UNIVERSIDAD CATLICA DE LA PLATA

FACULTAD DE HUMANIDADES

Disertacin escrita para la licenciatura en Filosofa

El rol fundamental del gusto del bien en el discernimiento del fin ltimo

Anexos

Director: Pbro. Dr. Director: Carlos Scarponi Manuel

Marzo de 2011

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AAnneexxoo II:: EEll aaffeeccttoo eenn SSaannttoo

TToommss ddee AAqquuiinnoo

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Una primera aproximacin al sentido que tiene la palabra en santo

Toms, es su etimologa. Del mismo modo que la palabra affectio, a la cual

est naturalmente emparentada, deriva de afficere, al que se relaciona la voz

pasiva (estar afectado por algo), y que indica, en su significado ms elemental,

estar afectados por algo que est fuera del yo (v. gr. Affici aegritudine). La

experiencia afectiva aparece entonces, sobre el plano fenomenolgico, como

una modificacin del sujeto en dependencia de una provocacin externa1

De este modo, algo puede ser llamado affectus, en primer lugar, a partir

de que ha sido afectado por alguna otra cosa, sin querer implicar por eso nada

ms:

A la tercera hay que decir que la misma negligencia en considerar los beneficios divinos procede de la acedia. En efecto, el hombre que est afectado (affectus) por alguna pasin piensa principalmente acerca de las cosas que tienen que ver con ella. Por eso, el hombre entristecido no piensa fcilmente en cosas grandes y agradables, sino slo en cosas tristes, a no ser que con mucho esfuerzo se aleje de lo que es triste2.

En este texto la palabra designa simplemente que el hombre ha sido

afectado por una pasin sin designar otra realidad ms que la significada por el

verbo. Pero como veremos a continuacin, la palabra puede significar tambin

otras cosas.

A. El afecto como movimiento

Un segundo acercamiento al afecto nos la da Toms al definir las

pasiones. All trae un texto de la Ciudad de Dios de San Agustn, en el que ste

explica la diversidad de nombres que existen para nombrar los movimientos del

alma humana:

En cambio est lo que dice San Agustn en IX De civ. Dei 10, que los movimientos del nimo a los que los griegos llaman pathe y algunos de los nuestros, como Cicern, perturbaciones, otros los llaman afecciones o afectos, (quidam affectiones vel affectus,) pero otros ms expresivamente los denominan pasiones, como en griego. Lo cual evidencia que las pasiones del alma son lo mismo que las afecciones. Ahora bien, las afecciones pertenecen claramente a

1 Angelo Scola, Hombre Mujer, el Misterio Nupcial, Ediciones Encuentro, Madrid 2001, p. 96 2 II-II, q .20 a.4: Ad tertium dicendum quod ipsa etiam negligentia considerandi divina beneficia ex acedia provenit. Homo enim affectus aliqua passione praecipue illa cogitat quae ad illam pertinent passionem. Unde homo in tristitiis constitutus non de facili aliqua magna et iucunda cogitat, sed solum tristia, nisi per magnum conatum se avertat a tristibus.

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la parte apetitiva y no a la aprehensiva. Luego tambin las pasiones se hallan ms bien en la parte apetitiva que en la en la aprehensiva 3.

Como puede verse, san Agustn remite los nombres con los que se

llaman movimientos del alma a distintas escuelas o autores. Algunos las llaman

como en el griego, pasiones, otros, siguiendo a Cicern perturbationes, otros

finalmente affectiones vel affectus.

Lo que importa retener de este texto es la equiparacin de las

affectiones vel affectus con las pasiones y la afirmacin de que pertenecen a la

parte apetitiva del alma. Esto nos abre un campo ms amplio, ya que aunque

santo Toms no nos ha dejado una definicin explicita de qu es el affectus, al

menos nos ha dicho que puede equipararse, en algn sentido, con las pasiones

de las cuales s que nos da una definicin.

Esta definicin viene dada en la Summa en la cuestin 22 de la Prima

Secundae que trata del sujeto de las pasiones del alma. Preguntarse por esto

es preguntarse por aquello que es movido en la pasin y por lo tanto es lo

mismo que buscar su definicin.

En el primer artculo (I-II, q. 22 a. 1) se pregunta si puede haber alguna

pasin en el alma. La respuesta parte de las tres distintas formas en que puede

entenderse el verbo pati, que est en el origen de la palabra pasin y que

puede ser traducido por padecer.

1) En sentido amplio: se dice que algo padece (pati) en cuanto que todo

recibir es padecer, aunque nada se sustraiga de la cosa, como si se

dijera que el aire padece cuando es iluminado4. En este sentido puede

aplicarse incluso a la inteligencia, que al realizar su acto no pierde nada

sino que simplemente recibe el ser intencional de las cosas sin verse

llevada a ellas.

2) En sentido propio: cuando se recibe alguna cosa con prdida de

otra5. Esta prdida en el sujeto de lo que es propio es llamada con

propiedad pasin, ya que pati se dice cuando algo es llevado hacia el

agente6 y toda prdida de algo para adquirir algo del mvil, aunque sea

bueno, es un cierto padecer. Esto puede ocurrir de dos modos:

3 I-II, q. 22, a. 2, s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod motus animi, quos Graeci pathe, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbationes, quidam affectiones vel affectus, quidam vero, sicut in Graeco habetur, expressius passiones vocant. Ex quo patet quod passiones animae sunt idem quod affectiones. Sed affectiones manifeste pertinent ad partem appetitivam, et non ad apprehensivam. Ergo et passiones magis sunt in appetitiva quam in apprehensiva. 4 I-II, q. 22, a. 1: Uno modo, communiter, secundum quod omne recipere est pati, etiam si nihil abiiciatur a re, sicut si dicatur aerem pati, quando illuminatur. 5 Ibid. Alio modo dicitur pati proprie, quando aliquid recipitur cum alterius abiectione. 6 Ibid. Nam pati dicitur ex eo quod aliquid trahitur ad agentem, quod autem recedit ab eo quod est sibi conveniens, maxime videtur ad aliud trahi.

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3) Algunas veces se quita a la cosa lo que no le es conveniente, como,

cuando el cuerpo de un animal es sanado, se dice padecer, porque

recibe la salud, siendo eliminada la enfermedad7. Este movimiento,

aunque es hacia lo que es conveniente, es llamado propiamente pasin

porque el sujeto de la pasin es llevado hacia el mvil. Este nivel, que

ser explicitado en el artculo 2, se da la en toda potencia apetitiva y

est en la base de lo que santo Toms llama affectus.

4) Otras veces ocurre lo contrario, y as enfermar se dice padecer porque

se recibe la enfermedad, con prdida de la salud8. Este es el modo

propriissimus, ya que aqu la pasin lleva hacia lo que no es conveniente

al sujeto y por eso va en contra de su inclinacin propia, por lo que el

verse arrastrado se da en su mxima expresin. En este nivel, la pasin

se da con transmutacin corporal, como se ver en el artculo 3.

Dada esta distincin, santo Toms concluye diciendo que la pasin

propiamente dicha, no puede convenir al alma sino accidentalmente, es decir,

en cuanto el compuesto padece9. En efecto, el alma no puede perder nada por

s misma sino slo en cuanto est unida al cuerpo. Este es un punto importante

para comprender la naturaleza humana de las pasiones, ya que en ellas, no

est en juego exclusivamente la dimensin espiritual, sino la totalidad del yo10.

En el artculo segundo de la misma cuestin se da un paso ms para

determinar el sujeto de la pasin y por lo tanto su naturaleza. En l se pregunta

si la pasin corresponde ms a la potencia apetitiva o a la aprensiva. Es el

segundo nivel en que puede entenderse la pasin del que hablaba el artculo 1.

La respuesta es de gran importancia para nuestro estudio porque es el nivel

propio del affectus.

Toms haba dicho que lo propio de la pasin es verse llevado hacia el

agente con alguna prdida de algo. Esta prdida no implica necesariamente

algo que es malo para el sujeto atrado, sino simplemente es un moverse hacia

el mvil que puede ser beneficioso para l.

Este verse atrado hacia las cosas se da de modo ms propio en el

apetito que en la inteligencia. sta conoce las cosas segn su ser intencional y

de modo abstracto, pero el alma a travs de la potencia apetitiva tiene orden a

7 Ibid. Quandoque enim abiicitur id quod non est conveniens rei, sicut cum corpus animalis sanatur, dicitur pati, quia recipit sanitatem, aegritudine abiecta. 8 Ibid. Alio modo, quando e converso contingit, sicut aegrotare dicitur pati, quia recipitur infirmitas, sanitate abiecta. 9 Ibid. Passio autem cum abiectione non est nisi secundum transmutationem corporalem, unde passio proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur. 10 Angelo Scola, op. cit., Apndice segundo: el afecto a la luz de algunos artculos del De passionibus de Santo Toms, p. 401

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las cosas tal como son en s mismas11 y por eso es llevada hacia ellas de un

modo mucho ms propio.

La pasin corresponde a un ser en cuanto que est en potencia hacia

algo y que, por ello, se halla indeterminado hacia su objeto12. Por eso, cuanto

ms perfecto y espiritual es algo, menos se halla en l la razn de pasin. Por

eso la inteligencia, que es ms la potencia ms perfecta y la ms espiritual, es

la menos afectada por la realidad. Con esto Santo Toms invierte el orden que

Aristteles haba dado a las pasiones, a las que haba puesto en primer lugar

en la inteligencia. La razn que lo movi a ello es la realidad de que los apetitos

han sido mayormente perturbados por el pecado original y que por eso son

mucho ms afectados por sus objetos13.

Con los apetitos ya pasamos a otro nivel de potencialidad, porque su

dependencia de la realidad es mucho mayor. Como vimos, el apetito es llevado

a las cosas tal como son en s mismas. Esto quiere decir que su perfeccin se

da en las cosas y por las cosas, y que, por lo tanto las pide necesariamente. El

apetito es en el hombre la imagen mvil de su indigencia y su pobreza. Expresa

por lo tanto el ser llevado hacia algo, que es lo que vimos que para Santo

Toms es la pasin.

Es lo que expresa la segunda objecin:

La potencia apetitiva se considera ms activa, porque es ms principio del acto exterior. Esto le compete por la misma razn por la que es ms pasiva, o sea, por cuanto dice orden a las cosas como son en s mismas, pues por la accin exterior llegamos a conseguirlas14.

Es la afirmacin de la radical pasividad de los apetitos. La afirmacin de

que antes de la libertad est la necesidad natural que la posibilita, la alimenta y,

finalmente, la corona.

El apetito aparece a la experiencia ms inmediata como una gran fuerza

activa, que realiza los actos exteriores. Pero esto es slo una apariencia. En

realidad, el apetito es la fuerza ms pasiva de todas, aquella que es la ms

afectada por la realidad. Su actividad no es sino el reflejo de su pobreza, de su

necesidad de poseer aquello que la ha movido a ella. Si mueve arrastrando con

11 I-II, q. 22, a 2 Magis autem trahitur anima ad rem per vim appetitivam quam per vim apprehensivam. Nam per vim appetitivam anima habet ordinem ad ipsas res, prout in seipsis sunt 12 Ad 1. 13 A. Scola, op. cit, p. 404. 14 Ad 2 Ad secundum dicendum quod vis appetitiva dicitur esse magis activa, quia est magis principium exterioris actus. Et hoc habet ex hoc ipso ex quo habet quod sit magis passiva, scilicet ex hoc quod habet ordinem ad rem ut est in seipsa, per actionem enim exteriorem pervenimus ad consequendas res.

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su movimiento a las dems fuerzas humanas es porque ella misma ha sido

arrastrada antes.

Aun la voluntad, que es quien dirige todas las potencias humanas hacia

el fin que ella misma intenta, es una potencia pasiva. Antes de moverse es

movida por la realidad. No se da ella misma su objeto ni lo construye desde la

nada. Aunque quisiera no podra moverse a nada si no fuera porque las cosas

la afectan interiormente y la hacen salir en su bsqueda. Por eso, como

veremos ms adelante, en el origen de todos sus movimientos est el amor

hacia algo hacia el cual se dirige. Todo su movimiento se entiende a partir de la

bsqueda y posesin de aquello que ama y que la ha despertado de su sueo.

Una vez afectada por la realidad no puede vivir tranquila, anda inquieta,

buscando aquello que la haga descansar.

La razn profunda de esto es que los apetitos humanos est orientados

naturalmente hacia aquello que le es conveniente. Esto quiere decir que, en el

fondo de toda bsqueda activa del bien, existe algo dado que el hombre no se

da a s mismo, sino que recibe de su ser natural, de las disposiciones actuales

que lo determinan, y de la realidad que se le presenta. El encuentro de estos

dos extremos, el interior y el exterior, es lo que hace nacer en l el movimiento,

su deseo. Es slo a partir de stos que el hombre se mueve. Por lo tanto, todo

movimiento activo en l, hunde sus races en su pasividad.

Este punto de partida dado y que antecede a todo acto activo es algo

que debe aceptar incluso para poder gozar de la realidad. Todo goce est

fundado en una conveniencia que el hombre no puede inventar sino que debe

respetar. Sin este respeto su bsqueda ser intil e incluso destructiva.

Si la voluntad se nos presenta a nuestra conciencia como algo activo y

que dominamos es porque antes ha sido movida por algo que ha afectado lo

ms profundo de nuestro ser, a un nivel que quiz no siempre seamos capaces

de comprender.

En el fondo la libertad, que es el centro de la mentalidad moderna, no es

sino una hija de la necesidad. Pero de una necesidad, que lejos de coartar al

hombre, es la condicin de posibilidad de su verdadera libertad.

El descuido de esta realidad pasiva de la voluntad ha llevado a olvidar

que el hombre es un ser indigente y necesitado de las cosas, pero sobre todo

de los dems hombres con los que convive. La mayor necesidad del hombre es

la amistad, es decir la relacin desinteresada con sus iguales a los que

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necesita amar como otros yo (alter ipse)15. El amigo es el ms valioso entre

todos los bienes exteriores, puesto que nadie puede vivir sin amigos16 dice

santo Toms, porque es necesario alguien a quien poder hacerle el bien17.

Olvidar esto es encaminarse a la lucha por la supervivencia en la que homo

homini lupus.

Es en este nivel del que habla el artculo 2 en el que tendremos que

entender aquella realidad que santo Toms llama affectus18 que ahora

tratamos. ste implica varios niveles de realizacin y designa una realidad

compleja que no siempre puede ser circunscripta con facilidad. En ella se

entrecruzan distintos estratos de la apetibilidad del hombre.

Digamos, por ahora, que el affectus es aquella parte del hombre que

reacciona ante la realidad que le es conveniente y que por eso mueve hacia

aquello que ama.

Una cosa ms queda por decir para aclarar la distincin que santo

Toms hace entre las pasiones y las afecciones y que trataremos a

continuacin. Es lo que se afirma en el artculo 3 de la cuestin 22 y en la que

se termina de precisar el sujeto en el que ms propiamente se da la pasin.

En este artculo se termina por aclarar lo que el santo entiende por

passio. Dado que la pasin se da propiamente donde hay mayor inmutacin

corporal, y dado que la voluntad es un apetito inorgnico, la pasin se dice con

toda propiedad de los movimientos del apetito sensible y por eso fue definida

por san Juan Damasceno como un movimiento de la potencia apetitiva

sensible hacia lo que se imagina como bueno o malo19.

15 I-II, q. 28 a. 1 co.: amicus dicitur esse alter ipse, et Augustinus dicit, in IV Confess. bene quidam dixit de amico suo, dimidium animae suae.

Sententia Ethic., lib. 9 l. 4 n. 15. virtuosus se habet ad amicum sicut ad seipsum, quia amicus secundum affectum amici est quasi alius ipse, quia scilicet homo afficitur ad amicum sicut ad seipsum. 16 II- II, q. 74 a.2:: Inter cetera vero exteriora bona praeeminet amicus, quia sine amicis nullus vivere posset. 17 I-II, q. 4 a.8: felix indiget amicis, non quidem propter utilitatem, cum sit sibi sufficiens; propter bonam operationem, ut scilicet eis benefaciat, et ut eos inspiciens benefacere delectetur, et ut etiam ab eis in benefaciendo adiuvetur. 18 A. Scola, op. cit, p. 406: Si nos preguntamos en qu tipo de passio se coloca el afecto, debemos responder que el nivel adecuado de la afectividad es el segundo de entre los sealados por Toms: el modo de reaccionar del apetito como tal. Se entender mejor dentro de poco, cuando hablemos del amor como passio; se ilustrar mejor en el nexo entre afecto y amor. La afectividad, por lo tanto, es una pasin porque toca el apetito. 19 I-II, q. 22, a. 3, s.c: passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in imaginatione boni vel mali.

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1. El afecto, ms amplio que la pasin

La primera aproximacin a lo que santo Toms llama affectus nos llevo a

internarnos en aquello que entiende por passio ya que como deca ms arriba

se identifican como sinnimos: las pasiones del alma son lo mismo que las

afecciones.20

Sin embargo, esta identidad no es total. Si profundizamos un poco ms a

partir de otros textos veremos que, aunque coinciden en afirmar movimientos

del alma, sin embargo puede establecerse una diferencia entre ambos.

El siguiente texto forma parte de la cuestin que trata sobre la voluntad.

En l, el santo trae autoridades de la Escritura para afirmar la existencia de

amor de la sabidura21, ira espiritual, y otros movimientos que no pueden

predicarse del apetito sensible, sino slo de la voluntad. La objecin consiste

en que parece necesario distinguir en la voluntad el apetito concupiscible del

irascible, cosa que el santo niega. La respuesta es la siguiente:

A la primera hay que decir: El amor, la concupiscencia y similares, tienen una doble acepcin. Unas veces son ciertas pasiones (queadam passiones) que provienen de una determinada perturbacin anmica. De este modo son tomadas en sentido general. As entendidas pertenecen solo al apetito sensible. Otras veces significan un simple afecto (simplicem affectum), sin pasin ni perturbacin anmica. As son los actos de la voluntad. En este sentido son atribuidos a los ngeles y a Dios. Pero, bajo esta acepcin, no pertenecen a diversas potencias, sino a una sola, llamada voluntad22.

El texto explica que los movimientos del apetito, como son el amor y la

concupiscencia, pueden tomarse en dos sentidos. En primer lugar como

pasiones, que ocurren con cierta perturbacin del nimo. En este sentido se

aplican slo a los movimientos del apetito sensible.

Pero adems de estos movimientos del orden sensible, a los que

propiamente corresponde el trmino passio, llamamos amor y alegra a otros

movimientos que ocurren a otro nivel humano. Santo Toms dice que, cuando

hablamos as, nos referimos a actos de las potencias espirituales que se dan

sin pasin. Los llama simples afectos (simplicem affectum), queriendo decir con

ello que no conllevan ninguna perturbacin anmica. As entendidos,

20 I-II, q. 22, a 2 s.c: passiones animae sunt idem quod affectiones. 21 Sab 6,21: La concupiscencia de la sabidura conduce al reino perpetuo. 22 I, 82 a.5 ad 1: Ad primum ergo dicendum quod amor, concupiscentia, et huiusmodi, dupliciter accipiuntur. Quandoque quidem secundum quod sunt quaedam passiones, cum quadam scilicet concitatione animi provenientes. Et sic communiter accipiuntur, et hoc modo sunt solum in appetitu sensible. Alio modo significant simplicem affectum, absque passione vel animi concitatione. Et sic sunt actus voluntatis. Et hoc etiam modo attribuuntur angelis et Deo. Sed prout sic accipiuntur, non pertinent ad diversas potentias, sed ad unam tantum potentiam, quae dicitur voluntas .

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pertenecen a las potencias apetitivas inorgnicas, y podemos atribuirlos, no

slo a la voluntad humana, sino tambin a la de Dios y a los ngeles. As, por

ejemplo, podemos decir que en Dios existe la misericordia, que es la tristeza

por el mal ajeno, ya que el se compadece por las miserias humanas, pero

esto ocurre en l segn el efecto y no segn el afecto de la pasin23. Esto

quiere decir que en l la misericordia nace de que l quiere producir sus

efectos, aunque esto ocurra sin la perturbacin del nimo, que corresponde a la

pasin, ni la pasividad propia del affectus.

Notemos adems que el santo indica que cuando hablamos del amor o

la alegra como pasin, las estamos tomando tal como se entienden en

general. Por eso, el recuerda que aunque, al hablar de los movimientos

pasionales, nos refiramos comunmente a los movimientos del apetito sensible,

sin embargo, tambin llamamos con el mismo nombre movimientos que se dan

en el apetito superior. Esto es muy importante para entender el alcance que

tienen en la Summa los estudios que va a dedicar a las pasiones. Cuando

habla de ellas, no slo est pensando en los movimientos del apetito sensible,

sino que est abarcando tambin los movimientos de la voluntad que tiene en

su comportamiento una estructura similar.

Esto responde a la misma estructura de la voluntad humana, que no es

una fuerza aislada, sino una potencia del hombre que es corpore et anima

unus24. As como el intelecto se relaciona con las cosas que conoce el sentido

pero de un modo superior, ya que conoce universalmente lo que el sentido

conoce material y particularmente, as tambin la voluntad tiene una operacin

con la que se relaciona con las cosas que apetece el apetito inferior pero

trascendindolo y llevndolo a su propio nivel.

El apetito inferior tiende en sus objetos materialmente, y con alguna pasin corporal, a partir de las cuales toma el nombre de irascible y de concupiscible. El apetito superior tiene algunos actos similares al apetito inferior, pero sin ninguna pasin. Y as las operaciones del apetito superior caen a veces entre los nombres de las pasiones, como, por ejemplo, el querer la venganza es llamado ira, o el descanso de la voluntad en algo que ella ama (aliquo diligibili) es llamado amor. Y, por la misma razn, la misma voluntad, que produce estos actos, es llamada alguna vez irascible o concupiscible, no propiamente, sino por alguna similitud25.

23 I q. 21 a. 3 co. misericordia est Deo maxime attribuenda, tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum. 24 Gaudium et spes, n 14. 25 De Ver. Q. 26, a.3, In co. Nam inferiores appetitus tendunt in sua obiecta materialiter, et cum aliqua passione corporali, a quibus passionibus nomen irascibilis et concupiscibilis imponitur; appetitus vero superior habet aliquos actus similes inferiori appetitui, sed absque omni passione. Et sic operationes

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La razn por la cual llamamos a estos movimientos de la voluntad con

los nombres de los movimientos de las potencias inferiores es que la

inteligencia procede siempre de lo ms conocido a lo menos conocido. En el

caso de los movimientos del alma humana que ocurren en la voluntad, toma los

nombres de las pasiones sensibles que son ms vehementes y ms fciles de

percibir, ya que los primeros, por ser espirituales, son mucho ms difciles de

conceptualizar y expresar26.

A partir de ello se puede afirmar enunciar una ley segn la cual llamar

los movimientos de los distintos apetitos:

aquello que pertenece al apetito sensible, puede transferirse al apetito intelectivo. Pero lo que es propio del intelectivo, no conviene al sensible, como, por ejemplo, el nombre de la voluntad27.

As, para el caso del amor, por ejemplo, cuando usamos esta palabra:

amor, nos referimos en primer lugar, a la apetencia del bien que se da en las

potencias apetitivas sensitivas, que se da con pasin. Pero ello no excluye que

se pueda aplicar a otros movimientos similares de otras potencias que tienden

a su propio bien y que por eso tambin llamamos amor. Por el contrario,

cuando usamos la palabra dilectio, nos referimos al amor que se da en la

voluntad nicamente, ya que ste no puede ser predicado de las pasiones28.

Pero volvamos a nuestro texto inicial. All distingua santo Toms entre

un movimiento que llama passio y otro que llama simplex affectus. El

primero es un trmino que se dice propiamente del apetito sensible, ya que

designa propiamente la perturbacin del nimo que se da en los movimientos

de ste. Pero el segundo, el affectus, es un trmino que designa algo que es

comn tanto a las pasiones como a los movimientos similares a ellas que se

dan en la voluntad. Es, siguiendo su sentido etimolgico, el sentirse afectado,

superioris appetitus sortiuntur interdum nomina passionum; sicut voluntas vindictae dicitur ira, et quietatio voluntatis super aliquo diligibili, dicitur amor. Et eadem ratione, ipsa voluntas, quae hos actus producit, dicitur interdum irascibilis et concupiscibilis, non tamen proprie, sed per quamdam similitudinem; nec tamen ita quod in voluntate sint aliquae vires diversae similes irascibili et concupiscibili. 26 In De divinis nominibus, cap. 4 l. 9: Deinde, cum dicit: quando autem et cetera, ostendit quod vocibus manifestioribus est magis utendum; et dicit quod quando mens nostra studet moveri ad contemplationem intellectivam per sensibilia, tunc sunt pretiosiores, idest utiliores illae sensibiles species quae manifestius portant vel deferunt intellectuales intentiones, ut planiores orationes, manifestiora visibilia. Sed quando ea quae non sunt manifesta in sensibilibus repraesentantur sensibus, tunc nec ipsi sensus possunt bene repraesentare sensibilia menti, ita scilicet quod ex ipsis sensibilibus intelligibilia capiantur. Et ideo, quia nomen amoris planius et communius, quam nomen dilectionis est, magis eo utendum ad intellectualem intentionem significandam. [..]Unde concluditur quod non debemus timere uti nomine amoris. 27 Super Sent., lib. 3 d. 27 q. 2 a. 1 co: Ea autem quae ad sensitivum appetitum pertinent, ad intellectivum transferuntur, sicut nomina passionum. Quod autem appetitus intellectivi est proprium, sensible appetitui non convenit, ut nomen voluntatis. 28 Ibid. Nihilominus nomen amoris etiam ad superiorem partem transfertur; nomen autem dilectionis ad inferiorem nunquam

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atacado, por algo externo que nos impacta, y que por s mismo no implica

ningn aspecto que pueda requerir un rgano sensible. Por ello se le da el

apelativo de simplex. Si lo entendemos como opuesto a la pasin, entonces se

da slo en la voluntad.

De acuerdo con esto, y con lo que acabamos de decir sobre los nombres

de las pasiones, el affectus, designa una realidad comn que, aunque se

refiere primeramente a un proceso que se da en el apetito sensible, no excluye,

sin embargo, aquellos otros similares que pueden darse en la voluntad.

Por eso es que puede decirse que el affectus es doble:

el afecto del hombre es doble, uno segn la razn; otro segn la pasin29.

Esto que acabamos de decir del affectus, entendido como un sinnimo,

aunque con un sentido ms amplio de la passio, puede decirse tambin de la

affectio, con la que comparte la raz etimolgica del verbo afficio y que san

Agustn, en el texto que el santo cita de la Ciudad de Dios, identificaba con el

affectus. Esta palabra affectio tiene una gran importancia por la ntima relacin

que, veremos ms adelante, guarda con el affectus.

As puede verse en el siguiente texto:

1. En efecto, dice Dionisio en el c.2 De los nombres divinos que Hieroteo fue instruido por una inspiracin ms divina, no slo aprendiendo,sino tambin padeciendo las cosas divinas (non solum discens, sed etiam patiens divina). Pero la pasin de las cosas divinas no puede pertenecer al apetito sensitivo, cuyo objeto es el bien sensible. Luego la pasin reside en el apetito intelectivo lo mismo que en el sensitivo. [respuesta a la objecin] A lo primero hay que decir que la pasin de las cosas divinas de la que all se habla se dice de la afeccin a las cosas divinas (passio divinorum ibi dicitur affectio ad divina) y a la unin a las mismas por amor, lo cual, sin embargo, tiene lugar sin transmutacin corporal30.

Este texto corresponde al artculo en que se analiza si la pasin

pertenece ms propiamente al apetito sensible o al intelectual. En l se plantea

una objecin por la que parece que puede afirmarse que existen pasiones en la

voluntad. La objecin parte de un texto de Dionisio en que se afirma que

29 I-II, q. 102 a.6, ad 8: affectus hominis est duplex, unus quidem secundum rationem; alius vero secundum passionem. Distincin que el santo hace para hablar de la misericordia que debemos a los animales y que la ley mosaica mandaba. El primero no es mandado por la ley, pero el segundo s porque implica una cierta misericordia por ellos. 30 I-II, 22 a.3, ad 1: Dicit enim Dionysius, II Cap. De div. Nom., quod hierotheus ex quadam est doctus diviniore inspiratione, non solum discens, sed etiam patiens divina. Sed passio divinorum non potest pertinere ad appetitum sensitivum, cuius obiectum est bonum sensibile. Ergo passio est in appetitu intellectivo, sicut et in sensible.

Ad primum ergo dicendum, et coniunctio ad ipsa per amorem, quod tamen fit sine transmutatione corporali

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Hieroteo tiene pasin por lo divino, lo cual no puede pertenecer al apetito

sensible. Es un texto al que el santo da gran importancia y que trae cada vez

que habla de la sabidura y del conocimiento por connaturalidad que dan los

hbitos31.

Santo Toms refuta la objecin sosteniendo que tal pasin debe

entenderse como una affectio ad divina.

Este texto muestra como Toms establece una diferencia entre la pasin

y la afeccin. Mientras que la primera no puede pertenecer ms que al apetito

sensible ya que implica una transmutacin corporal, la segunda, a pesar de ser

su sinnimo, puede aplicarse tambin al cambio que produce en nosotros la

inspiracin divina de la que habla Dionisio, la cual nos modifica interiormente y

nos une a la misma por amor, aunque sin transmutacin corporal alguna.

Se ve, entonces, lo que decamos: que, aunque para santo Toms sean

sinnimos, la affectio, puede ser usada para significar realidades que se

asemejan a la passio, pero que tambin se dan en otros apetitos32.

Podemos concluir esta seccin sobre la diferencia entre la passio y el

affectus y la affectio, con el siguiente texto en el santo Toms viene hablando

de la acedia. sta es una tristeza, la cual, como toda afeccin, puede darse

tanto en el orden sensible como en el intelectual. El santo explica la distincin

que debe hacerse de la siguiente forma:

todas estos nombres de afecciones segn que son actos del apetito sensible, son ciertas pasiones; por otro lado, segn que son actos del apetito intelectual, son simples movimientos de la voluntad33.

Las afecciones, por lo tanto, pueden darse en el apetito sensible, y

entonces son pasiones; o pueden darse en el apetito intelectual, y entonces

nombres simples movimientos de la voluntad. Por no hacer esta distincin, los

estoicos, a los que muchos todava siguen sin darse cuenta, terminaron

afirmando que las pasiones del alma no pueden encontrarse en el sabio:

Los estoicos sostuvieron que las pasiones del alma no pueden existir en un hombre sabio o virtuoso.[..]Los estoicos, no distinguan entre el apetito

31 II- II, q. 45 a .2. Ver tambin: I, q. 1 a.6 ad 3; II-II, 97 a.2 ad 2; In III Sententiarum Dis.35 q. 2 a. 1 q.1 corp; In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.2 Lec.4. 32 Otro ejemplo que puede aducirse es el siguiente: II-II, 28 a.4: Manifestum est autem ex his quae supra de passionibus dicta sunt, quod amor est prima affectio appetitivae potentiae, ex qua sequitur et desiderium et gaudium.

Texto que usa passio para hablar del tratado acerca de los movimiento del apetito sensible (I-II, 22- 48), pero prefiere affectio para designar el amor como primer movimiento de la potencia apetitiva porque puede aplicarse tanto a la sensible como a la intelectual. 33 De Malo, q .11 a.1 omnia enim huiusmodi affectionum nomina secundum quidem quod sunt actus appetitus sensitivi, passiones quaedam sunt; secundum vero quod sunt actus appetitus intellectivi, sunt simplices motus voluntatis

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intelectivo, que es la voluntad, y el apetito sensitivo, que se divide en irascible y concupiscible; de este modo no distinguan las pasiones de las otras afecciones humanas, ya que las pasiones son movimientos del apetito sensible, pero las dems afecciones, que no son pasiones del alma, son movimientos del apetito intelectual, que llamamos voluntad, como dijeron los peripatticos. Ellos llamaron pasiones a las afecciones que repugnan a la razn34.

Por esta amplitud del trmino affectio santo Toms la prefiere a la

palabra passio al hablar del amor como primer movimiento del alma35: el amor

es principio de todas las afecciones. En efecto, cuando el santo habla del

amor no se refiere slo al movimiento pasional, sino que indica un principio que

es comn a toda tendencia al bien y que se da en todos los niveles en que tal

realidad puede encontrarse36.

B. El afecto como apetito

Todo lo dicho hasta ahora pertenece al affectus entendido como un

movimiento de los apetitos. Pero santo Toms usa la palabra para referirse

tambin a otra realidad, con la cual esta naturalmente emparentada, a tal punto

que comparte su nombre. Es aquello que sirve de sede a los afectos o

afecciones y que puede ser identificado con el apetito.

Cuando el afecto o apetito (affectus vel appetitus) se imbuye completamente de la forma del bien que es su objeto, se complace en l, y se adhiere como si quedara fijo en l. Es entonces cuando hablamos de amor, que, por lo tanto, no es otra cosa que un cierta transformacin del afecto en la realidad amada37

Por lo tanto, para entender en este segundo sentido el affectus nos

queda por ver que es aquello a que Santo Toms llama apetito.

34 I-II, 59 a.2 In co. stoici non distinguebant inter appetitum intellectivum, qui est voluntas, et inter appetitum sensitivum, qui per irascibilem et concupiscibilem dividitur; non distinguebant in hoc passiones animae ab aliis affectionibus humanis, quod passiones animae sint motus appetitus sensitivi, aliae vero affectiones, quae non sunt passiones animae, sunt motus appetitus intellectivi, qui dicitur voluntas, sicut peripatetici distinxerunt, sed solum quantum ad hoc quod passiones esse dicebant quascumque affectiones rationi repugnantes 35 I-II, q. 62 a. 4 arg. 3. amor est principium omnis affectionis 36 I, II, q. 28, a 6, ad 1: obiectio illa procedit de amore qui est passio in appetitu sensitivo existens. Nos autem loquimur nunc de amore communiter accepto, prout comprehendit sub se amorem intellectualem, rationalem, animalem, naturalem, sic enim Dionysius loquitur de amore in IV Cap. De div. Nom. 37 Super Sent., lib. 3 d. 27 q. 1 a. 1 co. quando affectus vel appetitus omnino imbuitur forma boni quod est sibi objectum, complacet sibi in illo, et adhaeret ei quasi fixus in ipso; et tunc dicitur amare ipsum. Unde amor nihil aliud est quam quaedam transformatio affectus in rem amatam.

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1. El apetito

El apetito no es otra cosa que la inclinacin del apetente hacia algo38.

Proviene del verbo appetere que Santo Toms relaciona con petere que en

latn es pedir. Por lo tanto, el apetito es un pedir algo, hacia lo cual uno est

ordenado39. Implica, por lo tanto, tres cosas40:

1. En primer lugar indica una indigencia41, porque slo puede pedirse

aquello que no se posee. Por lo tanto, est vinculado a un objeto exterior al que

necesita para perfeccionarse y que no se posee todava. En este sentido,

puede establecerse una diferencia con la voluntad ya que sta se dice no slo

de aquello que no se posee sino tambin del bien amado y posedo. Dios, por

ejemplo, tiene voluntad pero no apetito42, porque quiere libremente lo que

quiere pero sin pedirlo como necesario. De este modo, el apetito marca la

dependencia del sujeto frente al bien exterior que lo mueve. Con ello se pone la

primaca de la bondad de las cosas que son apetecidas sobre el deseo

subjetivo de la mismas.

2. Por ser un pedir algo, implica, adems, un movimiento hacia aquello

que lo mueve y que no posee. Esto lo distingue del amor que es algo anterior al

movimiento43, que no indica imperfeccin y lo relaciona especialmente con el

deseo, que tambin es de aquello que no se posee. El amor mira al bien en

comn, ya sea posedo o que todava no se posee. De donde el amor es

naturalmente es el primer acto de la voluntad y del apetito. Y por eso, todos los

otros movimientos del apetito presuponen el amor, casi como primera raz 44.

3. Una inclinacin anterior porque este pedir no surge de la nada sino

que es algo dado, que responde a un ordenamiento anterior para el cual el

apetito se halla naturalmente dispuesto.

Este pedir algo en el que consiste el apetito es en el fondo una

consecuencia de la indigencia de las creaturas que estn en bsqueda de su

38 I-II, q. 8, a. 1, co.: appetitus nihil aliud est, quam inclinatio appetentis in aliquid 39 De Ver, q. 22, a. 1 co. appetere autem nihil aliud est, quam aliquid petere, quasi tendere in aliquid ad ipsum ordinatum 40 Cfr. Juan Jos, Perez-Soba, El amor es nombre de persona, PUL- Mursia, Roma, 2000, p. 46 41 In I Phys. 15 e: appetitus autem omnis est propter indigentiam, quia est non habiti 42 De Ver, q. 23 a 1, ad 8 Voluntas secundum propiam rationem competit Deo, non autem appetitus 43 Cfr: Juan Jos Perez Soba, op. cit. p. 46: La definicin del amor es habitudo ad perfectum [..]Esta habitudo o inclinatio aunque en s tiene un carcter dinmico, es anterior al movimiento que causa. El amor, por tanto, no se identifica con el movimiento que causa 44 I, q. 20, a 1 [notar la distincin entre voluntad y apetito que notbamos recin] Sunt autem quidam actus voluntatis et appetitus, respicientes bonum sub aliqua speciali conditione, sicut gaudium et delectatio est de bono praesenti et habito; desiderium autem et spes, de bono nondum adepto. Amor autem respicit bonum in communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est primus actus voluntatis et appetitus. Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem.

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propia perfeccin. Por eso el apetito, a pesar de su apariencia activa, revela

una radical pasividad. La facultad apetitiva, como vimos ms arriba, es

mayormente afectada por la realidad que la inteligencia, ya que tiende a las

cosas tal como son en s mismas. Por eso es que le convienen mucho ms que

a ella aquellos trminos que designan pasividad, como el de affectus que

estamos estudiando.

Por lo tanto, adems de ser un movimiento, el affectus puede designar al

apetito en lo que tiene de pasivo, es decir en su capacidad de ser afectado por

la realidad, que es el sentido etimolgico de la palabra affectus.

Esta indigencia que designan el apetito y el affectus se da en los seres

de diversa manera y da lugar a los distintos apetitos: el natural, el sensible y el

espiritual, que se corresponden con la perfeccin con el que cada naturaleza

tiende a su propio fin.

En el origen de todo tendencia al bien se halla el apetito natural que no

es otra cosa que una cierta inclinacin de la cosa y un orden a alguna cosa

conveniente a s misma, como la piedra es llevada hacia abajo45.

Como en el texto que acabamos de citar, Santo Toms suele comparar

esta tendencia con el peso (pondus) que mueve a los cuerpos a su lugar

natural. La fsica antigua, que desconoca la ley de la gravedad, explicaba el

movimiento de los cuerpos diciendo que cada cosa tenda a su propio lugar

porque tena un peso propio que la inclinaba hacia l. Este peso era una

tendencia intrnseca que la inclinaba a moverse para alcanzar el lugar propio y

descansar en l. Por eso el peso no inclinaba slo hacia abajo sino ms bien al

lugar natural: As lo explica san Agustn en sus Confesiones: Cada cuerpo en

razn de su peso, tiende al lugar que le es propio. Un cuerpo no arrastra slo

hacia abajo sino al lugar que le es propio. El fuego tiende hacia lo alto, la piedra

hacia lo bajo, impulsados ambos por su peso a buscar su lugar. El aceite

derramado en el agua se eleva sobre el agua, el agua derramada sobre el

aceite se sumerge bajo el aceite, impulsados ambos por su peso a buscar su

lugar. Mientras las cosas no estn ordenadas del todo se hallan inquietas.

Fuera del orden reina la inquietud, en el orden la quietud. Mi peso es mi amor.

El me lleva dondequiera que voy..46

45 De Ver, q. 25 a. 1 co. nihil enim est aliud appetitus naturalis quam quaedam inclinatio rei, et ordo ad aliquam rem sibi convenientem, sicut lapidem ferri ad locum deorsum. 46 S. Agustn, Confesiones, XIII, 9. Citado por A. Trap, Agustn de Hipona, Docencia, Buenos Aires, 1984, p. 299

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As como todo cuerpo busca su lugar para descansar en l, as el

hombre busca su felicidad para descansar en ella. Mientras no la alcance

estar inquieto y su peso la mover a alcanzarlo.

Santo Toms hace de esto un principio metafsico: Las cosas no pueden

descansar hasta alcanzar su lugar propio, que es aqul fin que le marca su

naturaleza especfica. Su movimiento es signo de su inquietud, que es debida a

su falta de orden.

La similitud entre el peso y el apetito, se funda principalmente en que,

para los antiguos, el peso era interior a la cosa. Dependa de su constitucin

intrnseca y del orden que guardaban entre s los cuatro elementos47. El agua,

pensaban, como puede verse en los mares, tiende a estar por encima de la

tierra pero por debajo del aire. Para ellos, este movimiento acompaaba y

realizaba la tendencia interior de la cosa. Por el contrario, cuando una cosa era

arrebatada de su lugar natural y llevada en contra del orden establecido se le

haca violencia y se iba contra su inclinacin propia. As, por ejemplo al explicar

el acto voluntario Toms va a poner este ejemplo: cuando la piedra se mueve

para arriba, el principio de tal movimiento est fuera de la piedra, pero cuando

se mueve hacia abajo, el principio de este movimiento est en la misma

piedra48.

De este modo el peso es lo contrario de lo que es violento. Es algo

propio de la cosa, sin el cual no se movera. No slo acompaa sino que es la

fuente del movimiento. No slo es ayuda sino que es la raz y motivacin del

mismo movimiento.

Esto es de vital importancia para entender el modo en que santo Toms

concibe la necesidad natural. La necesaria tendencia natural hacia el propio fin,

es algo que inclina y predetermina pero que no coarta al sujeto que acta

porque es interna a l mismo, al punto que podra decirse que se identifica con

l. Es el origen, el desarrollo y el fin del movimiento. As como el peso mueve a

buscar el lugar propio desde dentro, del mismo modo el apetito natural inclina

al fin realizando el movimiento e inclinando al descanso natural.

A partir de esta ley del comportamiento de los cuerpo, san Agustn,

explic el amor, que es el peso fundamental en el hombre, que lo inclina a

47 In Pysic, lib 8, lect 8, n 1034. Licet enim actus levis sit esse sursum, tamen a quibusdam quaeritur quare gravia et levia moventur in propria loca. Sed causa huius est, quia habent naturalem aptitudinem ad talia loca. Hoc enim est esse leve, habere aptitudinem ad hoc quod sit sursum: et haec est etiam ratio gravis, habere aptitudinem ad hoc quod sit deorsum. Unde nihil est aliud quaerere quare grave movetur deorsum, quam quaerere quare est grave. Et sic illud idem quod facit ipsum grave, facit ipsum moveri deorsum. Ver tambin De ver q. 22 art 1 in c. 48 I-II, q. 6 a. 1, co.

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obrar y lo arrastra donde va. Por eso, aplica la realidad fsica del peso a s

mismo: ...Mi peso es mi amor. El me lleva dondequiera que voy. Segn sea lo

que el hombre ame se ver inclinado hacia una cosa u otra. Por eso, al elegir

el objeto de su amor se elige a s mismo: Nadie hay que no ame, pero lo que

interesa es cul sea el objeto de su amor. No se nos dice que no amemos, sino

que elijamos a quien amar.49 Una vez elegido el objeto de su amor, se ver

inclinado a amar aquellas cosas que lo conducen a l.

Aunque no la haga explcita, esta concepcin del amor como peso que

hace san Agustn, puede aplicarse a lo que santo Toms dice del amor. As

como el apetito se mueve por algo que lo especifica y que le da una tendencia,

as tambin el movimiento apetitivo se mueve por aquello que lo informa, que

no es otra cosa que la realidad amada. Y as como el peso es el que inclina a

moverse interiormente hacia arriba o hacia abajo, as tambin es el amor lo que

distingue y mueve el apetito humano.

Este apetito natural, este peso, mueve, por su parte, hacia el fin que l

ha recibido. Depende, por lo tanto, del conocimiento de quien ha creado la

naturaleza y del movimiento al fin que l le ha impreso, y por eso no depende

de aprehensin propia alguna, sino que est predeterminado a la realidad

misma a la que tiende. Por eso, este apetito tiende a las cosa conveniente en

s misma sin que medie la aprehensin de la razn de apetibilidad50. Como no

depende de s mismo sino del autor de la naturaleza este apetito es siempre

recto51 en su objeto propio, aunque, en algunos casos, requiera ser

determinado a fines concretos por medio de determinaciones accidentales.

Este apetito natural se da en cada ser de acuerdo a su propia

naturaleza52. En los seres dotados de conocimiento, la tendencia natural es

iluminada por ste y, de este modo, guiada de una forma particular hacia la

realidad que ella busca. Por eso, en ellos, el apetito natural, se encuentra

realizado y concretizado en otros apetitos que son correlativos a cada uno de

los tipos de conocimiento posibles. De esto modo, en los seres que conocen,

su necesaria direccin al fin, aunque sea hacia algo dado por el autor de la

naturaleza, reviste una interminacin que posibilita una variedad de caminos

para llegar a l.

49 Sermn 34, 2 50 De Ver, q. 25 a. 1 co: Appetitus ergo naturalis tendit in ipsam rem appetibilem sine aliqua apprehensione rationis appetibilitatis. 51 I. q, 60, a 1 ad 3: Dicere ergo quod inclinatio naturalis non sit recta, est derogare Auctori naturae 52 I, q. 60 a 1: id quod est naturae, oportet salvari etiam in habentibus intellectum. Est autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius

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Esto quiere decir que no deben oponerse los apetitos como si fueran

compartimientos estancos53. La tendencia natural al fin se da en cada ser de

acuerdo a su forma particular de ser y por eso abarca y contiene a todos los

dems apetitos. En el hombre, por ejemplo, el apetito natural es el apetito de

un animal racional. Por lo tanto, su apetito natural se dar en l al modo propio

de los seres racionales que son animales. Tender a su propio fin natural por

medio de un apetito que es correlativo a su conocimiento propio, que no es otro

que el que llamamos voluntad. sta es el apetito propiamente humano, que rige

todos los dems. Pero, justamente por eso, porque el hombre no es un ngel,

su tendencia espiritual estar atravesada y afectada por todo lo que el hombre

es: un espritu encarnado o un cuerpo espiritual. Ser, por lo tanto, un apetito

espiritual, llamado a un destino que trasciende todo el mundo material, pero

que no podr realizarse sino en la medida en que logre asumirlo y hacerlo

partcipe del propio destino que lo trasciende.

El apetito sensible

El primer nivel en que se concretiza el apetito natural en los seres que

conocen es el sensible, que comparte el hombre con los animales. Este es el

nivel del apetito sensible.

Los sentidos conocen las cosas particularmente. O sea, conocen esta

cosa coloreada pero no pueden conocer que la cosa que conocen es distinta

de su color. A este nivel de conocimiento corresponde el apetito sensible que

apetece las cosas particularmente, es decir apetece esta cosa conveniente

pero sin discernir que la conveniencia es la razn de buscar la cosa. Si un lobo,

por ejemplo, ve una oveja no puede darse cuenta de que est viendo un animal

indefenso que tiene familia e hijos; slo ve comida. No piensa si su derecho a

comerla debe respetar el derecho de la oveja a la vida, o cosas por el estilo,

porque no puede separar la oveja de su hambre. Slo la conoce en la medida

en que es capaz de saciar su necesidad y, por eso, dada la conveniencia,

tiende a ella necesariamente. De nada sirve que le recordemos los derechos

ovinos. Por esta misma razn, cuando la necesidad est satisfecha, la oveja ya

no le interesar, porque no encontrar conveniencia alguna con ella. A tal

53 La oposicin entre natural y voluntario que santo Toms hace algunas veces y que expresamos tambin aqu, no debe hacernos creer que lo voluntario no sea natural: I, q. 60 a. 1 ad 1: intellectualis amor dividitur contra naturalem qui est solum naturalis, inquantum est naturae quae non addit supra rationem naturae perfectionem sensus aut intellectus.

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punto esto es as, que podramos decir que ni siquiera entrar ya dentro de su

mbito de conocimiento.

La razn que da Toms de esto, es que el lobo conoce la oveja pero no

la conoce como fin de su movimiento54. No puede reconocer que corre para

alcanzar la oveja; ni que come la oveja para saciar el hambre. Tiende a la cosa

que es fin de su bsqueda, pero sin reconocer que es la razn de buscar

aquellas cosas que son para el fin. Se mueve instintivamente a travs de un

mecanismo prefijado por la naturaleza que no puede variar y que, por lo tanto,

no puede dominar, porque no se da cuenta que tiene a la oveja como fin. Por

eso, a pesar que es un gran atleta, no puede, por ejemplo, ayudar a la oveja a

saltar un pozo. No tiene ese dominio de su corrida.

El tercer nivel del apetito es el propiamente humano y que corresponde a

la voluntad.

En el hombre, adems del sensible, est el conocimiento racional, que

conoce las cosas universalmente. Es decir, conoce esta cosa, pero la conoce

bajo la razn universal de cosa, es decir con aquello que tiene en comn con

todas las dems. Por eso, puede separar el conocimiento de lo aquello-que

conoce-de-las-cosa, de la-cosa-en-la-que-lo-conoce.

Correlativo a este conocimiento es el apetito racional que llamamos

voluntad, que apetece las cosas bajo la razn universal de ser apetecibles. As

como el conocimiento puede separar las cosas de los aspectos-que-

conoce-de-las-cosas, la voluntad puede separar las cosas que quiere de las

razones-bajo-las-cuales-las-quiere. Esto afirmamos cuando decimos que

apetece las cosas universalmente, es decir bajo una razn que es comn a

todas las cosas apetecibles.

Si nuestro lobo del ejemplo anterior tuviera razn y voluntad, podra

darse cuenta de que persigue a las ovejas porque busca comida. Dicho con

otras palabras, podra darse cuenta de que comida es la razn por la cual

apetece ovejas. Al llamar a la oveja comida estamos indicando su capacidad de

saciar su hambre, necesidad que puede ser saciada por otras cosas distintas a

las que llamamos con el mismo nombre. Comida, por lo tanto, designa la razn

universal por la cual son apetecidas las muchas diferentes cosas que pueden

saciar el hambre. Si el lobo pudiera comprender con su inteligencia la razn

universal: comida, podra reconocer que puede saciar su hambre de otro

modo; que no es necesario comerse una indefensa ovejita con esposo e hijos,

54 I-II, q. 6 art 2.

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sino que podra saciar su hambre con una lechuga. Podra reconocer que la

comida no es una razn suficiente para matar a una pobre oveja porque hay

razones ms altas para no matarla. De este modo, podra respetar los

derechos ovinos, al reconocer que la accin justa que respeta la vida de la

oveja, es un bien mayor que la comida.

Esto le sera posible porque su razn y su apetito correspondiente

podran separar las cosas que apetecen, de las razones por las cuales las

apetecen. Y as como reconoce que la razn comida, que es comn a todas

las realidades concretas que sacian el hambre, es algo bueno para s mismo y

que merece ser apetecida, tambin podra reconocer otras razones por las

cuales las realidades pueden ser apetecidas como convenientes como pueden

ser: bebida, placentero, agradable, divertido, justo, bello,

verdadero, suficiente, perfecto, etc.

Dado que sera un ser espiritual, que no est atado a la materia sino que

la trasciende, podra ir ms all de las concreciones individuales de las cosas y

reconocer una razn comn por la cual todas estas cosas nombradas son, a su

vez, apetecidas. Es decir, algo que podra encontrarse tanto en la razn de

comida como en la de justo o en cualquier otra que pongamos. Por este

camino, llegara a una razn primera, que sera totalmente universal, es decir,

comn a todas las cosas en cuanto apetecibles y que est en la raz de todos

los actos de su apetito55. Esta razn universalsima que designa a las cosas en

cuanto apetecibles es lo que llamamos bien, que por eso fue descripta por

Aristteles como aquello que todos apetecen56.

Bien es, por lo tanto, la razn universal por la que cualquier realidad

es, en ltimo trmino, apetecida por cualquier ser. Los entes naturales tienden

a un bien que les presenta el autor de su naturaleza; los animales, tienden a los

bienes que les presentan los sentidos y que son convenientes con su

inclinaciones sensibles. En el caso de los hombres, y los absurdos lobos

racionales, la voluntad apetece los bienes tal como se los presenta la razn. Es

decir los apetece bajo razones universales: justicia, verdad, etc. que en

definitiva se reducen a una sola, que es la de ser apetecibles, ser un bien.

Esto queremos decir cuando se habla de que el objeto de la voluntad, es decir

su motor y principio de movimiento, es el bien universal.

55 Sententia Ethic., lib. 1 l. 9 n. 4 Si autem adhuc occurrant plura bona ad quae ordinentur diversi fines diversarum artium, oportebit quod inquisitio rationis nostrae transcendat ista plura, quousque perveniat ad hoc ipsum, id est ad aliquod unum. 56 Etica a Nicmaco, I,I.

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Si la razn se encontrara una cosa a la que considerara buena bajo

todos los aspectos que puedan considerarse, entonces la voluntad tendera

necesariamente ante ella. Pero nuestra experiencia del mundo, nos muestra

que los bienes con los que nos encontramos son limitados y particulares. Es

decir, cada uno de ellos es bien bajo algn aspecto, pero bajo otro aspecto

puede ser considerado como un mal. Por eso, la razn se halla ante stos de

modo tal que puede llegar a conclusiones opuestas a partir del mismo bien.

Bajo un aspecto tal realidad le parecer buena, pero bajo otro aspecto le

perecer mala porque va en contra de otras cosas a las que considera buenas.

Como consecuencia, la voluntad, se halla con una cierta indiferencia ante las

cosas que le presenta la razn, ya que ninguna de las posibilidades es

perfectamente buena. Esto hace que tenga que elegir.

Para salir de este estado y determinar qu es lo mejor a realizar, la

razn buscar cul de los bienes presentados es el mejor y ms conveniente y

mostrar el orden en el que deben ser buscados de manera de alcanzar el bien

mayor. Este juicio se expresar finalmente en una regla que manda a la

voluntad a hacer lo debido.

Volviendo a nuestro ejemplo, nuestro lobo racional, al encontrarse con

una oveja, podra comparar con su razn, el bien de la comida con el bien de la

vida de la oveja que puede ser respetada, y de ese modo podra darse cuenta

de que el segundo es mayor que el primero, y por eso se dira a s mismo: No

mates a la oveja. Eso est mal.

La oveja en cuanto comida es un bien, pero en cuanto que implica el

quitar la vida del animal, que es un bien mayor, es un mal. Por eso, queda en la

voluntad del lobo, el optar por uno de los bienes. Si opta por el bien mayor, y

respeta la vida de la oveja, entonces su voluntad, por acomodarse a la realidad

tal como se la presenta su razn, ser tambin buena. Pero si elige comerla,

obrando en contra del orden de bienes que le present su razn entonces ser

mala.

De este modo, si el lobo tuviera voluntad, podra comer la oveja porque

quiere comer una oveja y no porque no tiene otro remedio. Es decir, podra

trascender su apetito sensible, que se mueve necesariamente ante la

conveniencia natural con las cosas, y buscar conveniencias mayores. Es decir,

podra obrar, movido, no por un instinto que no domina y que le indica el fin y el

modo de llevarlo a cabo, sino por un principio intrnseco natural que le indica

cul y porqu una cosa es la mejor y cul es, a su vez, el mejor camino para

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llegar a ella. O en otras palabras, podra ir en busca del bien mayor

simplemente porque es el bien mayor.

A raz de esta capacidad de obrar lo que se propone, nuestro lobo

racional, sera un animal, con dominio de sus actos, es decir sera un lobo libre.

Podra hacer lo que hace porque lo conoce y quiere hacerlo.

El dominio de los actos, el poder poner este determinado acto con

este fin determinado que yo eleg y que es el motivo de mi obrar es el centro

de la libertad humana57. De este modo, el libre obra movido interiormente hacia

un fin que l mismo se propone y no por un principio exterior que le marca qu

hacer. Es libre porque conoce y quiere algo. Por eso, no va contra su libertad

todo aquello que le marca la conveniencia por la que se mueve a obrar y a

elegir: naturaleza con sus correspondientes inclinaciones naturales; potencias y

sus respectivos objetos; hbitos que las perfeccionan; y, finalmente, todo

aquello que lo ayuda a alcanzar lo que slo no puede alcanzar (amigos, familia,

Dios).

Por eso, no se debe confundir la libertad con la indiferencia ante las

opciones a elegir. sta confusin es la matriz de la libertad moderna, que est

en la base de las morales de obligacin58. El elegir que est en el centro de la

libertad no implica necesariamente indiferencia. sta no es ms que un defecto

de la inteligencia, la cual conoce las cosas universalmente y no es capaz de

llegar a su realidad concreta sino es por medio de los sentidos. Si la razn

conociera las cosas perfectamente tal como existen individualmente en la

realidad, la voluntad elegira sin error, y por lo tanto obrara ms perfectamente.

Pero esto no es posible en el hombre. Los dictmenes de la razn sobre los

bienes dignos de ser perseguidos slo tienen certeza mientras sean

universales, pero la van perdiendo en la medida en que se van haciendo

concretos. Por eso no determinan a la voluntad en la eleccin de los actos que

siempre son individuales.

Lo esencial en la libertad, pues, no es la indiferencia, sino el movimiento

interior, que es el voluntario asentimiento de lo que la razn le presenta como

bien. Dios, por ejemplo, conoce perfectamente, y obra sin indiferencia, pero

57 I II, q. 1 a 1 Co. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt. 58 S. Pinckaers, Las fuentes de la moral, EUNSA, Navarra, 2007, captulo XIV, p. 387.

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hace lo que quiere porque obra lo que considera mejor queriendo poner el acto

que podra no poner.

Del mismo modo, el ideal de la libertad humana est en alcanzar aquello

que no tiene sentido rechazar, aquello ante lo cual no se puede ser indiferente

porque es aquello mismo que nos mueve a obrar y para lo cual queremos todo

lo que queremos. El ideal de la libertad humana consiste, por lo tanto, en

alcanzar en la realidad lo que es el principio de su obrar. En retomar el camino

de la cual surgi y llegar a aqul que introdujo en ella el movimiento que

constituye su apetito natural.

Concluyamos lo dicho sobre los apetitos, citando un prrafo de las

cuestiones disputadas De Veritate59 en el que el santo expresa

esquemticamente a qu tiende cada apetito y el modo de tender de cada uno:

El objeto del apetito natural es esta cosa en cuanto es tal cosa (haec res in quantum talis res); el del apetito sensible esta cosa en cuanto es conveniente o deleitable (haec res in quantum est conveniens vel delectabilis): como el agua en cuanto es conveniente con el gusto pero no en cuanto agua; finalmente, el objeto propio de la voluntad es el mismo bien en sentido absoluto (ipsum bonum absolute).

A la luz de este prrafo, y de lo que llevamos dicho podemos elaborar el

siguiente cuadro:

59 De Ver, q. 25, a 1, co. obiectum appetitus naturalis est haec res in quantum talis res; appetitus vero sensibilis haec res in quantum est conveniens vel delectabilis: sicut aqua, in quantum est conveniens gustui, et non in quantum est aqua; obiectum vero proprium voluntatis est ipsum bonum absolute.

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Realidad a la

que tiende

Conocimiento

del fin que

motiva el obrar

Principio de

movimiento

Modo de

tender

Apetito

natural

Esta-cosa en

cuanto es esta-

cosa

Dado por

el autor de la

naturaleza

Intrnseco pero

movida por otro.

Determinado a

esta cosa

concreta.

Apetito

sensible

Esta-cosa en

cuanto

conveniente o

deleitable

Conocimiento

particular de la

realidad que es

fin aunque sin

reconocerla

como fin

Intrnseca y con

movimiento

propio al fin, pero

sin dominio del

modo de obrar.

Determinado a

la

conveniencia.

No puede no ir

en pos de lo

que siente

como tal

Voluntad Esta cosa en

cuanto la razn

la presenta

como buena y

conveniente a

m

Conocimiento

del fin como fin

(o sea como

razn de querer

los medios)

Intrnseco con

dominio del acto.

Puede elegir

obrar o no esto o

aquello

Determinado

al bien en

cuanto tal,

pero libre en

cuanto a sus

realizaciones

particulares.

C. El affectus como inclinacin pasiva

El affectus es otra forma de llamar al apetito. Como l, es signo de la

indigencia del sujeto. Expresa adems su pasividad natural ante la realidad y

su propensin a ser afectado por ella.

Si rastreamos en las obras de santo Toms las veces que aparece con

este sentido, podremos descubrir algunos aspectos que esta palabra designa

especialmente para l.

Esto puede verse, por ejemplo, en el siguiente texto:

estas tres cosas hace la tiniebla espiritual, es decir la ignorancia de la verdad: en primer lugar, se contrae por ella suciedad, no solo errores en el intelecto, sino tambin afecciones depravadas en el afecto y desorden de las acciones en el obrar, que se darn mientras el hombre no evite o purgue las cosas malas que ignora60

60 In Dionysii De Divinis Nominibus, Cap.4 Lec.4: haec tria facit etiam spiritualis tenebra, idest ignorantia veritatis: primo enim, contrahuntur ex ea sordes non solum errorum in intellectu, sed etiam

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Hemos elegido este texto porque en l aparecen relacionados tres

aspectos del affectus que son frecuentes cada vez que el santo habla del

mismo como apetito:

1. Su relacin con las afecciones como sede de las mismas.

2. Su correspondencia al intellectus (intellectus affectus)

3. Su oposicin a los actos exteriores (affectus effectus)

A partir de estos tres elementos que hemos destacado en el texto

procederemos en adelante para profundizar en su bsqueda.

a) El affectus, sede de las afecciones

El primer elemento a destacar es el que el affectus como apetito es la

sede de los afectos o afecciones. As lo podemos ver en el siguiente texto:

*la visin de Dios+ es la depuracin del afecto de las afecciones desordenadas61

Como vimos ms arriba, el apetito es un pedir algo. Remite, por lo tanto,

a dos realidades complementarias. En primer lugar, el pedir es un acto activo

que se refiere a un movimiento propio por el que nos dirigimos a aquello que

queremos; pero, por otro lado, indica una carencia radical que se halla en la

raz del movimiento.

El affectus se refiere, ante todo, al primero de los aspectos. Y por eso se

halla en referencia directa a los movimientos del alma que donde prima el

aspecto pasivo del apetito que santo Toms llama affectiones.

Las afecciones, remiten, en primer lugar, a los movimientos pasionales

con los cuales pueden identificarse, ya que stos son sensibles y ms fciles

de conocer. Pero, como tambin hemos visto, para el santo, el sentido de

affectio y affectus trascienden el campo semntico de las pasiones. De hecho,

el santo prefiere llamar affectiones o affectus, ms bien a lo que hay de comn

en los movimientos del apetito, cualquiera sea ste, y reservar el nombre de

passio para los movimientos del apetito sensible. La afeccin, por lo tanto,

puede ser definida como el impacto que recibe el apetito por aquello que le es

conveniente. Por eso, a diferencia de la pasin, que incluye en su significado la

inmutacin corporal que le sirve de base orgnica, puede usarse para designar

cualquier movimiento apetitivo ya sea espiritual o sensible. Esta amplitud puede

pravarum affectionum in affectu et inordinatio actionum in actu, dum mala quae ignorat homo nec vitat nec purgat. 61 II-II, q. 8 a 7 c. quae [est hablando de la visin de Dios] est depuratio affectus ab inordinatis affectionibus

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notarse en el hecho de que pueda hablarse alguna vez de affectus superior y

de affectus inferior62.

Por lo tanto, hablar del affectus como sede de las afecciones, es hablar

del apetito en cuanto receptivo de la realidad que le conviene, o, para seguir el

sentido etimolgico, en cuanto es afectado por ella. Corresponde al segundo

nivel en el que puede entenderse el padecer (pati) que sealamos ms arriba, y

que santo Toms estudia en el artculo 2 de la cuestin 22. Por eso santo

Toms suele hablar del affectus, oponindolo a intellectus, para designar a la

voluntad cuando sta est dispuesta por los hbitos o las pasiones.

Entre todas las afecciones que afectan el apetito, hay una que se

destaca sobre todas las dems: el amor, que es la primera y la raz de todas

las afecciones humanas.

La primera disposicin del espritu humano al bien, es por medio del amor, que es la primera afeccin y la raz de todas las afecciones63.

De ah que el affectus como sede de las afecciones tenga una relacin

primaria y radical con el amor, a partir de las cuales es afectado por todas las

dems. A tal punto esto es as que incluso a veces se hace difcil distinguir en

qu sentido lo que se dice del afecto, se aplica al amor o a la potencia apetitiva

que le sirve de fundamento.

El amor, por su parte, es definido por Toms como la unin del afecto

con el amado. Esto es lo que constituye su esencia64. En el amor, el afecto, se

complace en la realidad que considera conveniente y se adapta a ella

unindose y hacindolo parte de s mismo.

La familiaridad que se produce entre el amante y el amado por esta

unin, es expresada por santo Toms con una verbo pasivo: afficitur. ste

designa el modo en que el amante es arrastrado hacia la posesin del amado,

y el influjo que ejerce sobre l.

Cuando esto ocurre, la unin afectiva con lo amado, hace nacer los otros

movimientos del alma: el odio a su contrario, la ira contra el obstculo que

impide su posesin, el deseo de alcanzarlo, la alegra de poseerlo.

62 In I Sent. d. 17 q. 2 a. 1 co; Super Sent., lib. 4 d. 17 q. 2 a. 3 qc. 1 co. (Aunque hay que decir que esta distincin aparece solo una vez para cada uno, en textos separados, y que no vuelve a repetirse en escritos posteriores) 63 I-II, q. 70 a. 3 co. Tunc autem bene mens hominis disponitur in seipsa, quando mens hominis bene se habet et in bonis et in malis. Prima autem dispositio mentis humanae ad bonum, est per amorem, qui est prima affectio et omnium affectionum radix (traduccin nuestra) 64 Summa Theologiae I-II, q. 28 a. 1 ad 2 queadam enim unio es est essentialiter ipse amor. Et haec uni est uni secundum coaptationem affectus

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De este modo, el affectus dispuesto por la unin con aquello que ama,

lleva al hombre a juzgar sobre la conveniencia de las cosas que se le

presentan para poseer o realizar, y lo mueve a tender hacia ellas arrastrando al

hombre consigo:

por el afecto del hombre es atrado su espritu (mens) a tender hacia aquellas cosas a las que l se halla afectado (afficitur), segn se dice en Mt 6,2: Donde est tu tesoro, all est tu corazn65

En este sentido se puede hablar de afectos a ciertos bienes a los que el

hombre se siente inclinado por alguna semejanza o por alguna unin que hace

nacer en l una cercana con algunas cosas. A partir de esta cercana, nace

una conveniencia, que determina la natural y la especifica. En la obra de santo

Toms podemos encontrar muchos ejemplos de afectos que inclinan y

predisponen al hombre. As se puede hablar de un afecto natural por el gnero

humano66, por los padres67, por la esposa, por los hijos68, por los amigos69, por

la patria70, por Dios en cuanto Padre71, por la virtud72, por los animales73, a las

riquezas74, etc. Tambin estos afectos son el origen de nuestras lgrimas al

recuperar a los seres queridos75, etc. Podran citarse muchos otros ejemplos.

Cuando el amor produce la unin con el amado, entonces nace el deseo.

En este sentido, la oracin continua es entendida por santo Toms como

refiriendo, no a las palabras sino al deseo, que es la manifestacin del amor.

Por eso el afecto se refiere tambin al deseo y la oracin consiste en un afecto

continuo. En este sentido, por ejemplo,

La duracin de la oracin no consiste en que se pidan muchas cosas, sino en que el afecto contine en el mismo deseo76.

Finalmente, el amor, es decir la unin por el afecto con el amado, suscita

el deseo que esta unin llegue a ser real77, que es aquello en lo que consiste la

65 II-II, q. 166, a. 1 ad ex affectu hominis trahitur mens eius ad intendendum his ad quae afficitur, secundum illud Matth. VI, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum 66 II II, q 157 a.3 ad 3 67 In III Sententiarum Dis.29 Qu.1 Art.7 68 II II, q 19 a.2 ad 3 69 Sententia Ethic., lib. 9 l. 4 n 70 II - II, q. 110 a.3: 71 I II, q. 11 72 II- II, q. 108 a.3

73 I-II, q. 102 a.6 74 II II, q. 117 a.2 75 II-II, q. 82 a.4: sicut solent homines lacrimari ex pietatis affectu cum recuperant filios vel caros amicos quos aestimaverant se perdidisse 76 II-II, q. 83, a.14: Ad secundum dicendum quod prolixitas orationis non consistit in hoc quod multa petantur, sed in hoc quod affectus continuetur ad unum desiderandum. 77 I II, q. 28 a 1

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delectacin. Por eso, el afecto guarda una relacin ntima con ella que le

permite sentir y gustar aquello que se refiere al amado:

As como se halla el sentido con el sentir, as se relaciona el afecto al amar78

Por eso a l pertenece experimentar las dulzuras y deleites espirituales:

En la Escritura leemos: La sabidura, como indica su nombre, es acerca de la doctrina (Eclo 6,23). Ahora bien, la sabidura es como una ciencia sabrosa, y esto parece que atae al afecto, por el que experimentamos los deleites y dulzuras espirituales. En consecuencia, la sabidura no est en el entendimiento, sino ms bien en el afecto.79

b) El afecto como opuesto al intellectus

Esta oposicin aparece en santo Toms muchas veces, y designa

generalmente las dos partes del hombre80. En este sentido el affectus designa

al hombre en cuanto que tiende al bien, por oposicin al intellectus, que marca

su capacidad de conocer las cosas.

Como ejemplo de esto podemos ver el siguiente:

[Presentacin de los artculos sobre la vida contemplativa] Si la vida contemplativa pertenece slo al intelecto o tambin al afecto81.

Este texto corresponde a aquello que va a tratar en la cuestin en la que

trata sobre la vida contemplativa. La pregunta consiste en saber si sta

corresponde solamente a la potencia intelectual o si tambin hay que agregar

la potencia apetitiva a la que aqu se llama affectus.

En el interior del artculo esta equiparacin queda manifestada todava

ms expresamente:

78 Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 arg. 3 Praeterea, sicut se habet sensus ad sentire, ita se habet affectus ad diligere. Este texto corresponde a la objecin y no a la respuesta, pero la parte citada no es la que se pone en cuestin sino la siguiente que se refiere a su capacidad de reflexionar. Sed sensus proprius non sentit se sentire. Ergo nec affectus diligit suam dilectionem. 79 II-II, q. 45, a. 2 arg. 2: Praeterea, Eccli. VI dicitur, sapientia doctrinae secundum nomen eius est. Dicitur autem sapientia quasi sapida scientia, quod videtur ad affectum pertinere, ad quem pertinet experiri spirituales delectationes sive dulcedines. Ergo sapientia non est in intellectu, sed magis in affectu. 80 Las citas que podran traerse son muy abundantes. Si se buscan las veces que aparecen las dos palabras en las obras de santo Toms con una separacin de 10 palabras como mximo, se encuentran 431 coincidencias. Fuente: Index Thomisticus (www.corpusthomisticus.org)

Algunos ejemplos: I-II, q. 68 a. 4 ad 5. Ad quintum dicendum quod per sapientiam dirigitur et hominis intellectus, et hominis affectus;

II-II, q. 13 a. 1 co. Quod quidem potest contingere dupliciter, uno quidem modo, secundum solam opinionem intellectus; alio modo, coniuncta quadam affectus detestation

II-II, q. 13 a. 1 co. Huiusmodi igitur derogatio divinae bonitatis est vel secundum intellectum tantum; vel etiam secundum affectum;

II-II, q. 171 a. 1 arg. 4: videtur quod prophetia non magis pertineat ad intellectum quam ad affectum. 81 II-II, 180: Primo: utrum vita contemplativa pertineat tantum ad intellectum, an consistat etiam in affectu

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Contra esto: est el hecho de que San Gregorio, en el pasaje citado, dice que la vida contemplativa consiste en conservar con toda el alma la caridad para con Dios y el prjimo y en aplicarse slo al deseo del Creador. Ahora bien: el deseo y el amor pertenecen a la facultad afectiva o apetitiva, como ya dijimos Por consiguiente, la vida contemplativa tambin est relacionada con la facultad afectiva o apetitiva.82

Lo que arriba se llamaba affectus, aqu es llamado vi affectiva sive

appetitivam, con lo que expresamente se lo equipara al apetito.

Adems se hace de ste la sede del amor y del deseo.

Por qu no pregunt mejor si la vida contemplativa corresponde a la

voluntad que es donde evidentemente se da el acto que podra corresponder a

la misma?

El cuerpo del artculo nos da otras precisiones:

Respondo: Como dijimos antes, se llama contemplativa a la vida de aquellos que se dedican (intendunt) principalmente a la contemplacin de la verdad. Por otra parte, la intencin es un acto de la voluntad, como qued dicho, porque dice relacin con el fin, que es el objeto de la voluntad.83.

La vida contemplativa se llama as porque el hombre busca en su vida

principalmente la contemplacin de la verdad. El acto por el cual nos movemos

a este fin que buscamos es el que llamamos intencin. Este acto corresponde a

aquello que mueve al fin84, y por ello pertenece propiamente a la voluntad,

que mueve todas las otras potencias al fin que ella intenta. Por otro lado, la

intencin se distingue del mero querer (velle) en cuanto que la intencin

supone el ordenamiento por la razn de todo aquello que lleva al fin85.

Pero la vida contemplativa, que consiste principalmente en la

contemplacin de la verdad, nace a raz del amor del hombre a la verdad. La

intencin de la voluntad, que es la que mueve a dedicarse a la contemplacin,

supone la unin afectiva con ella o con su objeto. Por lo tanto, antes del

movimiento activo de la voluntad que es la intencin, existe un movimiento

82 II-II, q. 180, a.1, s. c. Sed contra est quod Gregorius ibidem dicit, quod contemplativa vita est caritatem Dei et proximi tota mente retinere, et soli desiderio conditoris inhaerere. Sed desiderium et amor ad vim affectivam sive appetitivam pertinet, ut supra habitum est. Ergo etiam vita contemplativa habet aliquid in vi affectiva sive appetitiva. Sed desiderium et amor ad vim affectivam sive appetitivam pertinet, ut supra habitum est. Ergo etiam vita contemplativa habet aliquid in vi affectiva sive appetitiva. 83 II- II, q. 180, a.1, c.: Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa illorum esse dicitur qui principaliter intendunt ad contemplationem veritatis. Intentio autem est actus voluntatis, ut supra habitum est, quia intentio est de fine, qui est voluntatis obiectum. 84 I-II, q. 12, a 1 : intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem. 85 I- II, q. 12 a 1 ad 4: Tertio modo consideratur finis secundum quod est terminus alicuius quod in ipsum ordinatur, et sic intentio respicit finem. Non enim solum ex hoc intendere dicimur sanitatem, quia volumus eam, sed quia volumus ad eam per aliquid aliud pervenire".

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pasivo que consiste en la complacencia en la verdad de la inteligencia que es

amada por la voluntad como perteneciente a su propio objeto86:

Por eso la vida contemplativa, en cuanto a la esencia de la accin, pertenece al entendimiento; pero, en cuanto al impulso para ejercer tal operacin, pertenece a la voluntad, la cual mueve a todas las dems potencias, y al mismo entendimiento, hacia su acto, segn dijimos ya. La potencia apetitiva mueve al conocimiento sea sensible o intelectual de algo, a veces por el amor del objeto visto, porque, como se dice en Mt 6,21, donde est tu tesoro, all est tu corazn; otras veces, por el amor al mismo conocimiento adquirido en la contemplacin87.

A partir de la unin afectiva en la que consiste el amor, la intencin se

concretiza en movimientos de todas las potencias que se mueven por sus

propios objetos al fin que la voluntad imprime en ellos. En el caso del

conocimiento, el movimiento se da no slo moviendo la inteligencia a conocer

aquello que ella ama, sino tambin moviendo los sentidos, y tambin a las

pasiones, haciendo que, a causa del desbordamiento que provoca la realidad

amada, amen lo que ella ama y que redunda en ellas88.

Por eso San Gregorio hace consistir la vida contemplativa en el amor de Dios, en cuanto que ste nos inflama en orden a contemplar su belleza. Y puesto que todos experimentan deleite cuando consiguen aquello que aman, por eso el trmino de la vida contemplativa es el deleite, que est en el afecto (in affectu), y que hace que aumente el amor (ex qua etiam amor intenditur).89

Concluye el santo citando a san Gregorio que puso la vida contemplativa

en la caridad, a la cual aplica lo que dijo arriba sobre la intencin de la

voluntad. Es la caridad la que inflama al hombre para que busque la belleza

de Dios, haciendo que ponga toda su vida en ello, moviendo todo su ser para

alcanzarla. Y en esto culmina la vida contemplativa, en la posesin de la

realidad amada que se da in affectu. Es lo que llamamos deleite (delectatio),

que a su vez aumenta el amor.

86 I II, q. 9, a 1 fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona 87 Ibid. Et ideo vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum, quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum, ut supra dictum est. Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter vel intelligibiliter, quandoque quidem propter amorem rei visae, quia, ut dicitur Matth. VI, 21 ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum, quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur. 88 De Ver., q. 25 a. 4 co.: In viribus enim ordinatis ad invicem et connexis ita se habet, quod motus intensus in una earum, et praecipue in superiori, redundat in aliam. Unde, cum motus voluntatis per electionem intenditur circa aliquid, irascibilis et concupiscibilis sequitur motum voluntati. 89 Ibid. Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex qua etiam amor intenditur

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Estas tres afecciones, el amor, que inclina al movimiento, el deseo que

lo lleva a cabo, y el deleite, que lo culmina, pertenecen, como dijo en el Sed

Contra, a la facultad afectiva. Es en ellas donde reside el origen, el desarrollo y

el fin del movimiento en el que consiste la vida contemplativa. Corresponden a

la voluntad en lo que sta tiene de pasivo, ya que el amor se funda en una

complacencia dada, que la voluntad no se da a s misma; y el deleite, es el

descanso de la voluntad en el amado; el deseo, es el movimiento que lleva de

uno a otro, por lo que puede reducirse a stos.

Por esto, santo Toms prefiere preguntarse en el artculo por el affectus

y no por la voluntad. sta se refiere al apetito racional en cuanto motor del

hombre, y por eso es usada al hablar de la intencin, que se refiere a aquello

que mueve al fin90. El affectus, por su parte, se refiere al amor que nace y

culmina en el bien exterior y por eso implica atraccin pasiva.

Es por esto que el affectus describe mejor el papel de la apetibilidad en

la vida contemplativa. sta no nace de una mera eleccin, ni siquiera de una

bsqueda de la inteligencia. Nace de un amor cuya naturaleza ntima lleva al

hombre a ir en bsqueda del amado arrastrndolo tras de s. Cuando este

dejarse llevar y arrastrar, ste verse afectado por la realidad, llega en al

extremo de su intensidad, el amante es llevado al xtasis91, es decir a salir

fuera de s:

en el amor de amistad, el afecto de uno sale absolutamente fuera de l, porque quiere el bien para el amigo y trabaja por l como si estuviese encargado de su cuidado y de proveer a sus necesidades92.

Si este amor de amistad, se refiere a Dios, este dejarse llevar se da en

su mxima expresin, cuya vehemencia hace que el amante sea llevado por el

amor de Dios hasta el olvido de s mismo93.

Esta naturaleza del amor, este hacer salir de s mismo, es mejor

expresado por un trmino que remite a una pasin, como es affectus. No es

que ste sea una pasin, entendida en sentido estricto, sino que usamos un

trmino pasional para expresar algo que el termino voluntad, que se refiere a

un acto activo (ve