INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLGICASUNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

Anales deAntropologaVolumen 35 2001

Anales de Antropologa, Vol. 35, 2001, es editada por el Instituto de InvestigacionesAntropolgicas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

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An. Antrop., 3535353535 (2001), 79-89

DOS OPUESTOS: CIVILIZACIN Y BARBARIE, VISTOSDESDE LA ANTROPOLOGA DE LA COMPLEJIDAD

Fernando Lpez AguilarEscuela Nacional de Antropologa e Historia

El camino es fatal como la flecha.

Pero en las grietas est Dios, que acecha.

Jorge Luis Borges

Resumen: Los trminos civilizacin y barbarie sintetizan la visin del mundo de la moder-nidad capitalista. Representan, junto con otros, el mundo bivalente y maniqueo quepermiti dar sentido a las palabras evolucin y progreso. En este artculo se hace unareflexin crtica de su origen, su uso y su significado desde la perspectiva de las teoras dela complejidad. Desde ese punto de partida, se propone su inviabilidad actual, en un mundotensionado por la incertidumbre y el azar, donde las flechas del tiempo ya no se concibende forma teleolgica y determinista.

Palabras clave: civilizacin, barbarie, complejidad, marginalidad, autoorganizacin.

Abstract: Civilization and barbarism synthesize the vision of the world of capitalistmodernity. Through them they represent, along with others, the bivalent and manicheanworld which allowed meaning to evolution and progress. This article is a critical reflectionof their origin, their use and meaning from the perspective of the theories of complexity.Their present impracticability sets out, in a world tensed by the uncertainty and the chance,where the arms of time no longer are conceived by teleologic and deterministic form.

Keywords: civilization, barbarism, complexity, marginality, autoorganization.

PREFACIO

En la literatura de las ciencias sociales y antropolgicas existen pocos con-ceptos que sinteticen una visin global del mundo, que fueran usados por

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posiciones tericas diversas, que derivan en acciones polticas y se encontra-ran imbricados en diversos planteamientos filosficos como son civilizacin ybarbarie. Ambos trminos, unidos al de salvajismo, fueron reflejo de todo elpensamiento de la modernidad, pues mostraban el maniquesmo, el triunfodel sujeto sobre el objeto y, paradjicamente, el de la objetividad sobre lasubjetividad; se asociaron con el iluminismo y con la idea de que la razn esla directriz de conocimiento, con el cuantitivismo y la descomposicin de larealidad en fragmentos cada vez ms atomizados; con el etnocentrismo y la mar-ginacin y, a fin de cuentas, con una forma de ver la vida y la historia, que seencuentra ya profundamente arraigada tanto en la cotidianeidad como enmuchas formas del pensamiento cientfico y poltico. El desarrollo histricode la ciencia capitalista puede aclarar las razones de este proceso y hace necesariauna nueva mirada para entender por qu algunas ideas emergen y se desarro-llan en determinados momentos socioculturales y cientficos, as como lamanera en que los fundadores del conocimiento arraigaron ciertas nocionesque actualmente inundan la actitud y los requerimientos del saber.

Este breve recorrido se inicia con un esbozo muy general y simplificadode ciertos postulados de la modernidad que, desde una perspectiva muy am-plia, se pueden unificar en las diversas miradas que han existido en el desa-rrollo del pensamiento desde el siglo XVI y que construy el mito de origende la ciencia (Prigogine y Stengers, 1979: 70) que culmina con los mitos dela ciencia actual. El texto ha sido delineado desde el razonamiento sobre dostrminos opuestos: civilizacin y barbarie, a partir de dos perspectivas crti-cas, una asociada con la desconstruccin posmoderna (que no es nica nihomognea), y otra fundamentada en las consecuencias ticas, polticas ysociales derivadas de las ciencias de la complejidad, cuando son aplicadas a lareflexin antropolgica.

El reto es iniciar una reflexin del significado profundo de trminos que,a veces, se utilizan en la antropologa como un saber dado, como una verdadestablecida de antemano. No pretendo establecer una solucin permanente ydefinitiva a este tema que, en la antropologa filosfica, resultara ser obje-to de profundos debates sino, tan slo, llamar la atencin sobre algunas con-secuencias de su uso y mostrar una perspectiva distinta desde la cual enfocarlo que, aunque deriva de teoras matemticas, fsicas y biolgicas, como lateora de las catstrofes, de las bifurcaciones y de los objetos fractales, seencuentra bastante alejada del reduccionismo y de los intentos de matema-tizar la antropologa. Parto del supuesto de que la sociedad es un sistemaalejado del equilibrio y, por ello, comparte las mismas propiedades que han

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sido observadas en otros sistemas complejos, tambin alejados del equilibrio.Como diran Prigogine y Stengers: las ciencias matemticas de la naturale-za, en el momento en que descubren los problemas de complejidad y evolu-cin, se convierten igualmente capaces de entender algo del significado dealgunas cuestiones expresadas por los mitos, las religiones, las filosofas;capaces tambin de medir mejor la naturaleza de los problemas propios de lasciencias cuyo inters es el hombre y las sociedades humanas (Prigogine yStengers, 1979: 61).

LAS PALABRAS

Las palabras civilizacin (del latn civilis, propio del ciudadano) y barbarie(del latn, barbarus y del griego, brbaros, rstico, falto de cultura) crearon unadistincin entre lo propio y lo ajeno, aunque su uso actual proviene de losalbores del capitalismo. Desde la perspectiva antropolgica, fue en 1877 cuan-do Lewis Morgan, en su obra La sociedad primitiva (Morgan, 1971), por vezprimera les dio coherencia a partir de la idea de progreso al plantear comoestadios sucesivos desde el salvajismo, a la barbarie y, finalmente, la civiliza-cin. Es en el primer prrafo de su libro clsico donde se asocian con estaforma de ver el mundo, tan caracterstica de la modernidad de la segundamitad del siglo XIX y del presente siglo: el hombre empieza su vida al pie dela escala, labrando su ascenso, del salvajismo a la civilizacin, mediante loslentos acopios de la ciencia experimental (Morgan, 1971: 77). La civilizacin,desde entonces, se observa como la culminacin de ese lento proceso evoluti-vo, dismbolo pero imprescindible, histrico y necesario.

La propuesta de Morgan sobre la secuencia evolutiva entusiasm a losautores del marxismo quienes compartieron las ideas que ellos llamaronmaterialistas histricas de Morgan y lo retomaron para un ensayo queescribi Engels en 1884, un poco despus de la muerte de Marx y que titulEl origen de la familia, la propiedad privada y el estado. En el prefacio a la pri-mera edicin, Engels en escribi: En Amrica, Morgan descubri de nuevo,y a su modo, la teora materialista de la historia, descubierta por Marxcuarenta aos antes y, guindose por ella, lleg, al contraponer la barbarie yla civilizacin, a los mismos resultados esenciales que Marx (Engels, 1955:168). Desde su perspectiva, el factor decisivo en la historia se sostiene en unadoble relacin: el trabajo y la familia que cumplieron un papel fundamentalen el salvajismo y la barbarie, hasta que la civilizacin gener el surgimiento

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del Estado, las clases sociales, la lucha de clases y la subordinacin de la familiaa la propiedad, aspectos que constituyen el contenido de toda la historiaescrita hasta nuestros das (ibidem: 169).

A partir de estas dos obras Vere Gordon Childe introdujo los conceptos derevolucin neoltica para la transicin del salvajismo a la barbarie y de re-volucin urbana en el trnsito a la civilizacin (Childe, 1973). El progreso,desde su punto de vista, equivala a la evolucin de los zologos y el xito de lahumanidad significara el triunfo en la lucha por la existencia. Por ello, Childeen una de sus obras tempranas escritas en 1936, y titulada, Los orgenes de lacivilizacin, asoci las revoluciones neoltica, urbana e industrial con el pro-greso, pues significaron un incremento sustantivo en el nmero de indivi-duos, manifiesto en un cambio de direccin, hacia arriba, de la curva depoblacin (Childe, 1971: 25).

Esta triada de conceptos salvajismo, barbarie y civilizacin, ordenadosen esa secuencia se entrever con las ideas de progreso y evolucin queconfiguran el episteme general de la modernidad y se han reflejado de mu-chas maneras en el pensamiento darwiniano-spenceriano; en el sistema de lastres edades de los arquelogos (piedra, bronce y hierro); en las filosofasdialcticas (hegeliana y marxista), para conformar una ideologa del progre-so lineal, irreversible, caracterizado por un crecimiento indefinido (Balles-teros, 1989: 35 y ss.).

Ya diversos autores, desde las diferentes perspectivas filosficas que sehan incluido en la llamada posmodernidad han sealado que, en su raz,esta visin del mundo elabora en trminos terrenales o seculariza, la con-cepcin judeo-cristiana del avance de lo imperfecto a lo perfecto (Balles-teros, 1989: 35). Por supuesto, hubo cambios importantes en la nocin deprogreso pues, como seala Vattimo:

La historia que, en la visin cristiana, apareca como historia de la salvacin, se convirtiprimero en la busca de una condicin de perfeccin intraterrena y luego, poco a poco, enla historia del progreso: pero el ideal del progreso es algo vaco y su valor final es el derealizar condiciones en que siempre sea posible un nuevo progreso. Y el progreso,privado del hacia donde en la secularizacin, llega a ser tambin la disolucin delconcepto mismo del progreso, que es lo que ocurre precisamente en la cultura entre elsiglo XIX y el XX (Vattimo, 1990: 15).

El cambio de significado de la palabra, que culmin en el vaciamientode contenido (Vattimo, 1990: 15) implic una gran cantidad de definicio-

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nes del hacia donde, toda vez que se super la meta de la redencin ysalvacin final fuera de este mundo. El corolario de la historia se coloc en latierra, a veces en la civilizacin occidental que sacraliz su presente, al estilohegeliano (Ballesteros, 1989: 37); otras, en el futuro redimido por el proleta-riado o en la idea de que el devenir es lineal e inevitable, siempre mejor queel presente, como lo demuestra la razn y la ciencia predictiva (Ballesteros,1989: 35). Las ciencias sociales de la modernidad, se mostraron profundamen-te influidas por el paradigma fsico de Newton y Laplace, donde la naturalezase muestra transparente ante un observador exterior a este mundo, quedescubre la verdad sujeta a leyes y postula la monotona estpida del mundoque interroga (Prigogine y Stengers, 1979: 80).

En ese sentido, las palabras civilizacin y barbarie, como tantas otrascreadas por la modernidad capitalista y su particular visin del mundo, mues-tran en s mismas la perspectiva de un doble antagonismo que se puedeobservar tanto diacrnica como sincrnicamente. En el aspecto diacrnicoconnotan la visin lineal de la historia, asociada con la idea de progreso, queculmina con una humanidad superior a la que le precede de forma inmediatay asigna a occidente un papel protagnico fundamental, pues se le conside-ra el nico civilizado (Ballesteros, 1989: 37): tiene que ver con la idea de quelo nuevo es necesariamente mejor que lo viejo.

En el aspecto sincrnico, se relaciona con la idea de oposicin entre lospases desarrollados, los que alcanzaron antes el mundo civilizado, racional,capaz de descubrir la existencia del otro, brbaro o salvaje, menos evolu-cionado, irracional. Las implicaciones de esta sincrona derivaron en eletnocentrismo, justificador de sus variantes imperialistas y coloniales, queconsidera que lo no occidental es la anttesis del occidente capitalista. Peoran, recientes estudios sobre la antropologa britnica, demuestran que estosconceptos tambin fueron aplicados en el interior de los propios pases co-loniales, como una mirada que distingua a ricos y pobres; a la gente conpoder y marginados. La misin civilizadora fue tomada por parte de losescolares y, las clases marginadas asumieron su estado precivilizado en la de-manda de la educacin pblica: el salvaje estaba en el interior de la mismacivilizacin (Kuklick, 1993).

El papel protagnico de la historia, se asign a ciertos grupos privilegia-dos e ilustrados por haberse apropiado de la verdad verdadera a travs de larazn: para unos fue la clase, para otros la nacin, la raza o algn individuo,aunque es comn que todos hayan sido sujetos occidentales (Ballesteros,1989: 37). Hegel, en su Divisin general de la historia de la filosofa sealaba:

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[] se ha de excluir el pensamiento oriental de la historia de la filosofa [] Laverdadera filosofa comienza solamente en Occidente. Ah el espritu se hunde en s, sesumerge en s, se pone en s mismo all como libre, es libre para s; y all solamente puedeexistir la filosofa; y por eso tambin solamente en Occidente tenemos constitucioneslibres (Hegel, 1983: 156-157).

De esta manera, la oposicin entre civilizacin y barbarie refleja tambinla atomizacin del mundo y la construccin de una forma maniquea deobservarlo, donde lo opuesto de lo bueno es necesariamente malo, donde todose sintetiza en una fragmentacin que simplifica lo complejo para reducirloal orden contra el desorden, lo normal contra lo anormal, la media estads-tica contra sus desviaciones, el centro contra la periferia, lo necesario contralo contingente. Por supuesto, la civilizacin es reflejo de los primeros trmi-nos y la barbarie de los segundos: el progreso est en el centro, en el orden, enlo normal, es necesario.

As, la historia busc sus explicaciones en funcin de la unidad y lucha decontrarios, planteamiento que pasa por Hegel, Marx y marca significativamen-te el pensamiento de la modernidad. El hombre se vio reducido a la simpli-ficacin de homo conomicus, subordinado al ritmo de la produccin y de latecnologa; se convirti, paradjicamente, en prisionero de las leyes deter-ministas de la historia que predecan su liberacin futura, su salvacinterrena. El centro occidental, civilizado y racional, sujeto de la historia, devinoen punto fijo de referencia para definir todo en relacin con l, contabilizan-do los cambios en funcin de l. Se adjudic a s mismo la propiedad de serpunto de equilibrio (Ibez, 1993: 15), el fiel de la balanza, el desarrollo mscercano a la perfeccin.

EL COLAPSO DE LAS ANTINOMIAS

El mundo actual se concibe como un lugar pleno de paradojas, donde lamateria al crear un sistema observador introduce el dilema de la autorefe-rencia, la exclusin ha dejado de ser tajante y radical, la verdad absoluta esahora una cuestin de grado y las distinciones se diluyen en matices, lamodernidad incluye a la posmodernidad y el orden al desorden. Ah es dondelas ciencias de la complejidad han impactado en la forma en que tradicional-mente concebamos la realidad: la historia deja de ser lineal y contrapuesta,no obedece a ningn plan previo de desarrollo (Morin, 1992: 106) y, muchomenos, implica un progreso necesario. La evolucin se observa no como un

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sistema de grandes rupturas, sino como un continuum, como un conjunto demodificaciones espordicas superpuestas, azarosas, enmarcadas por ampliosperiodos de estancamiento, donde la vida que engloba al hombre y al esp-ritu es capaz de utilizar las fuerzas desorganizadoras para desarrollar supropia organizacin (Morin, 1992: 107). Esos estancamientos, por supues-to, no existen como tales en el mundo real, ms que para ciertos lugares de lamirada, para ciertas distancias de percepcin, pues ese momento de profundainmovilidad, es inestable desde una observacin ms fina.

A las fuerzas desorganizadoras se les ha llamado desorden, pues pare-cen obedecer al azar, en vez de sujetarse al determinismo que implica dichosistema. Se encuentran en la parte extrema de la normalidad estadstica yconstituyen la marginalidad creadora, el mbito fronterizo, fuera del cen-tro, donde tienen lugar las perturbaciones, los ruidos (el ya clsico valor 1/f) o errores que, por ello, pueden ser, al mismo tiempo, profundamentemortales para la reproduccin del sistema o profundamente innovadores pa-ra la construccin de un nuevo orden (Morin, 1992: 136-137). Es impredecibleaquello que se est haciendo a s mismo (Escohotado, 1993: 37). Los caminosdel caos nos conducen a un espacio y a un futuro abiertos: se hace camino alandar (Ibez, 1993: 20). El trmino crucial en esta forma de ver el mundo esel de autoorganizacin crtica, que modela fenmenos complejos de muy di-verso orden, desde los terremotos y avalanchas hasta las extinciones masivasde las especies, y resulta crucial para la construccin de metforas funda-mentales sobre los fenmenos sociales, en especial en aquellos donde se mani-fiesten los colapsos de manera cclica (Bak, 1996).

La sociedad no transita por un orden necesario, ste es producto denuestra muy particular posicin en las coordenadas espacio-temporales en lasque nos encontramos. Por el contrario, no existe, en general, un potencialevolutivo global que permita deducir una direccin teleolgica y necesariadel sistema; el sistema no va a ninguna parte en particular [] y sin embargo,no va a cualquier parte (Lpez Aguilar y Rodrguez, 1998). La eleccin de uncamino est posibilitada por la riqueza interior, por el acrecentamiento deldesorden y de la incertidumbre que bloquean los dispositivos reguladoresy desbloquean trayectorias virtuales hasta entonces inhibidas: justamentecuando el sistema se encuentra en crisis (Morin, 1992: 165). Sin embargo, latrayectoria especfica que ha de seguir supone la posibilidad de resonancia deldesorden (siempre marginal) y la capacidad de los dispositivos reguladores(centrales) para controlarlo, de manera que a mayor orden se posibilita latrayectoria hacia la entropa, la muerte del sistema.

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En la estructura de la complejidad, las estrategias de minimizacin del riesgo muchasveces minimizan tambin las oportunidades y otras que maximizan el riesgo, maximizantambin las oportunidades y toda decisin tomada en un momento dado, se ve envuel-ta en un conjunto de imprevistos, reacciones, albures, certidumbres e incertidumbres,azares y obstculos que generan resultados imprevistos (Lpez Aguilar y Bali, 1995: 87).

Por ello, Morin y Kern, siguiendo a Maruyama, sealan que ningunasociedad puede decir que es mejor que otra, pues todas contienen un principiode imperfeccin: cada cultura tiene algo de disfuncional (defecto de funcio-nalidad), de misfuncional (funcionando en una mala direccin) de subfun-cional (efectuando una prestacin al ms bajo nivel) y de toxifuncional (creandodaos con su funcionamiento) (Morin y Kern, 1993: 129). Las respuestas es-pecficas a estos retos crean el potencial evolutivo, neguentrpico o puedentrazar su trayectoria hacia la entropa. En esta bifurcacin, las respuestasposibles son infinitas, indeterminadas e inciertas.

En este planteamiento, el homo conomicus o el homo sapiens se insertanen una totalidad mayor, el homo sapiens-demens, en el animal dotado de sinrazn (Morin, 1992) pues en cualquier sociedad, por arcaica que sea, almismo tiempo que mitos, magia y religin, hay presencia de racionalidad []En nuestras sociedades modernas hay tambin presencia de mitos, de magia,de religin, incluido un mito providencialista que se camufla bajo la palabrarazn, incluida una religin del progreso (Morin y Kern, 1993: 198).

Hoy, en muchos mbitos se confrontan las antinomias que fundamenta-ron el mundo occidental, tanto en los niveles epistemolgicos como polticosy ticos e, incluso, como la forma particular en que se construy una manerade ver el mundo, y ste es ahora un reto de la antropologa. Las reflexiones yconstrucciones de sentido desde la bivalencia y la distincin tajante y abruptase muestran inviables para una mejor comprensin de las transiciones de unestado a otro, de la distincin entre un sistema y otro y de la diferencia entreun objeto y otro. As, el pensamiento bivalente, donde A no puede ser no A,ha tocado fondo y se muestra ms como una excepcin que como una formanica de concebir la realidad, pues todo contiene a sus opuestos en un mundopleno de matices y sutilezas (Kosko, 1995: 31 y ss.): desde hace varios aos seha gestado una nueva mirada donde la paradoja es lo comn y no lo excepcio-nal, que ha trastornado a la misma lgica para dar paso a la lgica fusa oborrosa, una lgica para las ciencias de lo impreciso (Moles, 1995), una lgicapara el mundo de la complejidad.

Los cambios radicales de visin del mundo que emergieron a partir de lasegunda mitad del siglo pasado, han mostrado que las pertenencias se dan en

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diferentes grados y que los procesos identitarios no suelen ser tajantes. Ms alldel quiebre del tercero excluido y del reconocimiento de un mundo para-djico, con tres formas de pertenencia, hoy el mundo se vislumbra como una si-tuacin de grado. Nos confrontamos con una realidad en la que las oposicionesy antinomias fundadoras de la modernidad se muestran inviables y es necesa-rio generar nuevos trminos que reflejen esa nueva construccin de sentido.

La vieja oposicin entre civilizacin y barbarie carece de sentido ahoraque se ha perdido el determinismo de la historia, de la vida y del progreso.Pero lo mismo ocurre con la antigua antinomia entre pasado-presente,ciencias nomotticas-ciencias ideogrficas, tal como lo ha sealado la Comi-sin Gulbenkian (Wallerstein, 1998: 103), en un entorno en el que la huma-nidad se enfrenta a una aventura desconocida, condenada a la incertidumbrey tensionada entre el potencial evolutivo y su desaparicin, entre la construc-cin de un devenir que no tiene fundamento absoluto y la conciencia de lafinitud irremediable: no tenemos mesas ni salvacin, caminamos por la nochey la niebla (Morin y Kern, 1993: 208). Pero, de esta manera, el hombre puedehumanizarse, aprender a releer la relacin entre pasado-presente-futuro y asdar un nuevo significado a su accin local en la construccin permanente deldevenir. Ese es el reto para la reflexin sobre las nuevas miradas que debernde construirse para confrontar este nuevo siglo en el mbito de la mirada delas ciencias sociales.

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