficientes para explicar los cambios que

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ocurren en la naturaleza. Si la naturaleza es inteligible en términos de causas descubribles en ella, no debemos pensar que los cambios en la naturaleza requieran especial agencia divina [itálicas en el original].” (10:9) Este argumento, que es perfectamente consistente con el supuesto teológico neotomista, revela claramente el profundo desfase entre la doctrina neotomista y la ciencia. Esta doctrina paraliza la evolución cognitiva de la ciencia con su creencia en una naturaleza independiente y autónoma. El neotomismo se concentra en su concepción filosófica de la naturaleza y lo transforma en un credo, con lo que permanece encerrada en sí misma, sin contacto verdadero con la ciencia, fuera de proyectar una actitud paralizante. Sin duda, la idea de naturaleza y sus funciones en el neotomismo se ha convertido en un dogma de fe, que ciega a sus adeptos a ver las limitaciones de la ciencia a causa del Naturalismo Metodológico predominante, e impide romper este grillete con su propio naturalismo teológico.

Carroll agrega aún más: “De hecho, deficiencias en la estructura causal de la naturaleza que requieren apelar a un diseñador inteligente, pondrían en cuestión la omnipotencia y providencia de Dios, más que servir de un argumento en apoyo de la agencia de Dios.” (10:9) Francamente esta es una opinión sin sentido, porque la tesis del DI no es una teología que intente apoyar la agencia de Dios, ni ningún otro rasgo de Divinidad alguna, no es una religión estructurada, ni una prueba de la existencia de Dios, sino una hipótesis de un agente inteligente responsable de la aparición de estructuras biológicas complejas portadoras de mensajes específicos inexplicables por hipótesis competitivas (incluyendo neodarwinismo). Si esta hipótesis se probara falsa, sería irrisorio pensar que Dios se ha mostrado derrotado o ineficiente, solo probaría que la actividad cognitiva del ser humano no estaba correcta con esa hipótesis. La fe en el poder y amor de Dios no se prueban a este nivel.

Se critica también que la determinación de diseño por el DI no corresponde a la perspectiva de la filosofía neotomista, para esta filosofía todo lo existente en el universo posee finalidad intrínseca, responsable del diseño que reina en la naturaleza toda. E. Feser lo explica así: “…la existencia de irreducible teleología [finalidad en las acciones] en la naturaleza, no tiene nada que ver con complejidad, ni peso de probabilidades, ni con analogías de diseñadores humanos, ni con fenómenos biológicos más que cualquier otro fenómeno natural.” (13:155) Esta es una concepción filosófico-religiosa particular. Lo que el DI está señalando es que la complejidad de las estructuras biológicas tienen un grado tal de organización específica, que no se pueden explicar con las simples operaciones de los elementos químicos que la constituyen. Esta estructura es claramente “diseñada” frente a las posibilidades de los elementos químicos y sus propiedades. Qué los elementos químicos sean diseñados y posean finalidad intrínseca esta fuera de su propuesta; esta es una tesis filosófica específica, y el DI se limita a lo científico. Lo importante es señalar que el “diseño” del DI no está en contradicción con la proposición general de diseño por la filosofía natural, sino más bien es concordante con ella. Si el DI usa conceptos probabilísticos y procedimientos

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matemáticos para determinar diseño, es porque opera en el campo de las ciencias que requiere definiciones estrictas y procedimientos nítidos.

El DI debe analizarse en el contexto de la ciencia, de sus procedimientos y del lenguaje que utiliza, que naturalmente no son los mismos que los de la filosofía natural. La ciencia actual habla de fuerzas brutas de atracción o de repulsión de las leyes físicas (mecanicismos) que rigen el comportamiento de los elementos químicos. El DI usa este lenguaje que es el de la ciencia corriente para explicar que esos elementos no pueden formar las estructuras complejas, solo en base a las leyes físico-químicas y el azar. Esto no significa que el DI endorse necesariamente el mecanicismo de las leyes naturales de la ciencia física actual. Este comportamiento de los objetos físicos se puede conceptualizar, a nivel teológico-filosófico, como producto de operaciones inherentes y con una finalidad. Dos lenguajes un tanto diferentes, pero que muestran correspondencia y compatibilidad en el comportamiento concreto de los objetos.

Carroll por su parte, rechaza como mecanicista la complejidad irreductible de Behe –‘diseño’--, que apela a una inteligencia para su explicación: “…la “complejidad irreductible” central al argumento del “Diseño Inteligente” afirma descubrir la agencia de Dios en la inhabilidad de las leyes naturales de producir ciertas estructuras naturales.” (10:7). Dios, en esta crítica de Carroll y otros neotomistas, es presentado como un parche mecanicista a las leyes naturales que no pueden explicar la complejidad irreductible. Es extraña esta crítica, puesto que con el reconocimiento de la intervención de un agente inteligente se incorpora explícitamente el reconocimiento de finalidad y diseño en la naturaleza, en una forma científica, lo que es particularmente importante; y además, respetando las leyes naturales y su funcionamiento. Gage es plenamente consciente de esta característica del DI y de su correspondencia con la teoría aristotélica de las cuatro causas, y es de opinión que: “Los tomistas debieran dar la bienvenida al DI como compañero”. (15:9)

El aristetolismo-escolasticismo considera que una ‘acción externa’ en los elementos naturales envueltos en la génesis de la estructura genética portadora de mensajes biológicos constituye, como hemos visto, una Falacia Cosmogénica, y da origen a una visión “mecanicista” de la naturaleza (mecanicismo). Esto es concebir la naturaleza –de acuerdo al neotomismo--, como un artefacto creado: reloj, aeroplano, etc. que no poseen una finalidad ‘natural’, sino una finalidad superpuesta a la de los elementos que lo constituyen. Esta sería una naturaleza inconcebible con la concepción de la naturaleza neotomista independiente de la acción directa de Dios. (13:154) Por esta razón, Carroll rechaza la propuesta de Behe, y el ID. Pero esta crítica de mecanicismo al DI, realmente desaparece, --en términos teológicos--, cuando se reconoce la Creación constante de Dios de todo lo existente, y especialmente cuando se reconoce el Poder y Voluntad Creadora de Dios, que no puede estar constreñido por una concepción independiente de naturaleza.

El punto central del rechazo del neotomismo al DI es el supuesto desde el que se formula la crítica: la concepción de la naturaleza como independiente y autónoma con

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sus operaciones inherentes. Ante esta condición básica cabe preguntar cándidamente, ¿y cómo sabes tú que Dios creó la naturaleza como tú la concibes? Bueno, una respuesta frecuente es, por la actividad de la razón y la fe. Tal vez habría que revisar este legítimo esfuerzo de comprensión de los misterios divinos, si no lo hacemos y nos empeñamos en mantener una doctrina esclerosada de la naturaleza, clamando que ha sido escrita en firme roca por ilustres doctos y afianzada por la tradición, nos encontraremos frente a un nuevo catecismo; una situación insostenible para muchos creyentes en Dios, y naturalmente un sin sentido para los no creyentes. Debe reconocerse que el milagro y misterio de la Creación del universo yace más allá del entendimiento humano, por lo que toda tesis teológica dependerá de la fe y de la elaboración humana, y como tal tiene limitaciones; no se debe considerar como exenta de la necesidad de revisión. Repetimos, el DI en este sentido es más edificante al presentar una apertura del conocimiento científico para una comprensión más amplia de la naturaleza y sus misterios. El DI constituye un paso significativo para acercarnos a la unidad de la verdad de la que hablaba Santo Tomás: ciencia y fe.

Feser (21:5-6) expone claramente las críticas metafísicas al DI del neotomismo que hemos estado señalando. Feser comienza con el análisis de la posibilidad de generar vida desde elementos inorgánicos. Esta posibilidad es rechazada categóricamente si asumimos que el mecanicismo es falso, y que la metafísica neotomista es verdadera; nada inorgánico mecanicista (meramente material) puede engendrar vida. Esto significa que para que se cree vida de algo, ese algo tiene que contener la causa formal (vida), o al menos contener “virtualmente” o “eminentemente” la vida, solo así se puede considerar la emergencia de vida. Solo la inteligencia puede engendrar la vida, básicamente la inteligencia de Dios. Los hombres utilizando su inteligencia podrían ensamblar los elementos inorgánicos necesarios para la vida, pero Feser considera esta posibilidad altamente improbable, y se inclina a pensar que “…simplemente no hay materiales inorgánicos que tengan vida “virtualmente””. Esta opinión es bastante fuerte, de partida elimina de raíz las teoría evolucionistas naturalistas/materialistas que intentan probar el origen naturalista de la vida, sino que también, elimina la tesis neotomista que se aferra a la idea que las propiedades inherentes con sus finalidades intrínsecas son responsables de la aparición de la vida (información biológica), sin intervención directa de Dios. Como hemos visto, esta visión de no intervención directa de Dios quizás podría tener sentido en una Creación completa y única, pero no en una Creación evolutiva, en fases, además de no tener razón con la concepción de un Dios todopoderoso y libre.

Feser continúa señalando que la emergencia de la vida no tiene nada que ver con la ‘improbabilidad’ de que ciertas estructuras biológicas aparezcan de la combinación de elementos inorgánicos, sino que es la verdad metafísica lo que lo hace imposible; estos elementos inorgánicos (químicos), simplemente no tienen la causa de la vida en ellos, ni formalmente, ni virtualmente: “Puesto que una causa no puede dar lo que no tiene...” (21:5). Feser naturalmente está hablando desde una filosofía que propone propiedades inherentes y finalidad intrínseca en toda la naturaleza, y afirma consistentemente con

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esta doctrina, que la probabilidad de que surja la vida de lo inorgánico mecanicista es simplemente imposible, ‘si la filosofía neotomista es correcta’.

Feser agrega que Dios no crea la vida como un relojero fabrica un reloj, esto es tomando materiales crudos para hacer algo distinto sin propiedades inherentes por naturaleza, ni finalidad natural: un artefacto. Si Dios creara simultáneamente los elementos para organizarlos en las estructuras vitales, todavía sería un artefacto, de acuerdo a Feser y a su interpretación de la doctrina. Feser explica: “Más bien el crea combinando una esencia a un acto de existencia, en donde la esencia en cuestión es una combinación de una forma sustancial y una materia prima.” (21:6) Esto es, en otras palabras, la generación de una unidad nueva, con potencia y finalidad, que de acuerdo a la filosofía aristotélica es natural, y constituye la única forma de entender una creación para el neotomismo. Para Feser la tesis del DI implica una organización de elementos, creados previa o simultáneamente –sin consideración a causas formales o finales--, esto es: un artefacto; algo no natural. Pero como ya señalado, la idea de mecanicismo no tiene sentido en la creación constante y con un Dios libre y todopoderoso.

Feser considera que el argumento de Paley de diseño, y la tesis del DI, aplican predicados en forma univoca a Dios y a diseñadores humanos (del mismo modo, con el mismo significado y alcance), no como la predicación “análógica” del tomismo, en la que se guarda la distancia entre el hombre racional, y Dios trascendente (significado general igual, pero con distinto alcance; ej.: el conocimiento de Dios y del hombre es la adquisición de información, pero en Dios es perfecto, ilimitado y directo, en el hombre limitado e imperfecto) (22). De esta manera, el DI queda “encerrado en el orden natural y no puede en principio dejarnos ir más allá de él” (23:10) Tanto el argumento de Paley como el DI, nos conducen a un diseñador que no es nada más que una criatura entre nosotros, por poderoso que se le conciba; esto, en la interpretación de Feser es una forma de paganismo. El Dios del teísmo tradicional es trascendente, más allá de lo natural, más allá de su creación.

Feser también critica que el DI desdeña la causa formal y la causa final y, por tanto es ‘mecanicista’ [‘tira y empuja’], ya que los objetos ‘naturales’ se convierten en meros ladrillos de construcción;. Esta crítica implicaría que se encuentra impregnada en la esencia natural de los elementos químicos (de los que habla el DI) la finalidad de organizarse y formar las estructuras biológicas complejas. Curiosamente esto es lo que propone el evolucionismo químico (y también las teorías de la auto-organización de la materia), sin naturalmente utilizar la concepción de causas formales y finales, simplemente evocando leyes físicas conocidas que rigen la conducta de estos elementos. Pero agregan además el azar por la alta complejidad y especificidad de las estructuras en cuestión. Ya hemos mencionados muchas veces, que esto no es posible que ocurra según el cálculo de las probabilidades en la edad concreta del universo. En este punto hay que señalar que algunos neotomistas insisten que los elementos químicos, como parte de la naturaleza creada, poseen dichas causas y son capaces de formar esas estructuras desde sí mismos, porque, en su opinión, así han

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sido programados por Dios; solamente no se conocen estas causas, y la ciencia las desdeña. Esto muestra muy claramente una disparidad muy significativa, dos concepciones diferentes, la de la ciencia que se afana en mantener un contacto con el consenso empírico siguiendo metodologías consistentes y replicables, y la de la filosofía neotomista basada en una concepción intelectual de la posible relación de Dios con el mundo natural. Dos ‘verdades’ en conflicto; una considerada subjetiva en la cultura actual, la otra “objetiva”, pero con limitaciones.

Con respecto a estas críticas del Prof. Fesser se debe insistir que el DI no intenta ni pretende describir la esencia de Dios, ni probar su existencia. El DI identifica empíricamente estructuras complejas, específicamente a la que nos hemos referido en este trabajo: estructuras biológicas portadoras de información. Esta propiedad que se considera producto de una inteligencia se propone en el campo científico como una hipótesis competitiva. Se podría especular en términos teológicos, que el DI reconoce en estas estructuras la acción inteligente de Dios Creador, esto no significa que no reconozca también que los elementos envueltos en estas estructuras sean creados por Dios, y tengan propiedades inherentes con su propias finalidades; pero tal como conocemos estas propiedades, no son suficientes para dar cuenta del origen de la estructura compleja.

En base a todas estas críticas del neotomismo, es claro que para muchos autores neotomistas, su doctrina –tal como la conciben--, no es compatible con la tesis del ID. Uno de los escollos más importantes para el neotomismo para compatibilizar con el DI, se deriva de su concepción de una naturaleza intocable, aún por Dios mismo.

Para la filosofía aristotélica, un firme pilar del neotomismo, un punto importante de su filosofía radica en su concepción de naturaleza, que como es habitual en filosofía, el concepto de naturaleza en el filósofo, tiene varios significados y matices, pero básicamente apunta a aquellas cosas que tienen un modo de ser que le es propio, y que hay que reconocer que es naturalmente; en su esencia está el principio de su movimiento. Todo lo que ha sido generado por el ser humano no es natural, no posee ese principio de movimiento de acuerdo a lo que es, no tiene ese sustrato que se llama naturaleza. Lo hecho por el hombre es producto de su arte (acción creadora), de ahí que sean ‘artefactos’ que carecen de las propiedades inherentes ‘por naturaleza’. Esto significa que un automóvil, por ejemplo, es definitivamente un artefacto creado con material crudo que posee sus propiedades naturales de acuerdo a su naturaleza; pero el automóvil en sí, obviamente no tiene propiedades inherentes por naturaleza. No obstante, y claramente, un automóvil es un objeto ‘nuevo’ en el mundo, tiene propiedades inherentes al automóvil y posee palmariamente una finalidad clara. Son parte de la realidad que vive la comunidad humana.

Ahora esta concepción de la naturaleza de Aristóteles, que vivió en mundo eterno, no creado, y misterioso, que es como es y del cual no hay explicación satisfactoria y significativa, es trasladada por el tomismo a Dios, creador de todo lo existente, con propósito y sentido; naturalmente este concepto también en el tomismo posee distintos

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matices. El hombre crea con lo ya existente a su mano, en cambio, Dios crea desde lo inexistente; en esta visión, la creación ex nihilo Dios otorga ‘materia prima’ y ‘forma sustancial’ (esencia) a todo objeto creado, a todo objeto ‘natural’. En cambio, lo que el hombre ‘crea’ es a partir de lo que encuentra, es por tanto un artefacto sin los atributos esenciales (las cuatro causas) dados por Dios al momento de la creación: un artefacto mecánico con solo causa eficiente.

Para algunos neotomistas estos conceptos, que tenían cierta flexibilidad y excepciones, se hacen acerados y rígidos, al punto que Dios no puede ‘manipular’ lo que ha creado: la ‘naturaleza’ --aunque la cree momento a momento--, para generar nuevas estructuras, con nuevas funciones y propiedades, actuando en forma diferente a las funciones de sus componentes; una conceptualización del proceso creador que sería perfectamente compatible con la tesis del DI para el origen de la información biológica. Pero esto es inadmisible, esta creación se tacha de artefacto, no es posible que Dios se comporte de esa manera: simplemente eso no es ‘natural’, es simplemente el ensamblaje de un mecano. Dios ha sido encadenado con una noción de naturaleza rígida e intocable, de difícil compatibilidad con la concepción judeo-cristiana de la Creación por un Dios todopoderoso, bondadoso y confiable que crea contantemente lo existente. Todo lo que hay en este instante es creado por Dios ex nihilo desde la no-existencia, aunque en la historia del hombre tengamos muchos objetos que parecen ya creados ‘previamente’, que se presentan al ser humano con su propio poder causal, y por tanto con inteligibilidad. El poder causal de todos los objetos ‘naturales’ no necesita de la concepción de una naturaleza intocable creada para funcionar independientemente, con fuerza y curso invariable; esto es así por la voluntad creadora de Dios, no por la garantía de una naturaleza creada ‘independiente’, Dios no necesita de este truco para mantener su voluntad.

Si el hombre puede crear relojes, aeroplanos, escáner, ¿no podrá Dios crear lo que quiera y con lo que quiera, lo que estime conveniente según su voluntad, sin estar preocupado si es ‘natural’ o “manufacturado”? Simplemente no hay nada en el mundo, “natural’ o ‘manufacturado’ que no sea creado directamente por Dios. Gage, citando a

A. Freddoso (filósofo de Notre Dame), señala, contrario a la actitud actual rígida de los

neotomistas, que los pensadores medievales tenían una visión no tan estricta de esta no intervención de Dios en su Creación: “No puede ser suficientemente enfatizado que la posición rechazada aquí (concretamente, que la acción de Dios es limitada a la creación y conservación) es considerada como demasiado débil por la mayoría de los autores medievales aristotélicos…” (15:7-8) Una flexibilidad que podría muy bien acoger la tesis del DI. Gage cita a Santo Tomás: “El [Dios] trabaja independientemente del orden natural: puesto que esto muestra que el orden de las cosas proceden de Él, no de la necesidad natural, sino de su libre albedrío.” (15:12)

Es fácil pensar que el orden natural, fundamento de la inteligibilidad de la naturaleza, es asequible a la racionalidad humana cuando observamos la naturaleza en el mundo actual: los átomos se comportan como átomos, los gatos como gatos, etc. Pero cuando intentamos comprender cómo ha emergido este orden natural en el curso de la historia

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cosmológica, se ve claramente que este orden no explica desde sí mismo la aparición de nuevas estructuras con funciones también nuevas como son las que hacen posible la vida. El DI apela a la acción de un agente inteligente, en una perspectiva teológica significaría que el desarrollo de los misterios del orden natural no son plenamente accesibles a la racionalidad humana sin el reconocimiento explícito de la intervención de Dios, en la aparición de ciertos fenómenos naturales: como las estructuras biológicas que posibilitan la vida.

Dificultades del neotomismo.

El neotomismo se aferra a una doctrina que no asume adecuadamente los problemas que presenta el saber científico actual, particularmente el de las ciencias del origen. El neotomismo no parece percatarse adecuadamente del desafío para su doctrina que implica el tipo de evolucionismo que rige las ciencias de la naturaleza, y de sus consecuencias. Por ejemplo, Feser escribe: “Si una cosa es naturalmente dirigida a un cierto fin, esto es porque está en su naturaleza ser, y podemos conocer la naturaleza de las cosas sin saber de dónde ellas vienen.” (13:155) A propósito de estas propiedades inherentes, también E. Feser escribe para refutar la concepción de la acción divina en el mundo natural como el constructor de un barco, que manipula cosas naturales para construir su nave (mecanicismo): “Para el aristotelismo-tomismo, una sustancia natural es un compuesto de “materia prima” (materia que no tiene forma alguna) y forma substancial, más bien que una pieza de “materia segunda” (materia que tiene una forma substancial, u otra) que ha sido adquirida en una forma accidental desde el exterior [sustancia natural manipulada por una acción o inteligencia exterior a la cosa misma]. Y las tendencias causales de una substancia natural, incluyendo las funciones biológicas en el caso de las cosas vivas, son inherentes a ellas, un reflejo de su esencia o naturaleza; no podría simplemente existir como esa clase de cosa, si no tuviera esas tendencias… El modo como Dios crea las cosa vivas es del mismo modo como Él crea todo lo demás, a saber, una combinación de esencia a un acto de existencia…” (24:2) Todo esto parece en cierto modo razonable en un mundo como el actual nuestro, y estático (excepto cuando empezamos a descomponer un gato en sus elementos constitutivos con propiedades particulares, y, etc.), pero no en un mundo en devenir evolutivo. Ya hemos revisado una o más veces, que las operaciones inherentes de las cosas del mundo actual parecen filosóficamente razonables: los gatos actúan como gatos, los árboles como árboles, los hombres como hombres, etc. Pero la ciencia evolutiva busca el origen de estas cosas actuales, en la historia del Universo, de modo que la “naturaleza” de gato, de árbol, de hombre, etc. son productos de estados evolutivos previos. Estas “naturalezas”, y sus operaciones “inherentes” son explicadas en ciencia, por las fuerzas primarias de la materia que rigen su evolución.

El desarrollo en fases del universo comienza con un cosmos, y continúa posteriormente con un planeta ‘habitable’, luego la vida y finalmente el ser humano. La cosmología utiliza la ciencia físico-matemática para explicar --con muchas interrogantes--, el origen y desenvolvimiento del universo, y la biología intenta explicar la vida siguiendo las pautas del pensar materialista/naturalista de esas ciencias, para dar cuenta de la

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aparición de la vida e incluso del hombre. No es de extrañar que haya encontrado dificultades insalvables para hacerlo. Es cierto que el evolucionismo ha sido parte del pensar cristiano desde los Padres de la Iglesia, y además, el Génesis apunta a un proceso de creación, pero esta evolución sigue una ruta muy diferente a la científica, se trata de una evolución con directa participación de la voluntad creadora de Dios, y con una dirección muy nítida. El Génesis es muy claro mostrando a Dios Creador, ordenando la Creación, creando la vida y al hombre. Nada de esto encontramos en la evolución cosmológica vista por la física-matemática, ni tampoco en la biología evolutiva que intenta probar que la vida humana no es más que un resultado fortuito de leyes naturales. Lo único en común entre la visión científica actual y la teológica es una idea general de cambio progresivo, pero con mecanismos causales muy diferentes y con implicaciones también muy distintas

Esta disparidad entre ciencia y teología genera naturalmente inquietud intelectual entre los eclesiásticos tocados por la doctrina neotomista, y también los que no tan tomistas, ven una ruptura entre ciencia y fe. En este sentido es interesante citar lo que J. Ratzinger comentó en 1985, de acuerdo a S. Collado que anota: “...es que los problemas de la evolución no se dirimen entre la ciencia y la fe, sino en el seno de la racionalidad que pretende reducirse a un solo tipo sin respetar su pluralidad teórica.” (18) Se desprende de esta nota que existen diversos tipos de racionalidad que deben respetarse mutuamente, lo que es muy comprensible; pero el problema surge cuando estas distintas racionalidades ofrecen resultados --‘verdades’--, que se corresponden pobremente, o simplemente son antagónicas, como sería el caso entre fe y biología evolutiva.

Cuando leemos los artículos de neotomistas criticando el DI, e insistiendo en que las operaciones con que dotó Dios a la naturaleza son capaces “en principio” de explicar los acontecimientos universales y la vida, no es compatible con el naturalismo con que trabaja la ciencia, este no tiene nada que ver con el naturalismo propuesto por la teología neotomista. Ante esta situación no se puede evitar pensar que existe un desfase profundo entre esa doctrina teológica de la naturaleza, y el estado de la ciencia contemporánea y de la concepción actual del desarrollo del universo, de la vida y del hombre.

Ilustra la situación recién descrita este texto de Santo Tomás, citado por Collado: “La naturaleza es, el plan de un cierto arte (concretamente, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia un fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave.” (25) Aquino claramente habla de operaciones naturales con causalidad dirigida a una finalidad; por el contrario, la biología evolutiva, y la ciencia física, operan con una causalidad sin dirección específica fuera de las ciegas leyes naturales, a lo que hay que agregar el azar en un intento de explicar resultados como el comienzo de la vida y de la humanidad. La teología neotomista es heredera de las concepciones filosóficas aristotélicas (teoría de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final), y la ciencia moderna sigue una

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filosofía mecanicista (Bacon, Descartes, Locke, etc.) de un simple “tira y empuja”, reconociendo solo la causa material y eficiente; dos concepciones profundamente diferentes que resulta imposible hacerlas congeniar en la interpretación de los fenómenos naturales, a pesar de los esfuerzos desesperados de los neotomistas, que al final las separan: la ciencia por un lado, la filosofía natural por otra; una solución que engendra ambigüedades y confusiones. Estas dos maneras de concebir los cambios/movimientos/causas en la naturaleza están enraizadas en una concepción metafísica diferente que las hace irreconciliables.

El DI no acepta la rigidez y exclusividad de estas dos posturas, y de este modo, puede combinar el ‘mecanicismo’ de la ciencia con el diseño en la comprensión de los fenómenos naturales: las leyes de la física y el diseño inteligente, ambos como explicaciones científicas. El neotomismo simplemente no acepta la tesis del DI, lo considera una intervención ‘externa’ en los procesos de la naturaleza, una intrusión ontológica, una Falacia Cosmogénica, y además mecanicista por no reconocer y rechazar la causa final y formal en la naturaleza toda, lo que no es exactamente correcto. La causa formal y final no son parte del lenguaje de la ciencia actual, sin embargo, los fenómenos descritos en las leyes naturales son perfectamente susceptibles de ser pensados por la filosofía natural como poseyendo tales causas. En lo referente a la Falacia Cosmogénica, la verdad es que no sabemos cómo es el proceso creador de lo existente y sus propiedades; el acto creador se puede concebir de maneras diferentes, como ya se ha mencionado en una sección anterior de este trabajo. Lo importante es tener presente que el DI nace desde la actividad científica, de los problemas que la ciencia enfrenta, y no es una tesis teológica, ni filosófica, ni tampoco religiosa. Los detalles del entendimiento metafísico de esta combinación queda abierto a la elaboración por los especialistas. Lo que sí es claro, el DI abre camino para un cambio significativo en las concepciones metafísicas con que trabaja la ciencia.

El concepto de naturaleza y sus operaciones (teleológicas) que propone la teología neotomista es básicamente lo que choca con la realidad operativa de la ciencia. En esto radica el problema de la incongruencia con ella, y también la oposición del neotomismo al DI. Una concepción de la naturaleza creada como intocable por Dios, impresiona como un axioma, obviamente no evidente, pero pertinaz. Un universo creado de esta manera, solo por la acción de operaciones inherentes, sin conciencia ni voluntad, es algo así como un impresionante mecano que Dios aceita para que continúe desarrollando el mundo que conocemos; Dios queda relegado a un simple trabajo de mantención existencial abstracto. Esta visión de la creación concreta del mundo es difícil de aceptar con un Dios atento y en pleno control del proceso creativo (ver Génesis), con una preocupación por el ser humano y su mundo, difícil de conciliar con la creación mecánica indirecta que propone el neotomismo. (26:96) Sin duda el mundo es resultado de su voluntad creadora, por lo que imaginar que esa voluntad y ese cuidado divino por la Creación –logos--, estén depositados en operaciones

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inherentes de partículas subatómicas, átomos y moléculas, desde las cuales se ha desarrollado el universo y la vida; esto resulta simplemente inconcebible.

La Creación de todo lo existente, la dependencia de todo lo creado en Dios, no es de incumbencia para la ciencia, ni tampoco para el DI. Es interesante esta cita de Santo Tomas respecto al axioma recién mencionado: “Todas las creaturas están relacionadas a Dios como los productos de arte lo están a un artista….. Consecuentemente, la totalidad de la naturaleza es como un artefacto de la mente divina del artista. Pero esto no es contrario al carácter esencial de un artista si él trabajara de un modo diferente en su producto, aún después que le haya dado su primera forma. Tampoco, entonces, es contra la naturaleza si Dios hace algo a las cosas naturales de un modo diferente al que el curso de la naturaleza acostumbra.” (27. Citado en ref. 35) Este comentario de Aquino no es muy proclive a la axiomatización de la naturaleza creada independientemente como lo presenta el neotomismo, y parece más receptivo de la tesis del DI.

Sin embargo en la doctrina neotomista se nota una situación que se inclina a la inconsistencia. Por un lado sostiene con gran seguridad y firmeza que la ‘naturaleza’ se mueve con sus propias operaciones, sin intervención directa de Dios; sugerir una intervención puntual e histórica es caer flagrantemente en la Falacia Cosmogónica. Pero la Biblia nos habla de numerosísimos milagros en los que la intervención Divina toma lugar, desde el brotar agua milagrosamente --vertiente—de una roca, y separación de las aguas del mar para dar paso al pueblo elegido, hasta nada menos que la encarnación de Dios en la Virgen y luego, su muerte y Resurrección (y otros milagros después del Nuevo Testamento). Estos milagros, ocurridos en la historia de la humanidad, están en franco contraste con la tesis presentada por el neotomismo para rechazar la acción de un agente inteligente en la historia de nuestro universo. Tkacz (28) explica que de acuerdo a Sto. Tomás los milagros de Dios son acciones divinas realizadas “…aparte de la naturaleza”…… “…los milagros no son más parte de la naturaleza, que la creación” (la naturaleza es creada perfecta por Dios). Los milagros: “Esto no es que Dios ajuste o repare la naturaleza para hacerla mejor.” Dios, escribe Tkacz, ha creado la naturaleza buena y operando adecuadamente; pero tenemos que señalar que en la naturaleza hay mucho que deja de desear, y Dios la repara, hace andar a los tullidos, hace ver a los ciegos, resucita a los muertos, calma la tempestad, etc. Tkacz explica: “En la resurrección de Lázaro, no se trata que algo sucedió mal en la naturaleza y que Dios intervino para arreglarlo. La muerte de Lázaro es un proceso natural, operando precisamente de acuerdo a lo que Dios otorgó a la naturaleza en la creación.” Asumir o afirmar que la muerte, la enfermedad, el sufrimiento son meros ‘productos naturales’ creados por un Dios bondadoso, es definitivamente difícil de compaginar con las creencias básicas de la religión judeo-cristiana. Estas explicaciones teológicas neotomistas van hilando fino intentando reforzar las debilidades de la doctrina. Nuestro mundo no es ideal, en el pensar judeo-cristiano se considera contaminado por el Mal, pero contenido, y al mismo tiempo permitido, por Dios creador, si no existiera control divino, estaríamos totalmente destruidos. Además, ya hemos

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visto el problema del alma para cada ser humano, íntimamente ligada a su ser, por tanto se puede decir sin vacilación que la acción de Dios está envuelta en la naturaleza, constantemente. Y no puede ser de otro modo, porque Dios la crea y controla permanentemente. La concepción de una ‘naturaleza’ con sus operaciones inherentes no tocadas directamente por Dios, parece un cuerpo extraño injertado en la religión judeocristiana. Aclarar, y llegar a un entendimiento aceptable de estos misterios, --compatible con el pensar actual y los conocimientos científicos que se poseen--, es tarea de los teólogos y especialistas. El punto importante a señalar, es que Dios obviamente actúa sobre esa curiosa ‘idea de naturaleza” neotomista, concebida perfecta y autónoma desde el comienzo de los tiempos.

Entre el ámbito de las ‘verdades’ de la ciencia y de las ‘verdades’ de la fe se abre un profundo abismo que separa las ‘verdades objetivas’, de las ‘verdades subjetivas’. La tesis del DI, al incorporar la dimensión sobrenatural en la ciencia, tiende un puente entre estos dos terrenos diferentes, levantando un tabú que las hace irreconciliables.

La tesis del DI es perfectamente compatible con la fe judeocristiana, solo la doctrina neotomista de una ‘naturaleza’, dogmáticamente intocable, parece ser el impedimento fundamental para su aceptación. Un problema no del DI, ni de la religión propiamente tal, sino del empecinamiento teológico que ha convertido esta noción en un artículo de fe, una noción proveniente de la mera elucubración intelectual y de la asimilación de doctrinas ajenas. El profesor Feser es explícito señalando que la disputa del aristotelismo-tomismo con el DI: “…tiene que ver más bien con que si las cosas vivas se deben pensar como objetos “naturales” o como “artefactos”, en el sentido aristotélico de estos términos. Tiene que ver con que, si uno puede entender propiamente la naturaleza de las cosas vivas, o acercarse al menos una pulgada más al Dios del teísmo clásico, concibiendo (al menos por propósitos metodológicos) el mundo natural en términos mecanicistas (esto es en términos que excluyen del orden natural las causas inmanentes o las causas formales). Y tiene que ver con los serios errores metafísicos y teológicos que los filósofos del aristotelismo-tomismo consideran emanando de tal concepción de la naturaleza.” (21:9)

Los comentarios críticos formulados en este trabajo en torno al neotomismo van dirigidos, no a la desconfianza que muestra esta doctrina en la limitación de la ciencia para explicar ciertos sucesos (vida, seres humanos, etc.), sino a la actitud un tanto equívoca de soslayar estos problemas, refiriéndolos a la filosofía natural para resolverlos, y pretender al mismo tiempo, que la ciencia opera legítimamente según las ‘operaciones’ de la naturaleza creada; esto significa en ciencia: leyes físicas. Y además tomar una actitud obstaculizadora que inmoviliza la superación de la situación cognitiva de la ciencia, esperando que ésta pueda eventualmente resolverlos, encontrando las ‘operaciones’ desconocidas y maravillosas escondidas en el recóndito seno de la materia.

Aún más, y por desgracia, hay algunos autores de corte tomista que se muestran muy abiertos a la doctrina neodarwiniana, incluso bien dispuestos a acomodarse a sus

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preceptos, con el agravante que esta doctrina enfrenta en la actualidad un desafío científico mayúsculo, cuando se ve cara a cara con la necesidad de explicar la aparición en el planeta de estructuras proteicas complejas (y otras) portadoras de información esencial para el comienzo de la vida. Veamos como ejemplo lo que escribe S. Collado (29): “Es cierto que también se podría acusar al Darwinismo de no tener el respaldo experimental que se exige al ID. Pero dicho respaldo, como argumenta Ayala (30) coherentemente con lo que defiende Collins (31), no implica la obligación de tener el respaldo del laboratorio y del experimento como ocurre con la Física o la Química, sino sólo poder dar sentido a un conjunto de hechos de experiencia y la posibilidad de hacer predicciones suficientemente concretas, en base a la teoría, respecto a lo que nos vamos a encontrar en los sistemas estudiados. No cabe duda que en esto aventaja el Darwinismo al ID, que no parece ofrecer herramientas para hacer este tipo de predicciones.” [El Di ha comenzado a generar nuevas y fructíferas investigaciones científicas en los pocos años que tiene vigencia; y con una oposición fenomenal de sus detractores.] Bueno, basta señalar que para explicar el origen de la información biológica en el planeta no hay darwinismo posible, pues este siempre trabaja sobre información genética previa, solo caben tesis químicas evolutivas materialistas o de auto-organización de la materia, y estas simplemente no son concebibles de ocurrir por el juego del mero azar y propiedades físicas de los elementos envueltos en estas configuraciones orgánicas, durante el tiempo disponible según la edad del universo; la Teoría de las probabilidades no lo permite (1. 6). Darle carta blanca al neodarwinismo para pasar a la especulación de posibles vías evolutivas, y explicar la aparición de estructuras biológicas complejas y específicas, es una liviandad que se ciega a considerar las inmensas dificultades, prácticas y teóricas- de la viabilidad de las rutas propuestas. La aparición de estructuras orgánicas complejas en biología es dependiente de información genética, y es la aparición de esta información la que se necesita explicar. (1. 2). Lo que si queda claro es la gran capacidad de persuasión que exhibe Francisco Ayala, y el apoyo que le prestan los neotomistas a la biología evolutiva, e indirectamente a la ideología neodarwiniana.

La doctrina neotomista constituye una tesis que impresiona como una estrategia ‘políticamente’ cómoda frente al mundo intelectual, particularmente antagónico a los creyentes en Dios, y además escapista en cuanto rehúye enfrentar con claridad y definición, los problemas que surgen en torno a la limitaciones de la ciencia para explicar fenómenos fundamentales. Con frecuencia también, como ya mencionado repetidamente, suele adoptar posiciones ambiguas y conciliatorias con la biología evolucionista y las ideologías que le siguen.

Curiosamente, el neotomismo se ofrece como una ‘tercera vía’ entre el DI y el neodarwinismo, con lo que refleja no solo un conocimiento distorsionado del neodarwinismo y sus consecuencias, y de la tesis del DI; sino que además no aporta nada constructivo a la ciencia misma. La propuesta de una solución filosófica-religiosa a los problemas que enfrentan las ciencias de los orígenes, no tiene asidero alguno en el campo científico; son dos racionalidades diferentes. La solución filosófica-religiosa

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tropieza no tan solo con que es ajena a la ciencia actual, sino que además este tipo de soluciones –nos guste o no-- viene en distintos sabores, que en última instancia requieren una elección explícita de creencias.

Si el neotomismo considera que la ciencia no es capaz de explicar adecuadamente los fenómenos de la aparición de la vida y del hombre, que para ello solo queda el recurso de la filosofía de la naturaleza, entonces debiera afirmarlo claramente, y aceptar que se le tilde de anticientífica, o como se quiera. Aunque parece más sensato y constructivo, enfrentar con decisión los problemas de la ciencia derivados del Naturalismo Metodológico, y también las dificultades que genera una teología inadecuada, que adoptar actitudes ambiguas, inconsistentes, evasivas. Esta opción podría generar una teología más avanzada concorde con los problemas que presenta la ciencia actual, y tal vez desarrollar una actitud más amistosa con el DI.

De modo que con la concepción teológica de recurrir a la filosofía natural para resolver los problemas del origen, quedan pocas opciones en el campo de la ciencia: o, esperamos que surja una ‘ciencia’ nueva capaz de mostrar en acción esas operaciones ‘inherentes’ a la naturaleza, generando la aparición de la vida y los seres humanos en el planeta; o, nuestros teólogos tendrán una tarea importante para facilitar la salida del atasco en que se encuentra el conocimiento científico; o, lo peor, si insisten en sus rigideces, quedarán fuera del círculo racional en que se mueven las ciencias de la naturaleza en la actualidad.

Ya mencionamos al comienzo de este trabajo que la opinión de los neotomistas no constituye un bloque sólido, de modo que es justo y necesario recordarlo en esta sección del ensayo. Feser, un serio defensor de la filosofía aristotélica-tomista (A-T), nos dice: “…hay algunos pensadores A-T que concluyen que las primeras cosas vivas no podrían haber emergido de ningún modo de procesos inorgánicos, sino que debieron haber sido especialmente creadas por Dios en una intervención extraordinaria en el orden natural. Otros teóricos A-T, sin embargo, [en base a consideraciones filosóficas] concluyen, que en procesos inorgánicos naturales poseen vida “virtualmente” o “inminentemente”, aunque no “formalmente”, y mantienen que las primeras cosas vivas emergieron de esos procesos, no obstante, solo dentro del orden natural que es en sí mismo necesariamente mantenido en operación por Dios.” (21:5) Según este autor todos los teóricos del A-T están de acuerdo que la vida no pudo haber surgido de un universo meramente mecánico de carácter naturalista, esto es, sin ser concebido como producto de la voluntad de Dios; lo que es perfectamente entendible, un mundo mecánico es una concepción naturalista y atea. Se desprende de esta cita que algunos pensadores de esta corriente filosófica, puedan tener una actitud más bien positiva hacia el DI.

Diseño inteligente y Teología. ¿Es posible un encuentro más amable?

No hay atisbo que esa nueva ciencia que esperan algunos autores neotomistas aparezca en un futuro cercano, si alguna vez aparece. Pero tenemos ahora el

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movimiento del DI que precisamente constituye un modo distinto de hacer ciencia. Como hemos repetido numerosas veces –por lo significativo e importante--, la tesis del DI intenta romper los grillos del Naturalismo Metodológico, sin desbaratar los procedimientos científicos, y para esto se debe reemplazar la concepción naturalista/materialista, y también teológica, de la realidad que estudia la ciencia. Se debe modificar la concepción de la naturaleza para que incluya, no solo las leyes físicas conocidas, sino también la acción sobrenatural, cuya presencia se niega por razones ideológicas o teológicas.

El ser humano quiere, y debe conocer científicamente el mundo en que vive, lo mejor que pueda. Un cambio en las concepciones filosóficas y metafísicas dogmáticas (de cualquier tipo), que atenazan la ciencia, solo puede ayudar al desarrollo del conocimiento. El ampliar la visión científica de la realidad no significa para la ciencia erguirse en el patrón absoluto de la ‘verdad’, las verdades de la fe no se pueden reemplazar por un cientifismo; la ciencia es intrínsecamente limitada por sus métodos y perspectivas. Tampoco el avance y la mayor amplitud del conocimiento científico significan la eliminación de la filosofía, ese magnífico e ineludible esfuerzo humano para ganar la mejor comprensión posible del mundo que vivimos. El DI no persigue distorsionar la ciencia, no intenta eliminar las verdades de la fe, ni la comprensión amplia que puede ofrecer la filosofía, solo intenta ampliar la mira de la ciencia para ensanchar el conocimiento que provee.

La tesis del DI se gesta y permanece en el terreno científico. Como ya apuntado, el DI no es una propuesta religiosa, ni tampoco una teología que pretenda entender la relación de Dios con el mundo o intente precisar sus características; y, en modo alguno incorpora a Dios como una entidad teórica en la ciencia, como sostienen algunos de sus detractores. La tesis de un agente inteligente se ofrece en forma neutral, sin identificación con deidad alguna. Desde el punto de vista de la filosofía de las ciencias, se puede decir que el DI se inclina más a la tesis del “constructivismo empirista”, que enfatiza particularmente el poder explicativo de la teoría científica de los datos ‘observables’, más que de la ‘realidad’ o ‘verdad’ de la teoría; la meta de la ciencia es tener teorías que sean empíricamente adecuadas. (32. 33)

Sin embargo, se puede argüir que proponer la acción de un agente inteligente responsable de la aparición de estructuras biológicas específicas (y otras intervenciones en la historia cosmológica), tiene connotaciones teológicas. Por ejemplo se podría mencionar que el hablar de agente inteligente implicaría un ser personal que posee libertad y voluntad para poder ejercer sus acciones en el mundo; además, estas acciones apuntan a una capacidad sobrenatural de generación de fenómenos naturales que colocaría a este agente dentro de la categoría de divinidad. Pero también se podría invocar a propósito del DI, no una inteligencia personal, sino simplemente una inteligencia intrínseca en el mundo, como lo propuso la filosofía estoica, aunque esta visión tiene carácter panteísta y es lejana culturalmente, y también con un componente divino. El DI tampoco se pronuncia respecto a cómo un agente inteligente generó estas

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estructuras, pero sí es claro afirmando que la huella de su acción está en el diseño inteligente que porta información.

Los promotores del movimiento del DI están conscientes de las connotaciones teológicas del DI, pero se limitan a la descripción de las estructuras portadoras de mensajes biológicos específicos, como productos de una acción inteligente. Las implicaciones teológicas quedan abiertas a la reflexión y estudio de otras disciplinas; pero desde el punto de vista del DI, esto es optativo. (32) Es comprensible, sin embargo, que la teología se interese por la situación planteada por el DI, y de hecho hemos sido testigo de este interés; algunos filósofos y teólogos mostrando comprensión y compatibilidad con sus tesis, pero otros haciendo críticas acervas como es el caso de algunos neotomistas que hemos discutido en este artículo.

Es patente, y lo repetimos, que la tesis del DI surge de la ciencia, sin aspiraciones teológicas, de modo que no es ni buena ni mala teología, pero sí presenta connotaciones dirigidas a una trascendencia inteligente. (36) La tesis del DI es una teoría de carácter científico que si es firmemente reconocida y asentada, por su poder explicativo y su capacidad de ofrecer rutas de comprensión e investigaciones fructíferas, dejará más enajenadas de la ciencia a las teologías críticas del DI, que se encontrarán en la incómoda posición de tener que hacer enmiendas de última hora para no permanecer completamente desfasadas. Si ocurre lo contrario, en la eventualidad de que apareciera una hipótesis competitiva superior, la hipótesis del DI es reemplazada, y las teologías que lo acogieron tendrán que acomodarse como corresponde. En modo alguno esto constituye una amenaza a las verdades de la fe; en lo que toca a las teologías, estas son doctrinas que se esfuerzan por lograr una mejor comprensión de Dios y su relación con el mundo, y necesariamente tendrán que poseer la flexibilidad necesaria para esta infatigable tarea.

Por lo demás, el apelar a un agente sobrenatural no debiera ser motivo de escándalo ni de confusión, argumentando que se están mezclando creencias con la neutralidad y objetividad de la ciencia, y con ello poniendo en peligro la efectividad de procedimiento científico. La metodología científica se conserva plenamente en la propuesta del DI, y tampoco abandona las explicaciones ‘naturales’ para las operaciones en las que las leyes físicas son competentes, lo único que se quiebra es el dogmatismo del Naturalismo Metodológico. La creencia en divinidades ha sido una constante de la humanidad hasta nuestros días, y curiosamente, aún cuando se rechacen, sus atributos aparecen en formas indirectas en otras creencias e ideologías. Aún más, los supuestos y creencias son soportes inevitables de toda racionalidad, y así los tenemos en diversas formas en los diversos saberes del ser humano. El Naturalismo Metodológico dogmático (que nos interesa en este trabajo) en las ciencias básicas, por ejemplo, se sostiene en la creencia en una concepción particular de la naturaleza, como un sistema cerrado operando con principios confinados en ella misma. Para algunos defensores de este naturalismo, las cosas son así, porque simplemente las cosas son así, así es la materia y sus propiedades que es lo fundamental de todo lo existente en el universo. Otros defensores del naturalismo, opuestos al materialismo

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monista, argumentan que tanto la materia como sus propiedades, son creadas por Dios para que funcionen con autonomía.

El interés primario del DI es la detección de diseño en el mundo natural desde la esfera científica –objetivamente-, y es potencialmente compatible con diversas posturas teológicas, y doctrinas enfocadas a lo trascendente. Pero, sí, como hemos dicho, el DI tiene connotaciones teológicas, pero nace y se queda en el terreno científico; es allí donde opera, es allí donde se prueba su efectividad en ampliar el conocimiento científico del mundo en que vivimos. Su lenguaje y procedimientos serán necesariamente el del discurso científico; no, el de la filosofía o de la teología. A estas disciplinas corresponde el considerar en sus tesis los advenimientos de las ciencias, y analizar la correspondencia o los antagonismos que surjan. Pero una teología que descarte las teorías científicas por solo el lenguaje utilizado corre el peligro de marginarse de la ciencia que es una vigorosa y significativa fuente de conocimientos para el ser humano.

La teología neotomista se opone al movimiento del DI, a pesar que muchas importantes autoridades eclesiásticas y teólogos, reconocen que el azar no tiene cabida en una visión de la naturaleza dinámica en donde aparecen la vida y el ser humano, e incluso expresan claramente que afirmaciones que recurren a lo ciego y fortuito en la emergencia de la vida y del hombre, no pertenecen a la ciencia, sino que a una ideología. Y están correctos, la ciencia, y con todo rigor, no ha podido dar aprobación fehaciente, ni práctica ni teórica, a las teorías naturalistas/materialista que intentan ‘mostrar’ la aparición de la vida y del hombre en la Tierra; estas sobreviven en base a la especulación y al trasfondo ideológico que las alimenta.

La ciencia se afana en escudriñar los comienzos de ese mundo que nos rodea, el origen del universo, de la vida y su desarrollo. Pero la ciencia ha sido acantonada en un ambiente naturalista de corte materialista que le ofrece solo regularidades físicas de las que ha ido extrayendo las leyes del comportamiento de la materia/energía. La ciencia ha desmenuzado el mundo ‘material’ en elementos cada vez más pequeños, hasta dimensiones infinitesimales. A cada uno le ha ido descubriendo sus propiedades y conducta peculiares. Para la ciencia esta gama de elementos y propiedades constituyen la naturaleza, una naturaleza sin fin ni propósito. El mundo empieza y termina en la naturaleza. El universo se construye como un inmenso y complejo edificio de pequeñísimos bloques, unidos con la argamasa de sus fuerzas y atracciones naturales. El arquitecto del orden y magnificencia de este mundo material es simplemente el flujo de corpúsculos, de ondas y fuerzas a lo que algunos agregan lo fortuito. Un paisaje desolado y frío, difícil de aceptar como solamente mecánico por su esplendor y disposición, y por la ausencia absoluta de sentido y finalidad.

Pero la ciencia con su gran poderío de comprensión y explicaciones teóricas ha encontrado escollos insalvables. En este trabajo nos hemos referido a uno especialmente: la estructura orgánica compleja, portadora de mensajes biológicos, base esencial del soporte material para la aparición y desarrollo de la vida en la Tierra.

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Como se ha señalado incansablemente en este ensayo, la formación de esta compleja estructura no es posible explicarla, ni práctica ni teóricamente, como producto casual de la interacción de elementos químicos y sus propiedades.

En ciencia surge el DI precisamente para resolver este tipo de tropiezos, y propone la acción de un agente inteligente envuelto en la aparición de esta estructura compleja en la historia del universo. La acción inteligente no anula obviamente la presencia de los múltiples elementos químicos participantes, ni tampoco sus acciones regidas por leyes naturales que son esenciales para su funcionamiento. Pero la organización específica de la estructura funcional es considerada una acción sobrenatural que le otorga capacidad de transmitir órdenes biológicas para construir la primera célula viva. La tesis del DI no es bottom up como las ciencias que se reducen a las explicaciones basadas solo en elementos menores y la acción de las leyes naturales conocidas; es lo contrario, top down, desde una acción inteligente que imprime ese carácter a las formas complejas inexplicables sin el recurso a la acción de una inteligencia. De estas estructuras inteligentes comienzan a generarse otras estructuras complejas con diversas funciones nuevas y fundamentales para el desarrollo de la vida. Se trata de funciones imprevisibles e inexplicables por la sola acción de las leyes naturales.

Es claro y básico para la fe cristiana, que Dios da existencia y contenido a todo lo que hay en el mundo, desde el ‘caos’ inicial del que nos habla el Génesis, hasta el ser humano y su mundo en este instante. También es perfectamente atendible que todo en la Creación tiene sentido y propósito, y que nada, desde los más simples objetos carecen de éllo, en su existencia y acciones. No hay duda tampoco que la Creación de Dios respeta la libertad del hombre y le otorga capacidad de comprensión y entendimiento, para estudiar, conceptualizar y manejar el mundo en que ha sido colocado. La tesis del DI no constituye un obstáculo para estas consideraciones teológicas.

La propuesta de un agente inteligente ha entrado en conflagración con algunos aspectos de la teología neotomista, específicamente por adherir esta doctrina a un naturalismo teológico, gemelo al naturalismo científico de inspiración griega, que ha sido ideologizado en los últimos siglos. El naturalismo de ambos tipos se opone a la tesis del DI, solo acepta las explicaciones encerradas en la naturaleza.

Es importante recalcar que la propuesta de la tesis del DI –un agente inteligente--, no implica a nivel teológico que Dios intervenga en la naturaleza para cambiarla, o acomodarla, o simplemente alterarla, sino que se trata de una acción creadora complementaria a lo ‘ya creado’ en la historia del universo y de la Creación, esto es la creación de la vida en el mundo. Un acto creador que genera los elementos químicos correspondientes (ya aparecidos previamente en la historia del universo y de la Creación) con sus propiedades, pero ordenados en forma ‘inteligente’ para portar los mensajes biológicos indispensables para el desarrollo de la vida; se crea un nuevo objeto, complejo, con sus propiedades inherentes dirigidas a un fin: la vida.

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Desde el punto de vista de una teología, esta creación de las estructuras biológicas complejas y específicas se corresponde perfectamente con una doctrina de creación progresiva, de acuerdo al Génesis y a la historia cosmológica; se trata de la aparición de una organización biológica nueva con operaciones inherentes de novo, para su orden, comprensión y manejo por parte del ser humano. La idea de una Falacia Cosmogénica, y el reproche de mecanicismo no tienen cabida en la creación constante de Dios, que como ya se ha mencionado anteriormente, es el “Dios vivo”, eternamente presente, actuando directamente en el mundo.

Esta intervención se puede pensar como intervención de la inteligencia divina para llevar a cabo el Plan de la Creación, puesto que las cosas creadas hasta ese momento (elementos químicos) no poseen la capacidad inherente (‘inteligencia’) de organizarse para formar las estructuras necesarias para la aparición de la vida. No es un simple mecanicismo, puesto que los electrones, átomos, elementos químicos, tienen sus propiedades inherentes con acciones particulares, metas y fines. Se trata más bien de una creciente composición de finalidades para un fin mayor que las engloba, bajo la atención creadora de Dios. En modo alguno se trata de una colección de ‘artefactos mecánicos’ de Dios, puesto que los elementos envueltos tienen y conservan sus propiedades inherentes que participan en la función nueva de la estructura creada.

Pensar que todo lo que sucederá en la historia del universo –en la historia de la Creación— (incluyendo la aparición de la vida, y parcialmente del hombre, porque aquí el naturalismo teológico hace excepción: el alma del ser humano es dada directamente por Dios) se encuentra encerrado en las operaciones de esos elementos básicos, partículas subatómicas y átomos iniciales en la historia cosmológica y de la Creación, es dotar a esos objetos de propiedades misteriosas y obviamente desconocidas, que con toda franqueza no se puede exigir que se crea en una tesis de este tipo. Una teoría o doctrina que postule una cosa así, se escapa de lo verosímil para caer en una fantasía que desgraciadamente se ha vuelto dogmática.

Una visión del mundo como una composición integrada de diversos objetos con sus propiedades y fines particulares en el Plan de la Creación de Dios hace posible una genuina inteligibilidad filosófica y también científica. Encerrarse en la ‘creencia’ de que Dios creó una naturaleza funcionando independientemente de su intervención directa, es imposible de compaginar con un mundo evolutivo desde elementos relativamente simples. Negar esta evolución y atribuirla exclusivamente al producto de tesis científicas, en la que Dios poco tiene que ver, no solo implica para esta doctrina marginarse del conocimiento que ofrecen las ciencias, sino que va en contra del mismo Génesis en que la secuencia de la creación es clara y es producto de actos divinos responsables; intentar diluir este mensaje bíblico básico y obvio, es, por decir lo mínimo: insensato. Pero lo peor de esta testaruda y extemporánea posición, es, en la práctica, obstaculizar el desarrollo de un entendimiento coherente de la creación del mundo y de los conocimientos científicos.

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En este ensayo las incursiones teológicas realizadas tienen el solo propósito de entender las críticas formuladas desde el neotomismo, y si se hacen proposiciones teológicas es primariamente para ilustrar que muchas de esas críticas están basadas en posturas teóricas que pueden conceptualizarse de manera diferente, sin vedar las verdades fundamentales de la fe.

Con este escueto bosquejo de la tesis del DI y de los aspectos fundamentales de una posible teología se puede ver que no existe una contraposición inapelable entre ambos discursos. Naturalmente se requiere una elaboración más amplia y profunda de esta compleja materia, y flexibilidad y coraje para realizar los ajustes necesarios, pero este es terreno y responsabilidad de los especialistas, porque el fin de este esbozo es solo apuntar a la posibilidad de un encuentro más amable entre DI y teología; si así lo estima oportuno la teología.

En este sentido es importante enfatizar que, con el advenimiento del DI, se quiebra el dogma del Naturalismo Metodológico, y se incorpora en el cuerpo de la ciencia una dimensión sobrenatural. Esto significa disipar la estrechez y el reduccionismo materialista en la comprensión de la naturaleza como lo dado de hecho y funcionando desde el seno de sí misma, independiente de cualquier otra connotación. Además, la incorporación de la inteligencia y diseño (óptimo o sub-óptimo) en los procesos naturales, abre interesantes perspectivas en la comprensión científica de la evolución del mundo natural. Con este cambio de óptica en la ciencia, es posible el desarrollo de relaciones más amistosas con el ámbito teológico, y hace factible el alcanzar una correspondencia más significativa entre ambas disciplinas. De este modo la razón y la fe podrán acercarse más a la unidad de verdad, añorada desde hace tanto tiempo, superando el creciente antagonismo y los escollos que lo impiden en el estado actual de la ciencia y de la teología.

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