D.R. Suprema Corte de Justicia de la Nación Av. José María ...sistemabibliotecario.scjn.gob.mx/sisbib/po_2010/59529/...la Coordinación de Compilación y Sistematización de Tesis

Primera edición: diciembre de 2006 D.R. © Suprema Corte de Justicia de la Nación Av. José María Pino Suárez, Núm. 2 c.P. 06065, México D.F.

ISBN 970-712-710-4

Impreso en México Prinled in Mexico

La edición y diseño de esta obra estuvieron a cargo de la Dirección General de la Coordinación de Compilación y Sistematización de Tesis de la Suprema Corte de Justicia de la Nación.

SERIE " ETICA JUDICIAL

,", 11 !!I ;1: :1: f!

La ética en la reflexión sobre la filosofía griega clásica de Xavier Zubiri,

y la virtud cardinal de la justicia en el pensamiento del mundo occidental, con

parti~ul~~~f_~~!l~ia a! ámbito iudicial JORGE HIGUERA CORO:'iA

Magistrado del Primer Tribunal Colegiado en Maleria Administrativa del Sexto Circuito

SUPREMA CORTE DE JUSTICIA DE LA NACIÓN

Ministro Mariano Azuela Güítrón Presidente

Primera Sala Ministro José Ramón Cossío Díaz

Presidente

Ministro José de Jesús Gudiño Pelayo Ministra OIga Sánchez Cordero de Carda Villegas

Ministro Juan N. Silva Meza Ministro Sergio A. Valls Hemández

Segunda Sala Ministra Margarita Beatriz Luna Ramos

Presidenta

Ministro Sergio Salvador Aguirre Anguiano Ministro Juan Díaz Romero

Ministro Cenaro David Góngora Pimentel Ministro Guillermo 1. Ortiz Mayagoitia

Comité de Publicaciones y Promoción Educativa Ministro Mariano Azuela Güitrón

Ministra Margarita Beatriz Luna Ramos Ministra Oiga Sánchez Cordero de Carda Villegas

Comité Editori .. l Dr. Eduardo Ferrer Mac-Gregor Poisot Secretllrio Ejecutivo lurídico Administrativo

Mtra. Cielito Bolivar Galindo Directora General de la Coordinadón de Compilación y Sistematizadón de Tesis

Lic. Laura Verónica Camacho Squivias Directora General de Difusión

Mtro. César de Jesus Molina Suárez DirectM General de Casas de la Cultura Jurídicll

y Estudios Históricos

Dr. Salvador Cárdenas Gutiérrez Director de Análisis e In~'estigadón Histórico DO(;l4mental

LA ÉTICA EN LA REFLEXIÓN SOBRE

LA FILOSOFÍA GRIEGA CLÁSICA DE

XA VIER ZUBIRI, y LA VIRTUD . CARDINAL DE LA JUSTICIA EN EL

PENSAMIENTO DEL MUNDO

OCCIDENTAL, CON PARTICULAR

REFERENCIA AL ÁMBITO JUDICIAL

Jorge Higuera Corona'

• Magistrado del Primer Tribunal Colegiado

en Materia Administrativa del Sexto Circuito

CONTENIDO

Presentación .................................................................................................. 9

1. Introducción ............................................................................................... 13

II. Sócrates y su época .......................................... : ...................................... 16

III. Los presocráticos ................................................................................... 19

IV. El e/hos socrático ............................................................... ; .................... 23

V. Evolución del pensamiento socrático en Platón y Aristóteles ...... 28

VI. La justicia en el mundo griego clásico .............................................. 31

A) Heráclito ....................................................................... : ................... 31

B) Sócrates y Platón ............................................................................. 32 C) Aristóteles ......................................................................................... 35

7

8 CONTENIDO

VII. La justicia en el mundo romano ....................................................... 37

VIII. La justicia en la edad media ............................................................. 40

IX. La justicia en el mundo moderno ....................................................... 42

A) Immanuel Kant ................................................................................ 42

B) Nicolai Hartmann ........................................................................... 45

C) Hans Kelsen ..................................................................................... 48

D) Alf Ross ............................................................................................. 52

E) John Rawls ........................................................................................ 58

F) Luis Villoro Toranzo ....................................................................... 62

X. La justicia en el Código de Ética del Poder Judicial

de la Federación ............................................................................................ 67

XI. Conclusión ............................................................................................... 70

Bibliografía .................................................................................................... 73

•

, ,t;

PRESENTACIÓN

Con la presente colaboración el Magistrado Jorge Higuera Corona completa el análisis de las cuatro virtudes cardinales, que ha venido realizando en sendas aportaciones dentro de la serie Ética

Judicial, espacio idóneo para la reflexión sobr~ los temas derivados de

esta rama esencial de la filosofía.

En su primera parte el autor destaca las reflexiones que el filósofo

español Xavier Zubiri hizo sobre la ética en la filosofía griega clásica,

con especial énfasis en la concepción de Sócrates, para quien la vir-

tud como saber es el núcleo central de su ética, pues el conocimiento

de su exploración es universalmente válido, por ser de tipo moral y, al

mismo tiempo, eminentemente práctico, en el sentido de que es un cono-

cer para obrar con rectitud. En forma previa el autor analiza la pers-

pectiva filosófica que desarrollaron los presocráticos, y posteriormente

9

1 O PRESENTACIÓN

la efectuada por Platón y Aristóteles, los otros dos grandes filósofos

griegos, todo lo cual sirve para la segunda parte de este trabajo.

En ella el Magistrado Higuera Corona realiza un recorrido histórico

acerca del pensamiento del mundo occidental referido a la virtud cardi-

nal de la justicia, documentando lo que algunos de los grandes pensa-

dores de todos los tiempos han sostenido para tratar de definir el

concepto fundamental de la justicia, siempre partiendo de los grie-

gos clásicos, con el enriquecimiento que aportaron para tal tarea los

jurisconsultos romanos, en particular Ulpiano y antes de él Cicerón,

así como su concepción en la Edad Media con Santo Tomás de Aquino,

y después en el mundo moderno, entre otros, con Kant, Hartmann,

Kelsen, Ross, Rawls e incluido el filósofo mexicano Luis Villoro, para

concluir el autor que todas esas reflexiones, por disímiles que sean las

posturas que cada uno de aquéllos sostiene, no se excluyen entre sí,

sino que se complementan, pues contribuyen a tener una idea al menos

un poco más clara sobre esta virtud esencial que es la justicia.

Por último, el Magistrado Higuera analiza y pondera la forma como

el Código de Ética del Poder Judicial de la Federación, enuncia la virtud

judicial de la justicia, y reflexiona acerca de la labor cotidiana que

desempeñan los juzgadores, así como de su búsqueda por realizarla

en los casos concretos que deben resolver.

Es así como se justifica el titulo de la presente aportación: La ética

en la reflexión sobre la filosofía griega clásica de Xavier Zubiri, y la virtud

• .' o,'

LA ~T1CA EN LA REFlEXiÓN SOBRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 11

cardinal de la justicia en el pensamiento del mundo occidental, con particular

referencia al ámbito judicial; que transita por el sendero abierto con la

expedición del Código de Ética del Poder Judicial de la Federación, que

acaba de cumplir dos años de haber salido a la luz pública, para propi-

ciar el intercambio fructífero de ideas sobre esta materia de primer

orden, que es la Ética judicial.

Ministro-Mariano Azuela Güitrón

Presidente de la Suprema Corte de Justicia de la Nación y del Consejo de la Judicatura Federal

I. INTRODUCCIÓN

En la primera parte del presente trabajo nos referiremos a la reflexión sobre la filosofía griega clási~a que hace Xavier Zubiri (1898-1983), uno de los filósofos españoles del siglo XX más reconocido

dentro y fuera de España, profundo conocedor del tema al que, en el

vasto y variado conocimiento que dominó, nos circunscribiremos. Ello

nos permitirá vincular lo así abordado con la segunda parte de este

escrito, referente a la virtud cardinal de la justicia, específicamente en

el ámbito judicial.

La pasión que animó a Xavier Zubiri para incursionar en el mundo

griego clásico fue tal que lo llevó a adentrarse en él directamente en el

idioma original: el griego antiguo. Compartía esa vehemencia de leer

los textos originales helénicos con Martin Heidegger (1889-1976), a quien

13

14 MAGISTRADO JORGE HIGUERA CORONA

conoció en la Universidad de Friburgo, Alemania, en un curso impar-

tido por éste en 1929-1930, ambos procedían de la tradición Escolástica

latina de la que pasaron al denominado Aristo/e/es graecus, es decir, no

ya en la tradición de la versión latina de Aristóteles proveniente de

la Edad Media que incluso llegó hasta la Lógica de Hegel, sino al

Aristóteles en griego.

Al respecto Manuel }iménez Redondo afirma que:

El conocimiento que Zubiri tiene del Aristoteles graecus es mucho más

enciclopédico que el de Heidegger, pero prevalece en él (much!) más que en

Heidegger) el peso del Aristoteles latinus, y sobre todo de Suárez, al que

ciertamente tampoco Heidegger es ajeno.1

Por supuesto su interés no se centró sólo en los tres grandes clá-

sicos: Sócrates (470-399 a. e), Platón (427-348/347 a. e) y Aristóteles

(384-322 a. C.), sino también en los denominados presocráticos, desde

Anaximandro (610-547 a. e), hasta Parménides (¿540-486? a. e') y Heráclito (¿540-480? a. C.), pasando por otros muchos más, tema en el

que profundizó con gran originalidad, realizando un análisis no nada

más sólidamente sustentado sino realmente muy ameno, que cautiva a

sus lectores a todo lo largo de su exposición; la intención en esta pri-

I Gr. Epílogo del traductor en Heidegger, Martín, Introducción a la filoSl)fía, 3~. ed., traducción Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Ediciones Cátedra, 2001, pp. 455 Y 456.

LA iOTlCA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XA VIER ZUBIRI,... 15

mera parte es dar al menos una idea aproximada, necesariamente breve

por obvias razones de espacio, de su reflexión en un tema de suyo tan

interesante.

Xavier Zubiri tenia una cultura personalmente cultivada amplísi-

ma, como se verá tan sólo en un tema que desarrolló como éste, entre

muchos otros, 2 y que incluía el dOmÍnio de varias lenguas vivas y varias

lenguas muertas, así Francisco González de Posada nos dice:

En su casa y en el parvulario hablaba en euskera [lengua vascuence]; en el

colegio, españoL Aprendió el latín y el francés, lenguas que manejaba con

soltura. También el griego y el hebreo. Y más tarde se acercó a los sumerio, akadio, rutita, iraní y arameo.3.4

Agrega que Zubiri nunca quiso aprend.er el idioma inglés, y que

cuando viajó a Estados Unidos a impartir una conferencia lo hizo en

francés.'

Jiménez Redondo al referirse al Zubiri políglota dice que:

Z Para una consulta completa de la bibliografia de la obra producida por Zubiri cfr. la lista elaborada por Jordi Corominas Escudé, en su tesis doctoral titulada Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporánro, en http:j jwww.uca.edu.sv/facultad/chnjc1170/j


... parece manejar también el sánscrito y conoce, ciertamente el arameo y

sobre todo el hebreo.6

En otras oportunidades tuvimos ocasión de abordar el análisis de

tres de las cuatro virtudes cardinales: prudencia,' templanza,' y

fortaleza! hemos dejado deliberadamente para este último trabajo a la

justicia, por ser la más conocida, la más estudiada, la más discutida,

pero paradójicamente la más inacabada, incluso por lo que hace a su

definición misma y sobre todo en cuanto a su contenido, ello será

materia de la segunda parte del presente ensayo, referida en particular

al ámbito judicial.

11. SócRATES y su ÉPOCA

La filosofía de Platón y Aristóteles, en sus orígenes, está indisolu-

blemente vinculada a la obra de Sócrates, la cual constituye un decisivo

punto de inflexión en el desarrollo intelectual del mundo griego y, como

6 Cfr. Epílogo, op. cit., nota 1, p. 455. 7.Higuera Corona, Jorge, La ética conforme u la doctrina de Max Scheler, y la prudencia como

virtud cardinal en el ser del juzgador, Serie Ética Judicial, número 4, México, Dirección General de la Coordinación de Compilación y Sistematización de Tesis de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, 2005, pp. 1-49.

8 Higuera Corona, Jorge, Lu ética en la concepción de Nicolai Hartmann, y la templanza como virtud cardinal a /u luz del Código de Ética del Poder Judicial de la Federación, Serie Ética Judicial, número 6, México, Dirección General de la Coordinación de Compilación y Sistematización de Tesis de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, 2005, pp. 1-60.

9 Higuera Corona, Jorge, La éticu dentro de la filosofía del ser y el tiempo de Martin Heidegger, y la virtud cardinal de la fortaleza en relución con la función jurisdiccional, Serie Ética Judicial. número 8, México, Dirección General de la Coordinación de Compilación y Sistematización de Tesis de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, 2006, pp. 1-64.

LA ÉTICA EN LA REFLEXIÓN SOBRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 17

consecuencia, de todo el pensamiento occidental; se la conoce no en forma

directa sino únicamente a través del testimonio de sus discípulos

más distinguidos, como son Platón, Aristóteles y Jenofonte.

Existe el consenso en los testimonios más antiguos de que Sócrates

sólo se ocupó de ética, y que se valió del diálogo como método para poder

averiguar algo universal acerca de las cosas. En la era moderna, para

algunos, Sócrates fue un intelectual mártir de la ciencia; para otros,

únicamente se consagró a problemas éticos. Su influencia en los oríge-

nes de la filosofía de la Academia de Platón y del Liceo de Aristóteles

es determinante, lo cual no significa que haya una línea continua de

pensamiento entre estos tres grandes filósofos clásicos griegos, sino

más bien son tres rayos de un haz cuyo centro es Sócrates; así, Aristóteles,

más que continuación de Platón, es un replanteamiento de los problemas

filosóficos desde la raíz socrática misma de donde Platón los tomó, su

punto en común, en todo caso, es el despliegue de una actitud y de

una preocupación compartida a través del esfuerzo intelectual apren-

dido de su respectivo maestro, más que la de un sistema de problemas

y conceptos únicos o iguales. IO•11

Para poder afirmar que Sócrates introdujo en Grecia un nuevo

modo de sabiduría, es necesario referirse a lo que se ha denominado

1(1 Zubiri, Xavier, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional, 1944, pp. 189·191. 11 En sentido similar cEr. Sá.nchez Vázquez, Adolfo, Ética, lOa. ed., México, Editorial Grijalbo,

1974, pp. 212·216.


filosofía presocrática." Sin embargo, antes cabe precisar que la historia

debe contribuir a instalar la mente del que investiga en la situación de

las personas de la época que se analiza, a fin de intentar repetir mental-

mente la experiencia de esa época. La experiencia siempre lo es del

mundo y de las cosas, incluido el ser humano mismo, por eso es princi-

palmente una experiencia no-personal sino obtenida por la convivencia

con los demás, que supone algo previo, equiparable a un campo visual

que permite distintas perspectivas. La experiencia del ser humano es

limitada como lo es la vista ante el horizonte, éste no es una mera limi-

tación externa del campo visual, sino que al limitarlo lo configura. Así,

la experiencia como elección entre posibilidades que se le presentan al

ser humano para existir, hace que algunas las acepte y otras las deseche,

transformando con cada decisión lo posible en real, con lo que queda

sujeto a un cambio constante, por ser un ente móvil cuya realidad deriva

de sus posibilidades, cuando éstas se actualizan por una decisión pro-

pia y libre no sólo se producen estados de movimiento sino aconte-

cimientos, el ser humano es un ente que acontece, cuyo acontecer se""'"

denomina historia. La raíz de ésta, en el género humano, es la libertad,

todo lo demás es naturaleza. El pensamiento de cada época además de

lo que afirma o niega expresamente, anida otros pensamientos diferen-

tes e incluso contrapuestos, es decir, todo pensamiento de las distintas

12 Cfr. Textos presocráticos. Heráclito. Parm€nides. Empédocles, traducción Matilde del Pino, Barcelona, Edicomunicación, 1999, pp. 1-187.

LA i!TiCA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 19

épocas piensa plenamente algo y empieza a pensar en germen algo

nuevo. Sócrates transitó precisamente por este último sendero."

III. Los PRESOCRÁ neos

Anaximandro (610-547 a. C) es el primer gran pensador que afronta la

totalidad del universo, de éste todas las cosas que existen en la tierra y

en el cielo nacen, viven y cuando mueren a él retoman, es la naturaleza

como fondo universal de donde nace todo cuanto hay, ella es algo que

permanece eternamente fecundo e imperecedero. La sabiduría griega

es un puro saber, que repliega al ser humano ante la naturaleza y ante

sí mismo, dejando con ello que el universo y las cosas queden ante su

mirada tales como son. El universo aparece como naturaleza cuando

se le deja tal como es ante los ojos del observado~. Para los presocráticos

el descubrimiento de la naturaleza no tiene otra finalidad que la del

descubrimiento mismo, es una actitud teorética que aún no es ciencia.

Los dos grandes presocráticos son Parménides y Heráclito, para

quienes proceder de la naturaleza es tener ser y la sustancia de las

cosas significa lo que las cosas son, de modo tal que para ellos la natu-

raleza aparece como principio de que las cosas sean, con lo que nace

propiamente la filosofía. Dos fragmentos, de los pocos que se conservan

J) Zubiri, Xavier, op. cit., nota 10, pp. 192~201.


referentes a estos grandes filósofos, nos pueden dar una idea de cuál

era su forma de pensar y por qué se les atribuye la paternidad de

aquélla:

Parménides parece inclinarse a una unidad según el Logosl' y parece decirlo

con más profundidad. Pues considerando que el no ser junto al ser es nada,

piensa que necesariamente el ser es uno y nada más. Pero obligado a vérselas

con los fenómenos y sosteniendo que existe. Uno según el Lagos y muchos

según los sentidos, establece de nuevo dos caUSas y dos principios: lo caliente

y lo frío, reconociéndolos como fuego y tierra. De éstos ordena a lo ca-

liente como ser ya lo frío como no ser.15

Heráclito creyendo que el hombre estaba organizado para el conocimiento

de la verdad con dos medios, la sensación y el Lagos, consideró que la sensa-

ción no es de fiar y estableció como criterio de conocimiento el Lagos ... Así

de la misma manera que los carbones acercándose se apagan, así también

la parte de Lagos albergada en nuestro cuerpo, al apartarse de lo que le

rodea, se vuelve por esta separación 'ilógica', y en cambio, por la unión

con ello a través de las múltiples vías se toma del mismo carácter que el

total. Ese Lagos común y divino, en fin, por participación del cual somos

'lógicos', es al que designa Heráclito como criterio de verdad.16

14 Para un análisis completo sobre el concepto de Lagos cfr. Zubiri, Xavier, InteligenCia y Lagos, Madrid, Alianza Editorial. 1982, pp. 1-398. A riesgo de simplificar s6lo destacaremos lo siguiente: Lagos proviene del verbo légein que significa reunir, recoger, que después llegó a significar enumerar, contar, y luego alcanzó el significado de "decir~ y de "lo dicho". El Logos consiste en declarar algo acerca de algo, envuelve siempre una cierta dualidad de algas. El Lagos ahtes que declaración es intelección de una cosa desde otra, la inteligencia no es Logos sino que éste ~ un modo humano de intelección, que no es únicamente facultad de entender las cosas, sino también lo que hace posible la convivencia.

15 Textos presocráticos, op. cit., nota 12, pp. 86-87. 16 [bid., pp. 60-62.

LA ÉTICA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 21

Para Parménides las cosas del universo son, cuando tienen consis-

tencia, cuando son fijas, estables y sólidas, para él la naturaleza es una

esfera compacta, a la cual corresponde plenamente el nombre de ser,

no a las cosas mundanas de la vida cotidiana. En cambio para Heráclito

ser se equipara a haber llegado a ser, para él· la sustancia estable de

donde surge todo -la naturaleza- es el fuego, que es un principio

que prod uce cosas alimentándose del ser de otras, destruyéndolas.

A partir de estos dos filósofos la sabiduría se dirige a la visión de lo

que las cosas son, el sabio se ocupa del descubrimiento del ser, del

pfincipio y sustancia que hace que las cosas sean, éstas nacen y mueren,

mientras tanto están siendo, esto último, por un lado, se convierte en lo

que es y, por otro, en el llegar a, perdurar en o dejar de ser eso que es,

surgiendo así la afirmación o negación sobre las cosas, sin que haya

especulación propiamente ni sobre la idea de cosa ni sobre las afirma-

ciones acerca de las cosas, pero sí recae sobre cosas que se expresan en

ulla afirmación o negación. La idea de las muchas cosas conduce a la

idea del ser como razón, a la idea de la racionalidad de las cosas,

comienza así por primera vez a funcionar la combinación de razones

que se denomina raciocinio. Las cosas adquieren una estructura racio-

. nal, ser es razón,!7 cada cosa tiene su naturaleza, descubrirla a través

de la razón es el objetivo del sabio, éste llegará así a ser el científico.JB

11 Para un amplio análisis de este concepto cfr. Zubiri, Xavier, Inteligencia y Razón, Madrid, Alianza Editorial, 1983, pp. 1-354.

18 Cfr. Aristóteles, Metafísica, 3a. reimp. de la 2a. ed., edición trilingne por Valentín Garda Yebra, Madrid, Editorial Credos, 1998, pp. 10-15.


En sus inidos razonar fue esencialmente discutir, pues mientras el ser

humano se limita a contemplar y enunciar las cosas sólo las tiene ante

sus ojos, en cambio cuando dialoga, eso que las cosas son aparece a

través de lo que dice su interlocutor, los problemas del ser devienen

problemas del decir. Ser significa parecer, el sentido del diálogo es

que a cada quien le parecen las cosas de una cierta manera, ya que no

puede hablarse de lo que las cosas sean o no sean sino sólo en la medida

en que las personas se refieren a ellas, puesto que si hay opiniones

distintas es porque hay una diversidad en cada cosa, a toda opinión,

en principio, se puede contraponer otra totalmente opuesta; sin embargo,

ambas parten de la cosa misma, de ahí la imperiosa necesidad de

discutir, de dialogar. La antilogía, esa discrepancia de opiniones, con-

dujo directamente a la técnica de la persuasión, que es hacer que una

opinión parezca más fuerte que otra, el razonamiento es sustituido por

el discurso, surge así la retórica,19 que lleva a la sabiduría corno ense-

ñanza, con ella el sofista forma ciudadanos cultos, pletóricos de ideas

que saben utilizar para crear opiniones en la vida pública ateniense.

Los sofistas constituyen un movimiento intelectual en la Grecia del

siglo V a. c., sofista en su origen significa maestro o sabio, como lo evi-dencia su cercania con la palabra griega sofía que es sabiduría. Los

sofistas no buscan un conocimiento estéril sino eminentemente práctico,

que tiende a influir en la vida pública, por ello enseñan el arte de con-

19 Sobre el tema es indispensable acudir al excelente tratado de Aristóteles, Retórica, 3a. ed .• traducción Francisco de P. Samaranch, México, Editorial Porrúa, 2005, pp. 83-239.

-.--

. " ~ ,

LA ¡!:nCA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FlLOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XAV1ER ZUBIRI,... 23

vencer o retórica, ese arte de persuadir lo desarrollan y transmiten sin

aceptar la existencia de verdades y normas de validez universal. Fue a

partir de Platón y Aristóteles que adquirió el sentido peyorativo que

mantiene hasta la actualidad.20 A grandes rasgos ésta era la situación

en la época que le tocó vivir a Sócrates y que fue el sustrato del cual

partió su concepción."

IV. EL tTHOS socRÁTICO

Para los sofistas nada tiene importancia, sólo les importan sus opi-

niones, pero ello porque son los demás los que les dan importancia.

La sofística -como filosofía - no atrajo el interés de Sócrates (ni tampoco

de Platón, ni de Aristóteles), de modo tal que Sócrates no tomó el

contenido de la experiencia intelectual de sus contemporáneos, lo que

hizo fue apartarse, retraerse de la vida pública, pues ante tal frivolidad

en ese medio, en el que el saber ya no era producto de una vida inte-

lectual sino simple recetario de ideas, llegó al convencimiento de que

lo mejor del ser humano solamente podía recuperarse retirándose a su

vida privada, porque el lagos tiene dos dimensiones, la privada y la

pública, pero el pensar, la reflexión, sólo tiene una, la. privada, pues

la sabiduría nació de la mente pensante, si la pierde deja de ser sabi-

duría. Sócrates no se aisló, no fue un pensador solitario, la vida privada

20 Sánchez Vázquez, Adolfo, op. cit .. nota 11, pp. 212-213. lJ Zubiri, Xavier, op. cit., nota 10, pp. 208-243.


no significa aislamiento, tenia sus amigos y con ellos hablaba, percibía

el pensamiento como un diálogo en silencio consigo mismo, y el diálogo

con los demás como un pensamiento sonoro, pensaba hablando y habla-

ba pensando, él creó el diálogo Z2 como modo de pensamiento. La mente

pensante en la filosofía presocrática se aplicó a la naturaleza, dejando

fuera al mundo cotidiano, a sus cosas, a los seres humanos y a sus vicisi-

tudes más importantes, por ello Sócrates llamó necios a esos filósofos.

Jenofonte (¿430-355? a.c.), como discipulo directo de Sócrates, da

el siguiente testimonio:

Nadie vio nunca ni oyó a Sócrates hacer o decir nada impfo o ilicito. Tampoco

hablaba, como la mayoría de los demás oradores, sobre la naturaleza del

universo, examinando en qué consiste lo que los sofistas llaman kósmos y

por qué leyes necesarias se rige cada uno de los fenómenos celestes, sino que presentaba como necios a quienes se preocupan de tales cuestiones ...

Se sorprendía de que no víeran con claridad que los hombres no pueden

solucionar tales enigmas, ya que incluso quienes más orgullosos están de su

discurso sobre estos temas no tienen entre sí las mismas opiniones, sino que

se comportan entre ellos como los locos ... Y en cuanto a )05 que caví15n

sobre la naturaleza de) universo, unos creen que el ser es uno solo, otros

que es infinito en número, unos piensan que todo se mueve, otros que nada

se mueve nunca, unos que todo nace y perece, otros que nada nace ni va a perecer ... En cambio .. él siempre conversaba sobre temas humanos, exami~

nando qué es piadoso, qué es impío, qué es beHo, qué es justo, qué es injusto,

2l Su método fue claramente expuesto por Platón, al desatTolIar los diálogos que sobre variados temas pone en boca de Sócrates y sus contempQráneos, en Diálogos. 21a. ed ... (no indica de quién es la traducción), México, Editorial Porma, 1989 .. pp. 1-785.

LA IlTlCA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA F1LOSOFiA CRIECA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 25

qué es la sensatez, qué cosa es locura, qué es valor, qué cobardía, qué es ciudad, qué es hombre de Estado, qué es gobierno de hombres y qué un gobernante, y sobre cosas de este tipo, considerando hombres de bien a quienes las conocían, mientras que a los ignorantes creía que con razón se les debía llamar esclavos.23

La mente de Sócrates se dirige a las cosas comunes de la vida, sin

retórica, ya no como hasta entonces a la naturaleza, al cosmos, al uni-

verso, sino que a partir de él se concentra en las modestas cosas usuales

de la vida, ésa es su innovación radical, su crítica a la filosofía tradi-

cional fue precisamente que ésta desdeñó la vida cotidiana, que la

descalificó como objeto de sabiduría. Sócrates medita sobre todo saber-

hacer de la vida, sobre las llamadas téknai, como conjunto de capacida-

des de vida que el ser humano adquiere en su contacto con las cosas, lo

que en su origen significaba el concepto griego de areté: virtud, que

aún no tenía un sentido estrictamente moral, sólo significaba aptitud.

El singular de téknai era tékné, no como se entendía técnica en épocas

posteriores como un simple hacer, sino como un verdadero saber-hacer,

las téknai como saberes técnicos se referían al saber curar, saber contar,

saber medir, saber construir, saber dirigir batallas, etc. En el Prometeo

encadenado" de Esquilo (525-456 a. C) las técnicas. se muestran como

un hurto a los dioses, por ello en última instancia provienen de éstos;

Z3 Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, traducción Juan Zaragoza, Madrid, Editorial Gredos, 1993, pp. 22-24.

24 Esquilo. Las siete tragedias, 2a. ed., (no indica de quién es la traducción), México, Editores Mexicanos Unidos, 1983, pp. 89-110.


después en Antígona25 de Sófocles (495-406 a. C.) los saberes técnicos

son ya una creación de los seres humanos, que su propia naturaleza

los capacita para lograr una invención de ese tipo.

El pensamiento de Sócrates puede resumirse en dos apotegmas:

"sólo sé que no sé nada", que expresa su agnosticismo en cosmología; y

"conócete a ti mismo", que es la esencia de su filosofía práctica, porque

el conocimiento del bien determina la práctica de la virtud, la maldad

es producto de la ignorancia. La virtud como saber es el núcleo central

de la ética socrática." La máxima "conócete a ti mismo" es la frase del

oráculo de DeIfos que significa que el ser humano no debe atribuirSe

prerrogativas divinas, sino que tiene que aprender a mantenerse con

humildad en su simple condición humana, Sócrates le da un nuevo

sentido, no es tratar de no ser Dios, sino de sondear con la mente pensante

de cada quien la voz que indica lo que es la virtud. El saber socrático

es un saber acerca del ser humano, que se distingue por ser un cono-

cimiento universalmente válido, es sobre todo un conocimiento moral, Z7 -... y es un conocimiento eminentemente práctico, es decir, conocer para obrar rectamente, pues en la ética de Sócrates prevalece una concepción

del bien como felicidad del espíritu, una concepción de lo bueno como

25 Sófocles, Las siete tragedias, 16a. ed., traducción Ángel Ma. Garibay K., México, Editorial Porrúa, 1982, pp. 189-208.

l6 García Máynez, Eduardo, Ética, 2a. ed., México, Editorial POlTÚa, 1949, pp. 124.128. 27 Aristóteles en op. cit., nota 18, p.45, refiere que Sócrates se ocupó de los problemas morales

y no de la naturaleza en su conjunto, pero buscando en ellos lo universal, siendo el primero en aplicar su pensamiento en las definiciones.

LA ÉTICA EN LA REFLEXIÓN SOBRE LA FlLOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XA VIER ZUBIRI,... 27

útil a la felicidad, la virtud como conocimiento y el vicio como ignoran-

cia, ya que para él quien obra mal se debe a que ignora el bien, de

modo tal que ninguno hace el mal voluntariamente, y que la virtud pue-

de ser enseñada. En la ética socrática bondad, conocimiento y felicidad

se encuentran íntimamente ligadas: el ser humano cuando conoce el

bien obra rectamente, al conocerlo no puede dejar de practicarlo, y en

su afán de ir en pos del bien se siente satisfecho consigo mismo, al

experimentar una vivencia profunda de cumplimiento y, por ello, es

feliz. 28

El e/has socrático abarca las disposiciones del ser humano en

la vida, su carácter, sus costumbres y lo moral, es un modo o forma de

vida más profundo que una simple manera de ser. Sócrates adopta un

modo de vida nuevo, que consiste en meditar sobre lo que son las cosas

de la vida, el ethos así entendido no radica en aquello sobre lo que medita,

sino en el hecho en sí de vivir meditando, la sabiduría socrática no sim-

plemente recae sobre lo ético, sino que en sí misma es ética. La sabiduría

como ética es la aportación fundamental de la obra socrática, que se

constituyó en la raíz de toda la nueva filosofía a partir de entonces.

En ésta la conversación dejó de ser disputa para convertirse en diálogo,

no se trata de defender opiniones formadas, dado que no hay opiniones

que defender, lo relevante es hablar de las cosas y desde las cosas,

28 Sánchez Vázquez, Adolfo, op. cit., nota 11, p. 213.


es volver a la vida corriente no para dejarse arrastrar por ella, sino

para dirigirla por una meditación fundada en lo que las cosas de la

vida son. La mayoría de los discipulos de Sócrates adoptaron su actitud,

su e/has como una simple manera, sólo dos pudieron asimilar su propio -

e/has, acercarse a las cosas socráticamente y vivir los problemas

que éstas plantean a la inteligencia al modo socrático, lo que les permitió

desarrollar una nueva filosofía: la de la Academia de Platón y la del

Liceo de Aristóteles."

v. EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO SOCRÁTICO EN PLATÓN y ARISTÓTELES

Platón y Aristóteles parten de la misma raíz, de una reflexión sobre las

cosas comunes y asuntos de la vida, para el prímero lo propio del saber-

hacer es saber en qué consiste lo que se hace, ese qué está encaminado

al bien-hacer, que Platón llamó idea, pues para él ser es consistir y en Id

que las cosas consisten es la idea. Para Aristóteles, en cambio, el hacer

lleva a la experiencia de las cosas mismas, porque el cómo hacerlas n

\' ,\

LA ÉTICA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FlLOSOF1A GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 29

cuando esté terminada, cuando adquiere sustantividad y actualidad,

es decir, cuando sirve plenamente para su cometido, en este caso para

sentarse, su actualidad es la suma de todos los caracteres de la silla, de

su figura, de su forma (que en griego se denominaba erdos), cuando

ésta es actual en la madera alcanza la sustantividad de la silla. Así,

para todas las cosas, la actualidad de la figura o forma es el fundamento

ae la sustantividad, la realidad es sutantivación y actualización de posibi-

lidades, la forma es configuración, por primera vez las cosas'comunes

de la vida entran plenamente en la filosofía, la experiencia de las cosas

se adquirió por una reflexión sobre el trato usual con ellas, el erdos del

martillo, lo que éste es, se percibe clavando, el de la silla, sentándose.

El ser no tiene más contenido que el que le confiere cada cosa, y al

contemplar todo lo que hay, esto es tal precisamente porque cada cosa

es, este es que es lo más íntimo de cada cosa, resulta ser lo que tienen

de común todas ellas al entenderlas con la mente pensante.

Pero el ser humano además de hacer cosas habla de ellas, por lo

que así corno debe saber lo que hace, también debe saber lo que dice,

la fuerza del logos no proviene de quien habla sino de. las cosas sobre las

cuales habla, ello lleva a que en lugar de opiniones firmes o titubeantes

se tengan razones verdaderas o falsas, la mente pensante necesita dis-

~urrir, lo que hace posible el saber racional de las cos~s y permite el

~ialogar para alcanzar tal fin. Para Aristóteles el ser no es consistir

sino subsistir esencialmente, las características del erdos - de la figura,

30 MAGISTRADO JORGE HIGUEkA COkONA

de la forma de las cosas - son su esencia, "" pues no las tiene así sim-

plemente, sino que las tiene porque es ya lo que es: no se es ser humano

porque se es animal racional, sino que se es animal racional porq;'e se

es ser humano. La convivencia y el diálogo entre las personas única-

mente es posible centrando la mente en estructuras esenciales, una polis

firme y estable, una vida pública justa, sólo es posible basada en la

sustancia de los asuntos. A partir de entonces la sabiduría ya no será

una mera visión del universo, sino una inteligencia racional, que

se enfoca a la raíz misma de los supuestos, de los principios con que se

entienden las cosas, porque no son ya simples principios del cono-

cimiento, sino ante todo son los principios mismos de la realidad.

La filosofía no se caracteriza en primer lugar por el conocimiento que

alcanza, sino por el principio que la anima, en cuyo movimiento inte-

lectual consiste y se manifiesta, es un esfuerzo por entender lo último

de las cosas. El e/hos socrático condujo a esa nueva forma de inte-

ligencia, que permite alcanzar la verdad y realizar el bien, y al dirigir

la inteligencia sobre la base sólida de las Cosas que están a su aIre- ...

dedor, pudo encontrar de nuevo, pero desde otra perspectiva con

sentido práctico para el ser humano, los grandes temas de la sabiduría

tradicional, transformándola en filo-sofía: preocupación o amor por

la sabiduría.'l

?lI aro Aristóteles, op. cit., nota 18, p. 19. )1 Zubiri, Xaviet, op. cit., nota 10, pp. 264.278.

LA ÉTICA EN LA REfLEXiÓN !>OBRE LA F1LOSOFIA GRIEGA UÁSICA DE X"'VUoit Z\J~ntl,... 31

VI. LA JUSTICIA EN EL MUNDO GRIEGO CLÁSICO

A) Heráclito

En una oportunidad anterior vimos Cómo los presocráticos nO conocie-

ron, como disciplinas, la lógica, ni la física, ni la ética; sin embargo, ello

no significa que su pensamiento fuera ilógico, acientífico o inmoral,"

sino que aún no alcanzaban el rango de disciplinas como después, sobre

todo a partir de Sócrates, Platón y Aristóteles, se desarrollaron.

Prueba de eIlo es que conceptos esenciales de aquéllas ya los

conocían, como a guisa de ejemplo en relación con el tema que aquí

nos ocupa, en los fragmentos XXIII y XXVIII Heráclito aludió a la justicia v , • en los siguientes términos:

Si esas cosas no existieran llas injustas1, los hombres no conocerlan el nombre de justicia.33

El mejor reputado conoce y guarda las apariencias. Sin embargo la Diosa

de la Justicia alcanz.ará también a los fabricantes de mentiras y falsos

testigos.34

:n Higuera Corona, Jorge, op. cit., nota 9, p. 37. DTextos presocráticos, 01'. cit., nota 12, p. 30. 34.1b'iJ .• p. 31.


B) Sócrates y Platón

Como es bien sabido Sócrates no dejó por escrito su pensamiento, Platón

se encargó de transmitírnoslo a través de sus obras, en particular en

los Diálogos, en los que el personaje central es Sócrates, en cuya voz

Platón expresa los resultados de su propia búsqueda intelectual en

variados temas de primordial importancia, aquí sólo nos referiremos

al tópico que nos interesa, el de la justicia, abordado en la República

dentro de los Diálogos.

En el libro primero de la República Sócrates dialoga, entre otros,

con Glaucón (uno de los hermanos de Platón) y Polemarca, a quienes

les expresa lo siguiente:

000 si alguien dice que la justicia consiste en dar a cada cual lo que se le debe, y si por eso entiende que el hombre justo s610 mal debe a sus enemigos, así como sólo bien debe a sus amigos, semejante lenguaje no será digno de un hombre sensato, puesto que no es conforme a la verdad, y acabamos de ver que nunca es justo hacer daño a nadie.35,36

Las distintas traducciones de un mismo texto pueden ser muy

diferentes, como veremos a continuación, probablemente ésa sea una

l5 Platón, op. cit., nota 22, p. 441. J6 Cfr. Platón, Diálogos IV República, 4a. reimp. de la la. ed., traducción Comada Eggers tao;

Madrid, Editorial Gredos, 2003, p. 72, que varía ligeramente en su traducción.

LA ÉTICA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA F11..050FIA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 33

de las razones por las que los grandes filósofos contemporáneos como

Nicolai Hartmann, Martin Heidegger y Xavier Zubiri leían directa-

mente en el idioma original a los griegos clásicos. Sólo a manera de

ejemplo citaremos la traducción de dos editoriales distintas de un mismo

fragmento del diálogo que Sócrates sostiene con Trasímaco, en el que

contrasta a la justicia con el oro:

La versión de Porrúa es la siguiente:

No te irrites contra nosotros, Trasímaco. Si tanto Polemarco como yo nos hemos equivocado en nuestro diálogo, seguro puedes estar de que ha sido contra l].uestra propia intención. Si buscásemos oro, no procuraríamos embaucamos el uno al otro, y hacer con ello imposible su descubrimiento. ¿Cómo quieres, entonces, que al escudriñar qué sea la justicia, es decir, una cosa mil veces más preciosa que el oro, seamos tan insensatos que trabajemos por engañarnos mutuamente, en lugar de aplicamos en serio a descubrirla? 37

La versión de Gredos del mismo pasaje es la siguiente:

No seas duro con nosotros, Trasímaco, pues tanto Polemarco como yo, si erramos en el examen de estas cuestiones, has de saber que erramos sin quererlo. Pues si estuviéramos buscando oro, no creas que querríamos hacer-nos cumplidos el uno al otro en la búsqueda, echando a perder su hallazgo; menos aún, buscando la justicia, cosa de mucho mayor valor que el oro, nos haríamos concesiones uno al otro, insensatamente, sin esforzarnos al máximo en hacerla aparecer.38

37 Platón, op. cit., nota 22, p. 442. 311 PI",lón, op. cit., nota 36, p. 74.

34 MAGISTItADO JORGE HIGUERA CORONA

En el libro cuarto de la República Platón trata sobre las cuatro virtu-

des principales" existentes en la república de su tiempo, tanto en quienes

gobiernan como en sus ciudadanos, su denominación en la traducción

de Porrúa y en la de Gredos sólo coincide por cuanto hace a la justicia,

pero difiere respecto de las tres restantes, así lo que para la editorial

citada en primer lugar es prudencia, para la mencionada en segundo

término es sabiduría, lo que para aquélla es templanza, para ésta es

moderación, y lo que para la primera es valor o fortaleza, para la segun-

da es valentía.

Después de analizar lo que hace a la república prudente, fuerte y

temperante, Platón en boca de Sócrates, quien dialoga, entre otros, con

Adimante (otro hermano de Platón), concluye que falta por descubrir

lo que completa su virtud y que es precisamente la justicia. Ésta consiste

en ocuparse únicamente de los propios asuntos, sin inte1Ven~r para

nada en los ajenos, la justicia para él consiste en que cada cual haga lo

que tiene que hacer, asegurándole la posesión de aquello que le perJ~:,.

nece y el libre ejercicio del empleo que le conviene, así la persona justa

en nada diferirá de un Estado justo, sino que será semejante a éste, pues

lo que hace justo al Estado también lo hace al ciudadano.'"

19 En realídad Platón las llamó solamente virtudes, sin agregarles adjetivo alguno, fue San Ambrosio (340-397 d. C.) quien las calificó de cardinales. pues por ser principio de otras devienen en las principales o fundamentales. Cfr. Higuera Corona, Jorge, op. cit., nota 9, pp. 41 Y 42-

.a Platón, op. cit., nota 22. pp. 494-511; Y op. cit., nota 36, pp. 201-243.

LA ÉTICA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA F1LOSOFfA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 35

C) Aristóteles

En la Ética a Nicómaco, que Aristóteles le escribió a su hijo y que también

se conoce como Ética Nicomaquea, en su libro quinto trata sobre la

justicia," que para él en el conjunto de las virtudes es la única que

parece consistir en el bien ajeno, puesto que siempre se refiere a los

demás y es una virtud excelsa porque el mejor no es el que usa del bien

consigo mismo sino para con otros.

Define lo injusto como lo contrario a la ley y lo opuesto a la equidad,

y lo justo lo define como lo legal y lo equitativo, aquello es lo desigual,

esto es lo igual. Lo justo es lo proporcional y lo injusto lo que va en

contra de lo proporcional, de modo tal que un término es mayor y otro

es menor, así el que comete injusticia se atribuye más de lo bueno que

le corresponde, y quien sufre la injusticia menos de lo bueno que le

compete.

Para equilibrar esa desproporción Aristóteles alude a la función

del juez, concebida de manera muy original, en los siguientes términos:

.. ' cuando uno recibe golpes y otro los da, O uno mata y el otro muere, el daño y delito se reparten desigualmente, pero el juez trata de igualarlos

41 Aristóteles, Étíca a Nicómaco, 2a. ed., traducción Vicente Gutiérrez, Madrid, Mestas, 2003, pp. 113·137.


con el castigo, quitando con él parte de la ganancia obtenida, pues en tales casos se utiliza .. en general, el mismo término 'ganancia'.42

Su doctrina del término medio aplicada a la justicia ha sido severa-

mente cuestionada por autores modernos.4 ' Define la acción justa como

un término medio entre cometer la injusticia y padecer la injusticia: la

acción injusta lo es por defecto, si se sufre; y lo es por exceso, si se

comete.

Otra reflexión interesante del estagirita es que sólo cuando el acto

injusto es voluntario deviene objeto de censura y se convierte en una

injusticia, de suerte tal que si no contiene la voluntariedad, seguirá

siendo de suyo algo injusto, pero no llegará a ser una acción injusta.

Asimismo, para Aristóteles lo equitativo es justo, mas no desde la

perspectiva de la ley, sino como rectificación de la justicia legal, por

ello para él lo equitativo es justo y mejor que una clase de justicia -la

legal-, pero no mejor que la justicia absoluta .

. En otra de sus obras, que es la denominada Política, Aristóteles

también trata sobre la justicia en la polis, así señala que la palabra

es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, lo justo y lo injusto,

42 ¡bid., p. 120. 43 Ver infra apartado IX, C.

LA tTlCA EN LA REFLEXiÓN SOIlRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUIIIIU,... 37

y lo que es propio del ser humano frente a los demás animales es poseer

el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de los demás

valores, por lo que considera que el ciudadano perfecto es el mejor de

los animales, pero apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos,

tiene la capacidad natural de desplegar la sensatez y la virtud, pero

también para su opuesto, y sin virtud es el ser más feroz y voraz.

En esta obra concibe a la justicia como un valor cívico, que constituye

el orden de la comunidad civil, y a la virtud de la justicia como el

discernimiento de lo justo."

VII. LA JUSTICIA EN EL MUNDO ROMANO

Cicerón (106-43 a. C.) fue el artífice de la combinación derecho y filosofía

que para los jurisconsul tos romanos de su época les era ajena, pues

sólo se ocupaban de cuestiones juridicas sin analizarlas desde la óptica

filosófica. En el formulismo de la ritualidad romana no importaba la

disposición interior de la conciencia, sino que lo decisivo era la reali-

zación precisa de los ritos y ceremonias, bajo la creencia de que sus

divinidades quedaban vinculadas a la protección qe sus ciudadanos,

tal concepción trascendió hasta las Instituta de Justiniano (482-565

d.C.), en las que se recogió la célebre definición de U1piano (170-228 d.C.)

44 Aristóteles, Política, 3a. reimp. de la la. ed., traducción Manuela Garela Valdés, Madrid, Editorial Credos, 2004, pp. 50-53.


sobre la jurisprudencia, en sentido amplio, como la noticia o cono-

cimiento de las cosas humanas y divinas, y con ello la ciencia de lo

justo y de lo injusto.

Para Cicerón la leyes la razón soberana incluida en la naturaleza

que ordena lo que se debe hacer y prohíbe lo que no debe hacerse, a

la que llama vera lex en oposición a la lex vulgus, que es la ley que

solamente atiende a su fuente formal prescindiendo de su contenido,

que lo lleva a preguntarse si la ley podría crear el derecho de la injusticia

¿no podría entonces crear el bien con aquello que es el mal?, a lo que

responde que es inadmisible aceptar como justo, de manera indiscri-

minada, todo lo que sea sancionado en las instituciones o leyes de los

pueblos.

Cicerón define la justicia como el sentimiento que atribuye a cada

uno lo suyo, y que con generosidad y equidad vela por la unión de la

comunidad humana; de modo tal que la persona justa lo es por per-

suasión y no por interés, la cual en cualquier situación se absteñ.h!ía

de cometer injusticia.45

Esa concepción de la justicia, en su primera parte, de atribuir o

dar a cada quien lo suyo, se remonta al siglo VI a. c.; al respecto Platón,

.e Cfr. Gómez Robledo, Antonio, Meditación sobre la Justicia, la. reimp. de la la. ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1982, pp. 87-95.

LA ÉTICA EN LA REflEXiÓN SOBRE LA FILOSOFíA GRIEGA CLÁSICA DE XA VIER ZUBIRI,... 39

en voz de Sócrates, alude a la creencia en su época de que la máxima

referente a que 'la justicia consiste en dar a cada cual lo que se debe', era

atribuida a uno de los siete sabios,46 que eran pensadores de la antigüe-

dad griega de aquel siglo VI a. c., que expresaron su sabiduría en sentencias o lemas muy breves. Los escritores antiguos los enumera-

ron de distintas maneras, pero invariablemente aparecen mencionados

en todas las listas Tales, Bías, Pítaco y Solón, 47 en el Protágoras se agre-

gan a Cleóbulo, Misón y Quilón, y quien les dio el nombre con el que

se les conoce de los siete sabios, que fue Diógenes Laercio, sustituye a

Misón por Periandro.48

Cicerón retoma esa definición y le agrega la generosidad y equidad

que velan por la unión de la comunidad humana, para tratar de preci-

sarla mejor. Posteriormente, Ulpiano (170-228 d. C.) la mejoró notable-

mente, a grado tal que en la época actual su definición es la más

conocida y se da por sentado que esa parte primigenia que contiene,

. proveniente de una época aún más antigua, también es obra suya.

Le debemos a ]ustiniano el acierto de haber recogido también en

las Instituta la célebre definición de Ulpiano, que. la formuló en los

siguientes términos: "iustitia est constans et perpetua vo/untas ius suum

'" Platón, op. cit., nota 22, pp. 441. .7 Así lo señala Abbagnano, Nicola, Diccionario de filosofía, 4a. ed., traducción José Esteban

Calderón y otros, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 934. '" Cfr. nota 9 del traductor en Platón, op. cit., nota 36, p. 72.


cuique tribuens', 49,SO es decir, la justicia es la constante y perpetua volun-

tad de dar a cada uno su derecho, definición netamente jurídica al

introducir el concepto derecho, pues ya no se trata de dar cualquier

cosa como lo suyo, sino específicamente su derecho a cada quien, lo

que delimita y precisa el concepto de justicia,

VIII. LA JUSTICIA EN LA EDAD MEDIA

Sólo nos referiremos al máximo exponente de esa época en el tema de

la justicia, que es Santo Tomás de Aquino (1225-1274), quien en la Suma

Teológica subrayó la conexión esencial entre derecho y justicia, dado

que como toda virtud se especifica por su objeto y el de la justicia es

lo justo, que en la lengua en que escribía Santo Tomás -el latín - lo

justo puede estimarse como sinónimo de derecho (iustum-ius), por

lo que para él el objeto de la justicia es el derecho, alcanzado el cual el

acto justo se da en sí mismo, aun cuando también es necesaria la dispo-

sición interior de la persona para poderlo calificar de justo plenamente,

4'} Así literalmente en el Libro l de las Instituta de Justiniano, en hUp::! / www.bibliojuridica.org/ libros/ libm.htm? I ::600, traducción y compilación I1defonso Carda del Corral, que la traduce como: • Justicia t'S la constante y firme voluntad que da a cada uno su derecho·. Nosotros en el texto citamos la traducción dada por Cómez Robledo, Antonio, op. cit., nota 45, p. 114.

50 En cambio Marsich, Humberto Mauro, la cita como: "Constans el perpetua voluntas tribuens unicuique suum·, es decir, la constante y perpetua voJunfad de dar a cada quien lo suyo, en Manual de Deontología Juridica, la. reimp. de la la. ed., México, edición a cargo de la Universidad Autónoma de Querétaro, 2000, p. 133, que es la forma más común, pero errónea, de citar la definición de Ulpiano. la cita en latín que hace Cómez Robledo sólo difiere en la última palabra, la invoca como tribuendi en lugar de tribuens.

LA ÉTICA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI.... 41

Santo Tomás fue el primero en distinguir el derecho de la ley, pues

ésta no es el derecho mismo, sino más bien la regla o el fundamento de

aquél. Al analizar la sentencia judicial sostuvo que no es simplemente

la comprobación intelectual de la aplicabilidad de la ley al caso con-

creto, sino que es como una ley particular, que tiene por ello fuerza

coactiva.

Para Santo Tomás el juez debe poseer en alto grado el hábito de la

justicia a fin de pronunciar rectamente el derecho, en virtud de que en

su función actúa como ministro de Dios (ut minister Dei)." Agrega la

cuestión de si el juez en todos los casos debe juzgar según el derecho

escrito, a lo que concluye que sí, salvo que la ley en sí fuera injusta y,

por ende, sin fuerza obligatoria por ser una corrupción de la vera ¡ex;

sin embargo, el juez tampoco puede decidir a su pleno arbitrio, sino

que debe procurar interpretar la intención del legislador, que se presu-

. me recta, dado que la leyes justa por hipótesis.

Santo Tomás acepta la definición de justicia formulada por Ulpiano,

pero con la sugerencia de enunciar con mayor precisión tanto el hábito

SI Sobre este punto es oportuno aludir a las palabras de Barak. Aharon, que dijo: "Yo veo mi papel como juez como una misión. Juzgar no es meramente un trabajo. Es una forma de vida. Un viejo dicho Talmudic decía. con respecto a los jueces. lo siguiente: 'Deben pensar que les estoy cQncediendo poder. Es la esclavitud la que estoy imponiendo sobre ustedes'. Pero es una extraña especie de esclavitud, donde el propósito es servir a la libertad. a la dignidad y a la justicia. Libertad al espíritu del ser humano; dignidad y equidad PQrQ todos; justicia para el individuo y PQra la comunidad", en el número 11 de la Revista del lnstituto de la Judicatura Federal. México, edición de dicho Instituto, 2002, p. 59.

42 MACISTRADO JORCE HIGUERA CORONA

interior como el acto externo resultante, así la define de la siguiente

manera: "iustitia est habitus secundum quem aliquis c~nstanti et perpetua

voluntate ius suum unicuique tribuit", es decir, la justicia es el hábito por

el cual se da, con voluntad constante y perpetua, a cada uno su derecho;

definición en la cual se funde armónicamente lo mejor de la concepción

aristotélica, esa disposición habitual, firme y constante de la voluntad,

y de la concepción romana, que tenía al derecho como objeto directo

de la justicia, con el añadido del hábito en acto, al enfatizar que por

el hábito de la justicia se da a cado uno su derecho, de modo tal que el

derecho es el bien fruto de la justicia inmerso dentro del ámbito de

la ética, pues al ser la justicia una virtud cardinal entra plenamente en

este campo, y como consecuencia también su manifestación concreta, que constituyen los actos externos en que se transforma esa disposición

o fuerza moral, que conduce a reconocer a cada uno su derecho.52

IX. LA JUSTICIA EN EL MUNDO MODERNO

A) Immanuel Kant

Aun cuando Kant (1724-1804) no escribió un libro específico sobre la

justicia, aludió a ella en los Principios metafísicos de la doctrina del derecho,

que es la primera parte de La metafísica de las costumbres," entendido el

52 Gómez Robledo, Antonio, op. cit., nota 45, pp. 96-126. 53 Kant, Jmmanuel, Principios metafísicos de la doctrina del derecho, en La metafísica de las

constumbres, 4a. ed., traducción Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho, Madrid, Editorial Tecnas, 2005, pp. 1-219.

LA ÉTICA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FfLOSQFIA CRIECA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 43

término metafísica en sentido distinto del tradicional que versaba sobre

entidades que por definición eran ajenas a cualquier experiencia sen-

sible, Kant lo utiliza para designar los principios puros -a priori-

independientes de la experiencia tanto del campo del conocimiento

científico natural, como de la esfera de la moral y del derecho. Para él

las leyes morales solamente en la medida en que pueden considerarse

como fundadas a priori y, por ello, necesarias, valen como leyes. La legis-

lación que hace de una acción un deber y de éste un móvil, es ética; la

que no incluye a ese móvil sino que acepta otro distinto, es jurídica.

Cumplir la promesa contraída en un contrato es un deber externo (legali-

dad); pero el mandato de cumplirla sólo porque es deber, excluyendo

cualquier otro inóvil, corresponde únicamente al ámbito interior (eticidad).

La estructura formal de los preceptos éticos y jurídicos es la misma,54

ambos para Kant son un imperativo categórico que se enuncia así:

Obra de tal suerte que la máxima de tu voluntad pueda al mismo tiempo y siempre valer como principio de una legislación universaJ.5s, 56

La máxima es el principio subjetivo para obrar, que la persona

misma adopta como norma de cómo quiere obrar; en tanto que el prin-

SI Para Faviola Rivera, Kant distingue al interior de una misma concepción moral, entre la esfera de la ética o moralidad personal y la esfera de la justicia y el derecho o moralidad política; asf lo sostiene en Virtud y Justicia en Kant, México, Distribuciones Fontamara, 2003, pp. 1-223; tesis que defiende en oposición a quienes estiman que la justicia kantiana cae. fuera del ámbito de la moralidad.

55 Así lo refiere Gómez Robledo, Antonio, op. cit., nota 45, p. 138 . .5f> En la traducción de Kant, Immanuel, op. cit., nota 53, pp. 31-32 Y 33, aparece como: "obra

según una máxima que pueda valer a la vez como ley universal".


cipio del deber es lo que la razón le manda objetivamente, en forlna

categórica, de cómo debe obrar.

Kant critica la formúla atribuida a UIpiano sobre la justicia, que

dice: II suum cuíque tríbue", que si se traduce como "da a cada unO lo

suyo", afirma de manera drástica, sería un despropósito, porque no

puede darse a nadie lo que ya tiene, por lo que la reformula en los

siguientes términos: "entra en un estado, en el que pueda asegurarse a cada

uno lo suyo frente a los demás (Lex iustitiae)"; 57 que en realidad, como

hemos visto en los apartados VII y VIII anteriores, esta definición no

supera la de Ulpiano (en su formulación íntegra y no fragmentada

como la toma Kant), ni la de Cicerón, ni la de Santo Tomás de Aquino.

Sin embargo, el haber puesto de manifiesto ese carácter de la obliga-

ción en general, se reconoce como una contribución de Kant que enfatiza

una de las notas esenciales de la justicia, a cada uno ha de asegurarse

lo suyo frente a los otros, pero no porque así nos convenga ni porque

haya de ser medio para la consecución de un fin ulterior, sino de manera ' ....

total y absoluta, no ya en la forma de un imperativo hipotético, sino en

la del imperativo categórico.58

Entre otras alusiones al opuesto de la justicia Kant señala que no

puede haber necesidad alguna que haga legal lo que es injusto, y que

51 fbid., p. 47. !i3 Cfr. Gómez Robledo, Antonio, op. cit., nota 45, pp. 135-136.

LA tTlCA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FILOSOFíA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 45

el apotegma de la equidad consiste en que el derecho más estricto

constituye la mayor injusticia: "summum ius summa iniuria".

La cuestión central de la justicia para Kant es lograr que el ejercicio

de la libertad de uno - de proponerse fines y realizarlos - , sea compa-

tible con el ejercicio de la misma libertad que corresponde a los demás;

acuya solución contribuyen las normas jurídicas, las cuales no exigen

lá adopción de un fin en particular, pero sí imponen límitesmn el objeto

de garantizar la posibilidad del ejercicio de la libertad de todos.59

B) Nicolai Hartmann

Para Hartmann (1882-1950) la justicia, en el conjunto de las cuatro virtu-

des cardinales, es la que mantiene la posición central, por ello le confiere

el primer lugar entre ellas.60

El significado principal de la justicia es su tendencia a contrarrestar

el crudo egoísmo del individuo; en relación con las cosas buenas de la

vida la posición del egoísta es: todo para mi, incluso si nada queda

paú los demás; por el contrario, el justo sostiene: río todo para mi, pero

lo mismo para mí que para otros. Su característica esencial deriva del

59 Kant, Immanuel, op. cit., nota 53, pp. 39-43. 61.1 Sobre su concepto de justicia cfr. Hartmann, Nicolai, Ethics, London George Allen & Unwin

Ltd, 1932, Vol. 11, pp. 228-237.


principio de la idea de igualdad, tanto de derechos como de deberes,

que es la condición básica de la vida en comunidad.

La idea de igualdad, y su lado opuesto que es el trato desigual a

los desiguales, es una demanda estrictamente idealista, que no niega

la diferencia, ni se extiende a todas las relaciones de la vida, sino sólo

a algunas previamente definidas, a determinados intereses fundamen-

tales y derechos primordiales de la humanidad en general. La ley

positiva busca formular estos derechos fundamentales en sus diversas

ramificaciones, y su violación es la injusticia; la justificación de dicha

demanda por la igualdad implica que incluso la persona que la

viola, de hecho mantiene un reclamo sobre ella para su propio provecho:

el que roba la propiedad de otros, ahora reclama que es su propiedad,

pero con su acto criminal niega la base legal sobre la cual él mismo se

apoya en la ventaja temporal resultante de ese acto, pues en la práctica

se excluye a sí mismo de la propia ley que pone en exigencia frente a

los demás.

Una ley, un arreglo, una orden establecida de las cosas puédé"ser

justa, siempre y cuando se ajuste a la idea del derecho; pero en este

sentido la palabra justo no significa el valor moral de la persona, sino

el-de un objeto, es un valor situacional, un bien para alguien. En cambio,

en otro sentido el ser humano es justo si hace el bien o trata de hacerlo, si

ve y trata a sus semejantes a la luz de la igualdad que se necesita, sea

en disposición o en conducta, en este caso la justicia es el valor de una

persona, es, por ende, un valor moral.

LA ÉTICA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FILOSOFÍA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI.... 47

En la justicia el deber ser pone por delante no lo máximo de la

demanda moral, sino solamente el mínimo, su demanda sobre la con- .

ducta de las personas es puramente negativa: no hacer injusticia, no

cometer ninguna transgresión, no invadir la libertad de otros, no las-

timar a los demás, ni a nada que les pertenezca. Ello se explica porque

los valores más altamente espirituales, comunales y culturales, pueden

florecer sólo donde la vida, el cuerpo, la propiedad, la libertad personal

de acción, etc., están asegurados, pues únicamente existe libertad en

los propósitos más altos.

Desde esta perspectiva la justicia le hace lugar en la esfera de la

actualidad a los valores más altos, en vista de que la vida moral más

diversificada no puede comenzar hasta que las condiciones simples

sean proporcionadas, la justicia es la tendencia moral para proporcionar

esas condiciones, es el prerrequisito de todas las demás realizaciones

del valor, por ser la pionera entre las virtudes, la justicia es el mínimo de

la moralidad que prepara el camino para todas las formas más altas.

El factor éticamente decisivo en la justicia es la actitud mental, en

la que se basa toda sujeción voluntaria, toda obediencia genuina al

orden existente y a las leyes, toda virtud real del ciudadano corno

tal, desde una honestidad y veracidad simples e infalibles, hasta un

sacrificio sin titubeos.

Para Hartmann en la ley objetiva el valor moral de la intención

permanece latente, el punto de vista jurídico no puede reconocer la


distinción entre legalidad y moralidad, distinción que no descansa

sobre la acción, porque en ésta las dos son indistinguibles; sin embargo,

la disposición interna está reservada a todo juez humano. Asimismo, el

individuo mantiene una doble posición respecto de la ley actual en

la comunidad, por un lado, él es el afectado por los preceptos legales,

a los que les debe sumisión, y al mismo tiempo disfruta de su protección;

por otro lado, él está ahí también como un proveedor de la ley, pues

participa directa o indirectamente de manera creativa en el proceso

continuo del desarrollo legal de la comunidad, por lo que también tiene

su parte en la responsabilidad para la ley existente, que es otro elemento

primordial en el ser ético del ciudadano, de modo tal que la res pon"

sabilidad conjunta es el lado opuesto inevitable de su sujeción a la ley.

C) Hans Kelsen

Es necesario conocer también el punto de vista de otros autores cuya

opinión ha sido calificada, por ejemplo por Carlos S. Nino, como "una

posición escéptica sobre la justicia", 61 al referirse tanto a Hans Kelséñ como

a AIf Ross. Iniciaremos con el primero de ellos.

Al final de su vida académica Hans Kelsen escribió un ensayo

basado en la conferencia de su despedida como profesor de la Univer-

61 Nino, Carlos S., en El derecho y la justicia, 13. ed., Madrid, edición de Ernesto Garzón Valdés y otro, editorial TroUa, 2000, p. 469.

LA ETlCA EN LA REFLEXIÓN SOBRE LA FlLOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XA VIER ZUBIRI,... 4~'

sidad de California, que tuvo lugar en Berkeley, E.U., el 27 de mayo de

1952. A fin de tener una idea sobre su contenido, aludiremos a algunos

de sus principales conceptos,62.63 que son perspicaces - como era carac-

terístico de este autor - pero al mismo tiempo muy accesibles para su

comprensión.

Respecto de la eterna pregunta del género humano de qué es la

justicia, para Kelsen sigue sin respuesta, a pesar de que ninguna otra

cuestión se ha debatido tan apasionadamente, ninguna otra ha hecho

derramar tanta sangre y tantas lágrimas, ni ninguna otra ha sido mo-

tivo de tanta reflexión. Para él la justicia en primer lugar es una cualidad

posible pero no necesaria de un orden social; sin embargo, la justicia

siempre será necesaria en toda sociedad en que sean posibles los

conflictos de intereses, pues si no existieran intereses en conflicto no

se necesitaría la justicia. Ese conflicto se genera cuando una necesidad

determinada solamente puede satisfacerse a costa de otra, es decir,

cuando se produce un conflicto entre dos valores y no es factible reali-

zarlos contemporáneamente, sino que se requiere preferir uno en lugar

de otro y decidir cuál es el más importante. No obstante la diversidad de

juicios de valor que cada quien pueda tener, un sistema de valores

auténtico no es producto de una persona aislada, sino que deriva de

62 Kelsen, Hans ¿Qué es justicia?, 3a. ed., traducción de la versión original en inglés por Albert Calsamiglia, Barcelona, Editorial Ariel. 2001, pp. 35-63.

6l Kelsen, Hans, ¿Qué es la justicia?, 18a. reimp. de la la. ed., traducción de la versión en alemán por Ernesto Garzón Valdés, México. Distribuciones Fontamara, 2006. pp. 1-83.


las influencias mutuas entre integrantes de un mismo grupo, en par-

ticular un sistema de valores morales y la concepción de justicia que lo

anima es resultado de un grupo social; dentro del cual cada ser humano

se distingue por tener conciencia y sentir la necesidad de justificar su

conducta ante sí mismo y ante la sociedad, incluso si actúa mal trata

de acallar esa conciencia pensando que su conducta no es incorrecta y

buscando la forma de justificarla.

Kelsen sólo alude a que se atribuye a uno de los siete sabios griegos

la máxima: "la justicia significa dar a cada uno lo suyo,"" definición que,

afirma, ha sido aceptada en particular por los filósofos del derecho; a

la que califica de fórmula vacia, porque la cuestión medular qué pert~

nece a cada cual queda sin responder, ello desde el enfoque de la justicia

como valor absoluto, más allá de un orden legal o moral establecido"

por la costumbre o las leyes, es decir, por la moral o la ley positiva. Sin

embargo, como hemos visto con antelación, esa definición inicial ha

sido criticada desde Sócrates," justamente por su imprecisión; másltelsen

no hace alusión alguna a la definición dada por Cicerón, ni a la perfec-

.donada por Ulpiano, ni a la aún más elaborada por Santo Tomás de

Aquino."

H Asi aparece en Kelsen, op. cit., nota 63, p. 45; en cambio en Kelsen, op. cil., nota 62, p. 49, se traduce como "la justicía consisle en dar a cada cual lo que le corresponde".

65 Ver supra apartado VI, B. j,(, Ver supra apartados VII y VIO.

LA ETlCA EN LA REFLEXiÓN SOBRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XA VIER ZUBIRI,... 51

En referencia a la justicia retributiva o legal se plantea si un orden

legal positivo, que vincula el mal del delito con la pena de la san-

ción, es justo, si lo que el legislador considera un mal para la sociedad

en realidad representa una conducta que se deba combatir y si la san-

ción que al efecto prevé es adecuada, para Kelsen el principio de retri-

bución no puede responder a esta interrogante básica de la justicia de

la ley, como tampoco lo puede hacer el principio de igualdad, pues no

precisa qué diferencias deberían tenerse en cuenta y cuáles no al con-

ferir derechos e imponer obligaciones a las personas.

En relación con la doctrina del término medio aristotélica aplicada

a la justicia," Kelsen señala que lo sostenido por Aristóteles en el sentido

de que una conducta justa es el medio entre hacer injusticias y sufrirlas,

que ser injusto es tener demasiado y sufrir injusticias es tener demasia-

do poco, es una fórmula inconsistente, puesto que la injusticia cometida

y la injusticia sufrida no son dos males distintos que se ubiquen en

extremos opuestos para que el término medio entre ambos fuera la

justicia, sino que se trata del mismo y único mal cuyo opuesto es pre-

cisamente la justicia.

Asimismo, tampoco le satisface la formulación del imperativo

categórico kantiano, inspirado en la regla de oro68 que KeIsen entiende

61 Ver supra apartado VI, C. 611 Miguel ViIloro Toranzo la refiere como: "no hagas a otros lo que no quieras que te hagan a ti",

y analiza sus variadas pero similares manifestaciones en todas las abigarradas culturas del género humano, en La justicia como vivencia, México, Editorial Porrúa, 2004, pp. 153-158.


como que cada individuo debe comportarse con los demás del mismo

modo que los demás se comportan con él, en el sentido positivo de com-

portarse de acuerdo con las normas generales establecidas por el orden

social, y que Kant aporta como solución al problema de la justicia, ál

prescribir "compórtate de tal modo que tu conducta pueda ser una II!!J universal",

lo que significa que los actos propios deberían surgir sólo de principios

que uno desearía fueran generales para todos, pero para Kelsen el pro-

blema es que esta fórmula tampoco precisa cuáles serían esos principios,

lo que es una cuestión esencial para la comprensión de la justicia.

Como se ve la búsqueda de Kelsen es por la justicia absoluta, la

que, concluye, es una de las ilusiones eternas del género humano,

la cual perennemente ansía alcanzar; pero que él no puede decir qué

cosa sea, por ello se limita a describir qué entiende por la justicia rela~

tiva, en la forma siguiente:

Dado que la ciencia es mi profesión y, por tanto, lo más importante en mi vida, la justicia, para mí, se da en aquel orden social bajo cuya protección puede progresar la búsqueda de la verdad. Mi justicia, en definitiva, es la de la libertad, la de la paz; la justicia de la democracia, de la toJeranéi~

D) AlfRoss

Este filósofo del derecho, originario de Dinamarca, fue discípulo d~

Hans Kelsen, uno de sus libros más conocido es Sobre el derecho y la

69 Kelsen, up. cit., nota 62, p. 63; y op. cit., nota 63, p. 83.

. '\

LA ÉTICA EN LA REFLEXIÓN SOBRE LA FILOSOFfA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 53

justicia, publicado en danés en 1953, traducido al inglés en 1958 y

al español en 1962.70

Carlos S. Nino al aludir a este autor opina lo siguiente: "Otro ejemplo

de una posición escéptica sobre la justicia, esta vez más explícitamente emoti-

vista, es la de Al! Ross";n nosotros creemos sin embargo que, como

cualquier otro pensador, Alf Ross tiene algunas opiniones cuestiona-

bles, pero también otras muy interesantes, trataremos de dar una idea

general sobre su pensamiento referido a la justicia, haciendo la precisión

en lo que no estamos de acuerdo con él.

Este autor analiza los dos elementos contenidos en las que deno-

mina fórmulas de justicia (a cada uno según su mérito, a cada cual

según su contribución, a cada uno según sus necesidades, a cada

cual según su capacidad, a cada uno según su rango y condición), que

son la exigencia formal de igualdad y el criterio material para la deter-

minación de la clase a la que se aplica la norma de igualdad.72

Si se tomara en sentido absoluto la igualdad significaría que todos,

cualesquiera fueren las circunstancias, deberían estar en la misma

situación que los demás (a cada uno lo mismo); sin embargo, es evidente

70 Ross, AIf, Sobre el derecho y la justicia, 3a. ed., traducción Genaro R~ Carrió, Buenos Aires, Eudeba, 2005, pp. 1-468.

71 Nino, Carlos S., op. cit., nota 61, p. 469. n Ross, Alf, op. cit., nota 70, pp. 333-353.


que esa uniformidad absoluta no es lo que se entiende por justicia. Las

distinciones que necesariamente tienen que hacerse al interior de una

comunidad no pueden considerarse como algo injusto, sino que ello es

uno de los requisitos de la justicia, de modo tal que las ventajas y las

cargas, los derechos y deberes, sean distribuidos tomando en cuenta

las circunstancias condicionantes.

La exigencia de igualdad implica que nadie, de manera arbitraria

o sin razón justificable, sea tratado de forma distinta de la que se otorga

a cualquier otro. Además de la idea de igualdad en las distintas formu-

laciones de justicia para grupos sociales diversos, previamente d,ebe

determinarse una pauta de evaluación que permita definir cada cate-

goria, cuyos miembros deben ser tratados con igualdad. El correlato

lógico de la exigencia de igualdad es la de tratamiento desigual

para lo que es desigual, precisamente a través de esa pauta presupuesta .,

de evaluación.

Para Ross el ideal de igualdad significa simplemente la 'cartecta

aplicación de una regia o norma general, cuyos conceptos o caracterís-

ticas generales definen determinada clase de personas o situaciones a

las que debe darse un cierto trato, de tal manera que el trato iguai de

todos los integrantes de esa clase es consecuencia necesaria de la aplica-

ción correcta de dicha regla o norma. La justicia en este sentido formal

también puede expresarse como una exigencia de racionalidad, que

demanda que el trato dado a una persona debe ser predeterminable

LA tTlCA EN LA REFLEXIÓN SOBRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XAVIER ZUBIRI,... 55

mediante criterios objetivos fijados en reglas previas, lo que permite

que la aplicación concreta - dentro de ciertos límites razonables,

pues ninguna situación específica da lugar a una única aplicación de

la ley-, sea independiente del sujeto que toma la decisión (el juez);

así, la justicia está en oposición a la arbitrariedad, que es la decisión

tomada por éste en forma no determinable objetivamente, sino desde

sus reacciones subjetivas, condicionadas por sus emociones e inclina-

ciones individuales."

La justicia entendida como una exigencia de racionalidad, significa

la necesidad de que las normas jurídicas sean formuladas con criterios

objetivos, para que la decisión concreta sea lo más independiente

posible de las reacciones subjetivas del juez y, por tanto, sea predecible;

ya que sin un minimo de racionalidad, es decir, de predecibilidad, de

regularidad, no sería factible concebir un orden jurídico, por ello

la idea de justicia como racionalidad es constitutiva del concepto del

71 Sobre la arbitrariedad de los jUe(:es en los regfmenes totalitarios de izquierda y derecha, es conveniente citar lo que al respecto nos dice Francisco Muñoz Conde~ "Fue e! Código penal ruso de 1926 uno de los primeros en establecer que el juez no estaba vinculado a la ley. E igualmente se plasmó esta idea en plena época hitleriana en el Código penal alemán, en cuyo pardgrRfo 2 se decía expresamente, tras la reforma de que fue objeto en 1935, 'será castigado e! que cometa un acto que la ley declare punible o que merezca serlo según la idea fundamental de una ley penal y el SQno sentimiento popular'. Quienes deter-minaban, naturalmente, lo que era 'el sano sentimiento popular' eran los detentadores de! poder ejecutivo que, por supuesto, se habían ocupado previamente de apoderarse del poder legisl'!tivo y de dominar por completo al judicial-, en Derecho Penal, Parte General, 6a. ed., Valencia, Tirant lo Blanch, 2004, p. 90. Cfr. también acerca del denominado principio nazi Ftlhrerprinzip: Ferrajoli, Luigi, Derecho y razón. Teoría del garantismo penal, 6a. ed., traducción Perfecto Andrés Ibáñez y otros, Madrid, Editorial Trotta, 2004, pp. 115-116 nota 27.


derecho. Para Ross decidir con objetividad es actuar del modo típico,

normal; decidir con subjetividad es actuar de manera irregular. La de-

cisión es objetiva, o justa en sentido objetivo, cuando se apega a principios

de interpretación o valoraciones que son normalmente usuales en la

práctica; en cambio, es subjetiva, o injusta en sentido objetivo, cuando

no se apega a aquéllos. Conforme a este enfoque Ross sostiene que

afirmar que un juez ha cometido una injusticia subjetivamente, quiere

decir que se ha dejado llevar por intereses personales, por amistad hacia

una de las partes, por el deseo de complacer a los poderosos, o por

algún otro motivo que lo aparta del cumplimiento de lo que ordena la

ley. Sin embargo, nosotros creemos que un juez que actúa así, no sólo

comete una injusticia sino que principalmente incurre en un delito,

que es el de prevaricación.

Según Ross la justicia no es una guía para el legislador, por lo que

asevera que las palabras justo e injusto, aplicadas para calificar una

norma generala un orden jurídico, carecen de significado. Sostiene > ....

que una persona que afirma que determinada norma legal, como la de

un sistema impositivo, es injusta, no indica ninguna cualidad discer-

. nible en ésta, que la expresión leyes injustas no tiene significado preciso,

sino que es la manifestación de un prejuicio emocional que no puede

definirse mediante criterios objetivos."

74 Ross, Alf, op. cit., nota 70, pp. 339-340 Y 352.

LA ETleA EN LA REFLEXIÓN SOBRE LA FILOSOFIA GRIEGA CLÁSICA DE XA VIER ZUBIRI... 57

No compartimos el criterio referido en el párrafo anterior, porque

si bien es cierto la simple afirmación de un ciudadano de que una dis-

posición legal o una leyes injusta, en principio es un punto de vista

subjetivo, carente en sí, por sí y ante sí, de sustento objetivamente válido;

cuando esa opinión debidamente razonada y apoyada en principios

constitucionales, objetivamente reconocidos en la Constitución del

Estado de que se trate, la plantea en una demanda de amparo o su equi-

valente, y el Tribunal de Constitucionalidad competente -' en última o

en única instancia - , determina que esa norma o ley efectivamente es

inconstitucional, deja de ser una simple opinión subjetiva, para alcanzar

el rango de verdad legal objetiva, conforme a la cual dicha norma o

leyes injusta por ser contraria a la Constitución.

Asimismo, sostener que una disposición legal (ley positiva) no

puede calificarse objetivamente de injusta, sería tanto como pretender

que el órgano legislativo, integrado por seres humanos falibles, nunca

se equivoca y que siempre emite leyes apegadas a los principios consti-

tucionales, lo que no acontece siempre así, pues la práctica judicial

demuestra que algunas leyes - o para mayor precisión algunas porciones

normativas de éstas-, que son las menos, son declaradas inconstitu-

cionales y, por ende, resultan injustas al interior de ese orden jurídico.

En cambio, estamos de acuerdo con Ross cuando sostiene que

invocar de manera dogmática la justicia es como dar un golpe sobre la

mesa, cuando efectivamente constituye una mera reacción emocional


y hasta visceral, que convierte a la propia exigencia en un postulado

absoluto, es la ideologización de la justicia que conduce a la intolerancia

y al conflicto, porque, por una parte, provoca la creencia (ofuscada) de

que la postura propia no es simplemente la manifestación de un

determinado interés más en conflicto con otros intereses contrarios

(opuestos), sino que tiene una indiscutible validez superior, de carácter

absoluto; y, por otra parte, porque su radicalidad excluye cual-

quier argumento o discusión racionales que permita una confrontación

mesurada, que pudiera llevar al entendimiento del punto de vista

opuesto. Así, la ideologización de la justicia es una actitud militante

de tipo biológico-emocional, que arrastra a uno mismo a la defensa

ciega, obstinada e implacable de sus propios intereses.75 Lo que explica

el rechazo visceral de las decisiones judiciales adversas, incluso cuan-

do la argumentación jurídica y sus fundamentos son clarament

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