75 • ISNN: 1690-6054 • Volumen 13 • Número 25 • Ene'-Jun', 2016.

Resumen

El siguiente trabajo representa una aproximación reflexiva de la genealogía de la prisión que hace Michel Foucault (2002) en Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión y se pone en perspectiva con las formas de adoctrinamiento derivadas del sistema carcelario que han permeado as-pectos pedagógicos y educativos en nuestras sociedades occidentales.

Palabras clave: Modernidad, Educación, Cuerpo, Control.

Jatniel Villarroel / profesor.villarroel.j@gmail.com

Body control a matter of Modernity?

The following work represents a reflexive approach to Mi-chel Foucault´s genealogy about prison that he introduces with Discipline and Punish: The Birth of Prison (2002) be-sides, guides the reader into a comparison between ways of disciple that come from penitentiary systems and both educational and pedagogical aspects of our Occidental societies.

Keywords: Modernity, Education, Body, Control.

Abstract

Recibido: 19-11-15 • Aceptado: 29-01-16

El control del cuerpo ¿un asunto de la Modernidad?

Universidad Nacional Experimental de GuayanaPuerto Ordaz-Venezuela

Ensayos

76 • ISNN: 1690-6054 • Volumen 13 • Número 25 • Ene'-Jun', 2016.

Introducción

ichel Foucault (2002), con Vigilar y castigar. Nacimiento de la pri-sión, nos presenta una investiga-ción que pretende fundamentar los orígenes de la cárcel como fenómeno de la modernidad, por lo menos, en Europa, tomando como referencia Francia. Que este país haya sido el escogido por el autor para su estudio no ha de extrañarnos, ya que el tras-fondo social, cultural, industrial y filosófico que rodea a la Francia moderna de 1789, tomando como referencia la toma de Bastilla, hace de esta nación, la capital de una revolución cuyos ideales libertarios, mutatis mutandi, se extendieron por el continente eu-ropeo; pasando a ser un territorio cuyas repercusiones ideológicas impactaron todo Occidente.

Ante lo anterior, debemos pun-tualizar que, tal como lo hace ex-plícito el autor, Vigilar y castigar tiene como propósito mostrar una genealogía contemporánea que dé cuenta de los entes institucio-nales que hoy en día se encargan de establecer los órdenes discipli-narios en la sociedad1. O sea, se busca una génesis de las relacio-nes de poder y de saber que influ-yen en el castigo y la dominación. Además, este estudio comprende cuatro “reglas generales”, como dice Foucault, que se esbozan de la siguiente manera: 1) considerar el castigo como una función social compleja. 2) Analizar el castigo como una técnica relacionada al

poder. 3) Situar la tecnología del poder en principios de humani-zación de la penalidad y del co-nocimiento del hombre. 4) Tratar de estudiar los cambios de los métodos de castigo partiendo de una tecnología política del cuerpo que evidencia una historia común entre las relaciones de poder y de objeto2.

Lo anterior hace que nos de-tengamos a precisar algunas nociones preliminares que nos permitan definir el curso e impli-caciones que sigue el texto que nos ocupa. Por un lado, tenemos que la historia es la atmósfera de sentido que cubrirá toda la diser-tación de Foucault; así estamos atentos a que de tal manera el autor hace una deconstrucción evidenciada de hechos que lue-go serán puestos en perspectiva para dar con una teoría interpre-tativa del castigo y la dominación. Por otro, estas reglas a las que se corresponde su estudio deve-lan lo siguiente: primero, que el autor considere el castigo como una “función social compleja”, da muestras de la perspectiva post-estructuralista que imponen a Foucault autores como Anthony Guiddens (1990); esto es, que hay desde este enunciado una postura donde se considera que el modo de percibir lo exterior no puede darse a conocer, stricto sensu, mediante formas estánda-res del método científico, debido a la complejidad de elementos que subyacen para la realización de un evento o un sujeto. Empe-ro, a la par se busca localizar una cierta naturaleza que sea la base

M

77 • ISNN: 1690-6054 • Volumen 13 • Número 25 • Ene'-Jun', 2016.

fundamental de relaciones en todos los elementos involucrados que se evidencian en la sociedad; por esto, la primera regla, tal como lo afirma el autor fran-cés, es “social y compleja”.

Segundo, el castigo, desde esta segunda regla, es visto como “técnicas específicas”, lo cual nos re-mite a que en Vigilar y castigar… no se puede esca-par a un procedimiento contextual de ver y estudiar cada elemento involucrado durante los siglos XVI y XIX que esboza el autor; todo esto con miras a la influencia que, a partir de entonces, el positivis-mo y las ideas capitalistas extienden hacia el siglo XX. Positivismo, por un lado, en virtud de que no se toma al castigo, a pesar de su carga social, ni a todo lo que implica con misticismos teológicos sino con una perspectiva científica que observa y anali-za. Por otro lado, al determinar lo punitivo como téc-nica, Foucault remite de inmediato al capitalismo ya que como señalaba Maritain (1996, p. 144), “el espí-ritu objetivo del capitalismo… es también un espíritu de odio a la pobreza y de menosprecio del pobre; el pobre no existe más que como instrumento de pro-ducción que rinde, no como persona” y, de manera extensiva, el castigo procuraba mejorar la produc-ción ya que, a través del tecnicismo se pretendía obviar que todo ser humano era a la vez persona e individuo, resaltando así la técnica por encima de las actitudes.

Entonces, Foucault (2002) nos permite precisar, a partir de la historia del suplicio que recoge, que la técnica fue instaurada para controlar a los individuos más capaces y contraponerlos a aquellos que no de-mostraban aptitudes productoras que favorecían la economía de un Estado francés que se aproximaba al siglo XX.

Tercero, que el autor procure “situar la tecnología del poder en el principio tanto de humanización de la penalidad como del conocimiento del hombre” (Fou-cault, 2002, p.24), nos permite divisar que en el texto no deja de estar presente la concepción ideológica del binomio saber-poder: entendiendo esto, como un estado donde el dominio del saber es ejercido por quienes están en eminencia a favor de sus intereses, puesto que quien conoce, tiene el poder y puede eje-cutarlo en su favor.

Cuarto, Foucault usa la expresión “tecnología política del cuerpo” de forma reiterativa en Vigilar y castigar. Así, a lo largo del texto, expone que el siste-ma social y político funciona como un cuerpo mayor que tiene poder para dominar a los cuerpos (meno-res e individuales) de aquellos que son sometidos y vigilados. A esta última idea de dominación de los cuerpos se une a la noción de dispositivo; entendido esto, como un saber que legitima el poder al ser una herramienta heurística de perspectiva pluralista cuya posición estratégica la hace dominante, ya que el dis-positivo se puede entender como una red de relacio-nes que se establece entre los distintos elementos de regulación y orden en las sociedades3.

Ahora bien, parte de Vigilar y castigar…, está dedi-cada al suplicio y habla de éste como un mecanismo de ley llevado a cabo en Francia desde mediados del siglo XVII. Aquí el castigo es presentado como una forma de espectáculo para quienes observan, pero un espectáculo que más que entretener sirve de se-ñal a los ciudadanos y les hace saber la existencia de técnicas que permiten al Estado demostrar su sobe-ranía. Un espectáculo que muestra a los delincuen-tes que las leyes se cumplen so pena de castigo, mientras permite percibir a los observadores distin-tas maneras de corregir, reformar y curar los vicios y costumbres que atentan contra la estandarización de la sociedad.

Así, teniendo presente la referencia al siglo XVII, aquí, parece pertinente notar que hablamos de un Estado francés envuelto en un panorama occidental de estremecimiento social, político y religioso que, desde la perspectiva clerical, tiene como referencial punto de partida al Concilio de Trento (entre 1545 y 1563), donde la Iglesia debatía asuntos dogmáticos que le permitirían adaptarse al cambio que exigía el paso del Medioevo a la Edad Moderna hasta culmi-nar con las actitudes inquisidoras de Inocencio XII (1697-1700). Durante todo este período, la Iglesia, al igual que la sociedad francesa, muestra cierta predilección por la victimización del cuerpo como elemento redentor. Pues, tenemos un clero que influye sociopolíticamente en la Europa de enton-ces y establece entre los creyentes un muy público éxtasis fórico que se desprende del castigo y, por

78 • ISNN: 1690-6054 • Volumen 13 • Número 25 • Ene'-Jun', 2016.

ende, de los cuerpos castigados. Y esto no habría de extrañarnos en virtud de que, desde la tradición cristiana, el castigo del cuerpo se instaura como modelo divino de redención y liberación, pues, el flagelamiento, escarnio y finalmente, muerte lenta ejemplarizante, pareciesen ser referentes posterio-res de la crucifixión del Cristo, lo que vino a ser co-nocido como “la Pasión”. Ante tal, sería, igualmente aceptable que, devenido el cristianismo como reli-gión oficial del Imperio, se instituya en Occidente que el cuerpo esté relacionado con la liturgia, ritual, en un sentido sacrificial y primigenio que evoque La Pasión del Cristo.

Por ende, La imagen de corporeidades penadas se hace referente tanto del cuerpo salvado como del cuerpo castigado; así, la exaltación de los mártires que a semejanza del Cristo (que sufren en la carne pero tienen gloria eterna en la redención divina), se puede observar en contraposición con el sufrimiento de los herejes que comienza en la Tierra y se extien-de en la condenación eterna ya que, ambos actos, tanto el castigo redentor como el penal, vienen a ser referentes de la liberación, del merecimiento y del buen modo de vivir. Entonces, Por un lado, notamos el sacrificio corpóreo enaltecido por Jesús en la cruz, como una forma de entrega desapegada a la munda-nalidad y, por otro, el castigo evidente que merecen los disidentes del dogma para escarmentar y exhor-tar a las personas con la finalidad de que busquen vivir una vida digna.

En tal sentido, la tecnificación del castigo-espec-táculo que se presenta en Vigilar y castigar… no de-bería ser visto con desdén, sino como un modo de extensión y adaptación de prácticas sociales que se desprenden del culto religioso, ya que la institucio-nalización del castigo solo demuestra una idea de compasión, cambio, orgullo y merecimiento reinante durante el siglo XV que se extendió hasta el XVII y sus postrimerías: un modo de adoctrinar que se fue desplegando desde el corazón del cristianismo occi-dental presentándose como una forma tanto exhorta-tiva como reformatoria de la humanidad.

Por lo tanto, esto del castigo como autónomo y reformador, corrector y curativo da señales biolo-gicistas de un ethos que comienza a modelarse en

Europa desde el siglo XVIII y sigue presentándose como una influencia postrer de la modernidad.

En consecuencia, de manera análoga al cristianis-mo que recién avanza al medioevo, signos de sufri-miento corporal se presentan como referentes tanto pedagógicos como emancipadores; es decir, de la misma manera en que la cruz, instrumento de horror y tortura del Imperio romano donde alguien debe pa-gar en y con su cuerpo para el bien de la humanidad, pasa a ser un signo de enseñanza, compasión y rec-titud; el suplicio, en tanto que tecnología política del cuerpo, se presenta durante los albores del suplicio como una tecnificación del castigo que pretende ser pedagógica, sanitaria, humanista y civilizatoria, por lo tanto, las formas públicas de su ejercicio servían para promover su finalidad y los valores restaurado-res que representaba, a tal punto que fueron practi-cadas hasta finales del siglo XIX.

Todo lo anterior se evidencia en las formas en las que la religión y sus representantes participaban abiertamente de los métodos para castigar descritos por Foucault (2002).

O sea, mientras la religión aprovechaba el casti-go para ofrecer salvación del alma de los enjuiciados devenida del arrepentimiento cuando éstos aún es-taban con vida; el castigo laico era prolongado para aprovechar que el espíritu de los castigados perma-necía en sus cuerpos.

Tal como afirmamos anteriormente, la corporeidad es necesaria para la dominación; ésta da forma a los ideales del Estado y en ella se puede padecer las consecuencias de no someterse a los mecanismos de poder que son provechosos para el desarrollo del mismo. Por lo cual, se hace menester destacar que gracias a Vigilar y castigar… Foucault nos muestra que, mientras la Francia del siglo XVII y sucesivos, tecnificaba y hacía un espectáculo del castigo, se alejaba de ese vaho medieval impregnado de cruza-das y dogma cristiano, para dar paso a una episteme enfocada más en la restitución de la humanidad en el cuerpo terrenal que en el juicio divino de postrimerías inciertas.

O sea, la compasión del suplicio se ofrecía como pedagógica respuesta a las necesidades del hic et nunc de la sociedad francesa que agotaba un pensa-

79 • ISNN: 1690-6054 • Volumen 13 • Número 25 • Ene'-Jun', 2016.

miento donde el cambio solo podía ser consumado en un futuro intangible.

Foucault ve en la historia del suplicio que, a di-ferencia de la multa, la reclusión, el presidio y otras maneras de castigo, se vuelcan en penas físicas que recaen sobre el cuerpo y nos remite a la estesis, asu-mida esta en términos greimasiano; pero, además, pone en evidencia que la sociedad europea se da cuenta de que desaparecer, mutilar o desmejorar los cuerpos de los ciudadanos aporta beneficios aními-cos y espirituales, mas no representa un aporte sus-tancioso para el sector económico. Se invierte mucho tiempo y mucho personal al acto de castigar el cuer-po y el tiempo es valioso en el pensamiento mercan-tilista de la modernidad. Pues, como se afirma en Vigilar y castigar… la reforma penal del siglo XVIII, a pesar de verse menos punitiva y más humanizante, pretendía “universalizar el arte de castigar. Homoge-neizar su ejercicio. Disminuir su costo económico y político aumentando su eficacia y multiplicando sus circuitos. En suma, constituir una nueva economía y una nueva tecnología del poder de castigar” (Fou-cault, 2000, p.83).

Este trasfondo que pudiésemos determinar como maquiavélico develado por la genealogía foucaultia-na, no es del todo reprochable ya que tal pensamien-to lleva a la sociedad francesa de antaño a pensar en nuevos mecanismos punitivos que pudiesen “quitar a todos los derechos sin hacer sufrir”, mientras “se afecta la vida más que al cuerpo” (Foucault, 2000, p.14.).

Lo anterior da cuenta de que el castigo, en conjun-to con los espacios y tecnologías que se utilizan para infligirlo, tengan en la actualidad, un aspecto que se denote suavizado a fin de ser más equitativo, más claro y menos arbitrario: en donde castigar ya no es una venganza del soberano, sino una especie de de-fensa de una sociedad que se rebela en contra de la crueldad.

Lo hasta ahora expuesto, desde una perspectiva moderna, impulsa a que se reformulen las técnicas de poder donde cada delincuente pueda resultar bueno para la economía y, además, se sometan los cuerpos por el control de las ideas. Es decir, que se eduque a fin de controlar la economía productiva.

Esto se entendería como si los que merecen pena-lizaciones son sujetos que necesitan ser reformula-dos, reeducados en pro del bienestar y el sistema económico del Estado. En el fondo, esto supone que de esta manera se evita insurrecciones en razón de que se obedece a la Ley y no a los soberanos: un juego semiológico que desvía el foco de atención de quienes están en eminencia y se promulga la idea de equidad.

Entonces, vemos en consecuencia, a la cárcel como como metáfora de un modus vivendi en el que las estructuras físicas sirven para la regulación: y aquí podríamos listar a los hospitales, penitenciarías, psiquiátricos y escuelas públicas, como instituciones que concentran y regulan los individuos a través de la disposición de sus cuerpos. Así, la sociedad comien-za a ser controlada por la vigilancia que permiten los dispositivos, siendo la cárcel uno de ellos.

Ante tal, y al mirar con atención los aspectos de la genealogía del castigo que se hallan en la obra de Foucault (2002), pudiésemos preguntarnos ¿dónde están y cómo son los espacios donde se educa en la actualidad? Y, aunque este autor nos permite visua-lizar que el Estado laico moderno se fue instituyendo como un “Estado pedagógico” en la medida que to-dos los espacios concentracionarios que crea como instituciones públicas son, esencialmente, de “edu-cación ciudadana”, la respuesta, per se, no está en Vigilar y castigar… pero, nos permite pensar que no solo en los espacios carcelarios se controla el tiem-po, la vestimenta, la comida, la gesticulación y la productividad para el bien económico de la sociedad, primeramente, y luego, del individuo.

Por lo anterior, es necesario mencionar el panópti-co4 como fenómeno social, ese que a partir de la obra de Bentham en 1791, se toma como la utopía de una sociedad cuyos edificios son controlados por la vigi-lancia; donde hay ojos que controlan todo, y, así, esa mirada incesante vela por la normalidad; es decir, por preservar el orden y por la producción beneficiosa en la cárcel y más allá de ella.

Ese control por la mirada vigilante que el panóp-tico resalta, no deja de ser un objeto del deseo de los pueblos que se extendió hasta los imaginarios del siglo XX. Un ejemplo representativo de esto es

80 • ISNN: 1690-6054 • Volumen 13 • Número 25 • Ene'-Jun', 2016.

la aparición en 1949 de la novela de George Orwell 1984, donde se nos presentó al omnisciente y omni-presente “Gran Hermano” que aparece cada vez más evidente y realizado en la invasión tecnológica del siglo XXI; entonces, ¿no significaría esto que segui-mos llevando a cuestas la modernidad al aferrarnos a tecnologías de control que nos permitan vigilar y controlar sin ser vistos?

Entonces, el panóptico se muestra como desplie-gue de poder donde los ciudadanos pueden ser diri-gidos mediante una estructura que se asemeja a la de los zoológicos, espacio que resulta entretenedor y económicamente productivo donde las bestias no están ocultas pero sí separadas, entre ellas y de la sociedad y, como un bono extra, no hacen daño.

El atractivo que tal imagen representa, podría ser visto como la reinterpretación moderna del zoón po-litikón aristotélico; es decir, pensar en los pueblos como lugares donde no solo las cárceles sino toda la sociedad tenga un esquema panóptico; pueblos, ciudades y los lugares que en ellos hay vengan a ser un zoológico urbano donde todos, en efecto, ten-gan necesidad de la polis y el estilo de vida que ella brinda, pero, asimismo, que sea un lugar tanto pro-ductivo como progresista donde los peligrosos se en-cuentren aislados, visiblemente dominados gracias al poder del observador y, de modo similar, quienes no han demostrado ser peligrosos para la sociedad nunca lleguen a serlo gracias a la supervisión cons-tante, sutil y omnipresente.

Ante tal, podríamos afirmar que con esta reinter-pretación, para los que no pertenecen a la sociedad francesa de los siglos XVIII, XIX o XX, el ideal utópico ya no sería ese “Gran Hermano” de Orwell (1949), sino Un mundo feliz como el que ofrece Huxley (1932).

En adición, aun en el siglo XXI se entiende que el Estado y la Iglesia representan cuerpos de influen-cia representados por sus cabezas como las partes eminentes que, en determinadas personas, marcan el rostro de sus instituciones. Aunado a ello, al estar inmersos en un siglo que se ha corporativizado, ha-blamos de cuerpos de seguridad, cuerpos de trabajo, cuerpos celestes, cuerpos de estudios, cuerpos de formación y hasta de cuerpos de paz.

Por su parte, en las instituciones educativas se le indica quienes a ellas asisten, cómo deben vestir y se vela porque todos cumplan con tal requisito. En los lugares de trabajo hay códigos de vestimenta y para algunos puestos se solicita “buena presencia”. Así podríamos seguir viendo ejemplos de la omniscien-cia del cuerpo en nuestros días y sólo recrearíamos el mito de Sísifo y su pesada roca, lo que podría ser visto como una nueva tecnología política del control del cuerpo que no busca la compasión de un castigo armónico y más justo, sino la homogenización estéti-ca como medio para la regularización.

Ante esto, cabe precisar que en el mundo Occi-dental se denota, gracias a la tradición cristiana, una gran notoriedad otorgada al cuerpo; por ejemplo, este último para los cristianos, debido a la influen-cia de San Pablo, es considerado como el “templo del Espíritu Santo” y en la Eucaristía, se consume el “Cuerpo de Cristo” para lograr la comunión divina. Por otra parte, en la lengua castellana las nociones de: eminencia, liderazgo, tope, ciudad más importan-te, alto rango militar e, inclusive, de recursos mone-tarios, provienen de la palabra latina caput, capitis (parte superior del cuerpo, cabeza), como sostiene Pabón (1994). De ahí que, en español, tengamos la palabra capital y todas las acepciones y referen-cias que de ella se desprenden hasta instaurarse en nuestras sociedades.

Añadido a lo anterior, al discurrir en la noción de dispositivo podemos encontrar elementos que nos permiten entender como imposible disociar la idea de dispositivo con las nociones de cuerpo, tal como lo evidenciamos en la siguiente disertación de García Fanlo (2011, pp.1-2):

Michel Foucault al introducir el término [dispo-sitivo] dentro del campo filosófico omite siste-máticamente sobre el significado que le asigna al término. A veces es utilizado como concepto general y otras para hacer referencias a ins-tituciones (cárcel, fábrica, escuela, hospital, cuartel, convento, entre otras), disposiciones arquitectónicas (panóptico), discursos, proce-dimientos, reglamentos, artefactos o formas de subjetividad (por ejemplo el dispositivo de

81 • ISNN: 1690-6054 • Volumen 13 • Número 25 • Ene'-Jun', 2016.

la sexualidad). Lo que queda claro es que un dispositivo no se reduce exclusivamente a prác-ticas discursivas.

Además, la semiótica de las pasiones y la teoría de la autopoiesis, respectivamente, hacen referen-cia a la importancia del cuerpo tanto para el hombre como para el medio en donde se desenvuelve. Por lo tanto, Greimas y Fontanille (1994, p.13), señalan que el cuerpo permite a los individuos, por medio de la lengua, la capacidad expresiva que surge de trans-formar el mundo percibido en sentido que, además, sirve para sensibilizar el orbe cognitivo que les rodea.

Por lo tanto, reflexionar acerca del cuerpo no pue-de ser una actividad vista con liviandad sino que im-plica pensar la relevancia que este objeto/imagen ha ido adquiriendo en nuestra civilización a lo largo de la historia y, con mayor ímpetu, desde finales del siglo XX hasta nuestros días.

El cuerpo es un objeto como forma del hombre, receptáculo de voliciones y depósito de emociones que se expresan en significados lingüísticos y extra-lingüísticos que se reflejan en la sociedad y la ma-nera en que ésta se organiza y distribuye; por ello, Ugas Fermín (2005), asume al cuerpo como uno de los conceptos clave de la autopoiesis propuesta por Maturana (1997), de la siguiente manera: “El cuerpo, como entidad biológica, posibilita la emergencia del lenguaje (…) Nuestra corporalidad determina nuestro ser, es decir, tendríamos que cambiar nuestros cuer-pos para cambiar como personas” (p.86).

Dicho lo anterior, se hace pertinente discurrir acer-ca de la noción de dispositivo a fin de que precise-mos cómo mejorar nuestras prácticas educativas ya que esa red que puede establecerse entre los orga-nismos del Estado, las instituciones, edificios, regla-mentos y propuestas de pensamientos de diversas índoles, etc., determina la forma en que el poder, las ideologías, la educación y la fuerza, han de ser per-cibidas e interpretadas en las masas de gente que conforman la sociedad, y esta reflexión ha de hacer-se debido a que, por antonomasia, los educadores participan de manera continua en la formación de los individuos de las sociedades.

En tal sentido, podemos adicionar que aun en la actualidad se relaciona la noción de cuerpo con la disciplina, el control y el castigo que ha llegado a la educación por desprendimiento de la idea de lo car-celario, al afirmar, tal como lo hace Foucault (2002), que hay dispositivos disciplinarios que están desa-gregados en la sociedad. En consecuencia, por lo menos en Venezuela, supondríamos que dicha so-ciedad provee a sus ciudadanos de una educación que se suprime de las cárceles mientras que la dis-ciplina y la coacción están presentes en ámbitos que van desde la pedagogía hasta las áreas de trabajo fabril.

A este punto, en consecuencia, no es de extra-ñar sostener que el dispositivo, en tanto que red de interrelaciones que distribuye el poder y sirve para la dominación, puede ser visto, teniendo presente al cuento de Borges (1941), como un jardín de sende-ros bifurcados; lugares donde las posibilidades de acción son múltiples ya que en la sociedad, el Estado no es el único cuerpo donde reposa el poder, así, no puede determinar de modo infalible la manera en que cada elemento dominante actuará en determinado momento. De manera similar, la noción de dispositivo acepta el castigo, en pro del control y la normalidad, como forma de generar un bien mayor. Asimismo, el dispositivo supone la idea de entes/agencias supe-riores; pero, aún así, es un instrumento que sirve a la legitimación de las dimensiones de poder y puede valerse de la vigilancia y la fuerza con la finalidad de educar a los que se considere en anomia.

Entonces, la Iglesia, el Estado5 y la Academia, en tanto que cuerpos de autoridad (o instituciones cor-porativas) subsumidos en un cuerpo mayor que lla-maríamos sociedad, direccionan el poder; por ello, buscan de modo independiente, el dominio de los individuos a fin de cumplir con sus intereses y, he allí, donde radica la necesidad de controlar las ma-sas mediante el control de cada uno de los sujetos.

Claro está, lo hasta ahora expuesto, debe ser estudiado y ampliado con propuestas foucaultianas más recientes como la de biopoder (Foucault, 2007), donde se trata el control de las masas por medio del control subjetivo (autocontrol) de los individuos.

82 • ISNN: 1690-6054 • Volumen 13 • Número 25 • Ene'-Jun', 2016.

A partir de esto, nos queda reflexionar acerca de cómo las relaciones entre religión oficial y Estado afectan la realidad que nos envuelve; preguntarnos, desde el entorno venezolano: ¿cuán afectados esta-mos por la modernidad y las políticas que cosifican a los ciudadanos tratándolos como objetos para la producción?; ¿cuán patente es la influencia de la re-ligión cristiana y sus costumbres en nuestros ámbitos educativos?; ¿cuál es el rol y la posición de los edu-cadores ante la omnisciencia de política y las prácti-cas educativas que nos rodean?...

En consecuencia, en esta oportunidad, resulta efi-ciente retomar la noción foucaultiana de dispositivo y su relación con el control corporal y punitivo de la sociedad a fin de que pueda servirnos para abrir es-pacios que permitan el debate educativo y así con-siderar si podemos librarnos de vicios y vestigios de la modernidad, y que además, analicemos y carac-tericemos el tipo de “modernidad sui generis” que se ha ido construyendo en Venezuela desde la segunda mitad del siglo XIX, todo el XX y lo que llevamos del siglo XXI.

Notas

1 La genealogía, entendida desde la perspectiva foucaultiana, se entiende como un proceso de análisis que indaga y reconstruye, a partir de la historia, la formación de los sujetos con el fin de establecer vínculos tanto discursivos como no discursivos que recreen la identidad cultural y las relaciones de poder que tales sujetos adosan a un saber específico. (Cf. Gabriel Ugas Fermín. Epistemología de la Educación y la Pedagogía. (2005, pp. 119ss.). 2 Estas reglas están detalladas en Vigilar y castigar… (Foucault, 2002. p.24).3 Cf. Nicolás Santiago Dallorso (2012) Notas sobre el uso del concepto de dispositivo para el análisis de programas sociales. En Espiral. Estudios sobre Estado y Sociedad. Vol. XIX No. 54 Mayo / Agosto de 2012. pp. 46ss.4 Cf. Deleuze (1987, p. 85) donde afirma que: “[En] Vigilar y castigar [Foucault] describe la arquitectura de la prisión, el Panóptico, como una forma luminosa que baña las células periféricas y deja la torre central opaca, distribuyendo a los presos, que son vistos sin que vean, y al observador cualquiera, que o ve todo sin ser visto.5 Aquí, al hacer referencia al Estado, hacemos referencia focalizada al Estado Liberal Burgués ya que es el que se ha asociado, de manera generalmente antagónica, con la Iglesia a partir de las formas de mercantilismo que han relacionado al cristianismo con formas de dominio del cuerpo para la producción. No obstante, es necesario destacar que los albores de la expansión del cristianismo sin opresión en Occi-dente, se deben al gobierno imperial de Teodosio I, en el año 390 d. C., puesto que es en este año donde se decreta al cristianismo como religión oficial del Imperio Romano (Cf. Fliche y Martin, 1977; Historia de la Iglesia. La Iglesia del Imperio).

Referencias BibliográficasAA. VV. (1999). Santa Biblia, Miami: Editorial Vida.

Dallorso, N. (2012). “Notas sobre el uso del concepto de dispositivo para el análisis de programas sociales”. En Espiral, Estudios sobre Estado y Sociedad Vol. XIX No. 54 Mayo / Agosto 2012, pp. 43-74.

Deleuze, G. (1987). Foucault. México D. F.: Paidós.

Fliche, A. y Martín, V. (1977). Historia de La Iglesia, El nacimiento de La Iglesia, EDICEP, Valencia, España.

Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI.

Foucault, M. (2007). Nacimiento de la biopolítica, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Greimas, A. J. y Fontanille, J. (1994). Semiótica de las pasiones. De los estados de las cosas a los estados de ánimo. Madrid: Siglo XXI.

Guiddens, A. (1990). La teoría social, hoy. Madrid: Alianza Editorial.

Maritain, J. (1996). Humanismo integral. Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad. Buenos aires: Lumen.

Ugas Fermín, G. (2005). Epistemología de la Educación y la Pedagogía. Palmira: Taller Permanente de Estudios Epistemológicos. 2005.

Pabón, J. (1994). Diccionario manual latín-español, Barcelona: Bibliograf.