Dossier Poética de Lo Sagrado

7/24/2019 Dossier Potica de Lo Sagrado

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Adolfo Colombres

POTICA DE LO SAGRADOUNA INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA SIMBLICA

ndice


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Introduccin / 2Naturaleza de lo sagrado / 8Lo sagrado y lo profano / 11

Lo numinoso / 13El mana y la energa simblica / 15Lo sagrado y la magia / 20Lo sagrado y la religin / 25Las esferas del mito y el imaginario 7 29El tiempo y lo sagrado / 34La eternidad / 38El espacio y lo sagrado / 41El simbolismo del centro y la movilidad de lo sagrado / 44El silencio / 47La luz y el calor / 50El color y el sentido / 53La lentitud y la velocidad / 57La palabra viva y lo sagrado / 60La escritura y lo sagrado / 64La palabra viva y la accin / 67El aire y el cielo / 70El fuego / 76La tierra / 79El agua / 83El juego ritual, o la escenificacin del sentido / 85

El aura / 88El deseo / 90El sexo y lo sagrado / 95El sacrificio / 97Sobre los dioses y espritus / 101El alma y su destino / 105Los fulgores del paraso / 110La irrupcin de lo maravilloso / 114La forma y la fuerza / 120La esfera de los objetos / 124Descenso a lo tangible / 130Las fragancias de lo sagrado / 133El sonido y lo sagrado / 137El lado de la sombra / 140Bibliografa / 146

Introduccin


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Este libro, escrito desde la perspectiva de la evolucin de la especie humana, sepropone ahondar en los factores que intervienen en los procesos de significacin de larealidad, a fin de contrarrestar el vertiginoso ascenso de la insignificancia que se observa anivel universal, al que Lipovetsky y otros autores califican la era del vaco. En otra obra,refirindome a la prdida gradual del lenguaje y la globalizacin de la sociedad de consumo,habl de una mutacin antropolgica, en la que el Homo sapiensestara siendo desplazadopor lo que bien podra llamarse Homo consumens. Baudrillard tambin considera quedicha sociedad representa una mutacin fundamental de la ecologa de la especie humana.Cifra su aserto en el espectculo permanente de la celebracin de las mercancas que realizala publicidad, as como una legin de operadores mediticos que se enmascaran deperiodistas serios y no hacen otra cosa que alimentar con sus mensajes venales uncrecimiento econmico que, lejos de redimir a las mayoras mediante generosas derrames,potencia una voraz concentracin monoplica del capital. Por otra parte, la ms elemental

racionalidad advierte que no puede haber ya crecimiento indefinido en un mundo cada vezms limitado, al que se depreda en aras de una mayor rentabilidad para quienes ms tienen.Poco les importa a esos magos de las finanzas legar a sus hijos y nietos un desastreambiental de ribetes apocalpticos, el que se halla ms prximo de lo que sus clculosoptimistas pronostican. Hay quien seala que la nica verdadera sociedad de la abundanciay la igualdad es la llamada primitiva, donde imperaba ms el mito que la razninstrumental.

Lo ms degradante de este proceso es que convalida a nivel mundial el americanway of life, o sea, un materialismo elemental y ceido a los valores gallinceos de lasclases medias de Estados Unidos, que implican un enorme retroceso en la historia moral dela especie. Si antes se nos colonizaba con culturas respetables, hoy se lo hace con chatarrasque desertifican el universo simblico, mientras su poderosa maquinaria acaba con lo queresta de la naturaleza y todo soporte material del sentido. Las necesidades muy poco tienenya de naturales, pues son creadas por la misma produccin y sus resortes publicitarios, sinlos cuales no podra existir la sociedad de consumo. No conforme con ello, avanzaron sobrelos patrones de identificacin, por lo que los individuos no estructuran ya su personalidaden base a las opciones que ofrece su cultura, sino segn el dictado de las marcasconsagradas por las corporaciones, las que imponen a rajatabla sus mensajes polticos yestticos, caricaturizando las tradiciones y la misma historia de los pueblos. Esto, que coartay destruye los verdaderos procesos de individuacin, es presentado por los medios (tambinconcentrados) como una alta afirmacin de la personalidad. Sucede as con las personas lo

mismo que acontece en el ambiente: se destruye un bosque para construir un conjuntohabitacional al que se bautiza como Ciudad Verde, donde se plantan algunos rbolesexticos para representar a una naturaleza abolida. Esto es, una construccin en serie desimulacros que reemplazan a los modelos culturales. As, el culto a la diferencia se montasobre la prdida real de la diferencia. Es que este sistema se instituye sobre la base de laliquidacin total de los lazos personales y de las relaciones sociales concretas.

En el terreno artstico, prolifera elkitschcomo un museo de pacotilla, exaltado porcuradores y crticos que ocupan los espacios consagrados para imponer como obras de arte


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moderno seudo-objetos que no son arte, ni modernos, y ni siquiera obras, pues carecen designificados reales. No son ms que copias, simulacros o leves intervenciones enprestigiosas obras anteriores, a fin de minimizarlas y ponerse por encima de ellas, como siestuvieran hablando desde la cumbre de la historia humana.

Es decir, prcticas caractersticas, todas estas, de una verdadera una era del vaco.

Se puede decir que el kitsch, de por s, configura una esttica del simulacro, aliada de unacomunicacin cuya lgica es la manipulacin irresponsable de los signos, amparada poruna velocidad que dificulta la percepcin de lo falso. Ello se potencia entre los espectadorespasivos que genera el sistema, nutridos con los conocimientos fragmentarios que l destilaal efecto, sin articulacin alguna entre s, y que adems escamotean las referencias a todaforma de opresin e ignoran los mensajes de la historia ms inmediata. En el reino de ladesmemoria, todo se puede decir impunemente. Vivimos, deca Boorstein, en un mundo depseudo-acontecimientos, los que con sus maquillajes y simulacros construyen una neo-realidad, y tambin una pseudo-historia. Se desemboca as en la despolitizacin de lapoltica, en la deculturacin de la cultura (la que deviene as un simple ornamento), y ladesexualizacin del cuerpo, triturado por los mecanismos del consumo, que lo despojan de

todos sus misterios y lo cosifican para exhibirlo en la pantalla meditica.Con tales artilugios se liquida no solo la mejor cultura de la modernidad, sino

tambin los mitos y tradiciones, esas antiguas referencias simblicas de las que no sepuede prescindir cuando se quiere reelaborar el propio imaginario para oponerlo al modeloglobal. Y si no se los destruye o sepulta en el olvido, se los utiliza como publicidad de lascorporaciones, a las que les viene bien un toque identitario local para legitimarse en elmedio. Y cuando se simula ir al fondo de la realidad, lo psicolgico desplaza a loideolgico, la comunicacin a la poltica, y el individuo (o marioneta individual, segnCastoriadis) a la comunidad.

Seala David Le Breton que cuando alguien decide buscar su propio camino debe

enfrentarse a muchas resistencias, y por lo general es visto como excntrico o extravagante.No tener celular, dice, parece una locura. Siempre hay que estar alerta, disponible para lams banal comunicacin, sin importar dnde uno se encuentre y en qu circunstancia. Elhombre necesita un tiempo para estar consigo mismo, momentos de vida interior, delibertad verdadera, sin que esto sea catalogado de excntrico. Habitamos un mundo en elque uno se pregunta si la gente est presente en algn lado. La extrema conexin hace quesiempre est ausente, fuera del lugar en el que se halla su cuerpo, lo que impide larealizacin de todo ritual verdadero, y hasta una conversacin a la vez distendida yprofunda, a la que nada puede interrumpir. Esto es ms acentuado entre los adolescentes, loque revela que se seguirn desdibujando en los prximos aos los rasgos de la sensibilidadconquistada por la especie en su largo proceso de evolucin. Y es este el baluarte que

debemos defender contra los avances del vaco, perfeccionando para ello las herramientas delas que disponemos para significar la vida, lo que conlleva la necesidad de hacer unarevisin crtica a las categoras utilizadas por la sociologa y la antropologa en el abordajede los sistemas simblicos. A nuestro juicio, estas se hallan contaminadas por elmonotesmo en general, y en especial por el cristianismo, al que se toma como modelouniversal de religin, cuando en realidad va a contrapelo del mundo. En efecto, la casitotalidad de las culturas se empea en valorar plenamente la vida terrenal y no en vaciarla


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de sentido, y ninguna de ellas alcanz los niveles de compulsin y represin que la iglesiaromana ejerci, para imponer su doctrina, a lo largo de su historia de dos milenios, en losque poco parece haber aprendido sobre la existencia del otro y su derecho a regirse por suspropios valores, sin que se colonice su zona sagrada. No se debe seguir confundiendo lalibertad de culto con una patente de corso.

Se advierte, por lo pronto, que imaginarios de por s inconciliables reciben porigual el nombre de religin. Qu hay de comn -se pregunta Comte-Sponville- entre elchamanismo y el budismo, entre el animismo y el judasmo, entre el taosmo y el Islam,entre el confucionismo y el cristianismo? Ms que una religin, en el sentido que otorganlas ciencias sociales de Occidente a este concepto, muchas de ellas semejan una mezcla deespiritualidad, moral y filosofa, que buscan conformar verdaderas escuelas de vida y desabidura, sin prometer parasos escatolgicos ni amenazar con el infierno. Buda,Confucio y Lao-Ts no son dioses ni se presentan como sus profetas, como s lo hicieronMahona o Cristo. Tampoco invocan a una deidad trascendente, creadora del universo.Son simples sabios o maestros espirituales. Incluso el jainismo, a pesar del rigor extremode sus prcticas, es ateo, y el budismo se reduce a una moral sin Dios y un atesmo sin

Naturaleza, que no busca dominio alguno. Se puede afirmar entonces que todo tesmo esreligioso, pero no toda religin es testa. Esto, de por s, cuestiona por su excesivaamplitud el concepto mismo de religin. Puede haber asimismo una mstica sin dioses,que no sea una mera mistificacin de algo pasajero, sino una mitognesis personal, comola del arte. Esta mstica profana se mantiene fuera de los sistemas religiosos, peroparticipa de lo sagrado. La experiencia interior suele ser una bsqueda deliberada de unxtasis producido fuera de toda referencia confesional, y que por responder a losargumentos de la vida no busca la elevacin egosta, sino la horizontalidad fraternal.

Hasta la acepcin que se da en Occidente a la palabra espritu es de origencristiano, y por algo el espiritualismo, como corriente filosfica, est muy vinculado a

dicha religin. El espritu o alma concebido como esencia de un ser es otra cosa, pues noprecisa de las religiones ni de la trascendencia. Hay asimismo una espiritualidad sinDios, propia de seres que cultivan la introspeccin, que piensan, dudan, afirman yniegan, imaginan, sienten, aman con pasin y tambin saben contemplar framente larealidad. Aunque se alega que, en su punto extremo, toda espiritualidad toca a la mstica,palabra esta que despierta fundadas sospechas, por estar reida con la vida humana.Desde la esfera del arte, Isidora Duncan rechazaba tanto la divisin cartesiana de alma ycuerpo como el concepto de belleza ideal, impoluta e ingrvida, hija de una espiritualidadentendida como evasin de lo terrenal del cuerpo humano. El traslado a l de estaideologa, alegaba, lo volvi un mero instrumento inexpresivo, al que el neoclasicismo y elromanticismo transformaron en etreo y sublimado, en algo as como un espritu puro

despegado de la tierra, de la que desea elevarse con sus zapatillas de punta medianterecursos acrobticos, para presentarlo como liviano, inmaterial, flotante. Nietszcheescribi por eso en El origen de la tragedia: Soy enteramente un cuerpo y nada ms; yel alma es solo una palabra para hablar de algo relativo al cuerpo.

Tambin la esfera de lo sagrado se presenta como independiente de las religiones,por ms que estas contribuyan a fijarlo y dogmatizarlo. Pero as como pueden potenciarlo,suelen tambin colonizarlo, para invertir su sentido, para negar lo que la vida


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experimenta como altamente valioso. Es que la experiencia de lo sagrado comulga mscon la poesa y la libertad que con el dogma y la imposicin. Ambas son productos de lasbellas palabras, como bien lo saben los guaranes. Los sistemas simblicos represivosapelan a los mensajes crpticos, a una revelacin incomprensible para el hombre, ymxime cuando se le ordena abstenerse de los placeres de este mundo y cerrar los ojos

ante el poder corruptor de la belleza. No debe confundirse esta oscuridad tendenciosacon la polisemia propia de los smbolos, que son metforas descifrables por los iniciados ybuscan rodear a los seres vivos y las cosas de un aura de misterio, para situarlos as en lazona de lo sagrado, de lo numinoso. El smbolo, por otra parte, posee casi siempre unasegunda interpretacin, fuera de la que salta a la vista en un primer nivel del significado,el de ms fcil acceso. Incluso es frecuente que su carga de unidades semnticas posibilitenumerosas interpretaciones, que lleve a la imaginacin a perderse en un bosqueencantado.

Lo numinoso, segn Rudolph Otto, es lo radical y totalmente diferente a lohumano, y esta idea sustenta la concepcin clsica de las religiones, que rechazamos. Lonuminoso, por el contrario, representa la zona de mayor densidad de lo humano. No se

trata de un terror fascinado ante lo sagrado, sino de una tensin que raya lo sublime, delestremecimiento que provoca todo momento de plenitud. De esta concepcin, queconsidera a lo sagrado el numen de lo religioso, participan tambin autores de la talla deEmile Durkheim, Roger Callois y Mircea Eliade. Ello no obstante, el mismo Durkheimadmite la existencia de lo sagrado no religioso, en prcticas a las que llama, con su miradasociolgica, religiones de sustitucin. Seran para l los casos de la RevolucinFrancesa, la Revolucin Rusa, las guerrillas marxistas, y tambin el arte, al que elidealismo esttico haba asimilado ya a la idea de religin. En ellas se apela a la lgica y lafuerza cohesiva de la religin para volcarla a una causa que se considera sagrada, porquese le consagra la vida entera. En definitiva, y lo dice este mismo autor, la divinidad no es

ms que la forma simblica de la sociedad.A menudo se escamotea a las sociedades mal llamadas primitivas (pues salvo lasque se extinguieron hace mucho, todas son contemporneas) el pleno acceso a la idea de losagrado, por considerar que sus mitos, creencias, ritos, costumbres, discursos y actosestn teidos por la supersticin, lo que bloqueara el acceso a esa zona densa en que segesta y habita, como un grado superlativo de significacin de lo real. Pero lo sagrado,dijimos, no est obligatoriamente aparejado a lo divino. Varios antroplogos apuntan, porel contrario, que para dichas sociedades, a las que preferimos llamar tradicionales, losagrado cubre todos los aspectos de la vida, mientras que en las sociedades modernasoccidentales la religin ocupa un lugar aparte, separado de la vida cotidiana, y tiende avaciarse de significados profundos. Lo sagrado, segn Dominique Sewane criterio que

comparto plenamente-, es aquello que un pueblo o una persona reconoce como lo esencialde s mismo, y por lo cual est dispuesto a luchar con todas sus fuerzas para preservarlo,por ser lo que da sentido a su vida.

La necesidad de liberar a los frgiles universos simblicos creados por el hombre delos paradigmas impuestos por las religiones monotestas proviene del hecho de que ellas,como lo dice Cioran en El aciago demiurgo, y la historia lo comprob hasta el hartazgo,contienen en germen todas las formas de tirana. El cristianismo se sirvi as del rigor


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jurdico de los romanos y de la acrobacia filosfica de los griegos, no para liberar alespritu, sino para encadenarlo. Es que, como sostiene este mismo autor en Breviario depodredumbre, uno de sus libros ms celebrados, en cuanto nos negamos a admitir elcarcter intercambiable de las ideas, la sangre corre. Bajo las resoluciones firmes seyergue siempre un pual, y los ojos llameantes presagian el crimen. Jams el espritu

dubitativo, aquejado por la turbacin de Hamlet, fue pernicioso para la humanidad. Elprincipio del mal reside en la tensin de la voluntad, y la obsesin de salvar al otroconvierte a menudo a la vida en irrespirable.

Se podra decir que este libro se afianza en la teora del imaginario, para arrojardesde ella una mirada crtica sobre los esquemas clsicos de la antropologa y la sociologade las religiones, a fin de quitarles la administracin exclusiva de lo sagrado. Elimaginario es un sistema de mitos, ideas y creencias que impregna a todo individuo ytoda cultura, por lo que conformara el primer sustrato de la vida mental, el que se pone adiario en escena. Cabe distinguir entre una imaginacin fantasmagrica, que fomenta lafantasa, y otra que constituye una actividad verdaderamente simblica.

Tanto para Gilbert Durand (quien intenta sistematizar una verdadera ciencia del

imaginario, situndola al nivel de la antropologa general) como para Gaston Bachelard yClaude Lvi-Strauss, el imaginario obedece a una lgica y se organiza en estructuras,cuyas leyes pueden ser formuladas. Aunque no estoy de acuerdo con esta concesin alracionalismo, del que tanto les cuesta desprenderse a los tericos franceses, por considerarlareduccionista, lo que se intenta aqu dejar en claro es que el imaginario no se refiere asimples devaneos onricos o intelectuales, sino que compromete a la esencia misma delhombre, al que Ernst Cassirer definiera ya en el primer cuarto del siglo XX como un animalsimblico. Cuesta aceptar que el smbolo es un modo autnomo de conocimiento, y quetanto el empirismo como el positivismo fracasaron en su intento de acceder a la racionalidadde los otros pueblos del mundo, dado su impotencia para superar su eurocentrismo. Tanto

el sistema de la oralidad como la literatura tuvieron entonces que sostener durante siglos alos mitos, las leyendas y las claves mismas de toda visin potica de la realidad, a los que loshombres de razn (lase cientficos miopes) niegan hasta el da de hoy toda validez,considerndolos una creacin fantasiosa de la mente, vicio que arranca ya de la filosofagriega y su abandono de la va sensible como fuente de conocimiento.

En su libro Antropologa del imaginario, seala Wunenburger que este esinseparable de las obras, ya sean mentales o materializadas, que sirven a cada concienciapara construir el sentido de su vida, de sus acciones y experiencias de pensamiento,elaborando as su identidad personal y social. Toda esta actividad psquica, de granplasticidad y creatividad, conforma lo que se ha caracterizado como pensamiento simblico,que es el que produce imgenes soslayando lo puramente conceptual, campo que

corresponde al pensamiento analtico o racional. Lo imaginario se halla ms ligado a laspercepciones que nos afectan de un modo especial que a las concepciones abstractas queinhiben la esfera afectiva. Por otra parte, solo hay imaginario si un conjunto de imgenes yde relatos forma una totalidad de cierta coherencia, pues l se inscribe ms en lo holsticoque en lo atomstico, plano, este ltimo, que privilegia el elemento aislado.

Claro que para realizar un viaje como el que nos proponemos hacia una potica de losagrado, con el objetivo de humanizar por completo toda condensacin de significados,

Teora del

imaginario

Imaginar

racionali

v/s anim

simblic

El smbo

un modo

autnom

conocim


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tendremos que apelar por momentos, para complementar la va simblica, a los mecanismosde la razn, a la que ya el pensamiento ilustrado le encarg la misin hoy bastantedesdibujada- de desmantelar los viejos sistemas de opresin, para abrir al hombre loscaminos de la libertad. Aunque ms que a esa razn pura y pretenciosa se trata de lo quela nueva epistemologa denomina ecologa de saberes, o sea, la conjuncin de los saberes

de los otros, esos sistemas paralelos de pensamiento que se muestran muy efectivos cuandose trata de destilar el aceite esencial de la vida y de las experiencias. La sabidura y la verdadno pueden ser nunca un patrimonio exclusivo de una sola civilizacin, y menos todava loque Occidente ha convalidado, con sus propios mtodos, como ciencias sociales. Estas,para ser verdaderamente cientficas, debern confrontarse con el resto del mundo. Hastaahora, como reconoca el mismo Glifford Geertz, los textos antropolgicos no son ms queinterpretaciones de interpretaciones. A estos, cabe oponer lo que el pensamiento cornicollama el lenguaje de los pjaros, que representa el vuelo de la sabidura, que va en buscadel conocimiento supremo, sin la seguridad de encontrarlo. Porque nuestro intento se trata,en el fondo, de una potica, la que no es ms que un conjunto de metforas.

Naturaleza de lo sagrado

Se podra decir que lo sagrado es toda zona de la cultura donde lossignificados se condensan hasta saturar el ser de las cosas, potencindolas a su


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mximo nivel, hasta el extremo de la fascinacin, el temblor, e incluso del horror,cuando se torna inmanejable la gran energa simblica que llega a concentrar. Semanifiesta como una presencia poderosa, vibrante, estremecedora, pero tambinpuede refugiarse en la ausencia, como un huerto irrigado por la nostalgia,conforme a esa tendencia tan humana de sacralizar lo lejano, lo perdido, para

convertirlo en baluarte de los ncleos de sentido que nos sostienen.Lo sagrado no puede ser confinado en la esfera de lo religioso, pues amenudo las religiones depredan y malversan este sentimiento, a fin de someter alhombre a sus designios. Tampoco son ellas las que generan los grandes smbolosque religan a una comunidad, sino que por lo comn los toman de su contextocultural y los adoban a su gusto, dogmatizndolos y administrndolos en beneficiode una casta. Incurren as con frecuencia en prcticas represivas, que niegan ocoartan las pulsiones vitales, en vez de alimentarlas. Todo hombre o mujer est ensu pleno derecho de apostar ms a una dimensin escatolgica que a la existenciaterrenal, por considerar a esta ltima como ilusoria o un mero lugar de trnsitohacia una Vida Verdadera, que habr de comenzar cuando su alma logredespojarse de la crcel terrenal del cuerpo. Pero es la inmanencia el mejor territoriode lo sagrado, y toda teora escatolgica no apunta ms, en definitiva, que asignificar de algn modo la nica vida verificable que poseemos.

Las ciencias sociales eclipsaron lo sagrado, lo redujeron a un simple objetosociolgico o antropolgico, estudindolo ms como un conjunto de prcticas quecomo un sistema simblico sutil que envuelve al hombre en una espesa red designificados esenciales. Las mismas religiones lo simplificaron, a fin de captar ymantener sus clientelas, clausurando a sus aclitos la libertad de sentimientos ypensamientos con los cerrojos del dogma y el tab. Por eso, para revitalizar losagrado, es preciso secularizarlo, llevarlo al espacio abierto de una filosofa y una

antropologa sensibles a estos fenmenos de gran profundidad, para vivirlos einterpretarlos como imaginarios, no como una palabra divina. Lo sagrado, decaRoger Caillois, es una categora de la sensibilidad.

En dichos imaginarios, liberados ya de las rmoras del positivismo y de todaantropologa de bajo vuelo, habita por cierto el misterio, pues este es el umbral delo maravilloso, de los resplandores que nutren a toda potica. Y por poticaentendemos la exploracin ms honda del mundo simblico, la cima y la sima delo humano.

En tales inmersiones, se desdibuja esa vieja distincin entre lo natural y losobrenatural, tal como ocurra en las epopeyas y otros relatos antiguos, cuando elhombre no precisaba ir a un templo para experimentar lo maravilloso. La teora del

imaginario absorbe as a esta dualidad: no cava un foso entre ambas esferas, sinoque ms bien tiende puentes entre ellas, a fin de iluminar lo cotidiano y quitarle lostonos grises del tedio, de modo que al fuego no lo opaquen sus propias cenizas.Por otra parte, las sociedades tradicionales no suelen tener an suficientementeelaborada la idea de lo que es natural o real, sin la cual no se puede precisar lo queest por encima de l. O tal vez eviten, con su sabidura intuitiva, establecer unlmite tajante entre ambos mundos, pues es justamente en la ambigedad de estas


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zonas intermedias donde se agazapa lo maravilloso. Se halla muy establecida entreellas la creencia de que nunca la muerte de una persona es algo natural, sinoproducto de un maleficio, por lo que los parientes salen a buscar al culpable paravengarla, y hasta llegan a matar al que suponen que la ocasion.

Queremos decir con lo anterior que lo sagrado no es un adjetivo (lo relativo

a un culto), sino un sustantivo cargado de potencia, y que no queda confinado a ladimensin social, a la esfera de los mitos compartidos con los otros miembros de lacomunidad. Tambin se abre a los individuos, invitndolos a saltar el cerco de loestablecido, de los dogmas, para tejer su propia zona sagrada, a partir de susvivencias personales y de su imaginario. As, para un revolucionario, la Revolucin(con mayscula) se convierte en una zona sagrada, a la que est dispuesto asacrificar su vida. Tambin un escritor o artista se recluye, descuida los debereshasta con su propia familia, para perseguir el ncleo del sentido.

Lo sagrado atrae, fascina, pero no somete. Las religiones, en cambio, sevalen de l para someter, para restringir la libertad de pensamiento y sentimientoa sus aclitos, e instarlos a aceptar tal opresin como un mandato divino.

Es que lo sagrado no reside en los templos ni en los rituales, sino en la vidamisma, o en lo que la origina. Tal como lo prueban las huellas arqueolgicas delPaleoltico, la mujer fue la primera religin del hombre, y de la mujer madre sepas luego a la madre tierra, superioridad original de la sacralidad femenina yapuntualizada por Mircea Eliade. De hecho lo sagrado anida en todos los ejessimblicos que nos mantienen en pie, y conforma la zona no negociable de lacultura, lo preservado a ultranza. No todo en l, como vimos, es herencia de unsistema simblico compartido, pues cada persona, dentro o fuera de ese marco,instituye una zona privativa, modificndolo o reinterpretndolo. O sea, cada serhumano, al igual que la sociedad a la que pertenece, sacraliza y desacraliza los

aspectos de la cultura compartida y de su propia existencia. Esta libertad lo lleva amenudo a oponer lo sagrado humano a lo sagrado religioso, ya sea como opcininstituyente o como confrontacin con lo instituido.

Claro que esta concepcin no parte del creacionismo, del que las cienciassociales de Occidente no se esfuerzan demasiado en apartarse del todo, sino de lavisin antropolgica, segn la cual son los hombres los que crean a los dioses, y noal revs. El propsito que los gua es tornar aprehensible lo numinoso, y sobre todopoblar su universo de seres imaginarios que impulsen con sus acciones los relatosfundacionales, pues toda narracin precisa de personajes (actantes). Tal concepcinno puede ser considerada anti-testa (puesto que no propugna la abolicin de lasdeidades) ni contraria al pluralismo. Los creacionistas pueden seguir practicando

en paz sus creencias, porque en eso consiste la libertad de culto, pero no dominar ydesmantelar otros universos simblicos, y en especial los de los pueblos oprimidos,porque eso es etnocidio, por ms que se lo disfrace de una noble misinredentorista. O sea, los no creyentes deben respetar a quienes creen, y viceversa,aunque los creyentes, que no dejan de invocar en su favor la libertad de culto, nose caracterizan justamente por respetar a quienes sustentan otros valores.

Flashe e

chavn!


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La teora clsica presenta a lo sagrado como una energa peligrosa, de difcilmanipulacin, adems de incomprensible, por escapar, se dice, a la razn humana.Tal complejidad alimenta el plano de lo esotrico, y al alejar lo sagrado del hombrecomn, da pie al establecimiento de especialistas en esta materia que incumbe atodos. Primero fueron los chamanes, esos curadores y visionarios que no fundaron

un estamento social, y luego las castas sacerdotales, que se rodearon de privilegios,ejerciendo el poder poltico o respaldndose en su coactividad para imponer sudiscurso, legitimando a menudo su opresin con el aura de lo divino. O sea, elhombre comn no puede apropiarse de lo sagrado, y ni siquiera tocarlo, pues seexpone a caer fulminado. Quien ose avanzar sobre esta esfera reservada a losespecialistas comete una profanacin, y queda expuesto a los peores castigos, tantoen este mundo como en el ms all. El vocablo latino sacer puede significar tantosanto como maldito, pues en este mismo ncleo de sentido se halla implcita lacondena a toda trasgresin o desacato del discurso que se presenta a s mismocomo nico y verdadero, por atribursele un origen divino, del que carecen losrelatos alternativos.

De lo aqu afirmado se desprende la invalidez de esa concepcin occidentalque opone lo humano a lo sagrado, y confina al arte en la esfera del primero. Losagrado es la dimensin ms profunda de una cultura o una persona, la zonapreservada donde se sitan sus principales valores y creaciones artsticas. Quien seacerque a otra cultura debe bucear en esta zona y no quedarse en la meradescripcin de sus costumbres, su indumentaria y de los objetos que produce. Losagrado cumple una funcin de primer orden, pues regula la vida comunitaria ydemarca las fronteras tnicas. Pero hablamos de lo sagrado, no de la religin. Estaprecisa siempre posesionarse del territorio de lo sagrado, lo que logra solo amedias, pues una parte de l escapa a su control. Ocurre incluso que, como se dijo,

lo religioso se confronta con lo sagrado, cuando niega o retacea el valor de la vidaterrenal, impidindole acceder a la plenitud del sentido.Seala Wunenburger que el inters por lo sagrado creci en las sociedades

occidentales cuando entr en crisis lo religioso, y los templos empezaron avaciarse. Es que lo verdaderamente sagrado no precisa a los dioses. Lo es y sercon ellos o sin ellos. En su libro Mitos, sueos y misterios, escribe Mircea Eliade quela primera cada del hombre es una cada en la vida, lo que ocurre cuando este sesiente de pronto embriagado al descubrir las fuerzas que la sacralizan, el podermgico de la fecundidad universal, lo que es una epifana de la fuerza vitalconvertida en el ncleo mismo de lo sagrado, como se lo advierte en casi todos lossistemas simblicos del frica negra.

Lo sagrado y lo profano

La tendencia del mundo moderno de rescatar en el plano de lo laico ypuramente humano los valores antes confiados a las religiones, nos pone ante la


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dicotoma, tan incorporada ya al lenguaje sociolgico y antropolgico, de losagrado y lo profano. Por lo comn se relaciona a este ltimo con el campo de loestrictamente humano y cotidiano, pero ya vimos que lo sagrado representa elcorazn simblico de lo humano, y que lo cotidiano, para no hundirse en el hasto,necesita cruzarse frecuentemente con lo numinoso. Lo sagrado suele residir en

mbitos espaciales especficos, como los templos y santuarios que nos es dadovisitar, pero tambin, o sobre todo, en la misma percepcin, en la capacidadsensible de captar lo mgico, aquello que cada tanto nos deslumbra. La mismaexistencia humana ha sido sacralizada, como admite Mircea Eliade, con una fuerzaque rivaliza con la de los dioses, a los que llega incluso los desplazar.

Qu es entonces lo profano? El Diccionario de la Real Academia Espaolalo define como lo que no es sagrado ni sirve a usos sagrados. Es decir, lopuramente secular. Se califica tambin as, con un sentido peyorativo, a la personaque no demuestra el debido respeto a las cosas sagradas, o al libertino entregadopor completo a la vida mundana. Pero toda vida es mundana, porque tiene lugaren un mundo, o en el mundo. Por otra parte, se advierte en tal definicin la sombradel cristianismo, que circunscribe lo sagrado a sus propios dogmas, asumiendo asel monopolio de esta dimensin esencial de la existencia. A ello se suma el verboprofanar, que es tratar a las cosas sagradas sin el debido respeto. Y el debidorespeto consiste en ceirse a las reglas que fija la ortodoxia religiosa dominante. Unejemplo de ello es el viejo concepto folklrico de supersticin, la que consista,segn el padre Fortuny, en rendir culto a un ser indebido (lo no cristiano, como laPachamama), o a un ser debido, pero de un modo indebido (no ortodoxo o decarcter sincrtico). En las sociedades actuales abundan los imaginarios y ritos queno se encuadran en una religin instituida, ni son controlados por iglesia alguna,aunque utilizan y manipulan varios de sus smbolos en prcticas hbridas, cuya

heterodoxia bien puede considerarse una profanacin. La religin comn a todosparece haber estallado en sectas y grupos que manejan lo sagrado con sumaliviandad, violando incluso los derechos humanos y los principios de la diversidadcultural, como las sectas cristianas que prohben a los indgenas bailar como lohicieron siempre y con su propia msica, por ser esta, segn ellos, cosa del Diablo.

Denis Jeffrey propone que, en vez de oponer lo sagrado a lo profano,debemos preguntarnos por qu es sagrado lo que comnmente consideramoscomo tal, o sea, qu arraigo tiene en la vida y en un sistema de valores. La calidadontolgica de un objeto, razona, no puede ser extendida al objeto en s. No se debeconfundir la suavidad con el terciopelo, ni la majestad con el len, aunque es ciertoque lo sagrado, lo maravilloso, llega a serlo por un conjunto de cualidades

exaltadas por la cultura o un individuo. Un cementerio puede ser para unos unsitio sagrado, y para otros un simple depsito de huesos y lugar de memoria.

Seala Mircea Eliade en El mito del eterno retornoque, utilizando una frmulaprimaria, se podra afirmar que el mundo arcaico ignora las actividadesprofanas, ya que toda accin dotada de un sentido preciso caza, pesca,agricultura, sexualidad, etc.-, participa de un modo u otro en lo sagrado, y cuentacon un ritual sagrado que lo escenifica. Tras el largo proceso de desacralizacin


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realizado por las sociedades modernas, los rituales perdieron su carcter sagrado ypasaron en su mayora a ser profanos. En su origen, todas las danzas fueronsagradas, pero el hecho de que hoy muchas se hayan desvinculado de la esfera delo religioso no impide que sigan sindolo en el imaginario de los bailarines quevuelcan en ellas todo su ser, cargando a su experiencia de magia y profundos

significados. Tambin lo sern en la medida en que vuelvan a girar, ya con otraconcepcin, en torno a los grandes mitos de la cultura. Si a las religiones unimos aestos ltimos con igual validez, solo quedaran relegadas a la esfera de lo profanolas actividades que carecen de anclaje en estos paradigmas, porque son ellos losque fundan lo real, al permitir la aprehensin simblica del mundo. El resto esbanalidad, escoria del vaco que nos acecha, un triste simulacro.

A propsito del pensamiento indgena de Amrica, seala Luis AlbertoReyes que este no entrara en tal dialctica de lo sagrado y lo profano, pues nosepara ambas esferas. El mito no es algo externo al hombre, al que este acude cadatanto, al participar en un ritual, para salir por un momento de lo profano, sino unmbito en el que se instal ab initio, en una existencia sacralizada, plena de sentido.Tampoco esta oposicin sera aplicable a las religiones no semticas, y en particulara las de la India y China, donde lo sagrado lo atraviesa todo, anulando el mbitode lo profano.

La mayor parte de los pueblos del mundo carecieron de una religinestructurada, y seguiran al margen de ellas de no haber sido colonizados por elcristianismo y el Islam. Pero todos tuvieron complejos sistemas simblicos, mitosque explicaban el origen de lo que existe. Dichas mitologas delimitaban la zona delo numinoso, donde se condensaban los significados de la cultura. Se puedeafirmar a partir de esto que la religin, entendida en un sentido estricto, no es unhecho universal, pero que lo sagrado, en cambio, alcanza una indudable dimensin

transcultural, sobre todo si lo entendemos como lo saturado de ser, tenga o no elloanclaje en algo que conforme una religin o se le asemeje.Si observamos el conjunto de una cultura, descartando la categora de lo

profano por inconducente, hallaremos por un lado grandes ncleos de sentido queconfiguran lo numinoso, fuerzas poderosas que residen en personas, cosas yrituales y actan en la construccin de la realidad, y por el otro zonas pobres eincluso carentes de energa simblica, aunque en algn momento pueden llegar arecibirla y potenciarse. Esta movilidad del sentido atenta contra la divisin entre losagrado y lo profano, como si se trataran de categoras estticas, inmutables. Amenudo lo sagrado fue en un principio profano y se sacraliz, y los seres quehabitan lo sagrado, incluso los dioses, pueden caer hacia lo profano e incluso

desaparecer. Para manifestarse con potencia, lo sagrado no precisa instituir loprofano como una categora aparte que le sirva de contrapunto. Lo ms atinadosera ubicarse en un continuo que va desde los elementos de la cultura mscargados de fuerza simblica hasta aquellos que, en el otro extremo, carecen porcompleto de esa fuerza, aunque por la constante movilidad del sentido puedenllegar a recibirla y remontar la escala hacia lo numinoso, es decir, hacia el centro ocorazn de lo sagrado.


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Lo numinoso

Si bien el concepto de lo numinoso se origina en la palabra latina numen, quesignifica dios, el uso que le fueron dando la antropologa y la filosofa trasciendeeste sentido. Segn Rudolf Otto, se caracterizara por un sentimiento de terror antelo que excede nuestra capacidad de comprensin, unido (o no) a la fascinacin queello nos produce. Lo define, antes que nada, como una experiencia que se tieneante las manifestaciones de lo sagrado, algo suprasensible que supera lo humano, yque l relaciona con la religin. Pero no con cualquier religin, sino con elcristianismo, y tampoco con cualquier deidad, sino con el Dios cristiano, desde quesu adscripcin a esta fe es total y constante, lo que priva a su pensamiento deuniversalidad. Por otra parte, tal percepcin de una potencia que produce a la vez

rechazo y atraccin puede ser analizada tambin como algo estrictamente humano,es decir, como una creacin cultural que establece vas de acercamiento a lomaravilloso, a vivencias liminares que nos permiten bajar al fondo del sentido paraaprehender, al menos por instantes, sus claves ltimas. Lo fascinante se vinculacon lo sublime y majestuoso, un resplandor que nos atrae como el fuego a losinsectos, aunque, a diferencia de estos, el hombre puede controlar de algn modo.El terror opera ante lo que nos desborda por completo, como un rayo que puedeaniquilarnos en un segundo, por causas inescrutables.

En definitiva, la percepcin de lo numinoso es un valor, y los valores noprecisan de los dioses. La sociedad misma los crea, pues sin ellos no podra existircomo tal. Pero lo numinoso no es cualquier valor, sino uno de gran densidad

simblica, saturado de ser y de intensidad. Busca trascender el orden de locotidiano, mas no para negarlo por su vacuidad, sino para consolidarlo,rodendolo con el aura de lo sagrado. Opera as como un fundamento, y permite alhombre soar con otras realidades, incluso con una vida ms all de la muerte uotra forma de eternidad.

Por eso lo numinoso, adems de ser un ncleo de lo sagrado, entendido estetanto en un sentido religioso como laico, es tambin un ncleo de la potica, donderesulta igualmente imprescindible. El arte, cuando no busca lo numinoso, no hacems que entretenerse con la banalidad. Y lo numinoso merodea sus usinas, puessolo l es capaz de proporcionarle una forma capaz de canalizar y potenciar suenerga, y que, al tornarlo visible, facilita su aprehensin.

As como toda materia o sustancia busca una forma, esta, entendida comodisposicin o expresin de una potencia o facultad, busca posarse en una materiade naturaleza afn. Lo numinoso adquiere as una determinacin exterior, o figura,la que a medida que se va cargando de energa simblica se convierte en unfetiche, el que puede llegar a ser poderoso y difcil de manipular. Se deja aqu todoamparo de la ciencia social, incluso de la filosofa, para dar un salto hacia unapotica, como hizo Bachelard, nica manera de entrar en lo maravilloso para


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comnmente por sociedades secretas, como sucede con las mscaras dogon.Claro que los asistentes no se confunden: ese gran artefacto plumario, o esasmscaras, no fueron lo numinoso, sino su manifestacin, y esta, para evitar eldesgaste, debe durar poco, lo menos que sea posible.

Pero lo numinoso puede prescindir de todo objeto, y posarse en algo tan

abstracto como un sonido. Sera el caso del mantra Om de la India, al que seconsidera la slaba suprema que precede al universo y engendra a los dioses. Es laraz de toda palabra, la vibracin que sostiene la estructura atmica del mundo.Todos los objetos slidos son manifestaciones de este sonido primordial, por ser laforma que toma la energa csmica. Por eso, a medida que lo escuchamosreiteradas veces, nos transporta al corazn de lo sagrado.

Es el mito lo que funda lo numinoso. O sea, el pensamiento simblico, no losmecanismos de la razn. Tampoco el dogma, que no es ms que una excrescenciade ella, al servicio de las ideologas y los sistemas de dominacin.

Lo sagrado y la religin

Las teoras sobre la religin remontan su origen al animismo, eltotemismo, el fetichismo y el culto de los ancestros o manismo, prcticasconsideradas primitivas. Pero estas no son formas primeras de lo religioso, sinointentos de aproximacin a lo sagrado, territorio que en esos tiempos prstinosperteneca por completo a la magia, o ms precisamente al mito, entendido comoun conjunto de relatos fundacionales que cohesiona a un grupo social,instituyendo normas que los individuos cumplen, no tanto por temor a las

sanciones de un poder terrenal, sino para obtener el favor de los seressobrenaturales o evitar un castigo divino. Frazer seala que una religin implica,en primer trmino, la creencia en seres sobrenaturales que rigen el mundo (o locrearon sin ocuparse luego de l, como ocurre en numerosos casos), y ensegundo lugar, el deseo de obtener su favor. Esto ltimo presupone que las leyesde la naturaleza son muy elsticas, y que poco les cuesta a las deidades modificarsu curso, de acceder a una peticin. Todo el universo queda as subordinado aellas, y su poder de alterar la realidad es siempre tenido por verdadero, pues delo contrario, como deca Durkheim, tales relatos no se hubieran sostenido en eltiempo, por el hecho de que nada falso perdura.

Se considera as a la religin como un conjunto de ideas que una sociedadse hace de s misma, algo as como un contrato social, o una concertacin desentido que religa a los individuos, pero esto arranca ya con la mitologa. Sevenera tanto al lazo social como a los dioses, y quizs ms al primero, lo queexplica la fuerte necesidad de participar activamente en los rituales queescenifican esos imaginarios, tornndolos visibles. Ms que un don divino, la pazque dejan estas representaciones proviene de un sentimiento de solidaridad, dela comprobacin de que no se est solo. Se trata de una fuerza moral, hecha de


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ideas y sentimientos: comulgar con, o en, el ethossocial, es mantener el sentidodel mundo. En buena medida se sacraliza lo comunitario, aunque cada individuoconstruye, dentro o en los bordes de esta esfera, su propia zona sagrada, pues laprecisa para vivir, para sentirse verdaderamente humano. Durkheim afirmabapor eso que lo religioso es idntico a lo social, frmula que universaliza la

religin, envolviendo con este manto todas las manifestaciones de lo sagrado, yno es as. Delimitamos ya el campo de la magia, y caracterizamos all mitologasno estructuradas socialmente, que no se plasman en instituciones y carecen decastas sacerdotales que se interpongan entre los dioses y los hombres,reclamando privilegios por cumplir tan importante funcin y sirviendo por logeneral al poder poltico, incluso en los pocos casos en que se presenta comoindependiente de l. Nos oponemos por eso a la identificacin que suele hacerseentre mito y religin cuando se habla de las sociedades primitivas, empezandopor el hecho de que las religiones bien estructuradas, como las monotestas,acusarn de hereje a todo aquel que llame mitos a su imaginario, y noverdades reveladas. Y ello es as porque se embarcaron en una pretendidaracionalizacin de sus creencias y prcticas, a las que consideran no solosuperiores a las de los salvajes, sino incluso de una naturaleza diferente.

Aberraciones como estas llevan a Andr Comte-Sponville a sostener que elespritu, como la libertad, no pertenece a nadie, y que la espiritualidad es unacosa muy importante como para dejarla en manos de los fundamentalistas.Ensancha as el campo de lo que se considera religioso, admitiendo la existenciade una espiritualidad atea, en la que la moral se sustenta en la fuerza misma delethossocial. Tampoco se precisa una religin para religar, pues es la comunin loque hace a la comunidad, y no al revs. Advierte asimismo que hay sistemas decreencias slidos y muy extendidos que no se formularon en su origen como

religin, y aun hoy se resisten a jugar este papel, aunque en los hechos tomaronsu formato, como ocurri con el budismo, el taosmo y el confucianismo. Buda noafirm la existencia de ninguna divinidad, y es dudoso que las palabrassagrado, sobrenatural o trascendente hayan correspondido en su prdica aalguna realidad que pueda con propiedad llamarse tal. Tampoco la creacin ysostenimiento de los valores precisan a los dioses, pues las sociedades se ven enla necesidad de crearlos y defenderlos para existir como tales, como lo prueba elmismo derecho positivo. A diferencia de los sistemas simblicos noestructurados, la religin tiende a confrontarse con las otras, reclamando para sel carcter de verdad universal, y dando a entender de este modo, o afirmndolocon todas las letras, que las dems son caminos falsos. Y como si esto fuera poco,

se deben a ellas infinitas guerras que ensangrentaron los anales de la historiahumana, sirviendo de fundamento al despojo y la dominacin. Ya Herodotoaperciba a los mismos griegos que no podan invocar sus propios mitos comopretexto para saquear a los pueblos de Asia y apoderarse de sus territorios, y poresto bien se merece el ttulo que le concedieron de fundador de la historia comodisciplina.


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Cioran, en su Breviario de podredumbre, afirma que las religiones cuentan ensu balance con ms crmenes de los que tienen en su activo las ms sangrientastiranas, y aquellos a quienes la humanidad ha divinizado superan de lejos a losasesinos ms concienzudos en su sed de sangre. Las religiones perseguidas,cuando obtienen la aquiescencia y el apoyo del poder, no tardan en volverse

perseguidoras. No obstante, suelen atribuirse todos los males del mundo a loshombres sin fe, los que -si dejamos a un lado la codicia y sed de poder, de las queno se salva ningn grupo social-, no tienen motivo alguno para matar.

Durkheim llama religin a todo conjunto organizado de creencias y deritos referidos a las cosas sagradas, sobrenaturales o trascendentes, y en especiala uno o mltiples dioses. Tales imaginarios, con sus representaciones, unen enuna misma comunidad moral o espiritual a quienes se reconocen en ellos y losescenifican Dando el sentido que corresponde al adjetivo organizado,quedaran fuera del concepto de religin los sistemas simblicos que no poseentemplos, ni dogmas, ni grandes rituales colectivos, ni arrogantes clasessacerdotales (pues solo tienen unos pocos magos o chamanes) que se rodean delujosos objetos rituales y boatos para convencer.

Se vive hoy una crisis de las religiones, las que estn perdiendo la facultadde religar, de actuar como argamasa de un grupo social. Cada sujeto urde susmitos y rituales de un modo egosta, perdiendo de vista el conjunto de lacomunidad para ceirse a sus familiares y un pequeo grupo de amigos, lo quepara Horkheimer caracteriza a la cultura de masas. Aunque hay casos en queesta religiosidad vagabunda, como la llama Denis Jeffrey, dado su carctercambiante y personal, suele ser no un fruto de una posmodernidad nocomprometida con el mundo de los valores, sino una forma de salida de lasopresiones de la religin y su tendencia a negar la vida concreta para afirmar una

Vida con mayscula, la que se dar por cierto despus de la muerte, reino delque nadie ha vuelto para verificarlo. Para estos fugitivos, lo sagrado terminaseparndose de lo divino, aunque sabemos que son de por s elementos distintos.Lo divino se refiere a los dioses, y lo sagrado, como se dijo, a las zonas de mayorcondensacin de sentido de una cultura o de una persona. Ms que dehumanizar lo divino o divinizar al hombre, el objetivo ha de ser devolver a estela dimensin de lo sagrado, ya sin dioses. O sea, una sacralidad laica.

Para Roger Caillois, la religin vendra a ser una administracin de laexperiencia de lo sagrado, lo que nos remitira, ms que a magos que rivalizanentre s en las llamadas sociedades arcaicas, a un grupo profesional, el que seeduca para ello y delibera sobre las creencias y los rituales que ponen en escena.

A menudo estas castas forman una sociedad teocrtica de corte fundamentalista,en las que el disenso suele ser reprimido con dureza, incluso con la muerte, loque priva al sistema de toda relacin con lo potico, ya que este es una expresinde la libertad o de la bsqueda de ella.

Afirma Denis Jeffrey que la religin no puede desaparecer, por tratarse deuna dimensin fundamental de la complejidad humana, y que resulta imposibleconcebir una poca en la que el hombre no haya sido religioso. No se trata, en


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nuestro caso, de abogar por su desaparicin, como s lo hace Comte-Sponville:ella seguir existiendo mientras tenga un grupo humano que la sostenga, ytambin en la medida en que se muestre dispuesta a respetar toda creencia quedifiera de sus postulados, pues la libertad de culto a la que adherimosplenamente- implica no tanto la libertad de creer en cualquier cosa (algo difcil

de impedir, por acontecer en el plano de la conciencia), sino el derecho demanifestar esas creencias sin ser reprimido ni marginado socialmente por ellas. Yaparejado a tal derecho, como su reverso, el deber de respetar a los otros sistemassimblicos y sus concepciones de lo sagrado.

La religin, no obstante, puede llegar a desaparecer, sin que esto impliqueuna catstrofe para la especie humana. Lo que no dejar de existir es elsentimiento de lo sagrado, ya que el hombre es un animal simblico y lo sagradoconstituye el ncleo de mayor densidad de su imaginario, el que bien puede serlaico. Esto es, no apelar a dioses creadores ni seres mitolgicos, aunque ellosseguirn existiendo como paradigmas culturales que permiten la aprehensin dela realidad, tal como se usan hoy los dioses y hroes griegos. Cado el andamiajede una religin, junto con su estructura de poder, resta el imaginario del que sevali como un instrumental para contribuir al encantamiento del mundo, ya conplena libertad, sin coerciones.

Los numerosos seres mitolgicos que pueblan las culturas populares eindgenas de Amrica Latina y frica, para poner un ejemplo, son hoy esto,referencias culturales que cohesionan a un grupo social, y que miembros de otrosgrupos adoptan a menudo por su valor paradigmtico, sin creer verdaderamenteque existan fuera del imaginario. Pero al habitar en este, habitan tambin en larealidad, pues de la nada no se puede predicar nada, y dichos seres suelen pesarmucho ms en las construcciones simblicas de una sociedad que sus mismos

individuos, los que a pesar de ser de carne y hueso y posar de reales, no tardarnen convertirse en polvo y hundirse en el olvido.A modo de sntesis, se puede decir que la experiencia de lo sagrado

comulga con la poesa, por ser ambas, en definitiva, productos del lenguaje, peroque la religin suele quedar fuera de esta esfera cuando opera como un sistemaopresivo. Esta ltima puede constituir tanto una experiencia vividacomprensible, que exalta al sujeto, como una revelacin incomprensible, que alapabullarlo lo deja fuera de las grandes emociones. Antropolgicamentehablando, todas son creaciones de una sociedad para significar la vida terrenal onegarle valor, aunque esto ltimo ocurre en muy contados casos. Se puede anclarel concepto de religin en la existencia de entidades personalizadas, como son los

dioses, seres mitolgicos y espritus, que configuran el plano de lo divino, o tansolo en la nocin de lo sagrado, la que puede prescindir de toda religin ysituarse en lo laico; es decir, en lo puramente humano, lo que amplifica elfenmeno de la subjetivizacin de los imaginarios sociales. Esto ltimo es algoque siempre existi en mayor o menor grado, pues la conciencia individualraramente se privar del derecho, o el placer, de interpretar, e incluso reelaborar,los contenidos de su fe, lo que explica las interminables discusiones teolgicas.


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La religin, para ser coherente con lo sagrado, ha de presentarse como un arte devivir, de amar y de bien morir. Esto ltimo nos conduce a los mitos, esossospechosos hermanos del arte y de la poesa, que por lo general procuransustraerse del rigor de las religiones, pues suelen ponerlos al servicio del poder ydiluir su magia en las fraguas del dogma. Olvidan as que estos relatos

primordiales, que vienen de un tiempo anterior al tiempo, son los que danconsistencia a lo sagrado y sirven, con su inasible polisemia, al encantamientodel mundo.

El tiempo y lo sagrado

Deca Kierkegaard que vivimos hacia adelante, pero que solo entendemoslas cosas hacia atrs. Es la memoria lo que articula el antes con el despus,impidiendo que el tiempo se reduzca a una sucesin de instantes puros queaparecen y desaparecen en un presente que renacera sin cesar, y vaciadosiempre de sentido. Es por eso que la memoria ama el mito, al que nutre ypotencia, como una manera de poner a resguardo lo numinoso. Para sostener alos hroes y acontecimientos ejemplares en el tiempo, los saca del acontecerhistrico para trasladarlos a un tiempo original, que cuanto ms remoto es setorna ms incierto y a la vez ms luminoso, porque el aura crece con la distancia.Este tiempo del resplandor, pleno de significados, es por cierto el sagrado, o elGran Tiempo, el que no se asla del cotidiano, sino que mantiene con este unarelacin dialctica. Tanto la fuerza del ritual como la brusca intervencin de lomaravilloso nos devuelven a l, permitindonos recuperar la intensidad de los

orgenes. O sea, ambos tiempos tienen puntos de conexin, algunos marcados enel espacio y otros fuera de l. Seamos o no conscientes de ello, siempre estamosesperando que ese tiempo sagrado irrumpa en nuestra conciencia, paraexperimentar la plenitud del ser o del universo entero. En el ritual se lo buscamediante prcticas sacrificiales, por eso de que no hay conocimiento sinpadecimiento. Pero est tambin la irrupcin sbita de lo inslito, la presencia nopropiciada de lo maravilloso, que puede incluso prescindir del xtasis y lasrevelaciones. En su libro Imgenes y smbolos, refiere Mircea Eliade el relato deNarada, un ilustre asceta que se haba ganado la gracia de Vishn. Cuando estedios se le aparece y le promete, en premio a su austeridad, satisfacer cualquierpedido suyo, Narada le solicita que le ensee el poder mgico de su Maya, esdecir, el carcter ilusorio de la realidad. Vishn le dice entonces que vaya atraerle agua de una aldea que se alza frente a ellos. Narada se precipita hacia lacasa ms cercana y golpea la puerta. Le abre una muchacha muy bella, y elasceta, tras observarla largamente, queda tan trastornado por esta visin, que seolvida al instante del motivo que lo llev hasta all. Tanto la joven como suspadres lo reciben con el respeto que se debe a un santo. El tiempo pasa. Naradase casa con la muchacha, y junto con las delicias conyugales, que le dan tres hijos,


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conoce la dureza de la vida del campesino. Al morir el padre de la muchacha,Narada se convierte en propietario de la granja. Pero en el doceavo ao de suconvivencia, lluvias torrenciales inundan la regin, y una noche se hunde la casay se ahoga el rebao. Aunque l intenta salvar a su mujer y asus hijos medianteun enorme esfuerzo, el torrente finalmente se los lleva. l mismo es arrastrado

por las aguas como un madero, y pierde el conocimiento. Cuando despierta, estechado sobre una roca. Al recordar su desgracia, llora sin consuelo, hasta queescucha una voz familiar que le dice: Hijo! Dnde est el agua que debastraerme? Te espero desde hace ms de media hora. Narada vuelve la cabeza ymira. No ve seales del agua, sino campos desiertos que brillan bajo el sol.Comprendes ahora los secretos de mi Maya?, le pregunta Vishn. Aunqueseguramente no comprendi del todo este misterio, alcanz a entender al menosque laMayacsmica del dios se manifiesta a travs del Tiempo. En una leyendamedieval europea, un monje, al salir del convento, escucha el canto de unruiseor y queda embelesado por su extrema belleza. Al cesar su xtasis, regresaal convento, pero no encuentra ya en l a ningn monje conocido, porquepasaron cien aos.

Estos enigmticos relatos nos ponen ante el problema de la multiplicidaddel tiempo. En 1911, en un congreso celebrado en Bolonia, el fsico francs PaulLangevin sostuvo, imbuido por la teora de la relatividad, que si un observadorabandonara la Tierra volando en una nave a la velocidad de la luz, y volviese dosaos despus, se encontrara con que pasaron doscientos aos en el planeta,aunque para l fuesen solo dos. Pero esto, ms que a la fsica, nos remite al temade la duracin, de importancia fundamental para entender el simbolismo deltiempo. Seala Bergson al respecto que la duracin real no es perceptible pormedidas de tiempo, por tratarse de una percepcin interior, que hace que las

cosas nos resulten excesivamente prolongadas o muy breves. As, en la niez, unao parece no terminar nunca de transcurrir, mientras que en la vejez pasa comoun soplo. De igual modo, los momentos de dolor se nos hacen ms largos que losde felicidad. Pero la duracin no es algo ya realizado, sino que se va haciendo. Osea, no es, como en el tiempo, un instante que reemplaza a otro, sino un estadode continuidad de carcter subjetivo, que nos distrae de la temporalidad comna todos. Por tratarse de la continuacin de lo que ya no es en lo que es o estsiendo, no tiene por qu someterse al rigor de la temporalidad. Claro que estaoperacin es solo posible por la memoria, sin la cual no existira el mismo sujeto,pues en ella reposa toda identidad.

Mas la memoria, fuerza de la imaginacin por excelencia, no es una fiel

servidora de lo real, pues lo que en verdad le fascina es soar, revivir losmomentos intensos, y no interpretar el mundo con las herramientas de la razn.Se podra afirmar entonces que la memoria es fiel al ser, no al tiempo, por lo quea este no le queda ms que apelar al instante, que es su verdadera, o acaso sunica, realidad. La duracin, en definitiva, es una construccin psquica hartocaprichosa, carente de una realidad que se pretenda absoluta. Sin el instante, eltiempo real quedara fuera del tiempo, al igual que la eternidad. En este punto,


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afirma Bachelard que el tiempo solo se observapor los instantes, mientras que laduracin tan solo se siente por los instantes. Sera algo as como un polvo deinstantes, metfora que no debe tomarse como un intento de dilucin del sentido,pues en estas partculas reside la novedad, la que es siempre instantnea. O sea,todo lo que se nos expone a los sentidos como fuerte y durable, es producto del

don del instante. Este alberga tambin la semilla del futuro, la que no es otra cosaque el deseo, esa fuerza vital que nos lleva a arremeter con bros hacia unobjetivo, desbordando toda inercia que nos induzca a esperar que las cosasvengan de por s, por su propia gravitacin.

El tiempo de la duracin es el llamado tiempo profano, en el quetranscurre nuestra existencia cotidiana, signada por la causalidad, latemporalidad y la irreversibilidad de los acontecimientos. En l, se supone, todoes gris, y est siempre a la espera de que lo ilumine fugazmente la luz delsentido. Se apela as al arte y la fuerza de los grandes paradigmas para recuperarpor un breve lapso el Gran Tiempo, aunque no sea ms que en el plano de laspuras reminiscencias. El tiempo sagrado, segn Mircea Eliade, sera la repeticinpura y simple de una accin provista de un paradigma mtico. Es decir, lapuesta en escena de una sacralidad fundacional o arquetpica. En otros trminos,sera el proceso que transforma a una duracin cualquiera en un tiempo sagrado,al que se mantendr como tal por la repeticin pura y simple de una accin queresponda a un arquetipo mtico.

Esta devaluacin del tiempo cotidiano es obra de las religionesmonotestas, por lo que resulta ms conducente hablar de un tiempo humano,como lo hace Xavier Zubiri en su obra Espacio, Tiempo, Materia.Este tiempo serapara l ms hondo y profundo que el tiempo csmico, al que tanto aluden losimaginarios de algunas culturas. En efecto, este ltimo sera el referido a los

astros, las constelaciones y el cosmos en general, que los humanos registramoscon medidas terrenales. Para salvar dicho escollo, los astrnomos inventaron elao-luz, una abstraccin que nos cuesta representarnos, y que indicara que eltiempo es una propiedad del movimiento, o sea, que depende de l, y no al revs.El tiempo humano, dice Zubiri, es aquel en el que el hombre realiza susposibilidades y resuelve sus problemas a lo largo de su existencia. Se podraaadir que es aquel en el que el hombre crea, y no solo obras de arte y ciencia,sino tambin a los mismos dioses. O sea, a los mitos, y con l, el tiempo mtico, elque, a diferencia del tiempo csmico, se presenta como saturado de ser, porresidir en l los ms fuertes paradigmas de la cultura. Es decir, lo numinoso.

El tiempo del mito, como se dijo, es el tiempo primordial, aquel en el que

las cosas comenzaron a ser, fueron por vez primera. Ese illo tempore, por la mismadensidad que lo caracteriza, es un tiempo sagrado. Si bien su estructura esrepetitiva, tal repeticin reside ms en el imaginario social que en la realidad. Sedice por eso que el tiempo del mito es circular, aunque ello expresa ms el deseohumano de recuperar lo perdido y asegurar la permanencia del mundo que unarealidad comprobable, pues el estudio diacrnico de los mitos da cuenta de


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mutaciones mediante las cuales estos buscan ajustarse a lo real para no sucumbir,al tornarse una mera ficcin.

Congruente con ello, Luis Alberto Reyes, tras profundizar en elpensamiento indgena de Amrica, concluye que no existe en l el mito deleterno retorno de lo igual. Aunque haya en lo aparente una reiteracin del

movimiento, la esencia de la temporalidad sigue siendo para estos pueblos laruptura. Es la muerte lo que da sentido a los ciclos, al acabar con una era einaugurar otra. Esto, sin embargo, no se contradice con su obstinado afn depreservar su universo simblico, al defenderlo de las torpes irrupciones de lahistoria, que suelen venir vestidas con el ropaje de la dominacin y ladegradacin, ms que con el de la libertad. Cuando esta ltima muestra el rostro,no es rechazada, sino aclamada, como lo resalta la historia reciente de estospueblos, a los que, por otra parte, no les falt conciencia de la historia. Ella quedmarcada en sus anales por las guerras tribales y la conquista europea, por laconstruccin y destruccin de sus ciudades y centros ceremoniales, por elascenso y cada de las dinastas y el legado de cada uno de sus reyes y hroes. Y,salvando algunos movimientos mesinicos que invitaban a despojarse de todo lotrado por los conquistadores para recuperar la edad de oro de su cultura, suapuesta fue siempre, y hoy ms que nunca, al futuro.

En el tiempo del mito entran en conflicto los conceptos de causalidad,temporalidad e irreversibilidad de los sucesos que este narra. La indecisacausalidad que se establece suele remitir finalmente al comienzo, y cierra elcrculo como quien vuelve al refugio de lo eterno. Por lo comn, en el mito losacontecimientos se encadenan sin que quede explcito el orden temporal en queocurrieron, lo que impide establecer nexos causales claros. Lo que ocurri, porotra parte, puede ser revertido con facilidad. Se cuenta a menudo la muerte de

un personaje que no tarda en resucitar y continuar con sus andanzas de siempre,pues ningn fracaso o golpe cambia su carcter. Esto ocurre, entre muchos otrosejemplos, con el Cufalh de los nivacl del Chaco. De esta manera se diluye laduracin, la densidad del tiempo biolgico.

En la India, se considera a la cultura como una cada en la historia, en eltiempo profano, y lo que se quiere es salir de l, por ser el tiempo de la ilusin yla duracin. La iluminacin permitir acceder en forma instantnea al tiempocsmico, el que no debe confundirse con el tiempo mtico, pues como se dijo, estese caracteriza por una gran densidad de sentido y establecer paradigmasculturales, y aquel, en cambio, se asemeja bastante al vaco, por los niveles deabstraccin que maneja, y por carecer de paradigmas. Y como si esto no fuera

suficiente, el fin ltimo del yogin, seala Mircea Eliade, no es vivir en el tiempocsmico, sino salir al exterior del Tiempo, para no contaminarse con los jironesque puedan restar de la ilusin y la duracin. Esto comporta tanto una filosofacomo una tcnica mstica que involucra al cuerpo, especialmente al menguar deun modo progresivo el ritmo respiratorio, prolongando cada vez ms lainspiracin y la espiracin. Se puede decir entonces que mientras en el tiempomtico se condensan, hasta la saturacin, los significados que transitan el tiempo


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cotidiano, en el tiempo csmico esa sobrecarga se diluye en un proceso deabstraccin que reniega de lo concreto y hasta de la cultura, y cuya aspiracinsuprema parece ser abolir la idea misma del tiempo.

En el campo de la creacin literaria y artstica, se puede hablar de tiemposrecurrentes, que son los que tienden a volver. Del tiempo que se bifurca,

abriendo alternativas, como en el film La ltima tentacin de Cristo, de Scorsese,donde Cristo, ya en la cruz, se imagina una vida terrenal, vivida con MaraMagdalena, para terminar desistiendo de ella y aceptar la necesidad de susacrificio. En los relatos suelen darse tiempos paralelos, los que se tornandivergentes si no se imbrican entre s al final, y convergentes si lo hacen. Ladivergencia puede fundarse en hechos acontecidos en distintos momentos de latemporalidad, por realizarse en espacios distintos, o por tener el relato como fincontrastar realidades que no se tocan. Un ejemplo de este ltimo sera el film Apropsito de Niza (1929), de Jean Vigo, en el que se contraponen, con un tonosatrico y un montaje corrosivo, las conductas de la alta burguesa en esa ciudadveraniega de la Costa Azul con las de los trabajadores y otros marginados.

Otro aspecto a tomar en cuenta es relacionar el tiempo de losacontecimientos que se narran con el que demanda narrarlos. En Tristram Shandy,de Laurence Sterne, novela altamente experimental publicada a mediados delsiglo XVIII, hay captulos en los que los sucesos parecen arrastrar a los personajescon una velocidad vertiginosa, mientras que en otros estos quedan envueltos enuna extraa inmovilidad, que se prolonga en numerosas pginas. El autoradvierte de pronto que lleva doce meses escribiendo este largo relato, y aunqueva ya por la mitad del cuarto volumen, no ha pasado de contar el primer da desu vida. Ello implica que aadi a esta ltima otros trescientos sesenta y cuatrodas para narrar lo sucedido desde que empez a escribir, por lo que en lugar de

avanzar, acortando camino, como cualquier escritor, con lo que lleva compuestono hizo ms que incrementar su retraso en varios volmenes.

La eternidad

Se dice que la eternidad es lo que no tiene comienzo ni tendr final. O sea,un tiempo infinito, o que es desde siempre, o trasciende el tiempo, tal como lovean los griegos. Segn Plotino, la eternidad no negaba el tiempo, sino que loacoga en su seno. Esto es, el tiempo se mueve enla eternidad, al que toma comomodelo, y no fuera de ella. La eternidad es lo inmutable, lo absoluto, dondenada fluye. Tal inmovilidad es lo que llev a Platn, en el Timeo, a definir eltiempo como la imagen mvil de la eternidad. Otra concepcin la considera unflujo circular, que se mueve, pero para regresar siempre al mismo punto,repitiendo un ciclo. No es la ms aceptada por los filsofos, aunque acaso s lams potica, la que prefieren los mitos y se relaciona incluso con el cine y novelascomo La invencin de Morel, de Adolfo Bioy Casares. Cuando Herclito deca que


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el tiempo devuelve indefinidamente a todos los seres a su punto de partida,estaba de hecho hablando de esta eternidad cclica, que dio origen al mito deleterno retorno, al que Mircea Eliade le dedica un largo ensayo.

Fue San Agustn quien, en el Libro Once de lasConfesiones, ahond en laidea de que en la eternidad no hay sucesin, sino una presencia (o un presente)

total y simultnea, aunque ya Parmnides haba dicho en sus hexmetros queella no ha sido nunca ni ser, porque es. Pero no se trata de una yuxtaposicinmecnica del pasado, el presente y el porvenir, sino de algo ms esplendoroso: lasimultaneidad de esos tres momentos del tiempo, o su sntesis. Congregamos lasdichas de un pasado en una sola imagen, nos deca Borges en su Historia de laeternidad. Los ponientes diversamente rojos que miro cada tarde, sern en elrecuerdo un solo poniente. Aade que con la previsin (futuro) pasa lo mismo:las ms incompatibles esperanzas pueden convivir sin estorbo. Y terminadefiniendo a la eternidad como el estilo de un deseo. Se podra interpretar esteaserto potico en el sentido de que es el deseo el que plasma tal sntesis, alseleccionar la imagen que contendr a todas las imgenes semejantes, y que estassern ms bellas y potentes cuanto ms refinado sea el estilo, o la potica delsujeto.

En concesin a dicha potica, se podra admitir no la inmovilidad pura nilos largos ciclos que se repiten, sino breves secuencias de gran densidad desentido que rotan con extrema lentitud, como fotogramas de un filme ralentizadoal mximo, para potenciar las imgenes. Esto nos lleva a pensar la eternidadcomo un recorte en la fluencia del devenir de unos pocos hechos o imgenescolmadas de sentido para el sujeto que la construye. Borges aprobaba ese artificioesplndido que nos libra, aunque sea fugazmente, de la intolerable opresin delo sucesivo. Y a menudo tales recortes no provienen de un complejo proceso de

condensacin del sentido, sino de imgenes arbitrarias, que no surgen de losgrandes espacios de la felicidad, sino de los rincones ms secretos, ya cubiertosde hojarasca y olvido. Claro que concepciones ambiciosas, como la de Boecio, laven como la total y perfecta posesin de una vida interminable, lo que la acercams a una escatologa cristiana que al resplandor efmero de lo numinoso.Porque hay que desligar el concepto de la eternidad de lo que trasciende la vidahumana. Los imaginarios del paraso son vlidos en la medida en que significanla vida terrenal, y dejan de serlo cuando la niegan en funcin de un ms all. Esavida interminable a la que alude Boecio parece chocar con toda potica y losmecanismos sintticos del arte. Porque en lo interminable anidan ms el tedio yla insignificancia que la concentracin del sentido. Sin recorte, con las decisiones

estticas que ello implica, no hay poesa ni significado profundo alguno.Las teoras de la eternidad pueden verse como una fuga del tiempo y de la

duracin, esa continuidad irreversible en la que se inserta nuestra existencia, enla que el pasado ya fue, el futuro no ha sido an y bien puede no llegar, y elpresente es apenas un punto que separa ambas dimensiones del abismo de lanada. Ms que accin, nuestra vida es memoria e interpretacin de lasexperiencias que nos tocaron, y una anticipacin de lo que procuramos ser y


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hacer. O sea, la fuerza poderosa del deseo se sita en esta anticipacin, en lastensiones, a menudo dolorosas, que nos arrastran hacia un objeto o un estado delser. Pero esta lucha contra el paso del tiempo y la bsqueda de islotes depermanencia no debe interpretarse como una evasin hacia el tiempo csmico, alque ya caracterizamos, sino ms bien como una incursin a los ncleos del mito,

o una mitognesis personal. Es decir, una forma, por momentos desesperada, dedestilar el aceite esencial de las experiencias, del que se nutre el arte.Alberto Rougs, en su libro Las jerarquas del ser y la eternidad, supera esa

impotencia de la realidad fsica o exterior, condenada a no poseer jamsactualmente ni un pasado ni un futuro, porque su ser no es ms que un instantevoltil, al instituir un tiempo interior o espiritual, el que, a diferencia de larealidad fsica, participa siempre, en menor o mayor grado, de la eternidad. Enl, futuro y pasado nacen y crecen juntos, formando un todo indivisible, unatotalidad sucesiva. Esto queda vedado a la realidad fsica, pues su mismocarcter instantneo fuerza a las concepciones filosficas sobre ella a optar, sidesean alcanzar cierta coherencia, entre un ser sin acontecer o un acontecer sinser. La vida espiritual, por el contrario, va crendose a s misma en un procesocontinuo que, lejos de privarla de identidad, la fortalece. Se da en ella la posesinsimultnea de los tres momentos o xtasis del tiempo, pues el pasado superviveen el presente, moldendolo, y tambin el futuro, en tanto anticipacin, est vivoen el presente y lo moldea. O sea, en su concepcin, el futuro depender siempredel pasado, y tambin el pasado (por las diferentes lecturas que de l se irnhaciendo) del futuro, por lo que no habr hasta el final un pasado concluido eirremediable. Si el presente fuera siempre presente, sin convertirse en pasado,sera ya eternidad, dijo alguien. S, pero se tratara de una eternidad hueca,vaciada de sentido.

La eternidad es as para Rougs, en primera instancia, la posesin total deltiempo (o de lo ms significativo de l, se podra acotar) por parte de un sujeto. Amedida que este toma posesin de su pasado y su futuro se va acercando a supropia eternidad, aunque al promediar el camino deber superar las barreras delyo, su punto de vista individual, y asumir, en una segunda instancia, la realidadviviente de la que forma parte, la historia y destino de su pueblo y de lahumanidad entera. Quien se olvida un poco de s mismo para recuperar lamemoria compartida de un sujeto colectivo, defender sus valores y luchar por surealizacin en el tiempo y el espacio, habr alcanzado no solo la plenitud del ser,sino tambin la eternidad misma

El silencio

El silencio traza el camino a lo sagrado. Lo exigen la meditacin, la ascesisy las devociones propias de la va mstica. Hay por eso comunidades religiosasque hacen prcticas de largos perodos de silencio, al que no violan bajo ningn


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concepto. Cuando una persona acaba de morir, dice Dominique Sewane apropsito del pas tamberma, de Togo y Bnin, sus parientes prximos no salen apropalar la noticia, sino que comienzan por callar de un modo tajante, sinresponder siquiera a quienes les formulan preguntas. Las personas que se vanacercando al lugar se suman a l, con lo que este adquiere as la potencia de lo

sagrado. Es que toda muerte se considera sorpresiva, y representa la desgracia.Frente a ella, no cabe ms que el silencio.En la educacin de los bambara, los dogon y otros pueblos de frica, no solo

se ensea a dominar la palabra, sino tambin los silencios, ya que sin ellos nadapodra aquella. El silencio es la sombra que envuelve a la palabra, afirmando sudignidad, su valor numinoso. Todo sonido requiere una ausencia de sonidos, y lamagnitud de dicha ausencia ha de guardar proporcin con la del sonido. Talconcepcin de los bambara lleva a Dominique Zahan a sostener que para estegrupo tnico el verbo verdadero, la palabra digna de veneracin, es el silencio.Todo sale del silencio, y es en l donde se produce el movimiento. Si la palabraconstruye la aldea, el silencio edifica el mundo, reza un proverbio bambara. Y otroafirma: Si la palabra te quema la boca, el silencio te curar. El silencio es ademsel mejor indicativo de vida interior, de capacidad reflexiva, de todo lo serio que hayen la existencia, y tambin de que se cultiva el secreto: El secreto pertenece a quiencalla, remarca otro proverbio bambara, etnia que hace de la sobriedad verbal unvalor eminente. La infancia se teje en ella en un clima de silencio, de confidenciasque se hacen a las escasas personas que pueden entender su sentido pleno. Lasverdades van siendo reveladas gradualmente, como grandes secretos, en la medidaen que el oyente est en condiciones de recibirlas. Guardar silencio significaentonces guardar la palabra, y tambin potenciar al verbo, el que desatar la accinque habr de coronarla con el principio de verdad. Un proverbio de Mal dice:

Aprende a escuchar el silencio y descubrirs la msica.Se podra decir que el silencio construye el sonido. Rodea por eso a lapalabra como un complemento imprescindible, reforzando su significado y subelleza. Moiss precis vagar cuarenta aos por el desierto, pasar por semejantefragua de soledad y silencio, para que Dios le hablara de su Ley. En la India, elsigno Om, el que es, como se dijo, el ms sagrado de los sonidos, por remitirse a lavibracin de la energa csmica que precede al universo de lo creado, se componede tres elementos fonticos y otro de silencio, considerado fundamental. Para lostup-guaranes, el silencio es el sonido de los sonidos, la esencia de todo, y tambinla sptima vocal de su lengua.

Es que ms que una mera ausencia, que un vaco sonoro, el silencio es una

realidad cargada de sentido, en la que germina la palabra. Tambin se podra decir,invirtiendo los trminos, que es la palabra la que crea el silencio, para poderresaltar su propio valor. Sin un fondo de silencio que opere como un aura, lapalabra se queda muda, por ms cargada de verdades que est. Al recitar ElCorn, los musulmanes intercalan hondos silencios entre un versculo y otro, paradestacar el carcter milagroso de la irrupcin de la palabra. Los versculos de laBiblia tienen tambin un propsito semejante.


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Por cierto, el silencio no posee el mismo valor en todas las culturas, y en elmarco de cada una de ellas su sentido vara segn la situacin que lo motiva. Por logeneral, las culturas que valoran poco la palabra no otorgan al silencio una especialsignificacin. En la medida en que la modernidad occidental vaca a la palabra desentido mata al silencio, para que este no venga a evidenciar el ruido desafinado de

sus chatarras, esas voces que se suceden sin sentido, inventando rituales sin fuerzapara sus pobres fetiches. David Le Breton afirma que el silencio deviene hoy unvestigio arqueolgico. Los medios de incomunicacin procuran evitarlo, puesdeja al receptor una brecha temporal para pensar en los mensajes huecos y falsoscon que lo abruman. El imperativo es hablar de todo sin elaboracin previaalguna, y el xito de este tipo de discurso depende de la velocidad con que sesuceden sus frases. Si en ellas hay un esbozo de sentido, lo ahoga la profusin. AIsak Dinesen le llamaba la atencin en Kenya el especial sentido de la pausa quetenan los kikuyu, al que calific como un arte. Registraban lo que se les deca, lopensaban bien y respondan un tiempo despus.

Hay un silencio opresivo, que el poder impone como una forma desumisin. Se prohbe hablar, y quien lo hace puede perder la libertad, el trabajo yhasta la vida. La palabra cargada de sentido resulta subversiva y molesta, puespone en relieve el ruido desafinado de la palabra falsa. Hay hasta regmenesenteros fundados en este tipo de silencio. As, los turcos, por ley, prohbenmencionar el genocidio armenio, bajo pena de crcel. Aunque sin apelar a esteextremo, los medios concentrados reducen al silencio a quienes se oponen a ellos,desnudando los intereses econmicos que subyacen en las verdades por lasque se rasgan las vestiduras. Los dogon distinguen entre el silencio voluntario,que proviene de la ausencia de un impulso de hablar, o de un deseo de retener laspalabras por juzgarlas inapropiadas para la ocasin, y el silencio que se nos

impone, la palabra cortada, que suscita rabia, resentimiento, y afecta al hgado.Kierkegard consideraba al silencio un tipo de catarsis que permiterestaurar plenamente el valor de la palabra. Se podra decir que este es un oasisdonde el hombre pensante se refugia, para eludir el zumbido de un lenguajecorrompido por los mercaderes mediticos. Sus engendros amalgaman tragediasinventadas con hechos policiales amarillistas, con los que se busca conmover acualquier precio al receptor, para distraerlo de lo verdaderamente trgico. Estachchara vana e interesada toma as el lugar de las conversaciones profundas deantao, en las que no faltaban la crtica fundada ni posiciones polticas correctas. El grado cero del silencio no existe hoy ms que en lo que resta de lanaturaleza, en las altas montaas, en el interior de las selvas y los desiertos. El

canto de los pjaros y el soplo de la brisa no lo interrumpen, sino que ms bienfortalecen su sentido, llevndolo a la plenitud. Tambin lo potencia el levesonido de nuestros pasos en la hojarasca o en la arena, los latidos del corazn y elritmo de la respiracin, que vienen a recordarnos que existimos y estamos all,celebrando al silencio. Este nos conduce al interior de nosotros mismos, en unejercicio depurador que nos har sentir, por extensin, la existencia de otrosseres.


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Gaston Bachelard apareja el silencio a la inmovilidad, pues en lamovilidad, dice, el silencio puro peligra, se muere. Si bien la inmovilidad sueleser relacionada por la teora clsica con lo sagrado y la eternidad, vimos ya queno se puede despojar de todo rumor al silencio puro, y al hablar de la eternidaddijimos que esta puede admitir tambin una breve movilidad, al igual que el

mito y todo lo sagrado.Dominique Casajus califica de penumbrosa a la palabra de los tuareg, por elsitio singular que asignan al silencio, a lo no dicho. Este pueblo cultiva el silenciopero a la vez le teme, pues conoce las presencias innombrables que lo habitan. Aligual que su rostro, siempre protegido por un velo del sol ardiente del desierto, supalabra tambin apela al velo, al misterio de lo que hay detrs, pues deja en lapenumbra el sentido, el valor, el objetivo al que apunta e incluso al destinatariopreciso de ella. Pone el nfasis en lo que dice, y en la forma en que se dice. Al obviaral destinatario concreto, como en el lenguaje potico, aspira a la sabidura, la quereside en lo general. Aun ms, no solo envuelve en la incertidumbre al receptor, sinoque el mismo emisor se enmascara en ella, al no presentarse como el autor de esapalabra, sino como alguien atravesado por ella, es decir, como si la palabra hablase atravs de l. Las palabras ordinarias o funcionales, a las que usan pero no cultivan,pertenecen a un tiempo y un lugar y se olvidan rpido, pues nada tienen que ver conla dimensin sagrada del lenguaje, con la explosin del sentido; o sea, con la poesa.La palabra potica, en cambio, posee la cualidad de grabarse a fuego en la memoria yatravesar las generaciones, como el sonido del silencio y de la soledad, de lapequeez del hombre en la inmensidad del desierto, cuya carga principal es el dolor.

En El arte fuera de s, afirma Ticio Escobar que el silencio es lo que nospermite acceder a la esencia de las cosas, la virtud suprema que nos ensea ahablar autnticamente y a conocer nuestro propio ser mediante la introspeccin,

a la vez que nos abre el acceso al mundo de los otros. Sin l, los poetas, artistas ypensadores no pueden explorar la profundidad. Citando a Kafka, nos advierteque las sirenas poseen un arma an ms terrible que su canto: el silencio.

El relato del gran diluvio universal que se recogi en las tablillas deescritura cuneiforme de los sumerios, muy anterior al relato bblico, dice que losdioses decidieron acabar con los hombres porque eran muy ruidosos, y noporque fuesen malvados, como sostiene la Biblia. O sea, porque al destruir elsilencio haban clausurado las puertas a lo sagrado. Tambin el hombre actualllena el mundo de ruidos y luces psicodlicas para que nadie advierta que elprogreso industrial y tecnolgico est acabando con el planeta, lo que lleva apresagiar que se repetir lo sealado por el escriba sumerio.

A partir de un texto de Hegel, Jean-Franois Lyotard, en Discurso, figura,habla del arte como silencio, como una figura que no dice esto ni aquello, sinoque prefiere callar. El silencio resultara as del desgarramiento que enfrenta aldiscurso con su objeto, dando inicio al trabajo de significar el mundo, deconstruir lo que llamamos realidad. Amar de verdad es amar en silencio.


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La luz y el calor

El calor y la luz, ms que propiedades del fuego, seran sus modalidades. Elcalor no es esencial al fuego elemental, dice Bachelard. Tampoco la luz. La luna la

produce, pero no calienta nada. En tanto formas de la energa, ambos quedansujetos a las leyes de la termodinmica, y en especial a la segunda de ellas, referidaal carcter irreversible de ciertos procesos energticos. Si se proyecta una luz sobreuna superficie negra, esta se convertir en calor. El calor, en cambio, no volver yaa la forma de luz. Se dividirn por eso la tarea. La luz ilumina y destaca lonuminoso, mientras que el calor purifica y sublima la materia, aunque a la vezcorrompe a lo orgnico.

En efecto, la luz rodea a lo numinoso como un aura o un resplandor, ytambin, en ciertos casos, como una llameante descarga de poder. Es decir, unaenerga que se condensa lentamente y se libera luego con la fuerza de un rayo, loque, como vimos, cancela el poder enfriador del intelecto. Toda condensacin delo real encandila, y es a la vez el principio fundacional del aura, el que no radicaya en la fuerza deslumbrante de lo efmero, sino en la permanencia del sentido.

Los guaranes, en relacin a lo sagrado, distinguen tres formas de la luz.La primera es vera, la luz esplendente y potica que se manifiesta comoresplandor y nos remite al verbo resplandecer, que es despedir rayos de luzpropia o reflejada, algo que se considera por lo comn un atributo de la belleza.La segunda, rendy, es la luz llameante, menos sutil que la anterior, y se asocia alcalor que sofoca y puede matar a quien no tome las debidas precauciones. Latercera es ryap, el brillo tronante, o sea, acompaado por un ruido estremecedor.

Los Upanishadsestn cargados de smbolos luminosos, como la imagen de

la flecha disparada hacia el infinito y la ascensin vertiginosa, con lo que se buscano solo abandonar el espacio, sino tambin salirse del tiempo. Tanto en elhinduismo como en varias otras religiones, se advierte un marcado isomorfismoentre lo celeste, visto como la dimensin superior, y lo luminoso. La iluminacin,como rpido ascenso de un individuo que rompe con la horizontalidadcomunitaria, es representada por un relmpago, algo breve e intenso a la vez.Detrs de los smbolos que gravitan alrededor de la ascensin y la luz, existe unamistificacin purificadora, y asimismo un esfuerzo de distincin personal, ciertoelitismo que suele impulsar a la bs

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Dossier Poética de Lo Sagrado