Dominique Dussaussoy - EL BUDISMO ZEN

EL BUDISMO ZENDominique Dussaussoy

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¿Qué es el budismo zen? El zen no propo-ne ni dios, ni revelación, ni dogma, ni

promete ningún paraíso. Pone el acento en ladimensión existencial invitando a cada uno adesdramatizar sus sufrimientos y a liberarse deellos.

Su éxito no puede explicarse por una seduc-ción fácil, pues su práctica es rigurosa y susmaestros tienen reputación de severos. Su his-toria continúa sin interrupción desde hace casimil quinientos años, en China, en Japón, en Oc-cidente, porque el zen es una práctica abierta atodos, en la que la experiencia del despertar es-tá al alcance de todos, sin distinción de ningunaclase. Esta vía se transmite en el marco de unarelación particular, de maestro a discípulo, deespíritu a espíritu, de corazón a corazón.

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sigloveintiunoeditores

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mosaicos


Traducción de

isabel vericat núñez


Dominique Dussaussoy

EL BUDISMO ZEN

sigloveintiunoeditores


portada y diseño de interiores: maría luisa martínez passarge

primera edición en español, 2005© siglo xxi editores, s.a. de c.v.ISBN 968-23-2572-2

primera edición en francés, 2001© flammarion, parístítulo original: le bouddhisme zen

derechos reservados conforme a la leyimpreso y hecho en méxico / printed and made in mexico

siglo xxi editores, s.a. de c.v.CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN, 04310, MÉXICO, D.F.

siglo xxi editores argentina, s.a.TUCUMÁN 1621, 7 N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA


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prefacio

¿Qué es el zen*? La palabra misma goza de un éxitoseguro. Empleada como adjetivo por los periodis-

tas y profesionales de la publicidad en el sentido siemprepositivo de sosegado, satisfecho, sereno, desprendido, su-mamente libre,1 hace cerca de treinta años que industrialesy comerciantes se la apropian para vender productos diver-sos.2 Fenómeno de moda, tal vez, pero independientementedel provecho que extraen de ella los que la emplean, y másallá del encanto exótico que la palabra ejerce sobre el imagi-nario occidental, es lícito ver en su éxito duradero la aspira-ción confusa pero profunda de nuestros contemporáneos,por poco informados que estén, a ya no ser perturbados porsus deseos*, a librarse de sus sufrimientos*, a despertar al ca-rácter inmediato de la realidad. ¿No es precisamente todoesto lo que pretende la enseñanza de Buda*?

El abuso mismo que hacen de la palabra vendedores y re-dactores de prensa revelaría así una preocupación sin rela-ción directa ni con el consumo ni con la opinión común que

* La primera vez que aparece un término importante de un vocabularioespecializado, que se explica en el glosario, va seguido de un asterisco.


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quiere que consumir haga feliz. La hipótesis puede parecerparadójica, pero veremos que el zen, en su historia, en supráctica y en su enseñanza, está lleno de paradojas.

El hecho es que el budismo zen se difunde ampliamenteen Occidente. Conocido únicamente por los orientalistashasta la mitad del siglo XX, reúne hoy en día a decenas demiles de adeptos en Europa y en el continente americano.Además, y en contra de lo esperado, renace en una Chinano hace mucho aterrorizada y destrozada por los guardiasrojos, determinados a despojarla de todo su patrimoniocultural y espiritual.

Paradoja: no se puede explicar este éxito por una seduc-ción fácil. El zen no se muestra accesible, su práctica es rigu-rosa, sus maestros* tienen fama de severos, sus textos dereferencia son arduos, el despertar* que se sitúa en su hori-zonte tanto más difícil de alcanzar cuanto con más avidez lodesea el practicante.

Paradoja: la historia del zen que parece contradecir el ob-jetivo búdico del sosiego no tiene nada de leyenda dorada.En China, en Japón y después en Occidente, donde no hahecho más que comenzar, la historia del zen muestra una se-rie de controversias, de polémicas a veces violentas entre lasdiferentes escuelas, rivalidades y conflictos entre los discí-pulos de un mismo maestro.

Paradoja: a pesar de un desarrollo caótico, esta historia haseguido sin interrupción desde hace casi mil quinientos años,porque el zen es una práctica abierta a todos, en la que el des-pertar está al alcance de todos, sin distinción de edad, de sexo,de origen étnico, de cultura, de nacionalidad, de clase social,de nivel de educación de historia familiar o individual.

Paradoja nuevamente: resultado de una religión univer-sal de salvación pero que no propone ni Dios, ni revelación,ni dogma, el zen, que en Oriente está considerado como re-


ligión de personas doctas por oposición a las formas popu-lares de budismo, como el amidismo*,3 es comprendido amenudo por los pensadores occidentales como una filoso-fía, mientras que ninguno de los patriarcas* de lo que lla-maremos chan*4 en China y zen en Japón lo ha concebidocomo tal ni ha pretendido constituirlo en sistema “filosófi-co” en el sentido occidental del término.

Paradoja siempre: el zen, esta Vía cuya vocación univer-sal atestigua su objeto (la liberación de todos los seres) y porel hecho de trascender civilizaciones y fronteras a lo largode su historia, se transmite en el marco de una relación par-ticular, de un ser a otro ser, de espíritu a espíritu, de corazóna corazón.

Paradoja finalmente: escribir sobre el zen, querer expli-car sólo con las palabras una Vía o Camino que no se trans-mite íntegramente más que por la práctica, tratar de exponerde manera discursiva y reflexiva un decurso que apunta a lacaptura inmediata de la realidad y denuncia los conceptoscomo otros tantos obstáculos al despertar. Una paradoja algusto indefinible que tal vez sea el gusto del zen.

Tres observaciones antes de entrar en lo importante de lacuestión. La primera para situar los términos que se empleanaquí con frecuencia en una perspectiva histórica. Buda na-ció en la India en el año 563 a.C. Alcanza el despertar y pro-nuncia sus primeros sermones el año 528 a.C. Podemosconservar esta fecha en mente como el inicio del budismo.De la muerte del Buda, en 483 a.C., al concilio del 383 a.C.,los discípulos dan a conocer su doctrina; es el budismo pri-mitivo. Este concilio fija las reglas de comportamiento delque se conocerá con el nombre de budismo del PequeñoVehículo (Theravada* o Hinayana*). En el siglo I d.C., unacorriente se separa del budismo Hinayana para formar el

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budismo del Gran Vehículo (Mahayana*). De esta corrien-te nacerá el chan, en China, hacia el 520 d.C. Al cambio delsiglo XII al XIII de nuestra era, el chan se extiende por Japónsin cambiar de naturaleza y toma el nombre de zen, con elque hoy se le conoce universalmente. Esta supremacía —¡pa-radójica!— del nombre japonés nos llevará a emplearlo aveces al hablar del chan chino para dejar bien subrayada lacontinuidad de uno al otro.

La segunda observación se refiere al método que hemosadoptado aquí. Como el zen se transmite de hombre a hom-bre y consiste en una aventura interior individual, nos ha pa-recido pertinente abordar su historia y su mensaje a través delos hombres que lo han creado y hecho evolucionar, a quie-nes se designa clásicamente con el nombre de patriarcas.

Tercera observación: como no se trata de presentarlos atodos en el marco de esta obra, nos limitaremos a los patriar-cas cuya obra escrita ha atravesado los siglos. Así, el lectorpodrá entrar por sí mismo en relación con esta obra y ha-cerse una idea personal de ella.

Algunas claves para la lectura

Escribir sobre el zen es referirse a tres culturas, la india, lachina y la japonesa, y a tres e incluso a cuatro lenguas: el pa-li, el sánscrito, el chino y el japonés. Hemos optado porpasar por alto el pali en la medida en que todos los textosescritos en esta lengua son accesibles en sánscrito.

Cuando los conceptos que se abordan son traducidosde manera satisfactoria al español, por ejemplo “naturale-za de buda” o “despertar”, utilizamos la expresión española yremitimos al glosario al lector deseoso de conocer los térmi-nos en sánscrito (skrt.), chino o japonés (jap.).

Cuando no existe equivalente en lengua española, recu-

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rrimos al término más familiar, aun cuando éste no puedapretender su precedencia histórica. Hablamos, pues, de za-zen* (jap.) y no de zochan (chino), de koan* (jap.) y no dekung’an (chino). La regla sirve igualmente para los nom-bres propios más conocidos, por ejemplo Bodhidharma*(skrt.) de preferencia a Budidamo (chino) o a Bodai Daru-ma (jap.), Avalokiteshvara* (skrt.) en vez de Guanyin (chi-no) o Kannon (jap.).

En lo que se refiere a los maestros chinos, hemos preferi-do conservar su identidad en vez de designarlos por su nom-bre japonizado: así decimos Huike y no Eka, Huineng y noEno, Linji y no Rinzai*. Lo mismo se aplica a sus obras:Baozhing Sanmei en vez de Hokkyo Zanmai, Cheng Daokoen vez de Shodoka.

Designamos en cambio las dos grandes escuelas del zenpor su nombre japonés y no en su nombre chino puesto que,aunque nacieron en China, es en Japón donde adquirieronsu identidad definitiva. Hablamos, pues, de la escuela Rin-zai y no de la escuela Linji, de escuela Soto* y no de escuelaCaodong*. En todos los casos, el lector curioso podrá remi-tirse al glosario.

Los sustantivos y adjetivos de origen sánscrito, chino ojaponés están impresos en cursivas y se mantienen inva-riables (por ejemplo, un koan, los koan). Los patronímicosestán impresos en caracteres estándar. Los textos que se ci-tan o se mencionan, lo mismo que las anécdotas, son obje-to de una referencia bibliográfica, siempre que ésta exista.Los nombres chinos originalmente escritos en ideogramasaquí se transcriben en pinyin en vez de en Wade-Giles o enEFEO (Escuela Francesa de Extremo Oriente). El lector quequiera verificar la pronunciación de los términos chinos po-drá remitirse al cuadro de correspondencia que figura alfinal del thesaurus en la Encyclopaedia universalis.

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en las fuentes del budismo en general y del zen en particular

Las cuatro nobles verdades, fundamentos del budismo

El budismo reviste, si no una infinidad, al menos unagran diversidad de formas, las cuales son más que sim-

ples variantes de una misma fe. Si cediéramos a la absurdatentación de compararlas, mediríamos sin duda menosdistancia entre judaísmo y catolicismo que entre zen y thera-vada y encontraríamos menos puntos en común entre tra-dición vietnamita y tradición coreana que entre calvinismoe islam. La idea de fe no tiene por otra parte el mismo sen-tido para un budista que para un adepto de las religionesdel Libro: cuando no hay Revelación, no se puede tratar deadherirse a un credo.

No obstante, por muy diferentes que sean unas de otras,las diversas formas de budismo descansan todas sobre unpedestal común: las Cuatro Nobles Verdades enunciadas enBenarés el año 528 a.C., por Siddartha Gautama en honorde los cinco compañeros salidos de la casta brahmánica quehabían compartido con él ascesis y mortificación antes deque alcanzara el despertar. Empezando por denunciar, poruna parte el abandono a los placeres de los sentidos y, por

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otra parte, los excesos ascéticos predicados por los sabios desu tiempo, Siddartha Gautama, a quien se llamará a partirde entonces Buda Shakyamuni*, ofrece una primera defini-ción de la Vía del Medio* y prosigue en estos términos:

He aquí, oh monjes, la Noble Verdad llamada sufrimiento: elnacimiento es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, lavejez es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, estar unido alo que no se ama es sufrimiento, estar separado de lo que seama es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimien-to. En suma, los Cinco Agregados de apego* son sufrimiento.

He aquí, oh monjes, la Noble Verdad llamada causa del su-frimiento: es el deseo que nos lleva de renacimiento en re-nacimiento, vinculado a la avidez y a las pasiones que hallansu placer, unas veces aquí, otras allá, es decir, el deseo de pla-cer, el deseo de existir y el deseo de no existir.

He aquí, oh monjes, la Noble Verdad llamada cese del sufri-miento: el fin de este deseo consiste en prohibir el deseo, enrenunciar al deseo, en liberarse del deseo.

He aquí, oh monjes, la Noble Verdad llamada sendero quelleva al cese del sufrimiento: es el camino llamado SenderoOctuple*, que consiste en vista justa, pensamiento justo, pa-labra justa, acción justa, medios de existencia justos, esfuer-zo justo, atención justa, concentración justa.”

De este núcleo incomprensible que constituye la exposiciónde las Cuatro Nobles Verdades va a nacer el budismo. Estenúcleo posee una propiedad que lo diferencia de los otrosnúcleos religiosos (los primeros versículos del Génesis o laprimera surata del Corán, por ejemplo): no se refiere a nin-gún trascendental e ignora las cuestiones metafísicas: el Bu-da las rechaza porque conducen a la angustia. En cambio, élpone de relieve la dimensión existencial: el sufrimiento seexplica por la falta de duración de las cosas. Todo lo que

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existe es mortal, abocado a desaparecer, amenazado por el“demonio de la impermanencia*”. Frente a un tal estado dehecho, la posición de un yo permanente, o que se vive comotal, condenado a un duelo eterno, sería desesperada.

En realidad, no hay nada de eso, puesto que a la imper-manencia de las cosas corresponde y responde una im-permanencia del yo que cambia y se renueva de instante eninstante. Para el Buda, el yo se resume a un conjunto de“Cinco Agregados de apego”; volveremos a ello. Obsérveseque, en este punto, la enseñanza búdica está en ruptura conel contexto religioso indio de su época: no contento con ig-norar el más allá, niega la existencia de un yo duradero o deun alma que perdura después de la muerte, idea común alas tres grandes religiones monoteístas y que la encontra-mos casi idéntica en el atman* brahmánico.

Afirmando al contrario que todas las existencias son pu-ramente fenoménicas y que el sufrimiento del individuoproviene de su molesta obsesión por creerlas inmutables ycreerse a sí mismo permanente, el Buda se dedica a describirel funcionamiento del psiquismo; no es un azar que las Cua-tro Nobles Verdades (sufrimiento, causa del sufrimiento, ce-se del sufrimiento y sendero hacia el cese del sufrimiento)se inspiren en un viejo método de medicina india que pro-cede definiendo la enfermedad, sus causas, la supresión deesas causas y los medios para recuperar la salud. Según estamedicina, aquel que penetra el Camino debe observar losfenómenos físicos y psíquicos con un ojo clínico.

Libre de toda referencia a un trascendental, la predicacióndel Buda —la vida es sufrimiento; no hay yo duradero— secaracteriza por su realismo y su racionalidad. Realismo y nopesimismo, puesto que el Buda no niega la existencia de lafelicidad. Subraya lo que siente cualquier ser golpeado porla enfermedad o el duelo, lo que sabe todo individuo unido

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a otro que no le ama o separado de aquel al que ama, lo quereconoce todo ser humano de edad cuando constata ladecadencia de sus fuerzas físicas y psíquicas: la vida es sufri-miento. Realismo y no optimismo, puesto que la predica-ción búdica no promete como tampoco deja entrever niescapatoria milagrosa ni paraíso que recompensaría, des-pués de la muerte, a los hombres haber sufrido con tantaconstancia y paciencia.

Racionalidad, porque el problema del sufrimiento seplantea a cada quien y es a cada quien y no a una entidadcualquiera a quien corresponde resolverlo. Este problema seplantea de manera cotidiana —no hay casi un día en que nose tenga, de una u otra manera, la experiencia del sufri-miento—, y es desde ahora cuando hay que emprender suresolución.

¿Cómo? Ciertamente no imitando al Buda ni a ningunode sus sucesores —porque si el Buda ha mostrado el Cami-no y si los patriarcas lo han seguido, ninguno de ellos hatenido la pretensión de ponerse como ejemplo y todos handenunciado la imitación—, sino rehaciendo el camino. Seacual sea la forma que adopta y sean cuales sean las defini-ciones que se dan de él —religión, práctica, sabiduría, mo-ral o filosofía—, el budismo se funda en una experiencia ala altura del hombre, experiencia que cada ser humano espor consiguiente capaz y libre de hacer a su vez. El budismoes un humanismo.

La ética del budismo: pensamiento de la vacuidad y doctrina del karma

Descansando sobre el pedestal de las Cuatro Verdades No-bles, el budismo no puede eludir la cuestión de la ética.*


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Pero como no se refiere a un trascendente, la plantea y tra-ta de resolverla de una manera nueva para la época y que serevela más bien en sintonía con la sensibilidad moderna.

A un discípulo que le pidió un día que resumiera su en-señanza, el Buda respondió: “Practique el bien y absténgasedel mal.” Y en las Palabras de Verdad (Dhammapada) sepuede leer: “Abstenerse del mal, cultivar el bien y purificarel espíritu, ésta es la enseñanza de los budas.”6

¿Qué es el bien, qué es el mal? ¿Cómo debe comportarseel hombre y por qué? Las respuestas del budismo difierenradicalmente de las que dan las religiones del Libro. El bienno es ni atributo ni emanación de Dios, el mal no es de na-turaleza ontológica.

A propósito de lo que los adeptos deben cumplir, lee-mos: “Que todos los seres sean felices. […] Que ningunoengañe a otro ni desprecie a ningún ser por poco que sea;que nadie por la cólera o el odio desee mal a otro.”7 Com-pasión y benevolencia son los pilares de la moral búdica, lacompasión porque atestigua una comprensión de la condi-ción sufriente de todo ser sensible, la benevolencia porqueminimiza el alcance del sufrimiento.

Un adepto laico deberá observar los Cinco Preceptos*(skrt.: panca-sila): no matar, no robar, no cometer adulte-rio, no mentir, no embriagarse. Un monje observará cincomás: no criticar al otro, no admirarse, no ser avaro, no cedera la cólera, no cultivar una opinión errónea o dogmática.

Si por su número estos diez preceptos evocan en noso-tros el recuerdo de los Diez Mandamientos dados por Diosa Moisés, la relectura del Decálogo deshace esta visión de-masiado apresurada: Sólo los mandamientos del VI al IX(no matarás; no cometerás adulterio; no robarás; no levan-tarás falsos testimonios sobre tu prójimo) hallan su equiva-lente en los preceptos búdicos y en lo que se podría llamar

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una moral universal. La primera mitad del Decálogo enun-cia los mandamientos que definen la relación del hombrecon Dios. En cuanto al décimo mandamiento, proscribe to-da forma de codicia, no siendo ésta el deseo en sí, tema queno inspira apenas a los redactores de la Biblia, sino el deseode un objeto, material o no, ya poseído por otro (su mujer,su vaca…, el agrado de Dios por Abel) o incluso señalado yprohibido (la manzana del jardín de Edén).

Observemos que el código moral del budismo se escribey se transmite en infinitivo en forma de preceptos, de princi-pios de conducta o de recomendaciones, y no de prohibicio-nes o de mandamientos formulados en el modo imperativo.

¿Qué es el bien en la perspectiva búdica? Lo que hace alindividuo y a la comunidad felices. ¿Qué es el mal? Lo queengendra el sufrimiento. Una ética así halla su origen y sufin en el hombre; se funda no en una Ley revelada, sino enla experiencia humana. El bien y el mal no son inspiradosni por Dios ni por un demonio, son cosa del hombre quien,a título individual, es por tanto responsable de sus actos.

A partir del Buda histórico, en suma, están presentes lostérminos de la dialéctica entre ética y vacuidad* que va aestructurar toda la historia del zen. En efecto, reducir el yoa agregados de fenómenos y negarle toda sustancia durade-ra equivale a afirmar su vacuidad.

Ahora bien, contradiciendo lo que hemos expuesto conanterioridad, a saber, que el budismo niega la existencia deun alma o de un yo duradero, la afirmación de la respon-sabilidad individual plantea un problema. ¿Cómo se pue-de concebir al individuo como personalmente responsablecuando se niega su yo? ¿A quién o a qué retribuir? ¿Esto estanto como decir que el individuo puede actuar sin la me-nor preocupación de retribución en el marco de su vida pre-sente e incluso que no tiene por qué preocuparse de sus


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vidas futuras? Si no tiene un yo, el individuo no podrá niquemarse en el infierno ni gozar del paraíso, como tam-poco expiar ni ser recompensado en la eventualidad de unavida ulterior…

Repetidas veces en la historia del budismo, doctores de laLey han postulado la existencia de una especie de “residuodel ser” que transitaría de una vida a la siguiente y recogeríalos frutos de sus vidas pasadas. Esta opinión ha sido denun-ciada como herejía “sustancialista”. Volveremos sobre ello.Limitémonos de momento a subrayar que la idea de un yoresidual, sin duda consolador, no resuelve la contradicción:el yo al que se ha despedido por la gran puerta tiene un re-greso furtivo pero ¡ay! decisivo y es entonces la intuicióngenial del Buda —no hay yo duradero— la que se despejadel debate. No se trata sin embargo de renunciar a él.

¿Cómo conciliar la ética y la intuición de que el yo es unfenómeno sin duración ni sustancia? Empezando por ob-servar el fenómeno en cuestión. La labor es difícil, pues lailusión del yo es tan poderosa y tenaz como la ilusión ópti-ca que nos hace ver que el sol se levanta. Pero como el as-trónomo, a fuerza de observaciones, acaba por comprenderla realidad del fenómeno (la Tierra gira, el observador estáen movimiento), aquel que busca el Camino, a fuerza de ob-servar, se da cuenta de que él no es el centro fijo e inmutableque creía ser.

La observación revela la impermanencia. Revela tambiénlos otros caracteres del yo, formado por los Cinco Agregadosde apego de la predicación de Benarés. El yo es impersonal,impermanente, vacío y doloroso. Éstos son también los agre-gados. Distinguimos el agregado de la materia, compuestopor los órganos de los sentidos y sus objetos; el agregado dela percepción, que reagrupa todas las sensaciones; el agre-gado de la conciencia, que clasifica las percepciones en seis

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categorías (forma, sonido, olor, gusto, tacto y percepcionesmentales); el agregado de los fenómenos mentales (volun-tad, juicio, atención, concentración, etc.). y finalmente elagregado del conocimiento, que ordena y trata los datostransmitidos por los cuatro agregados precedentes.

En lugar del robusto yo de hace poco. Centro del mun-do y medida de todas las cosas, el budismo describe un pro-ceso antiguo como la humanidad y que proseguirá más alláde mi muerte, que tomo como se toma un camino; un pro-ceso común a todos y que sólo la ignorancia hace que meparezca personal.

La teoría de los Cinco Agregados muestra la vacuidaddel yo y parecería, por el hecho de esta vacuidad, de esta fal-ta del ser, absolver al individuo de cualquier responsabili-dad. A pesar de todo, la doctrina del karma*, que describeel encadenamiento de las causas y de los efectos, reafirma laresponsabilidad individual. La pregunta permanece: ¿quiénes responsable?

La idea del karma no se debe a la intuición de Buda; lapalabra ya está presente en el pensamiento brahmánico, enel que designa: 1] un acto material o no, 2] su consecuencia,3] la suma de todos los actos —y de todas sus consecuen-cias— que se puede atribuir a un individuo, 4] la cadena decausalidad moral que conduce a la retribución del indivi-duo. En un primer tiempo, la visión búdica del karma no seva a separar mucho de esta concepción.

La doctrina del karma observa que un acto, sea el quesea, es a la vez el efecto de actos pasados y causa de actos porvenir, y sitúa ese acto en un continuo. Pero esto no es sinduda lo más importante. La intención cuenta más que el ac-to. Un acto involuntario tendrá un efecto sobre la realidadpresente, pero no tendrá consecuencias kármicas, en tantoque una voluntad consciente, dado que moviliza mucho más


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al individuo, engendrará un karma, incluso si el acto no serealiza materialmente; y ese karma ejercerá efectos hasta suagotamiento. Por eso brahmanes* y budistas atribuyen lamisma importancia al karma de la palabra y al karma delpensamiento que al karma de la acción: un pensamiento ouna palabra tienen tanto alcance como un acto material. Encuanto al contenido ético del pensamiento, de la palabra,del acto, no interviene en el proceso: bueno o malo, el kar-ma madura por igual.

Si la doctrina del karma, con su sistema de retribucióndel individuo, puede ser considerada como moralmentesatisfactoria desde un punto de vista teórico, hace surgirmuchas preguntas cuando se la confronta con la realidad.Cuántas buenas acciones ignoradas, malas acciones im-punes… ¿Debemos asombrarnos? Los patriarcas budistasobservan que, como la especie humana evoluciona en unsistema complejo en el que los karmas se cruzan y se entre-cruzan, podrá pasar un tiempo muy largo antes de que elefecto de una causa se manifieste, una misma causa podráno producir los mismos efectos, efectos idénticos podránprovenir de causas muy diferentes.8

Poco a poco, el budismo se va desmarcando de la visiónbrahmánica del karma desprendiéndose cada vez más delplan divino en segundo término que la subtiende. Van ade-más a divisarse, conservando una posición bastante orto-doxa los pormenores de lo que será el Pequeño Vehículo, lospaladines del futuro Gran Vehículo interrogándose sin ce-sar sobre las modalidades y la realidad del proceso kármico.Los textos de referencia de esas dos ramas maestras del bu-dismo reflejan muy bien esta división. Se las llama sutra*,término sánscrito que significa hilo conductor y traducidocon frecuencia erróneamente por la expresión “texto sagra-do”. Los sutra del budismo del Pequeño Vehículo, que han

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llegado hasta nosotros en su mayor parte en su versiónsánscrita o pali, reúnen las enseñanzas, parábolas y actos delBuda (Digha-Nikaya, Majjhima-Nikaya, Samyutta-Nika-ya, Anguttara-Nikaya, Khuddaka-Nikaya). Los sutra del bu-dismo del Gran Vehículo, de los que no solemos tener másque las versiones china o tibetana, reúnen relatos que expre-san el pensamiento de la vacuidad y la doctrina del bodhi-sattva*, así como textos de tendencia filosófica. Citaremosentre otros: el Sutra del Loto (skrt.: Saddharmapundarika-Sutra), el Lalitavistara, el Vimalakirtinirdesha-Sutra y dostextos que desempeñarán un papel importante en la consti-tución del zen: el Sutra de la Perfección de Sabiduría (skrt.:Prajnaparamita-Sutra) y el Lankâvatâra-Sutra*.9

Para el pensamiento del Gran Vehículo, las retribucioneskármicas no acontecen a manera de un feed-back, para cas-tigar a los malos, recompensar a los buenos, incitar a los pri-meros a corregirse, a los segundos a mantenerse en la senda.El karma no es directamente retributivo, actúa, cuando seconsideran sus efectos más allá de las generaciones, como unregulador. Pero es precisamente porque cada quien partici-pa en la regulación pensando, hablando y actuando por loque la responsabilidad de cada uno se compromete. Porquenada ni nadie puede hacerlo en mi lugar, es a mí, aunque apesar de todo ese yo sea impermanente, a quien correspon-de no ignorar los efectos de mis propias causas y asumir lasconsecuencias de ellos. Ni la permanencia ni la imperma-nencia condiciona la asunción de mi responsabilidad.

La enseñanza de las Cuatro Verdades Nobles exigía, paraser confirmada, un acto de observación; la doctrina del kar-ma exige, para ser admitida, un acto de observación dupli-cado por un acto de fe.Yo debo reconocer, hasta con falta depruebas, que todos mis actos, todas mis palabras, todos mispensamientos sin excepción están cargados de consecuen-


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cias. Debo reconocer en este agregado de fenómenos que esel yo el poder efectivo de hacer tanto el bien como el mal.Debo comprender que la responsabilidad que me compro-mete no se puede atenuar. Estoy autorizado a pensar que laresponsabilidad está relativizada, puesto que, si desde elpunto de vista de la realidad, el bien y el mal son claramenteopuestos, desde un punto de vista más distanciado, un pen-samiento, una palabra o un acto bueno no son tan opuestosa un pensamiento, una palabra o un acto malo en la medi-da en que todos producen karma e implican de manera si-milar renacimientos*. Las consecuencias varían, el procesoes idéntico.

Del yo no queda más que movimiento e impermanen-cia, ¿pero qué queda de los otros fenómenos? Son tambiénvacuidad. En el Sutra del Corazón (skrt.: Mahaprajna-paramita-Hridaya-Sutra), texto esencial del Gran Vehículoy resumen del Sutra de la Perfección de Sabiduría, leemos:

Oh, Sariputra, los fenómenos no son diferentes de la vacui-dad, la vacuidad no es diferente de los fenómenos, los fenó-menos se convierten en la vacuidad, la vacuidad se convierteen los fenómenos, y los cinco agregados son también fenó-menos.

Oh, Sariputra, Toda existencia tiene el carácter de la vacui-dad, no tiene ni nacimiento, ni comienzo, ni pureza, ni su-ciedad, ni crecimiento, ni mengua.

Por eso en la vacuidad no hay ni forma, ni agregado, ni ojo,ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni conciencia…

El Gran Vehículo no niega que los fenómenos existen. Afir-ma a la vez su existencia y su no existencia. Dice que la va-cuidad se convierte en fenómenos y que los fenómenos seconvierten en vacuidad, afirma la identidad última de la

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una y de los otros y por último la necesidad de mantenersea medio camino de la una y de los otros. Ésta es la segundadefinición de la Vía del Medio (véase la primera definición,p. 13).

La ignorancia y el despertar, en el corazón de la condición humana

Al ignorar la naturaleza real del mundo fenoménico en elque estamos sumergidos (los fenómenos se convierten envacuidad, la vacuidad se convierte en fenómenos), razona-mos como si los fenómenos y nosotros fuéramos duraderosy sustanciales, y creamos sufrimiento. Como el sufrimientono tiene, a los ojos de los budistas, el sentido de prueba quepueden concederle las religiones del Libro, es inútil y desa-gradable permanecer apegado a él. El Sendero Octuple*,objeto de la cuarta Verdad Noble, se dirige sin rodeos haciael acontecimiento, sea cual sea, que permitirá al individuotomar conciencia de su vacuidad y de la vacuidad del mun-do: el despertar.

Si recorrer ese sendero puede concebirse como un actode purificación, no lo es en el sentido cristiano del término.En efecto, el individuo no está, al principio, tocado con unamaldición análoga a lo que es el pecado original. Muy alcontrario: originalmente vacío, es originalmente puro, librey sin mancha. Es la toma de conciencia ligada a la percepciónsensorial (agregado de la conciencia, véase pp. 18-19) la quele empuja a considerar el mundo fenoménico como la úni-ca verdadera realidad. Lo cual engendra ilusiones y sufri-miento. La ignorancia es fruto del desarrollo del individuo,no de su naturaleza. El acceso al despertar está pues lógica-mente definido, no como una superación de la condición


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humana, sino como un retorno a esta condición, a ese “esta-do natural que es un vacío puro y tranquilo” como lo escribeDaoxin*. Mil cuatrocientos años más tarde, Kodo Sawakino enseñará otra cosa.

El hombre ideal que recorre el Octuple Sendero, en laépoca del budismo primitivo y del Pequeño Vehículo, es elarhat* que vive como ermitaño. Él es el santo, el que ya notiene nada que aprender. Está liberado de la ilusión del yo, dela duda, del apego a los ritos y a las reglas, del deseo de lossentidos, del rencor, del orgullo, de la agitación, de la igno-rancia. Ha borrado todo rastro de sus impurezas, ha deposi-tado su fardo, liberado su espíritu. Ha captado la realidadúltima* —que no debe ser confundida con el mundo de lasesencias platónico—; el budismo enseña en efecto que nadaestá oculto y que la ignorancia es la única que impide al server el mundo tal cual es.

El arhat es a pesar de todo objeto de críticas. Shariputra,discípulo muy cercano de Buda, hace notar que se puede vi-vir en el bosque y entregarse a prácticas ascéticas mante-niendo un espíritu mancillado. Pero admitamos que, al vivirretirado, lejos de la agitación fenoménica, concentrado en elCamino, el arhat despierta a la realidad última y cumple asícon la predicación del Buda. ¿La ha cumplido enteramente?Se puede dudar de ello. El Buda estaba demasiado seguro delalcance universal de su método para pretender que fueraprivativo de una sola minoría libre de las obligaciones delmundo. Si bien no tiene propiamente hablando proyecto desociedad, cuenta con que su descubrimiento se difunda ex-tensamente y, a raíz de un encuentro, hace notar a Vacchago-tta el Errante10 que varios miles de adeptos laicos siguen conéxito sus enseñanzas y alcanzan elevados estados espirituales.

La trayectoria del arhat, concentrada en la obtención de supropio despertar e indiferente a los sufrimientos de los otros,

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carece de compasión. Esta crítica del despertar-para-sí agi-tará a la comunidad de los fieles (sangha*) hasta que, en elúltimo siglo antes de nuestra era, un movimiento reforma-dor interno con vocación de salvar a todos los hombres sedesigna a sí mismo como Gran Vehículo (Mahayana), paranotificar que abre la vía de salvación al mayor número.

Su figura de referencia es el bodhisattva*. Ni menos sa-bio ni menos despierto que el arhat, el bodhisattva escogiórenunciar a las delicias del despertar hasta que todos los quesufren hayan sido salvados. Él reconoció en ellos los mismosdeseos, lamentos, remordimientos, alegrías y penas, el mis-mo sufrimiento y sobre todo la misma ignorancia que leabrumaban antaño o hace poco. Está dispuesto a asumirlosde nuevo para aliviar a los que sufren y a hacer que estos úl-timos se beneficien de los buenos efectos de su karma. Estavirtud que anima al bodhisattva es la compasión.

La diferencia entre el arhat del budismo primitivo, des-pués del Pequeño Vehículo, y el bodhisattva, emblema delGran Vehículo, va más allá de una elección entre despertarpara sí y despertar para los otros. De hecho, estas dos figu-ras no se sitúan en el mismo plano. Los escritos de la épocabúdica muestran a decenas de arhat, viejos compañeros delBuda o brahmanes recién convertidos. El arhat tiene unarealidad histórica, por la misma razón que el sadhu* en laIndia contemporánea.

Sucede algo muy diferente con bodhisattva. Personifica-ción de las virtudes (Avalokiteshvara*: la compasión, Man-jusri*: la sabiduría) o las ayudas (Kshitigarbha*, salvador delos niños muertos, Samantabhadra*, protector de aquellosque difunden la doctrina), con estatuas erigidas en su honor,venerados, implorados como si fueran dioses. Los bodhi-sattva llamados “trascendentales” no son de este mundo.Muchos fieles admiten sin embargo que los bodhisattva se


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manifiestan concretamente de diversas maneras para ayudara los seres sensibles en el camino del despertar. Los bodhisa-ttva terrestres, a su vez, sólo se distinguen de sus semejanteshumanos por su altruismo, su compasión y su determina-ción de esperar el despertar con los otros. Démonos cuentade que ningún humano, muerto o vivo, sean cuales fuerensus méritos, es comúnmente calificado de bodhisattva porlos fieles o por los textos, así como tampoco los maestros quededican su vida a ayudar a los practicantes en el Camino ytransmiten el método a la generación siguiente. ¿Qué hu-mano, por muy bueno que sea, podría cumplir estos votos?:

Por muy numerosos que sean los seres, hago voto de salvar-los a todos

Por muy numerosas que sean las ilusiones, hago voto de ven-cerlas todas

Por muy numerosas que sean las enseñanzas, hago voto deadquirirlas todas

Por muy perfecto que sea un buda, hago voto de llegar a serlo

Una palabra maestra recorre este texto: todos, y esta palabranos dice la magnitud de una empresa destinada a no ser al-canzada en el marco de una vida terrestre ni siquiera devarias. No se trata ni de salvar a algunos seres, ni de venceralgunas ilusiones, ni de adquirir algunas enseñanzas. Porqueescoger a algunos seres, ilusiones o enseñanzas, so pretextode volver la empresa humanamente realizable, equivaldría aexcluir a todos los demás, a manera de esas damas caritati-vas de otra época que sólo les daban a sus pobres. Escogeres elegir, distinguir, discriminar, juzgar, es introducir crite-rios (¿son pertinentes?) y crear categorías (¿son adecuadas?)para finalmente aceptar o rechazar, reconocer o repudiar,incluir o excluir. Es, en una palabra, ver la realidad con una

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mirada dualista. Ahora bien, los patriarcas no dejarán de re-petirlo, una mirada que separa lo que está unido proyectasu propia ignorancia sobre la realidad pero no puede cap-tarla tal como es.

El dualismo no permite resolver el problema del sufri-miento; al excluir, crea sufrimiento. No conduce al despertar;al categorizar, crea la ignorancia. Se puede ironizar sobre losvotos del bodhisattva, sobre su pretensión de salvar a todoslos seres, pero entenderlo así es pasar al lado de lo esencial. Lapalabra todos (los seres, las ilusiones, las enseñanzas) no mar-ca la exhaustividad, significa que ni un solo ser, una ilusión ouna enseñanza me es ajena. Como lo escribe Kodo Sawaki:

Cualquier acción, por muy íntima y secreta que sea, resuenaen el Universo.11

La figura del bodhisattva posee la dimensión abstracta deun ideal. Pero emprender sin esperanza de ganancias y nisiquiera de logros la lucha incansable contra los malos queno dejan de proliferar, ¿quién mejor que nosotros, hombresde principios del siglo XXI y testigos de los horrores que el si-glo XX engendró, pueden comprender la necesidad de ella?

A los individuos y a las comunidades enfrentadas unas aotras, nosotros les podemos hacer entender esta verdad pre-sente en el seno de los cuatro votos del bodhisattva terrestrey que inspira toda su actividad en el camino del despertar:nada ni nadie está excluido de la realidad.


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la aventura del chan

China, tierra escogida

Cuando el chan aparece en China hacia el año 520, elbudismo, presente en el país desde cinco siglos antes,

está bien implantado en él. Al sur, bajo la dinastía de losLiang, goza de un gran favor entre los nobles y los letrados.Al norte, el imperio gobernado por la dinastía de los Weicuenta con más de treinta mil templos y monasterios. EnTurkestán, después de haber sido combatido por el rey To-pa hacia el año 450, ha acabado por imponerse.

En la India, el budismo, en otro tiempo popular, es su-plantado por un hinduismo en pleno renacimiento que sedifunde poco a poco por toda Asia, pero en ninguna partese difundirá como en China. Si bien las condiciones históri-cas pueden explicar esta expansión, dos constantes de lasociedad china van a favorecerla. En primer lugar, esta so-ciedad cerrada que controla estrechamente las actividadescomerciales y cualquier forma de intercambio con el mun-do exterior, otorga a sus miembros una verdadera libertad deculto dentro de sus fronteras. Los viajeros árabes o europeosquedarán sorprendidos, a menudo de manera desfavorable,

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de esas costumbres diametralmente opuestas a las suyas. Ensegundo, y esto explica ampliamente aquello, esta sociedadno practica la religión de Estado.

Estas disposiciones sociales que han permitido prosperaren China al maniqueísmo* y al nestorianismo*, por ejem-plo, beneficiarán más aún al cristianismo, romano y reforma-do, y al islam. Pero estas dos religiones no conocerán nuncael éxito del budismo,12 probablemente porque sólo el bu-dismo puede aprovechar un rasgo propio del genio chinoque resumiremos como sigue: en lo más profundo de ellosmismos, los chinos son incrédulos.

¡Qué quiere decir esto? Los chinos no están menos ha-bitados que otros pueblos de la necesidad de creer y de es-perar, pero, aunque son naturalmente supersticiosos y a veceslos animan impulsos místicos, tienen, en la inmensa mayoríade los casos, todas las dificultades del mundo para concebirla idea de un Dios único. Además, el monoteísmo apareceen un Asia llevada al sincretismo religioso como un impe-rialismo. No es, pues, tan asombroso que el budismo, librede toda referencia a un trascendental, encuentre en China sutierra escogida. ¿En qué otro país hubiera podido desarro-llarse una andadura religiosa que eleva la blasfemia al ran-go de enseñanza espiritual?

Desde principios del siglo V, los poderes laicos, aunqueesforzándose por ejercer un control sobre el budismo, lo re-conocen como religión autónoma. Los monjes no están so-metidos ni al derecho penal ni a las obligaciones públicas(prestaciones e impuestos personales), y los bienes de losmonasterios son declarados inalienables. A pesar de la repre-sión inspirada por los taoístas y los confucianos del 446 al452, su expansión no puede ser detenida.

En los primeros textos indios traducidos de manera mu-chas veces oscura por An Shigao del 147 al 170 y por Dhar-


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maraksa (chino: Zhu Fau) del 265 al 313, y que están pla-gados de términos taoístas, les han sucedido las excelentes ynumerosas traducciones realizadas por los monjes Kuma-rajiva (344-413) y Buddhabadra (359-429) asistidos por re-dactores chinos cultivados.

Si bien el budismo halló en China una tierra elegida, suéxito no cae de su propio peso. Por una parte en razón de lareticencia que tienen los chinos, orgullosos de una culturaplurimilenaria, a aceptar los modos de pensamiento proce-dentes del extranjero, por otra parte en razón de la distan-cia que separa la mira espiritual del budismo del carácterfundamentalmente pragmático del pensamiento chino.

En la época en que el budismo es introducido en el im-perio de los Han por mercaderes de la ruta de la seda a finesdel siglo I a.C., China está, desde hace quinientos años en elprimer caso y setecientos años en el segundo, bajo la influen-cia de dos corrientes de pensamiento.

La primera, iniciada por Confucio* (551-497 a.C.), predi-ca una armonía social basada en el respeto a las jerarquías*y una piedad filial extendida a los antepasados. En lo alto deesta jerarquía, los letrados, seguidos de los campesinos y losartesanos. Abajo, dos categorías objeto de un desprecio queno empezó a desmentirse sino hasta la época moderna: lossoldados y los mercaderes. China no concede valor a la va-lentía; el simple soldado es carne de cañón, el oficial, unrebelde en potencia, un peligro para la unidad del país. Elcomerciante ejerce una actividad que se considera impura ydegradante porque no crea nada. Los letrados confucianoscomponen una burocracia que gobierna el país en nombredel emperador. Éste es el mediador entre las fuerzas de untriángulo constituido por un Cielo impersonal, del que ha re-cibido el mandato, los Hombres y la Tierra. Agnóstico peroritualista, el confucianismo es un pensamiento humanista

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que profesa que la naturaleza humana es fundamentalmen-te buena. Su ideal es el hombre que estudia a los clásicos ysus comentarios, y que lleva una vida simple en familia, enel respeto de las jerarquías sociales.

Los sucesores de Confucio acabarán oponiéndose losunos a los otros; unos se inclinan por un optimismo inge-nuo, especialmente Mencio, quien afirma, por ejemplo, quebajo la autoridad de un buen príncipe todo el mundo seríavirtuoso; otros, como Xunzi, se inclinan por un conserva-durismo represivo, convencidos de que en el hombre nohay más que bondad y que la sociedad ha de corregir lo quecontiene en él de malo.

Delimitar la segunda de esas corrientes de pensamiento,el taoísmo*, no es cosa fácil. El taoísmo se funda en dos tex-tos, el Daode jing (Tao tê king en la transcripción de la Es-cuela francesa de Extremo Oriente) y el Zhuangzi (Chiangtse). ¿Qué es el Tao* (Camino, Vía)? En el capítulo XXV delDaode jing podemos leer:

Una cosa estaba, no definida pero realizada, antes de la forma-ción del Cielo y de la Tierra, tranquila, inexpresable, sola, in-mutable, circulando sin cesar sin cansarse nunca, en suma, laMadre del mundo. Como no sé su nombre, yo la llamo Taoy, si es necesario calificarla, la califico de Grande.

Y en el capítulo XI:

Treinta rayos convergen en el cubo, pero es el vacío lo quehace andar el carro, los vasos están hechos de arcilla, pero esen su vacío donde reside su utilidad.

Pero desde el principio se previene al lector del carácter in-definible de la Vía. El Daode jing, en efecto, abre con esta ad-vertencia:


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La Vía que se puede nombrar no es la Vía permanente, elnombre que puede nombrarla no es el Nombre permanente.

Estos tres extractos resumen las características esenciales delTao: una nadería (chino: wu) trascendente que no es nega-ción del ser, una matriz vacía pero rica en potencialidadesinfinitas. La marcha del sabio de acuerdo o, mejor, en unióncon el Tao, es un no actuar (chino: wu wei), es decir, una ac-tividad en la vacuidad. En síntesis, se puede definir al taoís-mo como una mística cuyo Dios sería impersonal. Al filo delos siglos, el Tao engendró exégesis, una alquimia esotéricacon miras a la inmortalidad. Una metafísica y numerosasprácticas mágicas, con frecuencia espectaculares.

Después de la caída del imperio de los Han (220), atribui-da por los historiadores a la quiebra del confucianismo, mu-chos letrados y aristócratas se dirigieron al taoísmo, y esasdos corrientes de pensamiento que todo las separa coexis-tieron y desempeñaron un papel político en el transcursode los siglos venideros.

Aunque criticado por su monacato por los doctos con-fucianos, a cuyos ojos el celibato socava el valor fundamen-tal de la piedad filial, y por los letrados taoístas, que ven enél una “religión extranjera”, el budismo está a pesar de todoa tono con el confucianismo por su preocupación ética y subenevolencia social, así como se revela aceptable por el taoís-mo en razón de sus formulaciones paradójicas, de su referen-cia a la vacuidad y el modo de vida eremítica que compartenmuchos sabios.

En un país dividido desde la caída de los Han por lasguerras entre reinos y las luchas por el poder, reyes y empe-radores se ven llevados a solicitar el consejo de unos y otrossobre los asuntos políticos y militares. Al constatar que losconsejos de los monjes budistas consiguen con mucha fre-

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cuencia atemperar los excesos y resolver las crisis, se vuel-ven protectores del budismo. Además, el budismo introdu-ce en China dos ideas que le hacen mucha falta y aseguransu éxito ante el pueblo. La primera es la idea de la compa-sión, la segunda, revolucionaria en el contexto cultural chinode la época, es la idea de que como el despertar es accesiblea todos los humanos, éstos, fundamentalmente, son de igualvalor.

En el momento en que nace el chan, a principios del si-glo VI, el budismo está ya sólidamente implantado en el rei-no del sur y en el del norte, tanto en el seno del pueblo comoentre los chinos cultivados. No obstante, nada permite au-gurar la prodigiosa expansión que experimentará cuandose reunifique el país bajo la dinastía de los Sui (581-618) ydespués bajo la de los Tang (618-907).

En lo que se refiere a la doctrina, los historiadores coin-ciden en reconocer la influencia de tres corrientes del GranVehículo en el origen del chan. La primera, la de la Perfecciónde Sabiduría, se refiere al sutra del mismo nombre (véasepp. 20-21) y hace hincapié en la sabiduría intuitiva (skrt.:prajna), la cual revela la vacuidad de la realidad tal cual. Lasegunda, la del Lankâvatâra, se refiere al Lankâvatâra-Sutray enseña que todos los seres tienen la naturaleza de buda yque nada existe afuera del espíritu. Como las cosas no sonproducidas en absoluto, no hay nada que eliminar ni nadaque obtener. La tercera corriente, uno o dos siglos posterior,es la del Madhyamika*. Insiste en el no dualismo y previenecontra el nihilismo* y el eternalismo* que son los escollosde la corriente del Lankâvatâra.

Volvemos a encontrar la influencia de esas tres corrientesen los temas desarrollados por los diferentes maestros en eltranscurso de los siglos venideros. Si prestamos atención alos maestros más que a las escuelas, es para subrayar que sus


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enseñanzas, que tienden unas veces en el sentido del espon-taneísmo*, otras en el de la observancia de las reglas, hacien-do hincapié en la sabiduría intuitiva, en la crítica deldualismo o en la vacuidad, no constituyen, ni siquiera en elseno de una escuela, un conjunto homogéneo.

No hay que desdeñar tampoco las influencias taoístas yconfucianas y las tentativas de síntesis entre esas dos doctri-nas y el budismo que comienzan antes de la llegada de Bodhi-dharma (véase p. 35) y proseguirán todavía bajo la dinastíade los Ming (1368-1644).Aunque la mayor parte de los maes-tros del chan no hayan participado en esas empresas, no porello han dejado de tener conocimiento de ellas, atestiguanlos textos.

En el contexto social de la dinastía de los Tang (618-907),constituido por la prosperidad económica, las luchas por elpoder, la libertad religiosa y la expansión cultural, varias de-cenas de maestros cuyos archivos han conservado valiosa-mente los dichos y los hechos van a explorar la Vía abiertapor la predicación del Buda y rechazar los límites del pensa-miento mahayanista, armado de una lógica implacable peroa menudo muy pesada. A pesar de una relativa homogenei-dad doctrinal —se basan en los mismos textos y sólo la jerar-quía de estos textos difiere— y de los numerosos contactosque tendrán unos con otros, los maestros del chan divergenen cuanto al método y sacan de sus exploraciones conclu-siones a veces diferentes y hasta contradictorias.

Si bien los maestros chinos forman un conjunto, es unconjunto heterogéneo, y no hay que asombrarse de las críti-cas, escisiones y creaciones de escuelas que jalonan la histo-ria del medio monacal, del patriarca Huineng (638-713) enla decadencia del chan (siglo X). Lo asombroso es que, a pe-sar de la heterogeneidad de los métodos y de los comenta-rios, y a pesar de la emulación que empuja a cada maestro

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más lejos que su predecesor, cada uno de ellos parece haberrealizado plenamente la Vía.

Una semilla india, raíces chinas

Bodhidharma: dos accesos a la realidad última

Entre las historias que la tradición relata a propósito de Bo-dhidharma13 (470-543), primer patriarca del chan, la máscélebre es sin duda la que cuenta su entrevista con el empe-rador Wu de la dinastía Liang, en el año 520. Esta historiaesboza al personaje, muestra el carácter abrupto del zen ydefine sus relaciones con el poder: casi siempre distantes, de-siguales, altivas. Bodhidharma residía en China del sur cuan-do el emperador, protector del budismo, lo mandó traer asu corte y le dijo:

–Desde el inicio de mi reino he construido muchos templos,copiado muchos libros santos y ayudado a numerosos mon-jes. No cabe duda de que he adquirido muchos méritos.

A lo que Bodhidharma respondió:

–Ningún mérito.–¿Por qué?–Son sólo acciones inferiores. […] Una acción verdadera-

mente meritoria está llena de sabiduría, es pura y perfecta (de-sinteresada), está fuera del alcance del entendimiento común.Ninguna acción mundana puede esperar lograr todo esto.

El emperador preguntó entonces:

–¿En qué consiste la santa doctrina?–Un vacío insondable y nada de sagrado.


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Al terminar esta entrevista, viendo que no podía acudir enayuda del emperador, Bodhidharma atravesó el río Azul yse retiró al monasterio de Shaolin, en el reino de Wei, dondepracticó durante nueve años la “contemplación mural”(chino: biguan).

Nueve años frente al muro, ¿cómo hay que entenderlo?La pregunta tiene importancia puesto que esta práctica cons-tituye el meollo del primer acceso, que es penetración intui-tiva de la realidad última. Muchos budistas han dado unainterpretación metafórica de ello, empezando por algunosmonjes de la época de los Tang. Éste es, por ejemplo, el casode Zongmi (780-841), que escribió:

Exteriormente, poner fin a todas las condiciones, interior-mente, mantener su pensamiento exento de cualquier “jadeo”.Cuando el espíritu es semejante a un muro, se accede a la Vía.

Hay otros, como los maestros de la futura escuela Soto, quedan una interpretación literal de la contemplación mural ba-sándose en el Traité des deux accès:

Si se rechaza el error para volver retrospectivamente a la ver-dad, concentrándose en la contemplación mural, ya no haydistinción entre uno mismo y el otro, lo profano y lo santoresultan iguales y uno mismo. Permanecer firme y constan-te, liberado de la enseñanza discursiva, es concordar miste-riosamente con el verdadero principio.14

La cuestión que se plantea aquí es la de la práctica conoci-da bajo su nombre japonés de zazen. Para un cierto númerode historiadores y de universitarios, budistas o no, es inad-misible que esta sola práctica pueda constituir en sí un ac-ceso a la realidad última. En apoyo de su opinión, ellosexponen que esta práctica no es un acto intelectual —lo cuales parcialmente cierto, ya que el zazen asocia la postura cor-

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poral y el dominio de la respiración con una actitud mentalque consiste en dejar pasar los pensamientos sin meditar enellos ni en lo que sea— y que, por lo tanto, no puede engen-drar el despojamiento del yo, que es la condición del accesoa la realidad última.

A esta argumentación se puede responder: si la captura dela realidad última es un acto intelectual, ¿este acto debe pro-ceder de un acto intelectual a su vez? Si la respuesta es afir-mativa, hay que admitir entonces que los yoguis son purosgimnastas, que los derviches sufís giran sólo para aturdirsey que una gran parte de los místicos cristianos son muestrade psicopatología más que de espiritualidad. Pero si la res-puesta es negativa, entonces se puede aceptar la idea de unsilencio del intelecto y de una acción del cuerpo sobre el es-píritu y vislumbrar que sea posible alcanzar la realidad últi-ma liberándose de “la enseñanza discursiva”.

Al revés de este primer acceso intuitivo y directo median-te la contemplación mural, el segundo, el acceso por las prác-ticas, privilegia un acercamiento progresivo. Este segundoacceso se inscribe en la tradición mahayanista. Fruto de unareflexión lógica y no de la intuición, enumera cuatro prác-ticas que resumen a todas las demás:

1. Aceptar el odio como retribución. La adversidad es la jus-ta retribución de los malos karmas que han sido creadospor el pasado. No hay que huir del odio.

2. Adaptarse a las condiciones kármicas. Tanto los aconteci-mientos felices como los desdichados son fruto del karma.Conviene aceptarlos con impasibilidad.

3. No desear nada. A las dos primeras prácticas les sigue unaausencia de deseo que aporta serenidad.

4. Estar en armonía con el Dharma*. Empleado aquí no enel sentido de enseñanza, sino en el de principio supremo,


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este término designa la vacuidad, aquello que no está man-cillado por la ilusión del yo.

Aunque el segundo acceso sea ejemplo de una andadura ma-hayanista clásica, lleva a la experiencia de despojamientodel yo que conduce a captar la realidad última.

Sengcan: la fe en el espíritu

A Bodhidharma le sucede Huike y a Huike le sucede Seng-can, muerto en el año 606. Ellos viven en ermitas y cuentana sus discípulos con los dedos de una mano. Es a Sengcan aquien se atribuye el Sin Sin Ming, obra que, hasta el descu-brimiento del Tratado de los dos accesos de Bodhidharma,era considerada el texto más antiguo del Chan.

Los setenta y dos breves poemas que componen el SinSin Ming (inscripciones sobre la fe en el espíritu) atestiguanuna captación inmediata de la realidad última, a la que sólopuede acceder un espíritu no dualista:

Penetrar la Vía no es difícil,Pero no es necesario ni amor ni odio, ni elección ni rechazo.Basta con que no haya ni amor ni odioPara que la comprensión aparezca,Espontáneamente clara,Como la luz del día en una caverna.15

Estos dos primeros poemas enuncian temas que recorren elconjunto del texto y que irrigarán el pensamiento del chanen el curso de los siglos siguientes: 1] penetrar la Vía es fácil;2] a condición de refutar la ilusión dualista; 3] puesto que larealidad última es una; 4] y el acceso a esta realidad es direc-

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to y repentino. La articulación de los dos últimos temas seráobjeto de una controversia importante y de una separacióndel chan en dos escuelas en pleno siglo VIII.

Para Sengcan, budista chino, si la realidad es una, es, pues,cualquier cosa. Siendo cualquier cosa, y pudiendo mi espíri-tu asir cualquier cosa, ¿cómo no sería la realidad inmedia-tamente accesible?

La realidad es tan accesible que el meditante piensa quepuede asirla mediante un esfuerzo de la voluntad. El medi-tante se equivoca y se pierde en una exaltación vana o se su-me en un semisueño. Sengcan le recomienda que deje que elespíritu siga su curso, de pensamiento en pensamiento, con,a veces, una pausa, un suspenso del pensamiento consciente:

No corras tras los fenómenos,No permanezcas en la vacuidad.Si nuestro espíritu permanece tranquilo,Se desvanece espontáneamente.

Si detenemos todo movimiento,Nuestro espíritu se volverá tranquilo,Y esta tranquilidad, más tarde,Provocará una vez más el movimiento.16

Sengcan escribe para sus escasos discípulos, pero el consejovale para todos los que practican ejercicios espirituales. A ve-ces el pensamiento se embala y las imágenes desfilan, otrasveces el pensamiento se embota y zozobra. Estos dos esco-llos se encuentran comúnmente, o meditar, o “contemplarel cuerpo-espíritu”, según la fórmula que inventará el cuartopatriarca, Daoxin, exige que uno se mantenga alejado de unoy otro de estos dos escollos, que se tenga fe en el espíritu quenaturalmente oscila de la actividad hacia el reposo y del re-poso hacia la actividad, que se encuentre la Vía del Medio:


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Si permanecemos en las dos extremidades,¿Cómo podemos comprender una de ellas?17

A esta Vía el espíritu sólo puede acceder si deja de referirse alas categorías del lenguaje:

Aun cuando nuestras palabras son justas,Aun cuando nuestros pensamientos son exactos,Esto no es conforme a la verdad.

El abandono del lenguaje y del pensamientoNos llevará más allá de todo lugar.Si no se puede abandonar el lenguaje y el pensamiento,¿Cómo resolver la Vía?18

Detrás de estas palabras que deben sonar agradablemente alos oídos taoístas, Sengcan se refiere a la transmisión muda,de corazón a corazón, entre el Buda y su primer sucesor, Ma-hakashyapa,*19 sin perder de vista la perspectiva ética:

Si el espíritu no está sometido a las diferenciaciones,Todas las existencias del cosmos se vuelven una unidad.

Si nuestro cuerpo realiza profundamente la unidad.Podemos cortar instantáneamente todas las relaciones.20

Las relaciones que se trata de cortar son, por supuesto, lasrelaciones de causa-efecto. Cuando el sujeto está unido a larealidad, deja automáticamente de crear karma:

Si el espíritu coincide con el espíritu,Las simientes, las huellas de las acciones desaparecen.

La desaparición de las huellas hace que surja una preguntaque será desarrollada por el sexto patriarca, Huineng: si las

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huellas de las acciones desaparecen, es porque el soporte so-bre el que se imprimen es fundamentalmente inexistente:

La existencia es en sí misma no existencia,La no existencia en sí misma es existencia.22

Sengcan plantea la identidad del uno y del todo, y concluyesu ciclo de poemas afirmando la identidad de la realidad úl-tima y del espíritu de fe, y profetizando el abandono del len-guaje entendido como metáfora de los límites del espíritu:

El uno mismo es todas las cosas,Todas las cosas mismas son uno.23

El espíritu de la fe es no-dos,No-dos es el espíritu de la fe.24

Finalmente, las técnicas de nuestra lengua serán totalmentequebradas,Y pasado, presente y futuro no estarán limitados.25

Daoxin: el espíritu que considera a Buda es Buda

El cuarto patriarca, Daoxin (580-651), rompe con la vida ere-mítica de sus predecesores y funda una comunidad de varioscientos de miembros. Los monjes viven de la tierra que elloscultivan. La regla monástica es simple y estricta: “Nada deestudios librescos; la ‘realidad rugosa’ para abrazarla duran-te el día, los ejercicios espirituales reservados para la noche;las incitaciones de la corte imperial descartadas, la indepen-dencia celosamente cuidada.”26

A esta regla inspirada por la intransigencia y la tosquedadde Bodhidharma responde una práctica abrupta. La Puertadel Dharma de Daoxin es un acceso tan intuitivo y directocomo lo son la contemplación mural del Bodhidharma o el


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espíritu de fe de Sengcan, pero Daoxin se muestra más ex-plícito en cuanto al método. Para acceder a la realidad últi-ma, él aconseja considerar al Buda. Puesto que “el espírituque considera al Buda es el Buda”.

“Considerar al Buda” (chino: nien fo), práctica extendidaen la época entre las numerosas escuelas búdicas, no quieredecir formarse una imagen del Buda ni forjarse una idea deél, sino armonizar el cuerpo y el espíritu concentrándose enun objeto único, pensamiento tras pensamiento, hasta elmomento en que uno se da cuenta de que “la conciencia notiene forma y el Buda no tiene apariencia”, escribe Daoxin.

Pero llegar de entrada a esta “absorción unificadora” noestá al alcance de los principiantes. Por eso, él recomienda:

Que los que se inician en la meditación sentada se retiren aun lugar apacible y se concentren en la contemplación de sucuerpo-espíritu: los cuatro elementos, los cinco agregados, lavista, el oído, el olfato, el tacto y lo mental, el deseo, la cólera yla ignorancia, el bien y el mal, los amigos y los enemigos, lagente común y los santos, hasta que a todo se haya pasadorevista: desde el origen, todo, pues, es vacío y apacible.

Para hacer esto:

Retírese a un lugar solitario.Allí, siéntese correctamente, con laespalda bien derecha. Afloje su ropa, su cinturón, distiénda-se, frótese siete u ocho veces y expulse todo el aire que tengaen el vientre. Entrará entonces en contacto, mediante ampliasolas, con su estado natural, que es un vacío puro y tranquilo.Como su cuerpo y su espíritu habrán encontrado su equili-brio, su vitalidad espiritual se pondrá a tono con la tranqui-lidad del espíritu [chino: an sin].“Impenetrable y oscura”, surespiración será pura y fresca. Lentamente, su espíritu serecogerá y usted tendrá una visión clara de la vía espiritual.29

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Concentrarse en la contemplación del cuerpo-espíritu y delos movimientos kármicos, y captar intuitivamente su vacui-dad original, ver que valores y fenómenos opuestos estánoriginalmente vacíos de toda sustancia y que su conflicto essólo producto de una ilusión dualista es una experienciaque, por paradójica que sea, no nos es ajena. Pero mientrasque percibimos el vacío sólo de una manera fugaz y que, amenudo, esa percepción se origina en un sentimiento deabsurdo y de desesperación, Daoxin nos invita a contem-plarlo de un modo sereno y de una manera duradera. En-tonces,“un momento de conciencia se convierte en diez milaños”, había escrito Sengcan.

¿Se puede concluir que la Puerta del Dharma nos abre auna vía quietista? No, puesto que Daoxin no se sitúa en laperspectiva del despertar para sí, la del arhat, son en la pers-pectiva del despertar para todos, la del bodhisattva. La con-templación (chino: guan) representa el aspecto dinámicodel espíritu que observa los fenómenos sin interpretarlosintelectualmente. Si Daoxin recomienda a sus discípulos con-centrar su pensamiento en el Buda y si evoca un estado depaz, es porque en ese estado el apoyo de concentración de-saparece espontáneamente y revela “un vacío insondable”.

“No considerar nada en particular […] es considerar alBuda.” ¿Pero por qué considerar al Buda en lugar de con-tinuar siguiendo el curso de sus pensamientos personales?Porque esos pensamientos son fruto del karma más que dela libertad. Porque “el espíritu que considera al Buda es Bu-da, son los pensamientos descarriados los que hacen a losseres comunes”30 y llevan a esos seres de renacimiento enrenacimiento.

¿Por qué no considerar nada? “Porque el espíritu que con-sidera al Buda no tiene nada que considerar. No hay otroBuda más que el espíritu, no hay otro espíritu más que el


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Buda. Considerar al Buda, es considerar el espíritu. Buscarel espíritu, es buscar al Buda.”31

Huineng: la Vía se transmite de ser vivo a ser vivo

A Daoxin le sucede Hongren (601-674), a Hongren le suce-de Huineng (638-713). Autor del Sutra del Estrado, que al-gunos doctores de la ley juzgan apócrifo pero cuyo interésnadie pone en duda. Huineng es un personaje pivote delchan, desde el punto de vista histórico, metodológico y doc-trinal. Con él, el chan se involucra en un camino de libertaden el que todas las preguntas de práctica y doctrina quedanabiertas.

Socialmente, el personaje difiere de sus predecesores. Po-bre, huérfano, analfabeto, impresionado en su infancia porel Sutra del Diamante –parte del Sutra de la Perfección de laSabiduría (véase p. 21)— que él escuchó un día en el mer-cado, Huineng es el tipo mismo del laico atraído por esta Víaa la cual nada parece destinarlo, la ilustración perfecta de queel despertar está al alcance de todos.

El acontecimiento clave que confiere su estatura a Huinenges la transmisión del Dharma, del hábito y de la escudilla. ElSutra del Estrado atestigua esta importancia dedicando, locual es inhabitual en un texto consagrado a la enseñanza, suprimera parte al relato de los años de formación del futuropatriarca. La aventura espiritual que cuenta este relato es tancélebre que eclipsa caso los sermones de Huineng, pero escierto que es también esclarecedora.

Habiéndose hecho aceptar por Hongren al terminar unaprimera entrevista en la que el maestro ha podido apreciarla capacidad del discípulo, Huineng trabaja modestamenteen la cocina del monasterio desde hace ocho meses cuando

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Hongren empieza a comprobar la comprensión de sus mon-jes invitándolos a componer una estrofa. Ninguno se arries-ga a hacerlo salvo Shenxiu, el superior de los monjes, dequien todos los demás piensan que es el legítimo sucesor delquinto patriarca. La estrofa de Shenxiu dice:

El cuerpo es el árbol del Despertar,El espíritu es el soporte del espejo brillante,Hay que desempolvarlo sin cesarA fin de que el polvo del mundo no se deposite en él.

Aunque él alaba públicamente el poema de su discípulo,Hongren no está totalmente convencido de que Shenxiu seaapto para recibir el patriarcado y le pide, en privado, otra es-trofa. Entre tanto, Huineng ha escuchado a un novicio re-citar el poema de Shenxiu, del que comprende que no llegaal corazón de las cosas. Como no sabe escribir, dicta a unvisitante su propia estrofa y éste la inscribe en la pared:

El Despertar no tiene cuerpo,El espejo brillante no tiene soporte,Desde el origen, todo es vacío,¿Dónde podría depositarse el polvo?

En consonancia con la enseñanza del Gran Vehículo, tal co-mo la transmite el Lankâvatâra-Sutra (véase pp. 22 y 33), elpoema de Huineng es una respuesta tan clara y brutal a laestrofa de Shenxiu que Hongren, al hallarla conforme a susdeseos, pero previendo que va a suscitar reacciones de celosentre los monjes, declara que su autor no ha dado en el blan-co, él tampoco, y la hace borrar. Llegada la noche, en secre-to, Hongren transmite el Drama, el hábito y la escudilla aHuineng y le hace abandonar discretamente el monasterio.Él se queda enclaustrado en su celda varios días antes de re-velar lo sucedido.


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Los monjes descubren el pastel, impugnan la decisión desu maestro y se lanzan a la busca de aquel que ellos consi-deran un usurpador, un ladrón de Dharma que ha abusadode la confianza de un viejo y que ha malversado en su úni-co provecho una herencia que pertenecía legítimamente ala comunidad. La aventura terminará bien, pero Huinenghabrá desencadenado a pesar suyo un conflicto de sucesióndel que nacerá dieciocho años más tarde la querella de la es-cuela del Norte y de la escuela del Sur que dividirá al chan.

Las doctrinas de las dos escuelas se fundan una y otra enla pureza original del espíritu, pero si la escuela del Norte,fundada por Shenxiu e inspirándose en la corriente Mad-hyamika*, se apega a limpiar el espíritu de los pensamien-tos erróneos y de las pasiones adventicias, lo cual supone unesfuerzo prolongado; la escuela del Sur, inspirándose en elSutra de la Perfección de la Sabiduría y en el Lankâvatâra-Sutra, sólo tiene en cuenta la pureza y la vacuidad originalesy no reconoce la existencia de la impureza, porque distin-guir la impureza de la pureza es caer en la ilusión dualistaque impide el acceso repentino y directo al despertar.

El espíritu de Huineng estará representado más fielmen-te por la escuela del Sur y se podrá reprochar a la escuela delNorte, no haber recurrido al método gradual, sino haber eri-gido el gradualismo en norma. No obstante, mucho tiempoantes de que estalle la querella, Huineng había prevenido:

El método, mis amigos, no es ni repentinista ni gradualista:es el hombre el que es más o menos vivo, más o menos obtu-so. A los extraviados se les dispensa consejos progresivos; elque se ilumina practica de repente.32

Tradición mahayanista de los medios hábiles* al lado de loque la querella de las dos escuelas parece totalmente vana; escierto que hay otras apuestas —de poder— que la alimen-

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tan. El maestro se adapta a su discípulo, encuentra el buenritmo, la buena distancia y, llegado el momento, la ayudapara ver el mundo tal cual es. Los maestros de la escuela delSur, puesto que piensan que el despertar puede llegar en noimporta qué momento, estarán constreñidos a inventar me-dios ad hoc (diálogos, gestos, gritos, golpes, etc.) y preserva-rán así su creatividad. Los de la escuela del Norte, embrolladosen un método gradual que multiplica los escalones y los es-pejos para desempolvar, no se renovaron, lo que implicó laextinción de su linaje después de algunas generaciones.

Una vez más, Huineng había atraído sin embargo la aten-ción de sus discípulos puesto que, para él, el papel del maes-tro es esencial:

Amigos en el bien, el hombre es naturalmente, muy en el fon-do de sí mismo, rico en la sabiduría de la bodhi y de la prajna.No obstante su espíritu yerra a tenor de las circunstancias yél no puede darse cuenta de ello verdaderamente por sí mis-mo. Por eso es que debe recurrir a un gran amigo en el bienque le mostrará la Vía y le hará ver su esencia.33

Insistir en el papel del maestro, definido aquí como el de unguía, es, claro está, tomar aún más distancia de la que habíatomado Daoxin con los estudios librescos, anclar más pro-fundamente el estudio de la Vía en una práctica del espíri-tu y del cuerpo, expresar con fuerza que la transmisión demaestro a discípulo no es reductible a la transmisión de unsutra y de algunas fórmulas rituales. Es decir, en otros térmi-nos, que la Vía no se puede transmitir más que de ser vivoa ser vivo.

En cuanto al método, dice Huineng, se basa en el reco-gimiento (concentración) y el conocimiento (despertar),pero él agrega de inmediato que distinguir recogimiento yconocimiento sería un grave error:


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Para aquellos que ven así las cosas, los fenómenos están irre-ductiblemente sometidos a la dualidad. Éstos hablan bienpero piensan mal: para ellos, recogimiento no se iguala paranada con conocimiento. Ahora bien, cuando el pensamien-to y la palabra son los dos correctos, el adentro y el afuera seidentifican en la inmediata igualdad del recogimiento y delconocimiento.34

Obstáculo recurrente en la Vía: la visión dualista, esta mismavisión que se trasluce en la estrofa de Shenxiu, ese trastornode la mirada que hace creer en la realidad de las apariencias,que hace ver un espejo polvoriento allí donde no hay ni pol-vo ni espejo. Huineng afirma que no hay por qué distinguirrecogimiento y conocimiento ni creer que el segundo proce-de del primero:

Amigos en el bien, ¿a qué se puede comparar la igualdad delrecogimiento y del conocimiento? A una llama y a su luz.Dónde está la llama y la luz. Sin llama, no hay luz. […] Aun-que hagan falta dos palabras para nombrarlos, se trata de unasola sustancia. Lo mismo sucede con el método del recogi-miento y del conocimiento.

En la línea recta de Bodhidharma y de Sengcan, Huineng, alafirmar que el acceso a la realidad última es directo y súbito,precisa que el “subitismo” de ese despertar tiene que ver conque el recogimiento no está separado del conocimiento yno lo precede como tampoco procede de él. Huineng enun-cia ese tema esencial que retomará en el siglo XIII Dogen, elpatriarca japonés de la escuela Soto, en el Fukanzazengi*:36

la práctica de la concentración y el despertar son una mis-ma cosa.

Sin embargo, a pesar de esta afirmación ortodoxa y sinambigüedad, el mismo Dogen retomará las críticas que acu-

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san a Huineng de descuido en la práctica y le reprochará ensus escritos tardíos haber transmitido un zen impuro.

Un tronco, ramificaciones: la escuela del Norte y la escuela del Sur

Como el budismo no se refiere a un trascendente, la ense-ñanza de los maestros no consiste en explicar la palabra deDios, sino en mostrar la Vía en el marco de una relaciónde hombre a hombre marcada por las contingencias de lugary de tiempo. Esto explica por qué los sucesores de Huinengdesarrollaron métodos de despertar diferentes e insistieroncada uno en un punto particular de la doctrina. Se atribuyea Huineng cuarenta y tres sucesores, lo cual, en sí, consti-tuye una especie de revolución en el seno del zen, ya que lospatriarcas precedentes no habían transmitido la Vía más quea uno (Bodhidharma), dos (Sengcan, Daoxin) o tres (Huike)de sus discípulos. El propio Hongren, yendo más lejos quesus predecesores, no había transmitido sin embargo la Víaa más de diez de sus monjes. Entre la cohorte de maestrosdescendientes de Huineng, dos de ellos adquirieron retros-pectivamente una importancia histórica capital: Qingyuan(muerto en 740) y Nanyue están en el origen, el primero dela futura escuela Soto, el segundo de la futura escuela Rinzai.

Se cometería no obstante un error si se opusiera a esosdos patriarcas y se les atribuyera caracteres que tardarán másde ciento cincuenta años en distinguir el zen Soto del zenRinzai. Sucesores de Huineng, Qingyuan y Nanyue pertene-cen ambos a la escuela del Sur y cada uno tendrá numero-sos sucesores.

Lejos de ignorar y de quedarse encerrados en una estre-cha capilla, todos los sucesores de Qingyuan y de Nanyue se


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conocen, al menos de oídas. Diseminados en un área geo-gráfica que se extiende del valle del río Amarillo a las costasmeridionales del mar de China, se escriben, se encuentran,se confrontan, se envían discípulos para probaros o paraperfeccionar su enseñanza.

Mientras que la escuela del Norte se agosta poco a poco,la escuela del Sur se ramifica generación tras generación yaun cuando sus ramas no tienen todas el mismo vigor —lamayor parte no irán más allá de tres siglos— todas carganfrutos maduros.

Durante casi dos siglos, desde la muerte de Huineng (713)hasta la muerte de Linji (886) o la de Caoshan (901), el chaninfluye profundamente en la vida intelectual china. Su es-pontaneidad y su visión unificadora se encuentran en la pin-tura y en la poesía de la época. Ni siquiera la proscripción delas religiones extranjeras decretada por el emperador Wu-zong cambiará nada.37 La huella del chan es indeleble.

De Nanyue a Linji se suceden cinco generaciones; seis deQingyuan a Dongshan y Caoshan. Aunque las genealogíasde los diferentes linajes están en la actualidad más o menosestablecidas y aunque la mayor parte de los maestros sonlos héroes de anécdotas célebres, la historia detallada de suaventura espiritual y de sus intercambios está por escribirse.A falta de lugar, nos contentaremos con evocar aquí los másnotables.

Nanyue bruñe la teja

Como la enseñanza del zen no se funda en una palabra re-velada, no puede consistir en la glosa o comentario de untexto erigido como absoluto. Muy al contrario, la enseñan-za del zen es esencialmente contingente. Lo que transmite el

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maestro a su discípulo y su manera de transmitirlo depen-den de la personalidad de este último y de su nivel de com-prensión en un momento dado.

Nanyue (677-744), sucesor de Huineng, un día hizo unavisita al monje Mazu Daoi que pasaba sus jornadas con-centrado en zazen y le preguntó:

–¿Con qué fin permanece usted sentado?–Practico el asiento para llegar a ser un buda.

Nanyue recogió un pedazo de teja en el patio y lo frotó con-tra un peñasco, con gran sorpresa de Mazu, quien a su vezle preguntó:

–¿Con qué fin bruñe usted esta teja?–Bruño la teja para hacer de ella un espejo, dijo Nanyue.–Pero, ¡no se puede hacer un espejo bruñendo una teja!–No más que convertirse en un buda practicando la medita-ción sentado.38

Esta historia ha sido abundantemente comentada. Algunoshan querido ver en ella una condena definitiva del zazen. Seequivocan. Nanyue no enuncia una verdad válida en térmi-nos absolutos. Constata que en el momento del encuentro,Mazu está demasiado apegado a su práctica porque esperade ella algo. Para que Mazu pueda avanzar, debe romper suapego a la práctica y abandonar la ilusión de que la budeidad—el despertar— es la consecuencia de esta práctica. Nan-yue le ayuda a ello bruñendo la teja y lanzándole su célebrey provocadora réplica.


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Mazu Daoi: una libertad sin precedente

Sucesor de Nanyue, notable por su aspecto físico (camina co-mo un búfalo, mira como un tigre, toca la punta de su narizcon la punta de su lengua y posee dibujos en espiral impre-sos en la planta de los pies, cuenta la tradición), Mazu Daoi(709-788) es considerado por muchos como el gran geniodel chan. Ha contribuido más que ningún otro a reunir enel seno de la escuela del Sur monjes provenientes de todaslas provincias y de todas las generaciones.

Mazu es conocido por haber introducido el trabajo enlas costumbres monásticas. Antes de él —con excepción delnotable Daoxin—, los maestros habían seguido la tradiciónque databa de la época del Buda: los monjes salían del mo-nasterio a mendigar sus alimentos. Aunque esta prácticapermitía a los monjes cultivar la humildad, ofrecía dos in-convenientes, el de alentar su pereza y, el más grave todavía,volverlos dependientes de sus bienhechores, Ahora bien, elque es dependiente puede mostrarse complaciente, y hastaparcial, y se vuelve entonces incapaz, no sólo de enseñar laVía, sino de seguirla él mismo. Ésta era una traba intolera-ble a la libertad intelectual y espiritual que Mazu rompióenviando a sus monjes a los campos. La obligación física,contrapartida de esta libertad, pesa tan ligeramente sobrelos hombros que el trabajo se generaliza en el seno de losmonasterios chan. Al tomar esta medida radical, criticadapor las otras ramas del budismo (si dejan de mendigar susalimentos, los monjes se van a volver arrogantes), Mazuabre a los maestros que le van a seguir una vía libre deobstáculos.

Aunque asume la enseñanza de los patriarcas desde Bo-dhidharma, Mazu Daoi se refiere esencialmente al Lankâ-vatâra-Sutra. Él predica que el espíritu es el despertar, que

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los que buscan la Vía en el exterior de sí mismos no dejande alejarse de ella. A sus discípulos les dice:

No hay Buda fuera del espíritu, no hay espíritu fuera del Bu-da. No persigáis el bien, no rehagáis el mal, no toméis apoyoen los dos extremos de la pureza y de la impureza. Así com-prenderéis que la naturaleza de las faltas cometidas es va-cuidad.39

Esta afirmación, que es el resultado lógico de las premisasdoctrinales del Lankâvatâra-Sutra (véase p. 33), estableceuna libertad sin precedente. Al mismo tiempo, hace saltarlos último cerrojos morales e introduce una tensión, tam-bién sin precedente, entre ética y libertad, tensión que sub-yacerá toda la historia del zen después de Mazu.

Shitou: fenómenos y vacuidad concuerdan y se interpenetran

Contemporáneo de Mazu, Shitou Xingsi (700-790), autor delCantongqi, sucede a Qingyuan. Contrariamente al Tratadode Bodhidharma o al Sutra del Estrado, palabras de patriar-cas connotados y reunidas por sus discípulos, el Cantongqi,a semejanza del Sin Sin Ming del maestro Sengcan, es unacolección de poemas. En los siglos VIII y IX, los patriarcasYungxia y Dongshan condensaron también sus enseñanzasen forma de poemas.

Esto puede sorprender, viniendo de maestros espiritua-les que denuncian comúnmente lo inadecuado del lenguajepara plasmar la realidad. Pero no por ello es menos coheren-te. El lenguaje es un fenómeno con el mismo derecho quelos otros, es decir, susceptible de constituir la base de un


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despertar —pensamos en Huineng descubriendo su voca-ción al escuchar el Sutra del diamante cortador (skrt.: Vaj-rachchedika-Prajnaparamita-Sutra)—, y los patriarcas delzen nunca, ni hasta los más taciturnos, se han privado dehablar. Simplemente han tenido siempre en cuenta los lími-tes de la herramienta.

Los que han escogido condensar sus enseñanzas en unaforma escrita han hecho más: han jugado con esos límitesadoptando el metro poético. Un largo tratado habría pre-sentado el inconveniente de petrificar la palabra y habría co-rrido el riesgo de extraviar a los discípulos en un laberintodualista.40 El poema autorizaba más flexibilidad en las ar-ticulaciones del discurso.

Estos poemas, como lo hemos visto con Sengcan, no tie-nen como finalidad ni seducir al lector ni hacer brillar a suautor. Tratan de un tema único: la Vía. Multiplican las refe-rencias a los maestros del pasado, desbordan de alusionesdoctrinales y son, al mismo tiempo, de una concisión extre-ma. Su sentido o bien se percibe súbitamente, o bien quedaindecidible,41 pero en uno y otro caso se moviliza al espíri-tu. Quien tiene el espíritu agudo se abre de golpe, quien tie-ne el espíritu obtuso rumia.

Al sacrificar la forma clásica al sentido, liberando la pro-sodia, los patriarcas poetas vivificaron el genio poético chinoal grado que toda la poesía de la era de los Tang sufrió su in-fluencia. Algunos maestros, abandonando la Vía del Medio,acabarán por tomarlo en serio, por perder de vista la vacui-dad y por vincularse al fenómeno poema hasta el punto de yadedicarse solamente a la poesía profana. Shitou evita este es-collo y retoma el tema de la Vía del Medio en el Cantongqi:

Apegarse a los fenómenos es causa de ilusión.Seguir la vacuidad no es el verdadero despertar.42

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Shitou retoma enseguida el tema de la interdependencia re-firiéndose al agregado de la materia, al que pertenecen tantolos objetos de percepción como los órganos de los sentidos.Los objetos y sus atributos existen independientemente denosotros en el mundo que nos rodea, y no obstante el colordel mar, el perfume de una flor o el canto de un pájaro existensólo mediante nuestros órganos de los sentidos. El hombre esel hombre y el mundo es el mundo, pero si el ser humanoabre las seis puertas de la percepción (los cinco órganos delos sentidos más la conciencia), se convierte en el mundo yel mundo se convierte en el ser humano. Shitou hace algomás que recordar la unidad última de todas las cosas, la de-fine como una interpenetración:

El fuego calienta, el viento está en movimiento,El agua es húmeda, la tierra es dura,Para los ojos, hay el color,Las orejas perciben los sonidos, la nariz realza los olores.La lengua puede diferenciar lo salado de lo dulce.Pero todas las existencias, como las hojas de un árbol,Están alimentadas por la raíz.El origen y el fin derivan de la misma fuente: vacuidad.

El origen y el fin retornan a nada.Noble o vulgar son utilizables al antojo de cada quien.43

Cada uno de los cuatro elementos posee características quele son propias, cada órgano de los sentidos está adaptado a lapercepción de uno u otro fenómeno. Pero la fuente y el finde todos esos fenómenos es la vacuidad y esta vacuidad estápresente en el corazón de cada fenómeno. Como todos esosfenómenos tienen un origen y un fin comunes, es absurdoy vano adherirse a uno más que a otro. Manifestar noblezao vulgaridad, actuar como un buda o como un demonio, a


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nuestro antojo. Al fin y al cabo, como lo hemos expuesto en“La ética del budismo” (pp. 15-23), nuestro karma es el quemarcará la diferencia. Después, Shitou escribe:

En la oscuridad existe la luz,No mires con una visión oscura;En la luz existe lo oscuro,No mires con una visión luminosa.44

Es ahí donde se manifiesta la originalidad de la visión de Shi-tou: la vacuidad ya no sólo es rica en potencialidades feno-ménicas, los fenómenos ya no son sólo las manifestacionesde la vacuidad. Una y otros coexisten en un mismo espacioy en un mismo tiempo, en interdependencia:

Luz y oscuridadCrean una oposiciónPero dependen una de otraComo el paso de la pierna derecha depende del paso de lapierna izquierda.45

Shitou afirma la coexistencia de los fenómenos y de la va-cuidad, pero va más lejos:

Cada existencia tiene su utilidad,Úsala cualquiera que sea su posición.Fenómeno y vacuidad se encajan perfectamente.46

La coexistencia de los fenómenos y de la vacuidad es una co-existencia totalmente pacífica. No hay ningún conflicto entrelos fenómenos y la vacuidad, ninguna preeminencia, nin-guna prelación, ninguna razón para optar por uno u otrotérmino de la proposición. Los fenómenos y la vacuidad es-

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tán en una relación tan íntima que el anverso y el reverso dela banda de papel giran y se rizan sobre sí mismos para for-mar un anillo de Moebius. No hay entre ellos ni solución decontinuidad ni diferencia de naturaleza.

Esto significa llevar lejos la crítica del dualismo —y po-ner radicalmente en tela de juicio la diferencia entre el bieny el mal—, pero es también para un guía espiritual el mediode prevenir a sus discípulos contra la tentación siempre fuer-te de apegarse a la vacuidad para liberarse de los fenómenoso, al contrario, sumergirse en el corazón de los fenómenos ariesgo de perder de vista la vacuidad.

Si no comprendemos lo que significa la Vía del Medio,previene Shitou, si oponemos los fenómenos entre ellos ylos fenómenos a la vacuidad, de inmediato volvemos a caeren la ilusión dualista. La menor duda sobre su perfecto en-cajamiento, la menor distinción entre ellos, y de nuevo so-mos incapaces de percibir la realidad. Parece que la crítica deldualismo no haya sido nunca todavía tan radical, pero queal mismo tiempo nunca haya sido tan impugnada la doctrinadel karma. Pero Shitou se inscribe en un amplio movimien-to. Sin haberse puesto de acuerdo, basándose en su caminopersonal, numerosos maestros coinciden en dar más impor-tancia al despertar y a la vacuidad que a la doctrina del kar-ma; su método, reflejo de su caminar, es testimonio de sulibertad de espíritu.

Éste es el caso, como hemos visto, de Mazu, quien des-pués de liberar a sus monjes de sus bienhechores, les enseñaque el espíritu de la vida cotidiana y el espíritu de la Vía sonun solo y mismo espíritu. Éste es el caso, como vamos a ver,de Yongjia, quien es uno de los cuarenta y tres sucesores deHuineng y que enseña: “La naturaleza real de nuestra igno-rancia no es otra que nuestra naturaleza de buda.”


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Yongjia: ignorancia y naturaleza de Buda

Treinta años mayor que Shitou y después de haber recibidola transmisión de Huineng al término de un breve encuen-tro (se habla a veces de él como del “monje que se quedó unanoche”), Yongjia Xuanjue (665-713) no dio nacimiento a unlinaje duradero. Condensó su enseñanza en un poema ex-traordinario desde el punto de vista de la Vía y de la litera-tura. Con unos dos mil ideogramas, el Cheng Daoko, obramaestra de doctrina, adopta de vez en cuando —la disputade las escuelas del Norte y del Sur hace furor por entonces—un tono decididamente polémico.

Yongjia sorprende a su lector dirigiéndose directamentea él: en el primer verso del poema figura la palabra “amigo”asociada al pronombre personal “usted”:

Amigo, ¿no lo ve usted?Este hombre tranquilo que ha alcanzado el despertar ha de-jado de estudiar y de actuar,No deja de lado las ilusiones y ya no busca la verdad.47

¿Quién es ese hombre tranquilo que ha dejado de estudiary de actuar? Es un buda y es más que un buda: es un hom-bre sin pensamiento, sin apego, sin práctica, sin despertar.No tiene por objetivo llegar a ser buda, no rechaza nada por-que no tiene nada que rechazar, no ase nada porque no tie-ne nada que asir. Ha dejado de intervenir en el mundo, yano está ni estremecido ni conmovido por los fenómenos delmundo. Ese hombre al que se dirige el poema de Yongjia essimplemente el hombre de la Vía.

La naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra que nues-tra naturaleza de buda,Nuestro cuerpo vacío e ilusorio es el cuerpo de Ley*.48

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A continuación de los tres versos introductorios, estos dosversos resumen la obra: la ignorancia es la fuente de las ilu-siones, pero la ignorancia y el despertar no son de naturalezadiferente. La ignorancia no es nada más que un oscureci-miento de sí mismo por sí mismo. Si esto es así, no hayrazón para oponer al ignorante al despertado: el hombrecomún, tal cual, es buda. No se trata para él de cambiar lanaturaleza ni de trascender su condición, sino solamente decaptar el origen de lo que oscurece su visión, de compren-der que su cuerpo perecedero constituye una sola cosa consu espíritu, y que esto no está ni separado ni es diferente delCuerpo de Ley, es decir, del universo.

Yongjia vuelve en varias ocasiones sobre este tema, formu-lándolo cada vez de manera diferente:

No busques la verdad, no dilucides la ilusión,Comprende que las dos están vacías y desprovistas de carác-ter.49

Abandonar la ilusión para asir la verdadMuestra un espíritu de preferencia que conduce a eleccionesfalaces.50

Y él extrae lógicamente nuevas proposiciones:

La verdad no está fundada y la ilusión está vacía desde el ori-gen,Si se remite a la vez existente y no existente, la no vacuidades vacuidad.51

Se ve claramente que no hay nada,Ni hombre ni buda.Las miríadas de universo son burbujas en el océano,Los sabios y los santos relámpagos en el cielo.52


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La paradoja abunda en el Cheng Daoko, así como las refe-rencias a la dialéctica del Gran Vehículo que procede porafirmación, negación, negación de la afirmación y negaciónde la negación. Sus fórmulas sorprenden o provocan la risa,sus imágenes el vértigo. ¿Qué es la Vía? Cuanto más leemosel Cheng Daoko más tenemos la impresión de comprender-lo. Pero quizás sólo sea una ilusión. Al final de la obra,Yong-jia también remite al hombre de la Vía a la práctica:

Amigo, voy a determinar ahora para usted lo que usted noha comprendido aún claramente.53

Xuefeng y Cía: paradojas, blasfemias e iconoclasia

¿Qué es responder realmente una pregunta? Es dar al quepregunta una respuesta que no esperaba y que le desconcier-ta. En el lenguaje corriente, son legión las preguntas que ape-lan solamente a una aprobación de pura forma; así sucedecon la pregunta ritual:“¿cómo está?”o con conversaciones so-bre lugares comunes en las que se suceden los clichés. Estosintercambios banales no son vehículo de ninguna informa-ción y su objetivo es establecer o mantener la comunicaciónentre los interlocutores. Estos intercambios engendran úni-camente algo previsible o convencional; es lo que se llamahablar para no decir nada. 54 Uno de los méritos de los maes-tros del chan es haber comprendido intuitivamente que lafuente de esas charlas estériles no es la necedad humana,sino las coerciones ejercidas por el lenguaje mismo.

Aquel que hace la pregunta: “¿Qué es el Buda?”, esperaque se le hable de compasión, de sabiduría o de santidad, desufrimiento o hasta de fenómenos y de de la vacuidad. Larespuesta que da Dongshan: “Tres medidas de cáñamo”, no

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permite que el monje que ha hecho la pregunta se estanqueen torno a esos temas fundamentales. Dongshan evita el es-collo que consiste en dar una respuesta previsible, puesto queuna respuesta de este tipo alienta al pensamiento a seguir sucurso. Al responder “al lado” de la pregunta, él logra, poruna parte, no encerrar al Buda en una definición incomple-ta por naturaleza que no haría más que extraviar al discípu-lo y, por otra parte, lo que es más importante en el instante,detener el flujo de su pensamiento. Esto es también lo quehace Xuefeng cuando responde a Inhumen, quien le hace lamisma pregunta: “¡No delires!”

¿Dongshan y Xuefeng iconoclastas? Qué decir entoncesde Linji quien enseña a sus discípulos:

Yo les digo: no hay Buda, ni Ley, ni disciplina a cultivar y nin-gún fruto que esperar de ella.55

Y él les previene:

Adeptos, ¿quieren ustedes ver las cosas conforme a la Ley?Cuídense solamente de dejarse confundir por los otros. To-do lo que encuentren tanto fuera como dentro de sí mismos,mátenlo. Si encuentran un buda, maten al buda, si encuen-tran un patriarca, maten al patriarca, si encuentran un arhat,maten al arhat, si encuentran a su padre y madre, maten a supadre y a su madre. Éste es el medio de que se liberen, de es-capar a la esclavitud, es la evasión, es la independencia.56

Y qué decir de Tanxia, sucesor de Shitou, quien en una no-che helada, en el templo de Huilin, se calienta quemandouna estatua del Buda. Como el monje Xiang se ofusca a cau-sa de ello, Tanxia le responde:

–Yo la quemo para recoger las santas reliquias.


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Xiang ha percibido lo absurdo de su respuesta y le señala:

–¿Cómo puede una estatua de madera dar santas reliquias?

Lo que él no ve es la conclusión lógica que Tanxia va a sacarde su observación:

–Puesto que no hay santas reliquias, pido otras dos estatuaspara alimentar el fuego.

La blasfemia es enorme y el monje Xiang experimenta ungran despertar. Teshan, sucesor de Shitou en la tercera gene-ración, experimenta el despertar cuando su maestro Lung-tan sopla bruscamente la vela que él le acaba de acercar.Inhumen conoce el despertar haciendo que una puerta secierre violentamente sobre el pie, Linji recibiendo la tundade palos de Huangbo y Baijang cuando Mazu le aúlla en laoreja.

Los maestros inventan para escapar de los clichés, de loslugares comunes, de los caminos trillados del lenguaje y delos pensamientos prefabricados. Ellos abrevan en lo cotidia-no, a veces en lo que hay de más trivial, para dar a sus discí-pulos la oportunidad de un despertar. Los invitan a rechazar(matar) todo lo que les aparece tanto dentro como fuera yaque éste es “el medio de escapar de la esclavitud” Linji). ¿Porqué no iban a recurrir a la blasfemia y a la iconoclasia?Bodhidharma, antaño, definió la doctrina en términos ape-nas menos brutales: “un vacío insondable y nada sagrado”.Ellos lo toman al pie de la letra.

Esta lucha constante de los maestros contra el dualismoy la reificación crea entre ellos una emulación que a vecestoma aires de demagogia. Es inevitable. Baijang explica aHuangbo:

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Si bien la comprensión del discípulo es igual a la del maes-tro, su mérito vale sólo la mitad del de su maestro. Sólo unacomprensión superior a la del maestro da derecho a la ver-dadera transmisión.

Un movimiento de esta especie no se puede proseguir eterna-mente. Tal vez lleve en él los gérmenes de su propia deca-dencia. Antes de que llegue esa decadencia, otros maestrosse distinguirán todavía por el vigor y la originalidad de suenseñanza. Tres de ellos, pertenecientes a la escuela del Sury descendientes de Huineng por linajes diferentes, uno porQingyuan, otro por Nanyue, desempeñarán un papel histó-rico importante. Después de Linji, por una parte, y de Dong-shan y Caishan, por otra, el chan se separa en dos ramas. Apartir de entonces ya no se hablará del chan sin precisar sise trata de la escuela Rinzai (Linji) o de la escuela Soto (Cao-dong).

Linji: el hombre verdadero sin situación

Linji Ixuan (muerto en 866) desciende de Mazu Daoi porBozhang Huaihai, Nanchuan Puyan y Huangbo Xiyun, trespatriarcas ilustres. Paul Demiéville, seducido por su “hu-manismo típicamente chino”, ve casi en él:

Una especie de Sócrates chino, menos razonador… Pero no:es un monje budista, un buen religioso que sólo se sincera ydiscute con sus correligionarios y cuya ideología es la del GranVehículo indio (la “vacuidad”, la dialéctica del absoluto y delo relativo, la supremacía del espíritu), cruzada con filosofíataoísta mediante siglos de impregnación mutua. Quizás máschina que budista…57


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No cabe duda de que el retrato es fiel, pero es el retrato delautor de las Entrevistas (Linjilu). Hay que completarlo conel del maestro, cuya obra Jacques Brosse resume en una fór-mula: “Con él (Linji), se instaura un método no tanto deenseñanza de la Vía como de provocación al despertar.”58

Es de una revolución metodológica de lo que se trata. Lin-ji no espera del hombre de la Vía que madure a su ritmo; seimpacienta frente a los espíritus obtusos, no tiene consejosprogresivos para dar a los confundidos, como lo hacía Hui-neng. Los conduce al despertar y todos los medios le parecenbuenos, las blasfemias y los sarcasmos a imitación de Huang-bo, su maestro, y los

bastonazos dados o recibidos, guiños, gestos incomprensi-bles, que son otros tantos koan, eructos sonoros propios paradesconcertar al novicio, para hacerlo vacilar sobre sus basesy, haciéndole perder el equilibrio, precipitarlo de cabeza alDespertar como al abismo a cuyo borde él temblaba.59

Si él se inscribe en la tradición de los medios hábiles graciasa los cuales los maestros conducen a sus discípulos al desper-tar (él mismo lo reivindica), Linji rompe también con esatradición y sus elecciones metodológicas dividen a la escue-la del Sur. No se le reprocha tanto su violencia, su brutalidady sus frases indecentes o iconoclastas como el uso sistemá-tico que hace de ellas.

Lo que Linji acorrala es “el hombre verdadero sin situa-ción”,“el que sin cesar aflora y entra por las puertas de nues-tro rostro”. Este nuevo avatar del despertado, cuyo parentescoespiritual con el protagonista de El hombre sin atributos deRobert Musil señala P. Demiéville, no puede ser definido. Éles a la vez el individuo concreto que se pierde en la infinitudde los fenómenos y el ser que, trascendiendo la condición

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humana común, despierta a la realidad. Presionado por susdiscípulos a calificarlo, Linji formula una respuesta que lle-gará a ser su lema más célebre: “El hombre verdadero sinsituación, es un no sé qué para limpiarse el culo.”60 Se creenotar en Linji un gusto por las frases escatológicas, pero, unavez más en este caso, se trata sólo de medios hábiles desti-nados a provocar el despertar. Linji enseña:

Adeptos, no os atengáis a mis palabras. ¿Por qué? Mis pala-bras están desprovistas de todo fundamento convincente; sonsólo dibujos de un instante en el espacio, como imágenespintadas, simples ilustraciones. Guárdense de tomar al Buda(es decir, al más grande de los maestros) por un fin supre-mo. Al Buda yo lo veo como un agujero de letrina, y a lossantos como prisioneros que llevan cadenas y canga.

A lo largo de sus Entrevistas, Linji no deja poner a sus dis-cípulos en guardia contra la tentación de encerrar su expe-riencia en fórmulas definitivas y contra esta otra tentaciónque consiste en buscar al Buda como si fuera Dios:

Adeptos, no hay Buda que pueda ser encontrado. Buscar alBuda, es perder al Buda; buscar el Camino, es perder el Ca-mino, buscar a los patriarcas, es perder a los patriarcas. Másvale estar sin bártulos y ponerse en reposo, repitiendo esteadagio:

Cuando viene el hambre, como; cuando tengo sueño,duermo.

Los necios se ríen de mí; el sabio me conoce.

No puedo releer este extracto de las Entrevistas sin acordar-me de Taisen Deshimaru, mi maestro, contestando a un mon-je exaltado: “¡El zen no es místico!”

Jugando sistemáticamente y con virtuosismo con gritos,golpes y guiños de ojo que sus predecesores habían utilizado


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si se terciaba, Linji lleva al extremo el empleo de los medioshábiles y realiza de cierta manera el sueño de los maestrosque, durante un siglo y medio, trabajaron por liberarse dellenguaje para transmitir su enseñanza. Pero su mayéuticapuesta a punto pacientemente es tan particular que es difí-cilmente transmisible. Él tiene plena conciencia de ello yexhorta a sus discípulos a no imitarlo. Tiempo perdido. Suspalizas y sus ocurrencias son piadosamente anotadas y, encuanto le llega la muerte, son imitadas por sucesores que nomanifestarán la misma facilidad en el manejo de la parado-ja y del palo.

Dongshan: zazen, la práctica del despertar

Novicio en un monasterio budista de la escuela Vinaya*,Dongshan Liangjie (807-869) abandona ese monasterio porconsejo del maestro que le ha formado y se dirige hacia elchan. Completa su formación en Shaolin, donde recibe laordenación a la edad de veinte años, después de lo cual par-te en busca de “su” maestro.

Es común la práctica que impulsa a los monjes de la épo-ca a caminar miles de kilómetros en rutas poco seguras delimperio para encontrar y cuestionar a los patriarcas y en-contrar a aquel que les transmitirá la Vía en una relación decorazón a corazón. Dangshan brinda un buen ejemplo deesas errancias. Su caso es particularmente interesante por-que nos muestra a un monje iniciado fuera del chan, que seforma después en el seno del linaje procedente de Nanyue,precursor de la escuela Rinzai, y que alcanza el despertar enel seno del linaje proveniente de Qingyuan, precursor de laescuela Soto.

Después de su ordenación, Dongshan pasa un tiempo

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cerca de Nanchuan Puyuan, sucesor de Mazu; después llegaa casa de Guisan Lingyu, sucesor de Bozhang Huaihai, a suvez discípulo de Mazu, y le hace de entrada la pregunta quele inquieta:“Si los seres inanimados exponen el Dharma, ¿có-mo es que no se le escucha?”Guisan se niega a contestar y en-vía a Dongshan a Yunyan Tansheng. Es junto a él, al términodel diálogo siguiente, como Dongshan conoce el despertar:

–Si los seres inanimados exponen el Dharma, ¿quién puedeescucharlos?

–Los seres inanimados.–Y usted, ¿lo escucha?–Si yo lo escuchara, usted no me escucharía exponer el

Dharma.

La respuesta de Yunyan carece de ambigüedad: estando ca-da quien en su posición, los seres animados no perciben laenseñanza de los seres inanimados. Pero Dongshan esperamás e insiste. Entonces, Yunyan levanta su espantamoscas decrin de caballo y pregunta:

–¿Lo ha escuchado?–No he escuchado nada.–Si usted no es capaz de escuchar mi sermón, ¿cómo po-

dría escuchar el de los seres inanimados? ¿No ha leído usteden el sutra del Buda Amitabha: “Los riachuelos, los árboles,los pájaros, todos celebran al Buda y al Dharma?”

Dongshan se despierta con esas palabras y, más tarde, recibela transmisión de Yunyan. A semejanza de Yunyan, formadoasimismo por discípulos de Mazu, y que había conocido eldespertar cerca de un sucesor de Shitou, Dongshan está es-piritualmente emparentado con este último y se inscribe enel linaje que parte de Qingyuan y no del que parte de Nan-yue. Un ejemplo entre otros, el de Dongshan da la medida


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de la complejidad de las genealogías espirituales que se te-jen en la época.

Aunque formado en la escuela de Linji, Dongshan se dis-tingue de ella por su método. Tan paciente y benévolo comoLinji puede mostrarse brutal y grosero, Dongshan deja a susdiscípulos madurar en vez de provocarles su despertar. Apesar de todo, él responde a sus preguntas utilizando metá-foras desconcertantes que les hacen vacilar con tanta efica-cia como lo hacen los koan, los gritos o los golpes.

Dongshan es el autor del Baozhing Sanmei, último delos grandes textos del zen chino. Retoma en él los grandestemas abordados por sus predecesores. Su mérito no es in-novar, sino expresar en una lengua a la vez concisa y poéti-ca la quintaesencia de su experiencia. Sobre el tema de laposición existencialista y de la identidad, él escribe:

La nieve blanca se amontona sobre la bandeja de plata,La luna ilumina a la garza blanca.Están cerca pero no son idénticos,Están íntimamente mezcladosPero cada uno persevera en su ser.63

Sobre el tema del lenguaje y de la Vía del Medio, como eneco de Sengcan, quien señalaba: “Aun si nuestras palabrasson justas, aun si nuestros pensamientos son exactos, estono es conforme a la verdad”, Dongshan escribe:

Turbado por las palabras,Caes en el precipicio.En desacuerdo con las palabras,Llegas al callejón sin salida de la duda.64

Sobre la interpenetración de los fenómenos y de la vacui-dad, prolongando la frase de Shitou:

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En la oscuridad existe la luz, no mires con una visión oscura;en la luz existe lo oscuro, no mires con una visión luminosa.

Dongshan observa:

La medianoche es la verdadera luz,El alba no es clara.65

Asimismo, haciendo alusión a Huineng y a la disputa de lasdos escuelas, retoma el tema del despertar y de la mancha:

En nuestros días coexisten lo súbito y lo gradual,Hay separación y comparación.66

Y él piensa en este poema del Cheng Daoko de Yongjia: “Lanaturaleza de nuestra ignorancia no es otra más que nues-tra naturaleza de buda”, cuando él se expresa así:

Sea cual fuere la comprensión de cada quien,Sea cual fuere la realización de cada quien,El verdadero despertar no escapa a la mancha.67

Dongshan transmite el Dharma a Caoshan Benjuí (840-901). Aunque ni el uno ni el otro haya pensado sin duda enfundar una escuela distinta, estos dos patriarcas, por el jue-go de las genealogías, son identificados como los creadoresde una de las dos ramas principales del zen: la escuela Soto.Esta escuela se caracteriza por el hincapié que hace en lapráctica del zazen. Con la contemplación mural de Bodhi-dharma (véase p. 35), y después con Daoxin, de quien hemoscitado un extracto de los Procedimientos y medios hábiles pa-ra entrar en la Vía (véase p. 41), hemos abordado el sujeto.Volveremos a hablar de ello a propósito de Dogen.


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Precisemos ahora en qué consiste la práctica del zazen.Como lo aconseja Daoxin, conviene encontrar un lugar tran-quilo y silencioso. La iluminación debe ser moderada, la tem-peratura media. Uno se sienta sobre un cojín redondo (jap.:zafu*) y no en el mismo suelo para facilitar la postura. Pier-nas cruzadas en posición de loto o de semiloto, la pelvis vol-cada hacia delante en el nivel de la quinta vértebra lumbar,espalda recta, nuca tensa, mentón hundido, permanecemosinmóviles. Contrariamente al tono muscular de la espalda,el vientre está distendido. La mano izquierda descansa so-bre la mano derecha, las palmas volteadas hacia el cielo, conel filo presionando el abdomen. Los ojos están medio cerra-dos, la mirada se posa en el suelo a un metro aproximada-mente. La respiración no es semejante a ninguna otra. Serespira más con el diafragma que con la parte alta de los pul-mones y se concentra en la expiración, lenta y silenciosa. Setiene la impresión de empujar sobre los intestinos. Cuandorelajamos este empuje, la inspiración se hace automáticamen-te. Sólo se puede respirar de la manera que hemos descritosi la postura es correcta. Asimismo la actitud del espíritudepende de la precisión de la respiración. No se trata demeditar ni de cavilar ni de imaginar, sino de dejar pasar lospensamientos tal como el flujo mental los hace surgir y deobservarlos. El ejercicio, simple en sí, exige sin embargo es-fuerzos y asiduidad para que llegue a ser fácil, y es indispen-sable practicarlo bajo la dirección de un instructor calificadopara evitar los errores de postura y de respiración.

Las colecciones de koan

Así como el zazen es el pivote del zen de Dongshan, creadorde la escuela de Soto, los koan son el pivote del zen de Lingji,

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iniciador de la escuela Rinzai. Los koan son aforismos, formu-laciones paradójicas que ofrecen una visión desfasada y noconformista de la realidad. Si bien fueron popularizados porlos patriarcas chinos bajo la dinastía de los Tang (618-907)y después sistematizados bajo la de los Song (960-1279), loskoan son mucho más antiguos. El Buda los ha empleadohaciendo girar una flor entre sus dedos, y Mahakashyapa fueel primero en resolver ese koan fundador. A la luz de esteejemplo, se entiende que los koan no son simples enigmasque un esfuerzo intelectual pueda resolver. La resolución deun koan exige al contrario rebasar el intelecto, un cambiode nivel de comprensión y, por tanto, poner radicalmente entela de juicio lo que el discípulo cree saber.

Koan es la pronunciación japonesa del chino kung-an.Antes de extenderse a la esfera espiritual, la palabra aparecíaen un contexto jurídico; kung significa público y an archi-vos. El monje Zhungfeng Mingben (1260-1368) explica es-ta palabra prestada:

Los kung-an son análogos a los casos resueltos por las Cor-tes de Justicia. […] No ha habido nunca soberano sin tribu-nal, no ha habido nunca tribunal sin archivos destinados aconstituir una jurisprudencia para terminar con la injusticia.Cuando esos archivos públicos sean utilizados, los principiosy las leyes entrarán en vigor y el mundo se volverá justo.Cuando el mundo sea justo, la vía real estará bien ordenada.Ahora bien, cuando nosotros empleamos la palabra kung-anpara calificar las enseñanzas de los patriarcas, queremos de-cir lo mismo.68

La referencia al marco jurídico no es anodina en un país quejuzga tradicionalmente que “el Estado está bien administra-do cuando la escalera de la escuela está usada y la hierba cre-ce en la del tribunal” (proverbio chino) y que, todavía hoy,


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se distingue por la debilidad de su derecho. Si bien, desdesiempre, China inflige sanciones penales a los autores de crí-menes, no posee ni Código de procedimientos penales69 niCódigo civil.70 El juez penal decide caso por caso la formaque va a dar a su pesquisa. Para los asuntos civiles hay queremitirse a la costumbre o a la negociación, salvo si se en-cuentra apoyo, cuando el caso es particularmente espinoso,en una jurisprudencia. En suma, China, hasta ahora, ha pre-ferido la vía del proceso jurídico, dejado a la apreciación delmagistrado, a la vía del procedimiento, que garantiza la igual-dad de los justiciables ante la ley. Esto quiere decir la ejem-plaridad que se otorga a lo ya vivido y la autoridad que sereconoce a la antigüedad. De este modo los maestros chinosdel pasado, mediante su ejemplo, se ven de alguna manerainvestidos del estatus de jueces supremos de la comunidadmonástica.

Por lo demás, y aunque se atribuyan siempre a un maes-tro preciso, los koan no reflejan la opinión de un solo indi-viduo —la palabra kung (público) significa que los koan noson asunto de entendimiento privado— sino que expresanuna comprensión universal de la Vía que les da valor de ejem-plo. Todo el tiempo que ha durado la edad de oro del chan,los maestros, respondiendo a las preguntas de sus discípulosde manera imprevisible y paradójica, han creado sus pro-pios koan día a día.

En pago a su éxito, se fueron rodeando de discípulos ca-da vez más numerosos y no lograron mantener contactospersonales con todos. Esta evolución iba en contra de unatradición que, desde el Buda, se fundaba en una relación ín-tima de maestro y discípulo. Se puede pensar que el númeroen continuo incremento de monjes y de laicos ha aumenta-do en detrimento de su calidad. Lo cierto es que al final de ladinastía de los Tang (618-907), la era de los grandes maes-

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tros se acaba. Después del deceso de Linji en 866, de Dong-shan en 869 y de Acosan en 901, sólo Inhumen Wenyan(864-949), cuya escuela será absorbida por la de Linji, pa-rece en condiciones de atajar el inevitable ocaso.

Un siglo más tarde aparecen las primeras colecciones dekoan de los antiguos patriarcas. Su objeto, declarado o no,es paliar la falta de creatividad de los nuevos maestros. Lascolecciones se componen esencialmente de episodios toma-dos de la vida de los patriarcas (la estancia de Huineng, losgolpes de Linji, el movimiento del espantamoscas de Yun-yan) o de extractos de sus diálogos con los discípulos o lasautoridades (“Un vacío insondable y nada de sagrado”, otambién “Bruñir la teja”).

La primera de las colecciones de koan se debe a la plumade Xuedou Chongxian (980-1052), descendiente de tercerageneración de Inhumen. Él reúne cien koan y tiene tanto éxi-to que en el siglo siguiente, Yuanwu Kevin (1063-1135) seve en la obligación de acompañarlos con notas críticas y co-mentarios personales. El conjunto se conoce con el nombrede Colección del acantilado verde (chino: Biyanlu).71 Otrascolecciones de “causas pasadas”, como se llama a veces alos koan, seguirán,72 y se contará alrededor de mil setecientoskoan catalogados, de los cuales de quinientos a seiscien-tos serán empleados comúnmente por los maestros chinospara formar a los discípulos hasta la dinastía de los Ming(1368-1644).

El método de los koan alcanza su pleno desarrollo bajola dinastía de los Song (960-1279). Es también bajo esta di-nastía cuando la escuela fundada por Linji absorbe a todaslas demás, a excepción de las de Dongshan y acosan. El usodel koan en China evoluciona entonces hacia el formalismo.Los maestros dedican lo esencial de su enseñanza a comen-tar los koan, los monjes los aprenden de memoria; su esfuer-


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zo se confunde con la preparación acelerada de los estudian-tes en materias profanas y sus diálogos con su maestro se ri-tualizan hasta el punto de adquirir un aspecto teatral. Enlugar de innovar, los maestros machacan las palabras del pa-sado; de comentario en comentario, el chan se intelectuali-za, pero en el peor sentido del término, puesto que se volvióincapaz de sustituir con una andadura discursiva verdade-ramente rigurosa la intuición de la vacuidad y el espíritu dedespertar tal como aparece en la Prajnaparamita*.

Koan y zazen

Tendremos ocasión, a propósito de Dogen, de volver a ha-blar del koan, pero precisemos de inmediato un punto.

Se oye decir con frecuencia que la escuela proveniente deLinji (jap.: Rinzai) es la del koan, en oposición a la escuelaproveniente de Dongshan y Acosan (jap.: Soto), que sería ladel zazen. La afirmación procede de una simplificación exce-siva y de un error de perspectiva. En primer lugar porque losmonjes chinos, pertenezcan a una u otra escuela, practicantodos el zazen y recurren todos al koan, ya que los sucesoresde Linji juzgan que el zazen es el espacio ideal para confron-tarse al koan, y los de Dongshan, paladines del despertarsilencioso, no destierran ese mismo koan de su método; des-pués porque la hostilidad de las dos escuelas se declaró real-mente sólo cuando el zen se importó al Japón. No obstante,a pesar de esta hostilidad que se basa tanto en disputas depoder como en divergencias de doctrina, los monjes Rinzaijaponeses continuarán practicando el asiento silencioso ysus homólogos Soto mantendrán el uso del koan.

Cada una de las dos escuelas se apoyará de preferencia enel koan o de preferencia en el zazen, pero sin excluir nunca

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el otro término. La crítica que formularán los maestros deuna escuela contra la otra se reducirá siempre a esto: para elRinzai, la adhesión a la postura sentada corre el riesgo dedegenerar en quietismo y de conducir a la pasividad; para elSoto, la provocación sistemática al despertar se opone a lamaduración natural del espíritu y la adhesión al koan hacecorrer el riesgo de perderse en los arcanos del lenguaje.

Hay que admitir que esas críticas no son infundadas y sepuede encontrar amargo o irónico que el chan, basado enuna enseñanza que trasciende las palabras y que privilegia laespontaneidad, se extravíe en una verborrea seudofilosóficao en un quietismo repetitivo y estéril. Pero se puede tam-bién ver en esta evolución una justificación a posteriori dela radicalidad doctrinal de los grandes patriarcas chinos ysacar de ello una lección: si es fácil penetrar la Vía, como lodice Sengcan en la obertura del Sin Sin Ming, es también muyfácil salir de ella.

Además de descarriarse, el chan se bastardeó al establecerconexiones lamentables con otras religiones. Pierde su espe-cificidad agregando elementos tomados del taoísmo popular,del tantrismo* y del neoconfucianismo*, pero sobre tododel amidismo, escuela búdica que, predicando una fe ciegacomo vía de despertar, se sitúa en las antípodas del espíritude Bodhidharma, de Huineng, de Linji y de Dongshan.

Aunque el budismo sigue presente en China, se acaba unaaventura espiritual que ha movilizado a cientos de miles delaicos y de monjes. Después del periodo agitado durante elcual el imperio estalla y sufre el yugo de dinastías extranjeras(907-1368), el budismo experimenta un renuevo de interésbajo los Ming. Las ordenaciones alcanzan cifras sin prece-dentes. Pero sólo se refieren a la escuela de la Tierra Pura(amidismo*) y, en cuanto al chan, a la escuela de Linji, lasúnicas que prosperan todavía.


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Esta prosperidad no bastará para devolver al budismo lainfluencia que tenía en el pensamiento social y político. Loshombres de la Vía ya no tendrán casi audiencia más allá delos límites de su monasterio. Es el neoconfucianismo el queva a dominar el pensamiento chino durante varios siglos yes en lo sucesivo en Japón, en las escuelas locales provenien-tes de los linajes Rinzai y Soto, donde se perpetuará el espí-ritu de los patriarcas.

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el zen en japón, una influencia civilizadora

Si el chan influye duraderamente y profundamente a lacivilización china, el zen engendra lienzos enteros de

la cultura japonesa: las artes caballerescas (kendo: vía de la es-pada; kyudo: vía del arco) y el código de honor (budo) de lavía de los guerreros (bushido), las artes delicadas de la vía delté (chado) y de la vía de las flores (kado), la caligrafía (sho-do: vía de la escritura), el arte de los jardines secos, el teatrono y una forma poética universalmente admirada: el hai-ku*. Algunas observaciones nos permitirán precisar las re-laciones del zen y de estas diferentes disciplinas.

Si bien la relación entre el zen y las artes caballerescas seexpande en Japón, es en China, en el transcurso del siglo VI,donde el zen se asocia a las artes marciales. Una leyenda te-naz quiere que Bodhidharma en persona haya sido el inven-tor del kung-fu. Sea lo que fuere, es en los monasterios chan,en particular en Shaolin, donde las técnicas de combate, pri-mero con las simples manos y después utilizando instru-mentos aratorios —como la vara para el bateo del granoque se convertirá en el célebre nunchaku— aparecen y soncodificados. En una primera etapa se trata de proporcionara los monjes y a los campesinos que no tienen el derecho de

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portar armas un medio de defensa contra los salteadores decaminos y los señores de la guerra.

Los maestros del chan ven también en la práctica de lasartes marciales un entrenamiento para la concentración delcuerpo y del espíritu; de este modo el dominio de la técnicade combate se reúne con el dominio de la Vía. Es útil precisarque esta trayectoria excluye cualquier espíritu de competen-cia y no se inscribe de ningún modo en una lógica espec-tacular. Los espectáculos que ofrecen hoy en día a través delmundo por los monjes de Shaolin son sólo el aspecto más su-perficial de ello y están dirigidos esencialmente a recolectarfondos para la reconstrucción y el mantenimiento del mo-nasterio. En cuanto a las artes marciales tal como se enseñancon mayor frecuencia en Occidente, son deportes de com-bate sin relación con el zen ni verdadera dimensión espiritual.

La concentración en el instante presente que enseñan losmaestros zen es el fundamento de la vía del té, de la vía delas flores y de la vía de la escritura. El teatro no y el haiku seinspiran en el zen porque van a lo esencial recurriendo a losmedios más simples y a la técnica más despojada. El arte delos jardines secos, por último, despojado también al extremo,expresa el esfuerzo cotidiano necesario para la realizaciónen la Vía; el jardín se rastrilla cada día y esta tarea requierede la mayor concentración. Dicho esto, volvamos al meollode nuestro propósito.

Observamos de entrada que las condiciones geográficase históricas de las dos comarcas son muy diferentes. En elsiglo IV, cuando el chan nace en China, el budismo no hapenetrado aún en Japón. China, aunque dividida, se enor-gullecía de una civilización antigua y muy desarrollada enterrenos tan variados como las artes y las letras, las ciencias ylas técnicas, el pensamiento moral, social y político. Japón esun pequeño país de cultivadores y de pescadores, replegado

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sobre sí mismo por el hecho de su insularidad. Ha salido delos tiempos prehistóricos dos o tres siglos antes. La socie-dad se organiza en torno a clanes que reagrupan a una fami-lia soberana, a familias vasallas, a acompañantes o samuráis*y a siervos. Esta organización recuerda a la estructura de lasociedad china pero se distingue de ella por una tendenciaacentuada a la autonomía económica y religiosa, incluso po-lítica, que hace de cada clan un rival potencial de los otros,y por el lugar que le concede a los guerreros. Éstos reinan enefecto en la cúspide de la jerarquía social. En un contexto dedebilidad crónica del poder central, estas condiciones sonpropicias a la expansión de una feudalidad militar.

Hacia el año 400, entraron en el archipiélago elementosde doctrina confucianista vía Corea. En el siglo VI, para resis-tir a la presión de los clanes, el gobierno central se esfuerzapor asimilar y adaptar a la sociedad japonesa las estructuraspolíticas continentales. El Código de la era Taiho, promul-gado en 701, reúne textos que rigen a las instituciones im-periales y gubernamentales, la organización de los grupossociales y la distribución de las tierras. Entre 630 y 894, treceembajadas japonesas se suceden en la corte de los emperado-res Tang. Estudiantes, artesanos y marinos van a formarsepor miles en el continente. La modernización va entonces ala par con la sinofilia.

Oficialmente introducido en Japón en 538, el budismoprospera y, en el siglo VIII, se presenta bajo el aspecto de seisescuelas oficiales, todas, a excepción de una sola, fundadaspor monjes japoneses formados en China. Las ceremonias,las ordenaciones y la enseñanza están bajo el control de lacorte; los templos patrocinados por el emperador están exen-tos de impuestos. Lo que no era, dos siglos antes, más queuna religión extranjera está en trance de convertirse en unareligión de Estado.

el zen, una influencia civilizadora

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La época de Heian (794-1192) marca un claro retrocesode las influencias chinas, Desde fines del siglo X hasta media-dos del siglo XI, los navíos japoneses no están autorizados acruzar el mar, y hace años que un buque chino no toca lascostas de Japón. Los señores locales se aprovechan del aisla-miento para hacerse con feudos. A partir del reino del empe-rador Sharikawa (1072-1086) se instaura una estabilidad queva a permitir la aparición de una literatura y de una arqui-tectura liberadas de las influencias continentales.

Las seis escuelas budistas de otrora han dado cabida a dosescuelas nuevas que invocan el amidismo, quien fue el granrival del chan en China. A los cortesanos riquísimos que lasdirigían les sucedieron hombres de origen más humilde, aten-tos a los sufrimientos de los pobres, respetados y escucha-dos por el pueblo.

Es en los inicios de la época Kamakura (1185-1333), ba-jo el gobierno de los shogun, cuando el zen penetra en Ja-pón. La tradición Rinzai es importada por Dainichi Noniny Myoan Yosai (1141-1215), la tradición Soto por Dogen Ri-gen (1200-1253). Críticas y disputas hacen su aparición caside inmediato: los sucesores de Myosai impugnan el papel deNonin para las cuestiones de transmisión. El propio Dogenve en Nonin al representante de la escuela del Daruma-shu,73

de quien no parará de demarcarse denunciando su “herejíasustancialista”, y es con mucha más fuerza que se dirigirá amiembros eminentes de esta escuela convertidos en sus pro-pios discípulos en 1233.74

El desarrollo de la escuela Rinzai

Muy rápido el zen Rinzai tiene éxito con los nuevos dirigen-tes militares. Su rudeza, su rechazo del estudio libresco y su

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ritual austero corresponden a su modo de vida y de pensa-miento. Aunque es bastante ingenuo creer que los samuráishan esperado al Rinzai para vencer el miedo a la muerte ydesarrollar su espontaneidad, es no obstante cierto que elRinzai les ha dado las palabras para decirlo, para exaltar lasvirtudes y las artes de la guerra en un marco infinitamentemás vasto que el de la propia guerra, el marco —y perdónpor la imagen— de la vacuidad. Es también totalmentecierto, desafortunadamente, que la desenvoltura moral delzen de Linji no los ha incitado ni a preocuparse más de lacuenta de las consecuencias kármicas de sus actos ni a en-mendar sus comportamientos bélicos.

A pesar de todo, sería absurdo sacar de este encuentro con-clusiones apresuradas, pensar, por ejemplo, que existe unvínculo esencial entre el zen y la guerra. Esto sería olvidarque muchos samuráis eran seguidores del amidismo y queel zen de los samuráis no es todo el zen. Sería olvidar tam-bién que los primeros grandes maestros del Rinzai japonés,Ben’en (1202-1280), Shomyo (1235-1309) o Muso Soseki(1275-1351), integran a su enseñanza numerosos elemen-tos procedentes del taoísmo y del confucianismo.

A fines del siglo XIII, el zen Rinzai está bien establecidopero empieza a sufrir a la vez de los vínculos muy estrechosque mantiene con el poder y del sincretismo ambiente quetiende a diluir su doctrina en un conjunto más vasto y sinverdadera coherencia doctrinal. Las dos sectas provenientesdel amidismo prosperan. Los inicios de la escuela Soto sonmás tardíos y discretos, pero los talentos de reformador desu fundador, Dogen, y su obra, el Shobogenzo, van a realzarel prestigio de la escuela y a atraer a ella más y más adeptos.


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Dogen y la escuela Soto

Dogen nace en 1200. Recibe la ordenación a la edad de treceaños y al año siguiente entra en el monasterio Kennin-ji,donde sigue durante nueve años la enseñanza de MyozenRyonen, sucesor de Yosai, primer patriarca del linaje Rinzai.En 1223, pensando que el zen japonés era decadente y queestaba parasitado por doctrinas ajenas al budismo, Dogenparte a China en busca del zen auténtico. Es la época de lascolecciones de koan, y Dogen va de templo en templo du-rante meses, decepcionado y conmovido por el descuido ge-neral. Finalmente, en el monasterio de Tiantong, encuentraal representante más notable del chan del despertar silen-cioso, verdadero sucesor de los grandes patriarcas chinos,que hace practicar el zazen a sus monjes día y noche y les de-dica todo su tiempo: Tiantong Rujing (1163-1228), de laescuela Soto.

Una mañana de 1225, Dogen practica el asiento silencio-so con los otros monjes cuando su vecino se duerme. Ru-jing se acerca al dormido y le grita al oído: “¡Abandona elcuerpo y el espíritu!” El dormido se sobresalta, pero es Do-gen el que despierta. Después del zazen, va a prosternarseante Rujing:

–Acabo de abandonar el cuerpo y el espíritu.–Los has abandonado en efecto.–Que el maestro no me otorgue con demasiada facilidad suconfirmación.–Cuerpo y espíritu han sido abandonados aunque parezcaimposible, confirma Rujing.

En 1227, Dogen parte para Japón. Rujing le ha transmitidoel Dharma y le ha recomendado:

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De regreso en tu país, enseña la Vía a todos. Huye de la capi-tal y de los pueblos. No te acerques ni al soberano ni a losgrandes. Vive modestamente, aparte, en las montañas lejanaso en los valles aislados. No entrenes en el perfeccionamiento amás de uno o dos discípulos. No rompas la tradición de nues-tra escuela.75

De 1227 a 1233, Dogen reside de nuevo en Kennin-ji, siendoel blanco de la incomprensión de sus antiguos condiscípu-los. En 1233, hace construir una sala de meditación cerca deKyoto. Es allí donde se reúnen con él miembros de la es-cuela del Daruma-shu que se convertirán en sus discípulosmás cercanos. En 1245, se aleja de la capital y se refugia conellos en el monte Eihei, donde uno de sus discípulos laicosha hecho construir el Eihei-ji (templo de la paz eterna), quesigue siendo hasta el día de hoy uno de los dos monasteriosprincipales de la escuela Soto. Dogen pasa allí los últimosaños de su vida trabajando en el Shobogenzo antes de moriren Kyoto en 1253.

El Shobogenzo, fulgor precioso del tesoro de la ley

Mantenido aparte de las miradas profanas por el clero Sotohasta inmediatametne después de la primera guerra mun-dial, el Shobogenzo es considerado en la actualidad comouna cima del pensamiento y de la literatura universales.

Por sus dimensiones (800 páginas impresas aproxima-damente), por su novedad lingüística (es la primera obrazen en japonés y Dogen se expresa con virtuosismo en unalengua muy literaria), por la variedad de temas que aborda(todas las facetas de la vida monástica, de las más elevadasa las más triviales), por las dificultades que presenta al tra-


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ductor y al lector, el Shobogenzo es el Himalaya de la litera-tura zen al mismo tiempo que es el espantajo (no existe has-ta el día de hoy ninguna traducción íntegra al francés).76

Esta timidez notable frente al texto mismo se duplica enuna audacia que no lo es menos; no pasa casi un año en elque no aparezca un libro que compare el zen de Dogen conuna de las tradiciones filosóficas occidentales más importan-tes. Estos libros son otros tantos contrasentidos. Es posibleque existan similitudes entre algún aspecto del pensamientode Dogen y el de los presocráticos, de Eckhart, de Heideggero hasta de Sartre, pero la comparación sólo sería significa-tiva si el Shobogenzo fuera de principio a fin un tratado defilosofía, lo cual no es. A su innegable dimensión reflexiva,el texto agrega en efecto aspectos polémicos y prescriptivosque no tienen casi relación con la andadura filosófica tal co-mo la concebimos en Occidente.

No hay otra solución, para evitar el contrasentido, queasumir a la vez las visiones filosóficas del Shobogenzo ysu proyecto espiritual, pero la tarea se ha vuelto difícil por elpropio texto, el cual tomado en su conjunto, no brinda lacoherencia deseada. Los comentaristas subrayan que la pri-mera parte de la obra reúne los textos más “filosóficos” y enla segunda parte de los textos domina el rigor doctrinal. Elretrato que bosquejan del hombre es doble: un Dogen joveny abierto a todos los adelantos de Huineng, de Mazu o deLinji, un Dogen maduro que considera esos mismos ade-lantos con mirada reprobadora. La hipótesis tiene a su favorque reconoce la incoherencia entre la primera y la segundaparte del Shobogenzo, y tiene en su contra que explica estaincoherencia mediante el cliché usado del joven radical quelos años habrían transformado en un viejo “reaccionario”.

Es a Bernard Faure a quien pertenece el mérito de habermostrado que la aparente incoherencia de Dogen corres-

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ponde a un cambio de objetivos tácticos debido al hecho deque acoge, en 1233, a miembros de la escuela del Daruma-shu. A partir de entonces, no se trata tanto para Dogen defilosofar como de velar por la justicia de la doctrina que élpretende transmitir y que desea que se perpetúe. La escueladel Daruma-shu enseña que todos los seres están fundamen-talmente despiertos. Ahora bien, como vamos a verlo, unaafirmación de este tipo plantea muchos problemas.

Esta afirmación acechaba al budismo del Gran Vehículo,en el que ya estuvo sujeta a controversia. A pesar de todo, es-ta afirmación es emblemática del chan. La encontramosen Daoxin: “el espíritu mismo es el Buda”; en Huineng: “elhombre es naturalmente en el fondo de sí mismo rico en lasabiduría de la bodhi y de la prajna”; en Nanyue, bajo la for-ma implícita: “no se llega a ser un buda practicando la me-ditación sentado, no se hace un espejo bruñendo una teja”;en Shitou, que extrae de ello una conclusión: “Noble o vul-gar son utilizables al antojo de cada quien”; en Mazu: “elespíritu común es el espíritu de despertar”; en Yongjia:“la naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra cosaque nuestra naturaleza de buda”; por último en Linji: cuyo“hombre sin situación” ya no realiza una búsqueda espiri-tual y toma las cosas como vienen.

De Daoxin a Linji, el movimiento es continuo y la ganan-cia en libertad, como se ha dicho, enorme. Pero se hace endetrimento de la doctrina del karma y lanza la duda sobrela necesidad de la práctica. En efecto, si los seres están fun-damentalmente despiertos, no tienen necesidad ni de prac-ticar el zazen ni de respetar las leyes morales. Al contrario,la lógica quiere que ellos sigan sus inclinaciones, porque és-tas son la expresión de su naturaleza de buda.

Esta idea generosa de que todos los seres están despiertospor naturaleza posee un reverso: el quietismo. La idea favo-


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rece la pereza y la amoralidad, y desalienta la práctica. Sólopor ello es vituperable para Dogen. Pero además contiene,lo cual es más grave, un germen de autodestrucción: inspi-rada por la crítica del dualismo —entre fenómenos y vacui-dad, ignorancia y naturaleza de buda, noble o vulgar, etc.—,la idea del despertar fundamental confiere a la naturaleza debuda presente en cada ser una realidad casi sustancial que lahace caer ipso facto en el atolladero dualista. Esto es lo esen-cial de las críticas que Dogen formula contra esta idea ycontra todos los maestros que la han encarnado en la histo-ria del chan. Dirigiéndose a los adeptos del Daruma-shu queacaban de unirse a él y que están totalmente impregnadosde este pensamiento, Dogen no se preocupa por matizar suafirmación.

Lo encontramos injusto, inútilmente burdo en compa-ración con los patriarcas del chan, notamos que no se apu-ra por la coherencia cuando colma de injurias aquí a unmaestro al que adula en otra parte. A decir verdad, encon-tramos estos procedimientos poco dignos de un “filósofo”.Olvidamos que Dogen no piensa como filósofo, el cual es-taría en primer lugar preocupado por la coherencia de sutexto. Olvidamos, porque lo leemos, que el Shobogenzo noha sido escrito para nuestros ojos, sino que ha sido pro-nunciado día tras día ante un grupo dado para disolver lasdudas o responder a las preguntas de un discípulo precisoen un momento preciso, para reafirmar una concepción,negar otra, siempre en una cierta urgencia. Aun cuando hasido anotado, copiado, trabajado, fijado por los monjes ve-nideros, el texto sigue marcado por esas preocupacionestácticas del momento. En suma, leemos a Dogen como lee-ríamos a un escritor o a un filósofo mientras que él se vivecomo educador. Buscamos la coherencia en su texto cuan-do ésta está en su andadura.

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El título de los capítulos del Shobogenzo nos pone sinembargo sobre la pista adjudicándoles un contenido hetero-géneo. Al lado de textos teóricos como Genjokoan (el koanactualizado), Soku-shin-ze-butsu (el espíritu mismo es el Bu-da), Uji (ser-tiempo), Immo (el tal cual) o Shin-fukatoku (elespíritu más allá del pensamiento), encontramos exposicio-nes doctrinales (Bukkyo*: las enseñanzas del Buda) y textoscon alcance práctico (Gyoji: la práctica cotidiana; Ango: lapráctica durante la sesión de verano), y hasta técnico (Senjo:los cuidados del cuerpo; Semmen: el aseo del rostro; Zazen-gi: cómo practicar zazen).

El Shobogenzo es un escrito masivo de aproximadamenteochocientas páginas impresas. Sería necesario amputarle porla mitad para ver de buena fe en él sólo una obra filosófica:De un texto al otro se cambia de terreno. Pero aún hay más:algunos textos, como lo destaca de nuevo Bernard Faure,mezclan teoría y práctica, ideas y prescripciones, visión “pro-gresista” y visión “conservadora”. Todo el Shobogenzo parecetironeado entre un polo “libertario” y un polo “rigorista”.

Esto es sin embargo sólo una apariencia. Dogen ya ha es-cogido su campo, como lo atestigua la conclusión del capí-tulo que figura a la cabeza de la colección y que se titulaGenjokoan. Dogen escribe:77

El maestro de Dhyana Baoche del monte Mayou estaba apunto de abanicarse cuando un monje legó a preguntarle:“La naturaleza del viento es constante y no hay lugar en elque no se manifieste. Entonces, ¿por qué se abanica?”

Baoche dijo:

Tal vez sepas que la naturaleza del viento es constante, peroignoras el principio que le permite manifestarse en todolugar.


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El monje preguntó:

“¿Cuál es ese principio?”

Por toda respuesta, Baoche siguió abanicándose. El monje seprosternó.

Sucede lo mismo con la actualización de la Ley búdica porla práctica; tal es la transmisión viva. Decir que no se debeutilizar el abanico porque la naturaleza del viento es cons-tante o bien decir que, cuando uno no se abanica, se percibetodavía el soplo del viento, es desconocer a la vez la cons-tancia y la naturaleza del viento. La naturaleza del viento esconstante, y por eso la práctica de los adeptos transforma latierra en oro y el agua de los ríos en leche.

En otros términos, decir que no se debe practicar porquela naturaleza de Buda es constante o decir que, cuando nose practica, la naturaleza de Buda permanece en nosotros, esno comprender ni la práctica ni la naturaleza de Buda. Do-gen critica con palabras apenas encubiertas la herejía sus-tancialista de la escuela del Daruma-shu, y lo hace desde elprimer capítulo del Shobogenzo. No es evidentemente frutodel azar si Dogen muestra desde el inicio de la obra su pre-ferencia por la opción rigorista: él pone las cartas boca arri-ba, como se dice familiarmente, y su juego se llama zazen.

He aquí lo que contraría a muchos occidentales: sentarsefrente a la pared sin pensar es una ocupación indigna de unfilósofo. Estos mismos tratan a Dogen de “integrista del za-zen” y dicen que criticar a Huineng o abjurar del “liberta-rismo” de Linji es fruto de un espíritu poco ha brillante quesólo el exceso de práctica ha podido volver tan estrecho yendurecido.

Este juicio es inicuo. Es cierto que Dogen está adherido ala práctica del zazen, y es cierto que insiste en la práctica has-

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ta el punto de hacer de ella el pivote de su doctrina, pero estono es el efecto de un prurito reaccionario. Dogen está segurode que el zen sin zazen es sólo un cascarón vacío. Convic-ción personal, se dirá. Sin duda, pero no solamente, puestoque toda la historia del chan habla a favor de esa elección.

Cuando el zen entra en Japón en el siglo XIII, el chan vigo-roso de los primeros patriarcas sobrevive en China en al-gunos monasterios, entre ellos el de Rujing. Por otra parte,se hace como si se enseñara la Vía comentando las coleccio-nes de koan. Este agotamiento de la inventiva metodológi-ca es la señal más evidente del declive. Pero si hay declive esque, con anterioridad, ha habido culminación. Del siglo VI

al IX, los maestros chinos parecen haberlo explorado todo,visto todo, comprendido todo de la Vía. La herencia queellos legan a sus sucesores es aplastante. No teniendo ya queexplorar la Vía largamente descifrada, llegando demasiadotarde para participar de manera activa en la gran aventuraespiritual del chan, lo sucesores tienen que manejar una si-tuación de crisis. ¿Qué pueden hacer ellos? Manifestar sucomprensión de la Vía, hacer la selección de las doctrinas enla herencia mezclada del chan…

En su mayoría, esos sucesores no podrán hacer ni lo unoni lo otro. Las colecciones de koan que aparecen en el sigloX son el síntoma de ello. Signo evidente del agotamiento dela inventiva, esas colecciones revelan también, poniendo enel mismo plano enseñanzas muy diversas, una incapacidadpara someter la obra de los grandes patriarcas del pasado auna mirada crítica.

Inhibidos tal vez por el peso de su herencia o por un sen-timiento insidioso de inutilidad, los monjes chinos del sigloX y de los siglos siguientes no osaran, salvo excepciones co-mo la de Rujing, asumir una polémica que se había vueltonecesaria. No sabrán tampoco sacar partido de la libertad


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conquistada por un Huineng, un Mazu o un Linji. De esosmaestros retendrán sobre todo la desenvoltura moral y elcuestionamiento de la práctica del zazen, sin acordarse deque esta práctica del zazen los mismos maestros que la hancuestionado más radicalmente nunca la han abandonado.

Convencidos de que la naturaleza de buda es permanen-te, más allá de cualquier contingencia, desdeñados por maes-tros que machacan los koan pero ya no saben —o ya noosan— ser “el gran amigo en el bien que […] mostrará laVía” como quería Huineng, los monjes abandonan la prác-tica. Para Dogen, de esto no resulta más que un desequili-brio. No solamente los maestros del chan tardío favorecenel zen de la contemplación de la palabra (Kanna-zen*) en de-trimento del zen del despertar silencioso (Mokusho-zen*),sino al abandonar la práctica del mismo secan la fuente dela creatividad. Para Dogen, sólo la práctica actualiza la natu-raleza de buda. Sólo ella abre esa mirada sobre la vacuidadcomo lo atestiguan los arranques creativos y las fórmulasjaculatorias de los grandes patriarcas.

La ecuación de Dogen es simple. La práctica del zazen,shikantaza* (estar sentado sin encontrar nada), es una solacon el despertar, que a su vez se identifica con un estadode conciencia, hishiryo* (pensar sin concepto, sin dualidad,pensar sin cavilar). Así y solamente así, se actualiza la natu-raleza de buda. Shikantaza es el abanico que hace soplar elviento del despertar. Cuando la práctica declina, es todo elzen el que declina con ella.

Cuestionando radicalmente la ética y la práctica, los an-tiguos patriarcas han creado, en forma de una duda profun-da, las condiciones kármicas propicias al declive. El error desus sucesores es haber desconocido la naturaleza crítica desu situación, haber recibido una herencia sin hacer el inven-tario de ella, haber confundido, con el fin de evitar las polé-

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micas, todas las enseñanzas para engendrar finalmente esemonstruo doctrinal en que se ha convertido el zen bajo ladinastía de los Song (960-1279).

El análisis es radical, ¿pero hace por ello de Dogen un in-tegrista del zazen? Algunos tienen derecho a pensarlo. Peroun integrista del zazen silencioso, ¿habría abrevado a susdiscípulos con palabras? ¿Habría concebido el proyecto delShobogenzo? ¿Lo habría redactado en una lengua tan litera-ria? ¿Habría comenzado por ese Genjokoan que enuncia lasapuestas de manera tan clara? ¿Habría trenzado coronas alos patriarcas a los que censura de inmediato mientras quehubiera sido más fácil decir sólo lo malo? ¿Habría finalmen-te compuesto su propia colección de koan, el NempyoSambyaku Soku (Trescientos koan comentados)?

La trayectoria de Dogen no es la de un integrista. Es in-telectualmente honesta y lo único que se le puede discutir—se vuelve siempre sobre esto— es la premisa zazen iguala despertar. No obstante, este último, como lo hemos visto,es sólo el efecto de un gusto personal. El despertar es tam-bién el resultado de las observaciones de Dogen cuandosu viaje a China. En los monasterios en los que la prácticaha declinado, el karma peligroso creado por los patriarcasse ha actualizado: la enseñanza y los comportamientos sedegradaron.

Para Dogen, ese peligro persiste en Japón, donde los mon-jes se prestan más de buena gana al juego de los koan que ala práctica del zazen, donde la sociedad, sujeta a una vio-lencia endémica, se resiste a la doctrina del karma, donde elsincretismo ambiente pone en peligro la integridad de ladoctrina búdica. Está en la lógica de su trayectoria la adop-ción de un tono polémico.

Al hacerlo así, Dogen se inscribe por otra parte en la tra-dición de Linji, de Huineng, de Bodhidharma y del Buda mis-


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mo, puesto que el pensamiento budista, aunque está todo éldirigido a la crítica del dualismo, no por ello procede tantoa un análisis de la realidad en términos dialécticos. Los fe-nómenos y la vacuidad, la ignorancia y el despertar, la os-curidad y la luz, los demonios y los dioses son percibidos enprimer lugar en una relación de oposición que les confiereuna apariencia de sustancia, de permanencia. Esta oposi-ción es fecunda en sí misma puesto que es del sufrimientode donde nace la aspiración a hacer cesar el sufrimiento.Ade-más, lejos de evacuar el conflicto, el budismo escoge asu-mirlo. El Buda se opone a los ascetas indios, Bodhidharmase opone al emperador Wu, Huineng a Shenxiu, Dogen a laescuela del Daruma-shu; ninguno de los grandes patriarcasmilita a favor del consenso.

Dogen no hace más que seguir la crítica del dualismo queemprendió el Buda recurriendo al arma tradicional del chan:la polémica. Hace el inventario de la herencia de los patriar-cas, denuncia el sincretismo y las herejías, escoge entre elpensamiento mágico y el pensamiento racional, el mito y larealidad. No oculta nada, pero retiene sólo lo esencial.

El zen del siglo XIV al XIX: preservar la práctica

Después de la muerte de Dogen, continúa su obra Ejo Koun(1198-1280), que le sucede en la dirección del monasterioEihei-ji y acaba la composición del Shobogenzo. En 1267, alos sesenta y nueve años, desgastado por las responsabilida-des, Ejo se retira y transmite el Dharma a Gikai (1219-1309).Éste pronto es acusado de desnaturalizar la enseñanza deDogen y es expulsado del Eihei-ji en 1280. Su sucesor es Kei-zan Jokin (1268-1325).

Aunque vela por la regularidad y la fuerza de la práctica

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de zazen, Keizan reintrodujo en su enseñanza elementos dela doctrina del Daruma-shu, sobrecarga el ritual de cere-monias interminables recientemente importadas de Chinay, paralelamente a los sutra, hace recitar encantamientos alas divinidades locales (kami*), a las que él consulta antesde cualquier decisión importante.

A pesar de esos elementos alógenos que alteran la purezadel zazen, la escuela Soto, en el transcurso de los siglos, si-gue fiel a las reglas monásticas y al zen de Dogen, aun cuan-do se le pueda reprochar más bien conservarlo que hacerlocrucificar. En el siglo XVIII, Tenkei Denson (1648-1735) yMenzan Zuiho (1683-1769) publican cada uno de ellos uncomentario (Shobogenzo Benchu y Shobogenzo Monge) dela obra de Dogen que provocaron un despertar intelectual.Pero es en el siglo XX, después de las conmociones de la eraMeiji y de la segunda guerra mundial, cuando llegará la ver-dadera renovación.

Contrariamente a la escuela Soto, que se mantiene, la es-cuela Rinzai declina a partir del siglo XIV. Ésta se ilustrarácuatro siglos más tarde con Hakuin Ekaku (1686-1769).Personaje fuera de lo común, fino letrado, excelente pintory calígrafo, conferencista célebre durante su vida, Hakuin, asemejanza de un Daoxin o de un Mazu, impone a sus discí-pulos la regla del trabajo cotidiano caída en desuso. Pero essobre todo teorizando y codificando el uso de los koan co-mo hace trabajo de restaurador y fija el marco del Rinzai mo-derno. Clasifica los koan en cinco categorías: los que ayudanal discípulo a descubrir su naturaleza de buda, los que lepermiten rebasar la visión dualista, los que le conducen aprofundizar los dichos de los patriarcas, los que son por na-turaleza difíciles de resolver, los que ponen en juego cincogrados del despertar definidos así: 1] el mundo fenoménicoes percibido como manifestación verdadera de nuestra na-


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turaleza de buda; 2] la unidad de los fenómenos y de la va-cuidad se percibe; 3] la vacuidad es objeto de una experienciavivida; 4] la vacuidad se resuelve en los fenómenos; 5] losfenómenos y la vacuidad se interpenetran totalmente.

Los koan dados por el maestro acompañan al discípulodurante su vida y sólo después de haberlos resuelto y dehaber pasado varios años en la soledad que se reconoce a símismo como un maestro que está habilitado para transmi-tir lo que ha recibido. Aunque haya insistido más que nin-gún otro antes que él en el uso de los koan, Hakuin no niegade ningún modo la práctica del zazen. Hakuin escribe en suhimno al zazen78 (Zazen-wasan):

Sentarse, incluso una sola vez,Disuelve todos los obstáculos y purifica el karma.

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el zen en el mundo contemporáneo

Las contradicciones de la era Meiji (1867-1912)

En 1868, un golpe de Estado derriba la dinastía shogunalde los Tokugawa y restablece la autoridad del empera-

dor. Mientras abre el país a las relaciones internacionales, elnuevo poder proclama la separación de los dioses y de losbudas. El shinto* se convierte en religión de Estado. El bu-dismo es acusado de ser inútil para la vida económica y so-cial de la nación.

Los templos son saqueados, el clero secularizado. Maes-tros y monjes tiene derecho a contraer matrimonio y a te-ner hijos. En 1889, la Constitución reconoce la libertad deconciencia “bajo reserva de que no altere el orden público ydentro de los límites de los deberes de los ciudadanos”. Enrespuesta a los reproches oficiales, el movimiento neo-budis-ta Shin bukkyo* va a involucrarse en el terreno social ocu-pado hasta entonces por los cristianos y se va a dedicar ademostrar que la doctrina es compatible con los descubri-mientos científicos y tecnológicos de Occidente.

Esta apertura hacia Occidente desembocará, desde finesdel siglo XIX, en la fundación de universidades búdicas que

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editarán los textos antiguos y organizarán giras de confe-rencias por el extranjero. Principalmente alentado por laicospracticantes, es ese neo-budismo universitario representado,entre otros, por D. T. Suzuki (1870-1966) o Nishida Kitaro(1870-1945), el que dará a conocer el zen más allá de lasfronteras y hará de Japón el centro mundial de los estudiosbúdicos contemporáneos.

Pero el círculo, como siempre heterogéneo, se divide y al-gunos de sus representantes tienen puntos de vista diferentes.En 1889, líderes budistas fundan el “Movimiento unificadopara la veneración del emperador y la adoración del Buda”(Sonno Hobutsu Daidodan) que se pone como fines prote-ger la prosperidad de la casa imperial e incrementar la poten-cia del budismo. La organización explica en un prospecto:

Los venerables fundamentos espirituales de nuestro Imperioson la casa imperial y el budismo. La independencia y la esta-bilidad de nuestro Imperio no sufren más que si se les injuriaaunque sea levemente. ¿Cómo no se iban a sentir los verdade-ros patriotas inspirados y exaltados con la idea de lavar unainjuria así?

Nos podríamos escandalizar de ver que el budismo ha sidorecuperado por los turiferarios del nuevo poder y desespe-rarnos al constatar que los herederos espirituales de Dogense han quedado aprisionados frente a argumentos tan inte-lectualmente mediocres, tan reductores, tan cargados deamenaza. Hay que recordar de todas maneras lo que era elJapón de la época: un país que apenas había salido de laEdad Media, en el que los individuos se suponía que no te-nían que tomar la palabra más que para repetir la doxa yaportar su apoyo incondicional a una autoridad legítimapor definición. Hay que recordar también que la fraseologíanacionalista y belicista estaba muy de moda en la época,

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medios religiosos incluidos, en todo el planeta. Sea comofuere, no se puede negar la responsabilidad de una parte im-portante de los budistas en el ascenso del nacionalismoxenófobo e imperialista que inspirará la política de Japónhasta su derrota en 1945.

Kodo, el renovador

Desde el punto de vista doctrinal, nada nuevo desde Dogen,ya que el sincretismo de Keizan estaba considerado más biencomo un regreso hacia atrás que como innovación. Desdeel punto de vista del método, la tendencia al abandono seafirma paralelamente al auge del neo-budismo universitario:en suma, cuanto más se habla del zen menos se lo practica.

Un hombre va a levantarse contra esta tendencia que élve, a semejanza de Dogen, como una decadencia: Kodo Sa-waki (1880-1966). Pobre y huérfano desde temprano, Sawakicrece en un barrio de mala fama antes de ser admitido, nosin trabajos, como ayudante de cocina en el Eihei-ji en 1896.Permanece allí hasta la guerra ruso-japonesa (1904-1905),en el curso de la cual es gravemente herido.80 En 1909 em-prende estudios de filosofía. Cuando llega como ayudanteal templo de Yosen-ji se da cuenta de que la práctica del za-zen se ha descuidado y se retira varios años a una ermita.

En 1935 llega a ser instructor de la universidad búdica deKomasawa y después abad de los monjes del Soji-ji, el se-gundo de los dos grandes monasterios de la escuela Soto,pero se niega a instalarse en un templo y lleva la vida de unmonje errante. Su idea es que el zen no debe quedar confi-nado en los monasterios. Por tanto, él da conferencias en lasuniversidades y en las cárceles y enseña el zazen a los laicosy a los monjes. Con el sobrenombre de “Kodo sin morada”,


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considerado el restaurador del zen auténtico,autor de comen-tarios incisivos de los textos clásicos,81 es muy popular en lasociedad japonesa de después de la segunda guerra mundial.

A pesar de su popularidad, Sawaki no se hace ilusiones:si el zen en tanto que institución desempeña aún un papelen la sociedad japonesa, regresa a ella en tanto que prácticay ejerce en ella en tanto que doctrina una influencia margi-nal en lo sucesivo. El clero zen es el principal responsable deese estado de cosas. Rico, trasmitiéndose el Dharma (y lostemplos que van con él) de padres a hijos, descuidando lapráctica del zazen, el clero zen se ha vuelto incapaz de ejer-cer plenamente su magisterio espiritual. Convencido de queel zen ya no tiene futuro en Japón, Sawaki, para conservarla tradición de la escuela Soto viva, no ve más solución quehacerle abandonar el país. Por ello en los años sesenta, exhor-ta a uno de sus discípulos más cercanos, Taisen Deshimaru,para partir a Occidente a fin de dar a conocer y practicar elzen allá.

Taisen Deshimaru no será el primero ni el único en in-tentar la aventura. Hoy es evidente que la gran empresa delzen en el siglo XX es su emigración hacia el Oeste.

¿Qué queda de él en Japón? Universidades búdicas queson otros tantos institutos irremplazables de estudios yde investigación, revistas y publicaciones de alto nivel queson la dicha de eruditos del mundo entero, un centro admi-nistrativo eficaz (para la escuela Soto) y miles de templos,no siempre habitados. Hoy el zen japonés cuenta con alre-dedor de nueve millones de adeptos (comparado con losciento treinta millones de habitantes del archipiélago). Unpoco más de dieciséis mil monjes y monjas pertenecen a laescuela Soto, un poco más de seis mil a la escuela Rinzai.

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Shunryu Suzuki y Taisen Deshimaru, primeros patriarcas de Occidente

Inmediatamente después de la segunda guerra mundial, Oc-cidente conoce el zen a través de los Ensayos de D. T. Suzuki,traducidos en los años cuarenta,82 y el libro de Eugen He-rrigel83 sobre el arte caballeresco del tiro de arco publicado aprincipios de los años cincuenta. Aunque los círculos filosó-ficos y psicoanalíticos se interesan por las ideas que transmi-ten estas obras y aunque tratan de establecer conexiones consu propia disciplina, siguen ignorando la práctica del zazen.

Dos misioneros van a asumir la pesada tarea de difundiresta práctica en Occidente. El primero es Shunryu Suzuki,84

quien llega a Estados Unidos en 1959 invitado por un gru-po compuesto esencialmente por japoneses emigrados.Anglófono y prendado de la cultura occidental, no tarda eninteresar al medio universitario y darse cuenta de que losestadunidenses (influidos tal vez por la lectura de los Ensa-yos de D. T. Suzuki) tienen verdadera avidez por el despertar(jap.: satori). Se esfuerza entonces por hacerles comprenderque esta actitud acaba por obstaculizar su progreso en laVía y hace girar toda su enseñanza en torno a la práctica delzazen.

En 1961, el grupo de los inicios es muy potente y Shun-ryu Suzuki responde a la demanda de sus numerosos dis-cípulos fundando el Centro Zen de San Francisco. En 1967crea el monasterio de Tassajara Mountain. Suzuki muere en1971, después de haber transmitido el Dharma a RichardBaker. El resultado de su misión es: decenas de grandes do-jos* donde se practica el zazen en el territorio de EstadosUnidos, una enseñanza que insiste en la impermanencia delas cosas y la importancia de abordar cada día y cada zazencon el espíritu nuevo del principiante.


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Después de él hubo otros maestros que enseñaron con unespíritu semejante. Japoneses: Taisan Maezumi, Eido Shi-mano, Dainin Katagiri, Hakuun Yasitani. Estadunidenses:Jiyu Kennett, Philip Kapleau. Estos aprovecharon la modadel zen en los años sesenta y setenta para ampliar su audien-cia, lo cual, por lo demás, no disminuye su mérito en nada:hoy los monjes zen son más numerosos en el continentenorteamericano que en el archipiélago nipón.

El segundo de los grandes misioneros del zen es TaisenDeshimaru. Como Shunryu Suzuki, Taisen pertenece a la es-cuela Soto. Debido a la barrera de la lengua, la escuela Rin-zai, fundada sobre el zen de la contemplación de la palabra,dicho de otra manera sobre los koan, no ha logrado expor-tar su método. Como Suzuki, Deshimaru tiene cincuenta ytres años de edad cuando abandona Japón.

Si bien Deshimaru practica el zazen desde su encuentrocon Kodo Sawaki en 1932, sigue llevando una vida laica yejerce su profesión de economista hasta el año 1965, fechaen la que Sawaki acepta por fin ordenarlo monje. En 1967toma el barco y después el Transiberiano y llega a Francia,en donde piensa hacer una etapa en el camino a Estados Uni-dos. Sawaki no ha sido enviado por nadie, no ha recibido latransmisión de manera oficial y tiene por todo equipaje unzafu,85 su kesa*86 y los cuadernos de notas de Kodo Sawaki.

Acogido en Francia por el círculo llamado “macrobióti-co”, se instala provisionalmente unos meses en la parte tra-sera de una tienda de productos dietéticos, donde vive dedar masajes, antes de pasar a ser el huésped de un centro es-piritual en las afueras de París. Las personas a las que em-pieza a enseñar el zazen son testigos de preguntas que agitan,subterráneamente todavía, puesto que el momento es decontestación política, a la sociedad de consumo: la relacióncon el cuerpo, el sentido de la vida, el valor de la herencia

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espiritual occidental. No es, pues, sorprendente encontraren torno a Deshimaru a bailarines, médicos, kinesiterapeu-tas, fanáticos de la dietética, pero también neo-gnósticos ycristianos, estos últimos motivados con frecuencia por elecumenismo predicado por el concilio Vaticano II, a vecespor una crisis personal en la experiencia de su fe.

Después de 1968, la audiencia de Taisen Deshimaru seamplía y se diversifica. Oficinistas, artesanos, obreros, man-dos, enfermeras, estudiantes y jóvenes con actividades ines-tables se presentan al zazen en un departamento en elbarrio de la Bolsa en París. En 1970 Deshimaru funda laAsociación Zen de Europa con sus primeros discípulos.

En 1972 alquila en la calle Pernety, también en París, unpequeño estudio de artista del que hace el primer dojo zende Francia. Un año más tarde se han fundado una veintenade dojos repartidos entre Italia, Alemania, Bélgica y Francia.En 1975, ante el éxito de su misión, las autoridades del zenSoto japonés le otorgan la transmisión oficial que hace de élun maestro habilitado para dar las órdenes. En 1977 se cuen-ta con unos cincuenta dojos en Europa. En 1980, Deshima-ru inaugura el templo de La Gendronnière, el templo zenmás grande del mundo. A su muerte, acaecida en 1982, laasociación de los inicios, convertida en Asociación Zen In-ternacional (AZI), cuenta con más de cien dojos.

En quince años, sin apoyo real de las autoridades del So-to japonés, sin mucho dinero, Deshimaru ha realizado untrabajo que sólo un maestro de un temple excepcional po-día cumplir. La mejor prueba de ello es que, a pesar de lascrisis que acompañaron su sucesión y que crearon escisio-nes entre sus discípulos, su misión está más activa que nun-ca. Los dojos creados desde su muerte superan en númeroa los que él creo en su vida. Hay más de doscientos, disemi-nados por el mundo entero.


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Un logro de esta clase supone por supuesto un conjuntode cualidades. Taisen Deshimaru no estaba privado de ellas.Todos los que se acercaron a él quedaron impresionados dela energía y la determinación feroz que expresaban su postu-ra, su trayectoria, el menor de sus gestos o de sus frases. Losque lo conocieron un poco más de cerca quedaron conmovi-dos por una rudeza del lenguaje, a veces de modales, dignade Linji o de Mazu. Pero sólo los que practicaron cotidia-namente el zazen con él en el dojo de la calle Pernety pu-dieron tener una idea de su humor, compasión, conciencia ymeticulosidad con que comentaba los textos de los patriar-cas del chan y enseñaba los elementos de la doctrina búdica.

Para sus discípulos, fueran cuales fueren sus orígenes,opiniones, preocupaciones o sufrimientos, él era “el amigoen el bien” deseado por Huineng. Dirigiéndose a todos en eldojo, él mantenía con cada quien una relación particular.Elocuente con los parlanchines, rudo bebedor con los bo-rrachos, él se adaptaba a los personajes más extraños y a lassituaciones más incongruentes permaneciendo inquebran-table en sus posiciones y mostrando claramente dónde es-taban los límites a aquellos que los buscaban. Esta firmezaalgunos la han interpretado como severidad, cuando TaisenDeshimaru era la indulgencia misma. No creo que vaya aser contradicho por ninguno de mis condiscípulos si escri-bo que había que extraviarse la ilusión y perseverar en ellapara incurrir en sus rayos.

Como Dogen, Taisen Deshimaru hacía de la práctica delzazen el pivote del zen y no dejaba de repetirlo:

La esencia del budismo se encuentra en la práctica del zazen.Sin la práctica del zazen, no hay zen.87

Resumía así su papel de maestro:

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El verdadero zen se practica sin motivación, sin fin, sin si-quiera buscar el despertar; yo hago hincapié en la esencia delzen, en el zazen.88

Como Dogen, él insistía en la precisión de la postura y de larespiración. En cuanto a la actitud del espíritu, la describióen los términos siguientes:

Sentado en zazen, se deja que las imágenes, los pensamientos,las formaciones mentales que surgen del inconsciente pasencomo nubes en el cielo —sin oponerse a ello, sin aferrarse aellos—. Como sombras delante de un espejo, las emanacio-nes del subconsciente pasan, vuelven a pasar y se desvanecen.Y se llega al inconsciente profundo, sin pensamiento, másallá de todo pensamiento [jap.: hishiryo], verdadera pureza.El zen es muy simple y al mismo tiempo muy difícil de com-prender. Es asunto de esfuerzo y de repetición, como la vida.Sentado sin objetos, sin finalidad ni espíritu de ganancia, situ postura, tu respiración y la actitud de tu espíritu están enarmonía, comprenderás el verdadero zen, captarás la natu-raleza de buda.

Como Dogen, a pesar de sus numerosos escritos y de las con-ferencias que ha pronunciado, y sin tener en cuenta el cui-dado con el que preparaba su enseñanza oral, fue calificadode “integrista del zazen”. El argumento ha atravesado los si-glos tanto como el mismo Dogen, y no tiene más alcance hoydel que lo tuvo ayer. Así como Dogen tuvo que afirmar ladoctrina y la especificidad del zen Soto a los antiguos discí-pulos del Daruma-shu, Deshimaru tuvo que afirmar frentea los neo-gnósticos tendencia Planète,90 a los patidifusos ycool en busca de ebriedades o de éxtasis, a los hipocondria-cos buscadores o promotores de “métodos de salud”, a lospracticantes de las “artes adivinatorias”, a los admiradores


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del zen intelectual de D. T. Suzuki, a los cristianos sincretis-tas, a los comunistas espiritualistas, a los trotamundos laca-nianos, a los spinozistas girardianos, a los bonapartistasgastrónomos, etc., individuos o grupúsculos portadores deconvicciones y de motivaciones más o menos barrocas, máso menos profundas, más o menos desinteresadas. En uncontexto tal, se comprenderá que ceder en lo esencial hu-biera sido correr el riesgo de perderlo todo.

Al calificar los templos japoneses en los que la práctica sehabía descuidado de “templos para turistas” o de “cemente-rios” y al comparar el zen sin zazen con un fruto sin saboro con una botella de cerveza oreada, Deshimaru se inscribióen la tradición crítica del chan y del zen de Dogen. ¿Hubierapodido un maestro menos determinado enseñar la Vía a unpúblico venido de horizontes tan variados, animado por mo-tivaciones tan diversas y a veces tan curiosas? ¿Hubiera lo-grado un maestro menos enérgico educar a los hedonistasociosos que formaban una parte importante de sus discí-pulos, a hacer de ellos monjes que recorren hoy el mundopara transmitir la práctica del zen? ¿Se hubiera convertidoun hombre menos complaciente en el primer patriarca deEuropa?

En el alba del milenio la aventura continúa

El zen no se pronuncia sobre lo que pasa después de la muer-te. Asimismo no se aventura a predecir el porvenir. Nadiesabe si el budismo refluirá de Occidente tan rápidamentecomo se despliega hoy en él, si el zen tendrá un éxito efíme-ro o si permanecerá siete siglos en Occidente, dejando unahuella indeleble como la hizo en China y en Japón, si perde-rá su especificidad o si seguirá invitando a una aventura

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espiritual única en el concierto de las religiones y de las fi-losofías. Nadie sabe las respuestas, pero cada quien las de-termina mediante el karma que crea. Ignoramos el futuro ysin embargo lo engendramos mediante cada uno de nues-tros pensamientos, cada una de nuestras palabras, cada unade nuestras acciones. Nos guste esto o no, nos estimule onos asuste, el futuro —y no solamente el del zen en Occi-dente— está entre nuestras manos y nuestra responsabili-dad es total.

¿Qué es el zen?

Un vacío insondable y nada de sagrado.91

Tres medidas de cáñamo.92

Un agujero de letrina.93

Noble o vulgar, al antojo de cada quien.94

El zen es todo y nada de esto y muchas otras cosas todavía.Una religión sin dios, una filosofía sin sistema acabado, unasabiduría al margen del sentido común, una desdramatiza-ción del sufrimiento, una descripción de los fenómenos delespíritu tal como éstos se manifiestan, una vía que conducede la ignorancia al despertar… Todo y más que todo esto,porque las palabras son incapaces de captar la realidad entoda su complejidad y los conceptos incapaces de agotarla.

La naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra cosamás que nuestra naturaleza de buda. Algunos rechazaránesta afirmación, otros verán en ella una verdad. Entre éstos,algunos buscarán en los libros y tal vez llegarán a ser erudi-tos del budismo zen. Pasarán no obstante al lado de la cosareal —parecidos a ciegos que disertan sobre la luz— en lamedida en que se nieguen a rozarse con la práctica. Comohubiera podido escribirlo Dogen, los que leen libros sobre


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el zen tal vez comprenden que la naturaleza del viento esconstante, pero ignoran el principio que le permite mani-festarse en cualquier lugar.

Cuando lo recto y lo oblicuoSe encuentran y se cruzan,Pregunta y respuesta coinciden perfectamente.95

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ANEXOS

notas

1 Obsérvese, por ejemplo, el empleo casi cotidiano que se hacede esta palabra en las columnas del periódico Libération a cada pa-so, incluso, lo cual no deja de tener gracia, en los artículos dedica-dos al budismo tibetano.

2 La Compañía Arrendataria de Tabacos es la que parece haberabierto brecha con sus efímeros cigarrillos Zen lanzados a princi-pios de los años setenta. Después de haber servido de marca paracosméticos y para productos alimenticios, la palabra Zen adornaen la actualidad la carrocería de una serie limitada del Peugeot 306así como el frasco del último perfume de Shiseido (eslogan: “Es-cuche su corazón y libere su espíritu”). El padre de familia de lacampaña publicitaria de EDF de diciembre de 2000 se queda muyzen ante los talentos de decoradora de su hija.

3 Centrado en la figura del buda Amitabha, el amidismo ofrecea sus adeptos una redención rápida mediante la invocación delnombre de Amitabha.

4 Chan es la transcripción fonética china del sánscrito Diana(recogimiento, concentración); el zen es la transcripción japonesade la misma palabra. Por regla general, se habla de chan a propósi-to de lo maestros chinos y de sus obras, y de zen a propósito de lospatriarcas japoneses. No obstante, a veces de utiliza la palabra zenen referencia a los chinos, aunque sólo sea para subrayar la unidadde pensamiento de unos y otros.

5 El venerable Walpola Rahula señala que el término original(dukkha en pali, duhkha en sánscrito) “tiene el sentido de ‘sufri-

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miento’, ‘dolor’, ‘pena’, ‘miseria’, en oposición a la palabra sukkha,que significa ‘dicha’, ‘contento’, ‘bienestar’…) pero que ademásimplica las nociones más profundas de ‘imperfección’, ‘imperma-nencia’, ‘conflicto’, ‘vacío’, ‘no sustancialidad’” (Walpola Rahula,L’enseignement du Bouddha, col.“Points-Sagesse”, Seuil, pp. 36-37.

6 Dhammapada, XIV, 1.7 Suttanipata, I, 8.8 Nos acercamos aquí al principio de la equifinalidad* de la Es-

cuela de Palo Alto.9 Para estos textos, véase M. Lalou, Bibliographie bouddhique,

vol. I a XII, París, 1930-1967.10 Vacchagotta es uno de los interlocutores regulares del Buda.

Es a él a quien el Buda explica en otra ocasión por qué él rechazalas preguntas metafísicas. Vacchagotta se volverá ilustre por plan-tear la pregunta del atman.

11 Kôdô Sawaki, Le chant de l’éveil, trad. de Janine Coursin, Al-bin Michel.

12 En 1948, por lo tanto antes de la represión antirreligiosa queacompaña la llegada al poder de los comunistas, China contabacon tres millones de católicos, un millón de protestantes y seis mi-llones de musulmanes, estos últimos miembros de una “minoríaétnica”. Comparada con la población de la época, la cifra global de“creyentes” representa sólo 1.5 por ciento.

13 Personaje legendario o histórico, procedente de Ceilán, comodice la leyenda, o de Persia, como parecen indicarlo las investiga-ciones de los historiadores, Bodhidharma, veintiochoavo patriar-ca del budismo, es considerado por los maestros del zen, todas lasescuelas confundidas, como el fundador de su linaje.Véase Le trai-té de Bodhidharma, traducido y comentado por Bernard Faure,col. “Points-Sagesse”, Le Mail.

14 Ibid., p. 69.15 Poemas 1 y 2. Este poema y los siguientes han sido traduci-

dos por Taisen Deshimaru en Shin Jin Mei, Textes sacrés du zen, II,Seghers.

16 Poemas 9, 10 y 11.17 Poema 12.18 Poemas 15 y 16.19 La tradición cuenta que Brahma* visitó un día a los discípu-

los del Buda reunidos en torno a su maestro en el pico de los Bui-

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tres. El dios ofreció al Buda una guirnalda de flores. Entonces, Bu-da, en lugar de pronunciar un sermón, hizo girar una de las floresentre sus dedos sonriendo, sin decir una palabra. Ninguno de losdiscípulos comprendió el mensaje, a excepción de Mahakashyapa,que respondió a su sonrisa. La comunión muda de espíritu aespíritu entre el Buda y Mahakashyapa constituye el prototipo deesta “transmisión especial fuera de las Escrituras” que llegará a serla marca del zen.

20 Poemas 47 y 48.21 Poema 54.22 Poema 67.23 Poema 69.24 Poema 71.25 Poema 72.26 Paul Demiéville, Choix d’études sinologiques, p. 162.27 Referencia al Tratado de Bodhidharma en el que se lee: “Si se

rechaza el error para volver retrospectivamente a la verdad concen-trándose en la contemplación mural, ya no hay distinción entreuno mismo y el otro, lo profano y lo santo resultan iguales y uno.”

28 Daoxin, Procédés et moyens habiles pour l’entrée dans la Voieet l’apaisement de l’esprit, traducido al francés por Patrick Carré enHermès, núm. 4, Tch’an/Zen, p. 99.

29 Ibid., p. 100.30 Ibid., p. 87.31 Ibid., pp. 88-89.32 Fa Hai, Sutra de l’Estrade, 16, trad. de P. Carré en Hermès,

núm. 4, Tch’an/Zen, p. 99.33 Ibid., 12, p. 30.34 Ibid., 13, p. 31.35 Ibid., 15, p. 34.36 Fukanzazengi, obra compuesta por Dogen a su regreso de

China para introducir a la práctica del zazen, traducida al francéspor Taisen Deshimaru, col. “I Shin Den Shin”, editorial AZI, diciem-bre de 2000.

37 El golpe es duro. En 845, inspirado por sus consejeros taoís-tas, Wuzong proscribe las religiones de origen extranjero. La pro-scripción, que pretexta un retorno a las tradiciones de la antiguaChina, permite al emperador apoderarse de las inmensas riquezasy dominios territoriales del clero budista. Miles de monasterios son

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arrasados y decenas de miles de monjes forzados a volver a la vidalaica. En el mismo movimiento, los musulmanes, los zoroastria-nos, los nestorianos, los judíos y los maniqueos ven sus bienes con-fiscados y sus cultos prohibidos. Xuanzong, sucesor de Wuzong,restablecerá sus derechos en 846.

38 Esta anécdota la cuenta en una versión ligeramente diferenteNguyen Huu Khoa, en Petite histoire du Tchan, col. “Points Sage-sse”, Le Seuil, 1998.

39 Según el Sijia yulu (entrevistas de las cuatro escuelas).40 ¿Cómo no pensar en H. Michaux cuando escribe: “Teman las

explicaciones oscurecedoras.”?41 Como lo señalaba Huineng: “Es el hombre el que es más o

menos vivaz, más o menos obtuso.” El que la comprensión sea sú-bita o gradual depende sólo del individuo.

42 Cantongqi, poema 4.43 Cantongqi, poema 9.44 Cantongqi, poema 9.45 Cantongqi, poema 10.46 Cantongqi, poema 11.47 Cheng Daoko, poema 1, en Kôdô Sawaki, El canto del desper-

tar, trad. al francés, Janine Coursin, op. cit.48 Op. cit., poema 1.49 Ibid., poema 26.50 Ibid., poema 29.51 Ibid., poema 38.52 Ibid., poema 51.53 Ibid., poema 52.54 Es lo que Jakobson denomina la función fática(¿?) del len-

guaje.55 Linjilu, 20 c., en Entretiens de Linji, trad. al francés y comen-

tados por Paul Demiéville, Fayard, 1972.56 Linjilu, 20 b.57 Prefacio a Entretiens de Lin Tsin, trad. al francés y comen-

tadas por Paul Demiéville, Fayard, p. 18.58 Jacques Brosse, Les maitres zen, Bayard, 1996, p. 137.59 Ibid.60 Entretiens de Linji, Predicaciones, núm. 3.61 Linji, Entretiens, extracto citado por Paul Demiéville en Her-

mès, op. cit., p. 247.

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62 Ibid.63 Dongshan, Baozhing Sanmei, poema 2.64 Ibid., poema 4.65 Ibid., poema 7.66 Ibid., poema 22.67 Ibid., poema 23.68 Zhungfeng Mingben, Zhungfeng Hozhang Kuanglu.69 China envía desde el año pasado misiones de información a

diferentes países del mundo occidental. Parecería que en el mo-mento actual, los jueces chinos se inclinan más bien por el proce-dimiento inquisitorio, tal como se practica en los países latinos,más que por el procedimiento acusatorio caro a los anglosajones.

70 El código civil de 1929 fue abrogado en 1949, al mismo tiem-po que las otras “leyes reaccionarias”.

71 De lectura muy difícil para los budistas chinos mismos, elByanlu no está traducido al francés. La traducción alemana en tresvolúmenes de Wilhelm Gundert (Munich, 1964-1973) es excelente.

72 Las más importantes son el Pasa-sin-puerta (Wumwnkuan),publicado en 1229, y el Libro de la impasibilidad (Congronglu),publicado en el siglo XIII.

73 Escuela zen japonesa que enseña que todos los hombres po-seen la naturaleza de buda y que ve en la espontaneidad el valorsupremo. Se reconoce la influencia de Linji. Dogen criticará feroz-mente a esta escuela, subrayando que alienta el quietismo y el finde cualquier moral.

74 En particular Koun Ejo, que será su sucesor y el editor, en elsentido anglosajón del término, de sus obras. Véase a este respec-to Bernard Faure, Dogen, la vision immédiate, Le Mail, 1987.

75 Citado por Jacques Brosses en Les maitres zen, op. cit.76 Que yo sepa, ni en alemán ni en español. Las traducciones en

lengua inglesa hechas por universitarios japoneses (hay tres) mues-tran grandes diferencias entre ellas y no son precisamente mara-villas. Se puede encontrar en francés una decena de capítulos (de95) muy bien traducidos (véase bibliografía).

77 Me baso en la versión en lengua inglesa establecida por Yo-koi Yuho, Sankibo Buddhist Bookstore, Tokio, 1986.

78 Hakuin, Zazen-Wasan, según la traducción inglesa de R. D.M. Shaw, The Embossed Tea Kettle, Orate Gama and Other Worksof Hakuin Zenji, Londres, 1963.

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79 Citado por Brian Victoria, en Zen at War, Weatherhill, Nue-va York/Tokio, 1997, p. 18.

80 En su obra Zen at War, Brian Victoria reprocha a Kodo Sa-waki algunas declaraciones belicistas sostenidas en junio de 1944.El relato que ese mismo Kodo hizo de su guerra a su discípulo De-shimaru lo retrata sin embargo menos como un samurai exaltadoque como un soldado de infantería banalmente ocupado en salvarla piel.

81 En francés, Le chant de l’Éveil, en la excelente traducción alfrancés de Janine Coursin, Albin Michel, op. cit.

82 Los Essais sur le bouddhisme zen, de D. T. Suzuki pueden cons-tituir una buena introducción al zen; tienen, sin embargo, un gravedefecto: focalizan la atención del lector en la obtención del des-pertar (jap.: satori) en detrimento de los aspectos ético, práctico ydoctrinal. Suzuki es lo bastante brillante como para hacer que ellector comparta esta idea fija. Muchas personas que llegan a la prác-tica del zen después de haber leído sus Ensayos han abandonadoesta práctica al cabo de unos meses, impacientes por no haberalcanzado todavía el famoso satori.

83 Le zen et l’art chevaleresque du tir à l’arc, Dervy, 1953.84 Conocido también por el nombre de Suzuki Roshim Shun-

ryu Suzuki no tiene ningún vínculo de parentesco con Daisetz Tei-taro Suzuki, autor de los célebres Ensayos.

85 Cojín redondo relleno de miraguano sobre el que uno se sien-ta para practicar el zazen.

86 El kesa (skt.: kesaya), hecho de pedazos de tejido cosidosjuntos, es el vestido tradicional de los monjes budistas.

87 Taisen Deshimaru, Questions à un maître zen, Albin Michel,1984, p. 149.

88 Taisen Deshimaru, Le chant de l’immédiat satori, Retz, 1978,p. 165.

89 Ibid., 261.90 Célebre revista de los años sesenta dedicada especialmente al

ocultismo, al esoterismo, etcétera.91 Bodhidharma.92 Dongshan.93 Linji.94 Shitou.95 Dongshan.

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glosario

amidismo: rama del budismo según la cual se llega al des-pertar mediante una marcha interior, pero mediante la in-tervención exterior del Buda Amitabha. En este sentido,el amidismo está en las antípodas del zen. El amidismoestá en el origen de todas las escuelas llamadas de la Tie-rra Pura.

arhat (chino: lohan, jap.: rakan): santo. Ideal del budismo delos orígenes, el arhat se dedica a realizar su propia salva-ción.

atman: alma individual permanente. El budismo niega elatman.

Avalokiteshvara (chino: Guanyin, jap.: Kannon): bodhisatt-va de la compasión.

bodhidharma (chino: Pudidamo, jap.: Bodai daruma): vir-tualmente nacido en 470 y muerto en 543, 28 patriarcadespués del Buda Shakyamuni, fundador del chan (zen).

bodhisattva: “ser de despertar”. En el zen designa a aquelque, legado al despertar, renuncia a disfrutar de él has-ta que todos los seres se hayan salvado.

buda: despierto. Con mayúscula designa al Despierto his-tórico (el Buda Shakyamuni), sus avatares (por ejemplo,el Buda Maitreya) o los despiertos trascendentales (por

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ejemplo, el Buda Amitabha). Con minúscula, designa atodo ser humano que alcanza el despertar; en esta grafía,la palabra se emplea con frecuencia en la expresión “na-turaleza de buda” (buddhata en sánscrito, bussho en ja-ponés), que significa que todos tenemos la capacidad dedespertarnos.

Brahma: el creador. Con Vishnu, el conservador, y Shiva, eldestructor, uno de los tres dioses —o príncipes— prin-cipales del panteón hinduista.

brahmán: realidad suprema e inconcebible, conciencia im-personal e inmutable.

brahmanismo: culto de Brahma practicado en tiempos delBuda. Otro término para designar el hinduismo.

bukkyo: las enseñanzas del Buda.

caodong: véase soto.chan: véase zen.cinco agregados de apego (skrt.: skandha): según el budis-

mo, el yo no tiene existencia propia. Lo que nos aparececomo tal está formado por cinco agregados: corporeidad,percepción, conciencia, acción, conocimiento. El deseoque les es inherente hace de ellos fuentes de sufrimiento.

cinco preceptos: A los cinco preceptos del adepto laico —nomatar, no robar, no cometer adulterio, no mentir, no em-briagarse— el monje agrega los cinco siguientes: nocriticar al otro, no admirarse, no ser avaro, no ceder a lacólera, no cultivar opiniones erróneas o dogmáticas.

Confucio (chino: Kong Fuzi): filósofo humanista chino(551-479 a.C.) cuyo pensamiento ha influido en la civi-lización de China, Corea y Japón.

cuerpo de Ley (jap.: Hosshin seppo): hay identidad entre larealidad última proclamada por el Buda —la vacui-dad— y el universo. El universo manifiesta, pues, la Ley

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del Buda. Por eso algunos patriarcas lo llaman Cuer-po de Ley.

Daoxin (jap.: Doshin): cuarto patriarca (580-651) del chan.deseo: según la doctrina búdica, los seres sensibles sufren

porque se apegan a sus deseos.despertar (skrt.: bodhi, jap.: satori): captación de la realidad

tal como es y no a través de palabras y de conceptos; eldespertar es la experiencia por la que el individuo com-prende la vacuidad del sufrimiento y del karma.

dharma: Con mayúscula, el Dharma designa: 1) la realidadúltima, 2) la enseñanza o doctrina del Buda. Con mi-núscula, designa fenómenos, elementos de la realidad.

dojo (chino: daochang): el lugar donde se practica la Vía.

equifinalidad: el concepto se debe a Gregory Bateson: cau-sas idénticas pueden engendrar consecuencias diversas,consecuencias semejantes pueden provenir de causas di-ferentes.

espontaneísmo: tendencia del chan inspirada por la Praj-naparamita e ilustrada, entre otros maestros, por Linji.Llevado al extremo, el espontaneísmo tropieza con lasexigencias de la ética.

eternalismo: herejía búdica consistente en atribuir un serpermanente a las cosas y sobre todo al espíritu.

ética: a diferencia de las religiones de la Biblia, el budismobasa su ética no sobre la Revelación del Bien y del Mal,sino en la observación de la realidad.

Fukanzazengi: exposición de los principios del zazen. Obracompuesta en 1227, en la que Dogen afirma la identidadde la práctica y del despertar.

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haiku: poema japonés clásico de tres versos y diecisiete síla-bas (5-7-5), el haiku pretende expresar una verdad pro-funda en la forma más simple y más condensada.

hinayana: Pequeño Vehículo. Término peyorativo creadopor los adeptos del Mahayana. Cercano al budismo pri-mitivo. Su ideal es el arhat.

hishiryo: tercer término de una especie de dialéctica en laque la tesis estaría representada por sirio (el pensamiento)y la antítesis por fushiryo (el no pensamiento); hishiryodescribe un pensamiento sin concepto, sin cogitación.

impermanencia: las existencias, sean cuales sean, son sólofenómenos efímeros. Esta realidad engendra el sufrimien-to. La conciencia de la impermanencia es uno de los pi-lares de la doctrina búdica.

jerarquías: las sociedades orientales están todas basadas enjerarquías rígidas y apremiantes, por ejemplo las castas dela India. El budismo se opone desde el origen a esta or-ganización social.

kami: espíritu, divinidad del panteón japonés.kanna-zen: zen de la contemplación de la palabra; véase

Rinzai.karma: acción, en sánscrito, designa el encadenamiento de

las causas y de los efectos. La doctrina búdica del karmaexpone las condiciones de la responsabilidad individual.

kesa (skrt.: kesaya): vestimenta del monje, hecho en el ori-gen de pedazos de manto, teñidos y cosidos unidos.

koan (chino: kung’an): formulación paradójica de la verdad.El método de los koan es emblemático de la escuela Rin-zai.

Kshitigarbha (chino: Dizang, jap.: Jizo): bodhisattva salva-

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anexos

dor de los niños muertos y protector de aquellos que pue-blan los infiernos.

Lankavatara-Sutra: texto mahayanista que enseña que to-dos los seres tienen la naturaleza de buda y que nada exis-te fuera del espíritu.

madhyamika (del skrt. Madhyama: medio): evolución delGran Vehículo indio, la corriente Madhyamika hace hin-capié en el carácter ilusorio de la realidad y en el no dua-lismo.

Mahakashyapa: primer sucesor del Buda.mahayana: evolución del budismo primitivo que valora y

desarrolla su carácter universal.maestro y patriarca: se vuelve maestro todo monje de quien

su propio maestro reconoce la experiencia auténtica delDespertar. Se llama patriarca o, para ser más precisos, pa-triarca de la transmisión, a todo maestro que se inscribeen un linaje de transmisión del Drama. Por lo tanto, escon carácter retrospectivo que se designa a un maestro co-mo patriarca.

maniqueísmo: doctrina religiosa según la cual el Bien y elMal son dos principios trascendentes y antagonistas.

Manjusri (jap.: Monju): bodhisattva de la sabiduría.mokusho-zen: zen del despertar silencioso; véase Soto.medios hábiles: todo lo que permite a un educador en la Vía

hacer progresar a un discípulo y conducirlo al despertar.La elección de los medios depende del discípulo respec-tivo y de las circunstancias.

neoconfucianismo: renacimiento bajo la dinastía de los Handel confucianismo, un momento abandonado por las au-toridades chinas en beneficio del legismo.

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nestorianismo: herejía cristiana que afirma que las dos na-turalezas de Cristo, humana y divina, poseían su indivi-dualidad propia.

nihilismo: en el sentido búdico, herejía consistente en ne-gar no la naturaleza ilusoria de los fenómenos, sino suexistencia misma.

patriarca: véase Maestro y patriarca.Prajnaparamita (Perfección de Sabiduría): una de las co-

rrientes del Gran Vehículo en el origen del chan; hacehincapié en la sabiduría intuitiva que revela la vacuidadde la realidad.

realidad última (o verdad definitiva, skrt.: Paramartha-Sat-ya): realidad más allá de los fenómenos que las palabrasno pueden expresar totalmente y que no puede ser per-cibida más que intuitivamente.

renacimientos: según el budismo primitivo, los seres estánsometidos al ciclo del nacimiento, de la muerte y del re-nacimiento —la transmigración (skrt.: samsara)— mien-tras están en la ignorancia. Algunas escuelas búdicasinterpretan el samsara como reencarnación del yo indi-vidual. El zen niega que el yo permanezca de una vida ala otra e interpreta los renacimientos como efectos delkarma.

rinzai: transcripción japonesa del nombre del patriarca Lin-ji. Designa asimismo a la escuela en cuyo origen estáLinji. El zen Rinzai privilegia el despertar por el métodode los koan.

sadhu: término sánscrito que significa santo. Hombre queha renunciado al mundo para llevar una vida mística. enla actualidad existen sadhu vishnuítas y shivaítas.

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Samantabhadra: bodhisattva protector de aquellos que di-funden la doctrina del Buda.

samurái: litera, seguidor. Guerrero vinculado a un señor(daimyo) al que debe obediencia en nombre del Buda. Elsamurai sin señor se llama ronin.

sangha: la comunidad de discípulos reunidos en torno a unmaestro; en términos más generales, adeptos al budismo.

sendero octuple (skrt.: Ashtangika-Marga): camino que lle-va al cese del sufrimiento y que consiste en: 1] vista jus-ta, 2] pensamiento justo, 3] palabra justa, 4] acción justa,5] medios de existencia justos, 6] esfuerzo justo, 7] aten-ción justa, 8] concentración justa.

Shakyamuni: el sabio del linaje de los Shakya. Sobrenom-bre del Buda histórico Siddhartha Gautama.

shikantaza: estar sentado sin encontrar nada; practicar elzazen sin finalidad ni espíritu de utilidad.

shin bukkyo: movimiento neobudista japonés de princi-pios del siglo XX.

shinto: religión japonesa que asocia el culto de los kami aldel emperador.

soto (del chino Caodong): formado con las sílabas inicialesdel nombre de los patriarcas Sozan y Tozan (chino: Cao-shan y Dongshan), Soto designa una de las dos escuelasjaponesas del zen. La escuela Soto privilegia la prácticadel zazen.

sufrimiento: el Buda histórico comprende que la vida essufrimiento. Esta intuición es el fundamento de todo elbudismo.

sutra: los sermones del Buda. Además, textos doctrinales ofilosóficos.

tantrismo: una de las formas del hinduismo que hace usode un simbolismo de inspiración sexual.

anexos

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tao (o Dao) (jap.: Do): la Vía —el acceso a la realidad últi-ma— y en especial la Vía del Buda.

taoísmo: mística sin dios basada en la idea del Dao (Vía) yen el principio de no actuar (chino: wu-wei).

Theravada: única rama del budismo Hinayana que ha so-brevivido hasta nuestros días, el Theravada se practicaen Tailandia, Birmania, Ceilán, Camboya y Laos.

vacuidad (skrt.: shunyata, jap.: ku): noción central del bu-dismo según la cual las cosas son formas transitorias. Lossutra de la Prajnaparamita proclaman la unicidad de lasformas y de la vacuidad.

vehículo: Pequeño Vehículo, véase Hinayana y Theravada.Gran Vehículo, véase Mahayana.

vinaya: escuela del budismo chino que hace hincapié en laobservancia de las reglas monásticas.

Vía del Medio (skrt.: Madhyama-Pratipad): para el Buda,es el rechazo de los extremos que son el abandono a losplaceres y las mortificaciones. Para el Gran Vehículo, esla negativa a escoger entre las opiniones opuestas, comoentre la existencia y la no existencia de los fenómenos.

zafu: cojín redondo relleno de capoc o miraguano sobre elque uno se sienta para practicar el zazen.

zazen (chino: mochan): práctica de la concentración. Me-ditación sin objeto, la práctica del zazen es el acceso aldespertar privilegiado por la escuela Soto.

zen (chino: chan, skrt.: dhyana): una de las ramas del bu-dismo. Basado en una práctica (zazen o método de loskoan), el zen es un camino interior e individual que as-pira al despertar, es decir, a captar el mundo tal cual es.El zen se extendió en China (chan) antes de llegar a Ja-pón y en menor medida a Corea.

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——, La vision immédiate, introducción, trad. al francés y comen-tarios de cinco capítulos del Shobogenzo por Bernard Faure, LeMail, 1987.

——, Shobogenzo, trad. al francés íntegramente por Yuho Yokoi,Sankibo Buddhist Bookstore, Tokio, 1986.

Zeisler, Étienne, Le Chant de l’Illumination silencieuse, tres textos deDogen comentados, AZI, 1991.


el zen en el siglo xxBrosse, Jacques, Les maitres zen, Bayard, 1996.Deshimaru, Taisen, además de las enseñanzas orales editadas por

AZI (14 volúmenes publicados hasta ahora), se puede consultarlas obras siguientes, reeditadas en Albin Michel:L’Anneau de la Voie, antología compuesta por É. de Smedt y D.

Dussaussoy, 1993.Le Bol et le Bâton, 120 contes zen.La pratique du zen.Questions à un maître zen.Zen et self-control (en colaboración con Yujiro Ikemi).Zen et vie quotidienne.

Herrigei, Eugen, Le zen dans l’art chevaleresque du tir à l’arc, Dervy,1953.

Katagiti, Dainin, Retour au silence, Le Seuil, 1993.Lenoir, Frédéric, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Fa-

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1972.Suzuki, Shunryu, Esprit zen, esprit neuf, Le Seuil, 1977.Victoria, Brian, Zen at War, Weatherhill, 1997.

anexos

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índice

Prefacio 7

En las fuentes del budismo en general y del zen

en particular 12

Las cuatro nobles verdades, fundamentos del budismo 12

La ética del budismo: pensamiento de la vacuidad

y doctrina del karma 15

La ignorancia y el despertar, en el corazón de la

condición humana 23

La aventura del chan 28

China, tierra escogida 28

Una semilla india, raíces chinas 35

Un tronco, ramificaciones: la escuela del Norte

y la escuela del Sur 49

Las colecciones de koan 70

El zen en Japón, una influencia civilizadora 77

El desarrollo de la escuela Rinzai 80

Dogen y la escuela Soto 82


El Shobogenzo, fulgor precioso del tesoro de la ley 83

El zen del siglo XIV al XIX: preservar la práctica 92

El zen en el mundo contemporáneo 95

Las contradicciones de la era Meiji (1867-1912) 95

Kodo, el renovador 97

Shunryu Suzuki y Taisen Deshimaru, primeros

patriarcas de Occidente 99

En el alba del milenio la aventura continúa 104

Anexos 107

el budismo zen


dominique dussaussoy. Escritor y traductor, empezó a practicarel zen en 1975 bajo la dirección de Taisen Deshimaru, patriarca dela escuela Soto en Occidente. Fue ordenado monje en 1980.

Sus principales publicaciones son:

traduccionesLe Fou divin, Keith Dowman, Albin-Michel, 1982.Zen et self-control, Taisen Deshimaru y Yujiro Ikemi, Retz, 1985;Albin Michel, 1991.Retour au silence, Dainin Katagiri , col. “Points Sagesses”, Le Seuil1993.Dieu et moi, Aldous Huxley, col. “Points Sagesses”, Le Seuil, 2001.

novelasL’Énigme du pavillon aux grues, bajo el seudónimo de Eno Daven,Le Seuil, 1994.Le Dragon du fleuve bleu, Denoël, 1999.


tipografía: minion display y minion expert displayimpreso en programas educativos, s.a.calz. chabacano 65 - local acol. asturias - 06850 méxico, d.f.febrero de 2005


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Dominique Dussaussoy - EL BUDISMO ZEN