EL HUMANISMO CONTEMPORANEOEN MICHELLE F. SCIACCA

Michele F. Sciacca nació en Giarre, Provincia deCatania (Sicilia) en una destacada familia siciliana, el12 de julio de 1908, en la "radiante luminosidad dela Magna Grecia, cuyas bellezas el propio Sciacca nocesa de alabar, sean las bellezas del cielo, del mar ode la tierra, de la isla del sol." (Caturelli: 1959,19);frente al Mar Jónico recibe conjuntamente, la heren-cia de Parménides, filósofo del ser y de GorgiasLeontino, filósofo de la dialéctica, ambos nacidosfrente al mar azul e influenciados por Poseidón, quienno sólo gobierna las aguas, sino las profundidadessubterráneas y que posee el don profético y el cono-cimiento de lo presente y de lo pasado, como todaslas divinidades.

Sciacca creció en Sicilia, estudió en Nápoles,Roma y desde Pavía y Génova, difundió su saberfilo-sófico.

La participación de Michele Federico Sciacca enla vida filosóficafué muy dinámica. Entre los elemen-tos fundamentales de su curriculum vitae podemoscitar : Suplente de Historia de la Filosofía en los li-ceos de Tormino, Pisino y L' Aquila. Docente libre,encargado de Historia de la Filosofía Antigua, en laUniversidad de Nápoles, hasta que obtuvo la cátedrade profesor ordinario también en Historia de la Filo-sofía en la Universídad de Pavía (1937-1948) Ycomo culminación de su curriculum llegó en 1947 ala Universidad de Génova como titular de FilosofíaTeorética, donde permaneció por espacio de 27años.

Su labor como docente fue muy valiosa, su cáte-dra de Génova fue una verdadera institución viva defilosofía.

Su presencia en congresos y reuniones en diver-sos lugares de Europa fue frecuente, lo mismo quesus cursos en Lovaina, conferencias en París, Lyon,Estrasburgo, Madrid, Barcelona, Lisboa etc, ademásdiversas actividades en toda Italia.

• Flory Chávez Quesada. Profesora de Filosofía y Pensamiento enla Escuela de Estudios Generales. Universidad de Costa Rica.

Flory Chávez Quesada.·

Fundó la revista de filosofía Giornale di Matafisi-ea y la revista de cultura general Humanitas. Fue unode los fundadores del Centro Di Studi Filosofici diGallarate y del Centro Internazionale di Studi Rosmi-niani (Stresa) y enseñó en la Universidad Internacio-nal de Santander.

Con Lavelle y Le Senne organizó los encuentrosentre los filósofos del espiritualismo cristiano de lta-lia y los pensadores de la Philosophie de l' esprit,cuyo logro mayor fue la fecunda corriente de ideasque originó las ediciones Aubier de París.

Sintió una gran predilección por la cultura euro-pea latina; tuvo gran cariño por España, por Franciay sus grandes pensadores: Pascal, Blondel, Berg-son, Lavelle.

Sciacca llegó a América en 1954, dió conferen-cias y se relacionó con profesores colegas de criteriodiverso al suyo, como con otros afines a sus tesis.

Su docencia dejó hondas raíces en América Lati-na, en cuyos países viven algunos de sus discípulos.

Cabe destacar que Michele F. Sciacca fue el pri-mer filósofo europeo que dedicó algún capítulo ensus libros, a la filosofía americana.

Los cursos que Sciacca impartió en el Institutode Filosofía y en la Facoltá di Magistero en la Univer-sidad de Génova, fueron un diálogo fecundo con es-tudiantes y docentes nacionales y extranjeros.

La Cátedra Antonio Rosmini, del Centro Interna-zionale di Studi Rosminiani (Stresa, Italia) inauguradapor el mismo Sciacca en agosto de 1967, constituyóun semillero de su labor de docente y de escritor.Ahí se escucharon los grandes temas de sus librosfuturos: Filosofía y Antifilosofía, l' Oscuramento dell'Inteligenza, La Casa del Pane, obras en las que él seplantea los grandes problemas del hombre de hoy.(cfr. Soto: 1960,21).

Falleció este gran filósofo el 24 de febrero de1975 en Génova "rodeado socráticamente de ami-gos y discípulos. H (Soto: 1960,30).

Las obras completas de Sciacca fueron publica-das por Marzorati Editore; ha continuado la colecciónCitt Nuova Editrice y en total hay alrededor de 50

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volúmenes, muchos de los cuales están traducidosal español y la mayoría traducidos en 5 idiomas.

Es uno de los filósofos italianos más leídos ydiscutidos de los últimos tiempos.

Itinerario intelectualPrimera Fase: Idealista

En la primera formación de Sciacca influyó loclásico, el dominio que tenía su padre del griego yel latín y la riqueza de la biblioteca familiar. Su educa-ción fue liberal: el conocimiento de los clásicos enla literatura, la filosofía y el arte lo dispuso para unaconcepción humanista que fue madurando a lo largode su vida y produjo su obra escrita, con una visiónintegradora del hombre.

Grandes pensadores influyeron en su forma-ción; como marco materialista en su época de ado-lescente podríamos citar a Oemócrito y Epicuro,posteriormente Platón, que lo ató para siempre alidealismo objetivo.

La literatura italiana y las obras de sus escritoresllenaron de contenido sus años de formación: Fós-colo, Leopardi, Manzoni, O'Annunzio, entre muchos,fueron motivo de estudio y reflexión.

De Catania pasó a Nápoles y allí tuvo su encuen-tro con el profesor Aliotta a quien reconoce comosu primer maestro'.

Estudió a Benedetto Croce con quien se identifi-có, luego a Gentile con quien contrajo, según suspropias palabras, una deuda que no saldará hasta sumuerte. (Cfr Soto: 1960,21) En este filósofo encon-

o tró el sistema idealista más coherente y satisfacto-rio; sin embargo, la posición gentiliana de Sciaccase enriqueció con un estudio del empirismo, que locondujo a realizar un trabajo sobre Tomás Reid.

Sciacca caminó hacia el Idealismo Neohegelianopara encontrar una solución a los problemas que leinquietaban. Estudió a Kant y a Fichte y ellos lo orien-taron decisivamente al idealismo trascendental, aun-que con reservas respecto al problema moral, puesjamás lo convencieron de que el idealismo trascen-dental pudiera fomentar la persona y los valores quela constituyen. (Cfr. Sciacca: 1958,72) Precisamen-te por razones de fundamentación antropológica seva a producir una ruptura con el inmanentismo genti-liano.

• Antonio Aliotta nació en 1881, profesor de la Universidad deNápoles; en los años que van de la Primera a la Segunda GuerraMundial fue el más eficaz oponente y crítico al Neohegelianismoy con su docencia y escritos abrió el paso hacia Italia de losmovimientos contemporáneos.

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Segunda Fase: Actualismo.

Por la senda del idealismo profundizó en el pen-samiento de Giovanni Gentile, filósofo italiano quetuvo una gran influencia en Italia durante las primerasdécadas del siglo.

Según Gentile, el sujeto actual del pensamientoo pensamiento en acto, es la única realidad. El sujetoes ciertamente siempre sujeto de un objeto, -quienpiensa, piensa necesariamente algo; pero el objetodel pensamiento ya sea la naturaleza o Dios, el pro-pio yo o el de los demás, no tiene realidad- fueradel acto pensante que lo constituye y lo pone. Esteacto es pues creador, y r como creador, infinito,porque no hay fuera de él, nada que lo pueda limitar.

El elemento principal para comprender la posi-ción crítica que Sciacca adopta frente al "actualisrno"y que constituye la condición misma de posibilidadde su espiritualismo es la dialéctica de la implicanciay la copresencia que consiste en considerar que enel interior del hombre están presentes el ser indivi-dual y el Ser Ideal que se implican mutuamente peroque no se resuelven en una tercera instancia comosucede en el Idealismo Absoluto (Ser, nada devenir)sino que se mantienen en sus posiciones, y esto creauna dinámica interna porque el hombre se esfuerzapor adecuarse al Ser Infinito, idealmente presente ensu mente, sin lograrlo jamás.

Tercera Fase: Filosofía cristiana;espiritualismo cristiano.

En primer lugar, la polémica filosófica con losescolásticos de la Universidad Católica de Milán yluego su creciente crítica al idealismo neohegeliano,conmovió sus cimientos. En 1934, Sciacca escribióLa Crisis del Idealismo donde sostiene que esta crisisimplica la exigencia de superar el idealismo y abrirsea la trascendencia: de este modo se acentúa su pér-dida de fé en el idealismo inmanente.

La novela rusa tuvo gran influencia en la Europadel siglo XIX y principios del actual. Sciacca, de espí-ritu inquieto y agudo, leyó a Oostoiesky, cuya obraes densa, humana y analítica. La lectura y reflexiónde las obras de este autor le ayudaron a comprenderla insuficiencia del idealismo, del actualismo y detoda filosofía inmanentista en la solución del proble-ma de la existencia integral del hombre; por cuantoel mundo en que se desenvuelven los personajes delnovelista ruso es un mundo de sufrimiento, que plan-tea los problemas humanos más profundos: el dolory el mal, encuentran una solución completa en ladoctrina de Cristo.

Sciacca se orienta, pues, hacia el cristianismo ya la filosofía que, sin basarse en la Revelación, por-

humanismo contemporáneo

que no sería filosofía, se inspire en la verdad cristia-na. Pirandello le mostró la otra cara del problema ycompletó su actitud crítica al idealismo. En la obrade Pirandello y en el fondo de todo drama humano,encontramos que cada personaje camina en buscade su autor. Esto lleva a Sciacca a pensar que elinmanentismo entero es un inmenso personaje, unahumanidad que ha perdido su divino actor y que enel momento en que adquiera conciencia de ello, des-cubre su propia nulidad, llena de misterios y de an-gustia.

Por indicación de Gentile, Sciacca estudia a Ros-mini y es a través suyo que realiza la orientaciónhacia un horizonte definitivo. El entronque con Ros-mini lo lleva a la línea clásica del pensamiento plató-nico-angustiniano. El estudio de Platón (la concep-ción griega de la existencia) lo convirtió en filósofocristiano, porque consideró que el pensamiento grie-go no había logrado nunca explicar qué es el hombrey qué es el mundo de las cosas, debido a que no seformó un concepto claro y adecuado de Dios. Larazón humana, no se puede explicar a sí misma, nipuede explicar al hombre. La verdad en sí misma esinalterable y eterna, la filosofía solamente realizadescubrimientos históricos de ella.

La razón humana no pone la verdad, la verdadno es hija del devenir, se va entregando a la inteligen-cia y a la razón a través del devenir (Cfr. Sciacca:1963, 13) Sciacca pues, sale así del idealismo y sepropone construir su propia filosofía.

Cuarta fase: Filosofía de la integralidad.Metafísica de la integralidad o metafísica de lainterioridad.

La interioridad o integralidad nos lleva al mundodel espíritu, realidad a la que podemos llegar no sólopor vía psicológica, sino, y principalmente, por sen-das metafísicas, profundamente filosóficas. Su bús-queda se inicia mediante el convencimiento filosófi-co: la humildad del intelectual de adhesión al ser;sentir, querer, entender e intuir el Ser como Idea.

La línea de inspiración de Sciacca es su itinerariohacia Cristo. El capta al sujeto humano como proble-mático, desde el punto de vista ontológico, por ellonecesita de un apoyo consistente y trascendente:Dios.

La búsqueda filosófica va en este sentido: laIdea es la Verdad para el intelecto, por lo tanto, seidentifica el ser con la verdad: Ser - Verdad - Idea,esencia de la metafísica de Platón y de toda metafísi-ca.

De Platón "Sciacca recoge la idea del conoci-miento fundada en un apriori gnoseológico que sefunda en un apriori ontológico y es, a la vez, el reco-

nocimiento de un valor objetivo y absoluto para elmundo ideal, de lo que es y no deviene" (Muruzabal.1971,53).

San Agustín motiva a Sciacca a profundizar enel tema de Dios, como la verdad en sí, inmutable ydivina que se hace presente en el interior del hombrey hace posible toda verdad, por esto, es un apriorignoseológico (Verdad y Ser como Idea).

También el problema de la certeza en San Agus-tín es motivo de profundización. El valor del conoci-miento es el fundamento de la investigación filosófi-ca, pues el que sabe que duda, sabe que es. Asícomo el primer absoluto para Descartes es la razón,para Agustín el cogito, el primer absoluto es Dios,en quien se funda la certeza del conocer.

Los temas medulares de Agustín: Dios y hom-bre (el alma) son puntos centrales en el pensamientode Sciacca.

El hombre existe como ente espiritual, finito,orientado hacia el infinito, por la presencia interiordel Ser. No hay que tomar el Ser como conceptosino como Idea, presente en la mente, anterior atodo conocimiento o juicio. Como condición de todoconocimiento, existe el acto primero del pensar, ob-jetivo; es la intuición primitiva y fundamental de laIdea.

La búsqueda de una respuesta al problema onto-lógico lo lleva necesariamente a la teología; lo mismosucedió en los inicios de la filosofía, cuando los pre-socráticos, buscando el fundamento de toda reali-dad, llegaron a la fuente de donde todo procede yadonde todo retorna, llámese agua, aire o apeiron;o sea, que siempre hay una implicación religiosa enel problema ontológico.

Sciacca busca también el fundamento ontológi-co del hombre y nos dice que él es síntesis de corpo-reidad y espíritu; de finito e infinito, de existencia yde valor: es persona.

La Idea del ser es el elemento objetivo que cons-tituye la interioridad humana, es un principio innato,dado al sujeto por Dios, no es puesto por el hombre..el ser como Idea trasciende todo pensamiento pen-sado" (Sciacca: 1963,36).

El Ser infinito (Dios) está presente en el hombre,es objetivo respecto al alma o conciencia y no esconsustancial. La Idea funda al hombre y está pre-sente en él, pero lo trasciende infinitamente. Es laimpronta de Dios-creador, en el hombre-criatura.

Idealismo objetivo.

En el idealismo objetivo, al que se adhiere Sciac-ea. la verdad no es creada por el pensamiento, aun-que ciertamente, no hay verdad sin pensamiento.Opina este filósofo que antes de plantearse el pro-

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blema del conocimiento racional, se debe plantearel problema de la validez del conocimiento, es decir,si la mente humana es partícipe de la Verdad, y cuá-les son sus límites.

En consecuencia, existe el problema del princi-pio de toda verdad y el principio de la Inteligibilidad,o sea, el origen de la verdad y el origen de la inteligi-bilidad de la mente, que establece su capacidad deconocer y juzgar según la verdad. Para Sciacca esteprincipio es el ser como Idea o verdad, por lo tanto,la Idea está dada como objeto a la inteligencia, esinterior y por supuesto, no es creada por ella. La Ideahace que la inteligencia sea inteligente; estamos porlo tanto en el idealismo objetivo y trascendente.(Sciacca: 1963,36)

Este ser como Idea es un apriori que fundamentael ser y el pensar; el ser es la verdad y a la vez, laverdad es el ser, esta es la síntesis primigenia y onto-lógica que se diferencia radicalmente del apriori Kan-tiano, porque no pertenece a la estructura del sujetocognocente. No hay adecuación entre cognocente yconocido; la Idea es inadacuable a la inteligencia, estrascendente y teísta. Es la presencia del Ser en elhombre, presente como Idea, ausente como exis-tencia*

Existe una síntesis ontológica entre las dos ca-ras del ser: el subjetivo y el objetivo, el óntico y elontológico, el ser de mi ser y mi apertura al Seruniversal que me trasciende.

La verdad para Sciacca nunca podría ser identifi-cada entre el existente y el ser como Idea, porquela Verdad que funda toda verdad es Dios y es tras-cendente al hombre.

La interioridad objetiva es una síntesis de finitoe infinito; el ser como Idea que coexiste en una dia-léctica permanente, íntima, en cada existente sin lle-gar jamás a adecuarse. La Idea es naturalmente (ehistóricamente) inadecuable.

La Idea es el principio metafísico del conocer,querer y sentir. "Es el principio de inteligibilidad detoda forma de la vida espiritual, de la existencia y delo real". (Sciacca: 1963,36)

La vida del hombre consiste en un caminar cons-tante hacia la verdad absoluta o total de la que parti-cipa toda verdad particular.

Dentro de este marco metafísico se ubica el pen-samiento antropológico de Sciacca, que representaun modelo coherente, real y abierto de lo que el

• "Podríamos sintetizar las características del Primum que estápresente, esto es : del esse, ser, que está delante, con lassiguientes precisiones: porque el sujeto no lo extrae de la reali-dad externa, sino que lo ve dentro de sí, es interior; porque noes creado por el sujeto, sino que el sujeto lo encuentra, esobjetivo, y porque el sujeto no podría ser sin él". (Gonzalo:1962,38)

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hombre es, cómo se realiza en su existencia personaly cómo se proyecta en el ámbito social.

Líneas fundamentales de la AntropologíaFilosófica. Estructura ontológica del hombre.

El ser emerge en el espíritu encarnado, que sabeque existe, o sea, en el hombre.

En el interior del hombre coexisten el ser Ideal(La Idea) y el ser real (Existente) en una relación dia-léctica, y esto es lo que Sciacca llama síntesis primi-genia. Como Dios es la eternidad y el hombre estiempo, coexisten también en el corazón del hombrefinito e infinito, como dos dimensiones imposiblesde adecuar, por lo cual se produce un desequilibrioconstante. El hombre se esfuerza por adecuarse alSer infinito, idealmente presente en su mente. Y esteproceso de adecuación permanente produce un di-namismo interior, que es el esfuerzo por existir (pen-sar, sentir y querer). Ningún ser finito puede adecuar-se al Ser Infinito, pero tiende a El.

La interioridad objetiva significa, en la metafísicade la integralidad, síntesis dialéctica de la condiciónhumana; estado de apertura hacia la objetividad delser; experiencia del ser, expresada en un sentimientooriginario que se asume a sí mismo, que existe, esdecir, que incluye un ámbito donde se revela el Ser;determinadas circunstancias espacio temporales,dadas por cada subjetividad, donde cada uno se en-trega al Ser que lo ilumina y que lo fundamenta. (CfrGonzalo: 1962,39).

En la autoconciencia ontológica, el hombre secomunica consigo mismo, intentando esclarecersea la luz de la conciencia. Si el hombre quiere dialogarcon los otros, manteniéndose fiel a su estructuraintegral, debe establecer antes un diálogo consigomismo y con la verdad que existe en él.

En el dinamismo del espíritu hay una doble tras-cendencia: la del ser objetivo respecto al existentefinito que tiende a salirse de la subjetividad para pro-yectarse en el mundo, en busca de otros contenidos(tendencia de la razón o del conocimiento) y la tras-cendencia del pensante existente en la infinita luz dela verdad o trascendencia de la interioridad objetiva,para colocarse más allá del todo finito y penetrarhasta las raíces de su existencia, para asumirse enel abismo en donde se origina: la tendencia de lainteligencia para emigrar dentro de sí (o para pene-trar dentro de otro espíritu) afirma Sciacca, en buscadel Ser Absoluto, del cual comprende que ha recibi-do su existencia. (Cfr. Sciacca: 1958,127)

La libertad y el tiempo.

Afirma Sciacca que el hombre desde que nace,ya con el acto mismo de existir, recibe todo su tiem-

humanismo contemporáneo

po (Sciacca: 1967,112). Existe el tiempo de cadauno, el de la interioridad objetiva, y en este sentido,es personalmente inmortal. Yo no soy en el tiempo,el tiempo está en mí. depende de mí, lo engendrami voluntad libre, y lo gasta bien o mal.

La libertad sin tiempo, absoluta, pertenece aDios, quien crea el tiempo y lo trasciende. El tiempodel hombre en el mundo es un lapso breve, un soplodel tiempo infinito de la existencia.

Todo hombre es una iniciativa ininterrupida, unconstante volver a empezar; continuo comienzo depruebas, estimuladas por la tensión de la voluntadhacia un cumplimiento a través de actos de escogi-miento y elección.

El tiempo es un espacio interior que engendra lavoluntad libre en los tres momentos: pasado, pre-sente y porvenir, medidos en el espíritu. (Cfr Sciac-ca: 1967,113)

En la intimidad del hombre hay espacio y tiem-po, pues allí es donde se lleva a cabo el movimientodialéctico del existente que se va esencial izando enun continuo ascenso hacia el Ser.

El hombre es tiempo. Ha tenido un principio,pero como ha sido escogido para un fin infinito, notiene final, se proyecta hacia la intemporalidad. Eltiempo es un constitutivo ontológico que no se ago-ta, sino que se eleva a su perfección. Entonces elhombre, que es tiempo infinito, no puede ser históri-co, lo que es histórico es el tiempo de la vida, no elde la existencia. El fin del hombre es trans-histórico,y en la resurrección se rescata el tiempo de la vida;la inmortalidad coincide con la integralidad del hom-bre.

Vida y Existencia.

Para la filosofía de Sciacca, movida por tensio-nes dialécticas, no es lo mismo vida y existencia. Elcuerpo es necesario para nuestra vida en este mun-do, pero no lo es para nuestra existencia (Cfr Sciac-ca: 1967,17). Las necesidades vitales, aunque acci-dentales respecto a nuestro principio vital, se nosimponen a tal punto que si no las satisfacemos nosobligan a descuidar las demás exigencias, anulan to-talmente nuestra voluntad, ya que la fuerza de locorpóreo es fundamental; sin embargo, las necesi-dades del cuerpo, aunque están en conexión con lasdel espíritu, son totalmente diversas.

Opina este filósofo que cuando el animal saciala necesidad, se apacigua, pero no sucede lo mismocon el espíritu que tiene sus propias exigencias y queno se sacia con poco. De aquí depende la superiori-dad del hombre respecto a la naturaleza.

El cuerpo es un elemento esencial del hombre,dice, y se le debe considerar como uno de sus bienes

en la integralidad del ente humano, cuyos compo-nentes, incluso los espirituales, se pueden degradarhasta corromper las espontaneidades de los instin-tos, que también pueden contribuir a su perfec-ción.

Las necesidades vitales le ayudan al hombre areconocerse como un ser finito y pequeño, cuandocorre el peligro de creerse absoluto, pues un Diosno tiene necesidad de actos pequeños como es eldormir o el sentir hambre.

Opina que satisfacer las necesidades vitales, esun imperativo, pero el hombre no debe reducirsesolamente a este ámbito, también tiene instintos hu-manos como el amor, la grandeza, la gloria, etc. quea diferencia de lo que es puramente animal, requierenel auxilio de la voluntad y de la razón.

La Etica.

Dice Sciacca que el hombre integral encierra ensu interior la antítesis del bien y del mal. en una rr , f~'

guerra continua, de ahí que la vida moral tienda a unarecuperación de la integralidad. -.J

Si analizamos los actos humanos, nos encontra-mos con que no es tarea fácil llegar a conclusiones.En una palabra, en una mirada, haya veces, tantode bien como de mal, que no podemos interpretarjustamente hasta dónde llega el bien y dónde co-mienza el mal. Tampoco podríamos atribuirle el malal cuerpo, ni la moral ordena obrar en contra de él,y, además, no podríamos actuar si no es por mediodel cuerpo.

La vida moral debe consistir más bien en recupe-rar la integralidad, mediante el juego entre las fuerzasoscuras e irracionales y las racionales o luminosas(Cfr Sciacca: 1958,178-179)

La dinámica de la vida moral se desenvuelvecomo un deseo de esclarecer la ambigüedad de lossentimientos humanos en los que a veces coincidenel amor y el odio; debe haber una purificación conti-nua de sentimientos e intenciones. En todo caso, nose puede negar la ambigüedad de los sentimientoshumanos, pero lo que se debe negar es que la vidamoral sea la expresión de esa contradicción, porquesi no fuera así, la ambiguedad sería la esencia de lavida moral. lo que equivaldría a negar su existen-cia.

El hombre está en un continuo hacerse: la vidaespiritual es un trabajo de conquista que dura tantocomo la vida. El hombre debe construirse como suje-to moral. en la moralidad constante y siempre reno-vada, 'es decir, en el esclarecimiento continuo de loambiguo.

La acción moral no es el fruto de la costumbreo del hábito, pues exige siempre una iniciativa, un

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estudios

acto de libertad no previsto. La mayoría de las vecesdebemos elegir ante situaciones nuevas, que no he-mos podido prever, y en todo momento hay unalucha en el interior del hombre, frente a responsabili-dades ineludibles, que le plantean problemas de con-ciencia por el hecho de haber obrado bien o mal.

El acto moral, como todo acto espiritual, siem-pre tiene algo nuevo, es creativo, porque nunca dejalas cosas como estaban; modifica a quien lo realizaya quien lo recibe; repercute dentro y fuera de noso-tros. La moral es la antítesis de la costumbre, quese traduce en un repetir.

Cuando un hombre procede mal, se dice que haperdido la luz de la razón, sin embargo, el mal verda-dero que conlleva la máxima responsabilidad y cul-pabilidad, no es el que se realiza bajo los efectos deuna pasión que puede arrastrarnos en cualquier mo-mento, sino el que se realiza como fruto de un estu-dio fríamente premeditado, con el auxilio de la razón.Un mal grande requiere mucho talento y falta absolu-ta de escrúpulos. Se lleva a cabo algunas veces den-tro de la mayor compostura y disimulo, en otrasocasiones se realiza dentro de las formas de la vir-tud. (Cfr. Sciacca: 1958,229-230)

Cuando las sensaciones no van acompañadasde sentimientos y la razón no es dúctil para que seadominada por la inteligencia, que es la luz, el hombreprocede bajo los instintos animales o la facultad deabstracción de la razón, y como consecuencia deello, la luz se oscurece mientras que la razón puedepermanecer lúcida, en este caso, el individuo esclavi-za a la persona.

La vía directa que nos sirve para intuir la verdady la norma moral, es la intuición, que Sciacca colocasobre la razón, porque el razonamiento, el discurso,no nos enlaza con la Idea, que es la Verdad en todoslos planos, sino con el mundo y con los demás serescreados, en una línea horizontal, que se pierde en lofinito. (Cfr. Sciacca: 1958, 247.)

Trascendencia trans- histórica.La inmortalidad como problema filosófico.

Si negáramos la inmortalidad del espíritu, no ha-bría problema filosófico de la muerte ni misterio reli-gioso; se trataría de un hecho concreto: alguien hadejado de existir. (Cfr. Sciacca: 1962, 139-140)

Esta concepción presupone una metafísica ma-terialista y, por ende, no tendría sentido hablar de laangustia, de la nada y la desesperación del fin.

La muerte deja de ser un problema filosóficotambién si se hace de ella y de la inmortalidad, unmisterio o dogma de fe.

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Sciacca se plantea el problema desde dos pers-pectivas:

1. El problema de la muerte y de la inmortalidad.

2. El misterio acerca del destino que espera a cadaespíritu singular, después de la muerte.

El espíritu no se puede asimilar a la naturaleza ya la historia; tiene fines cuya realización excede launa y la otra. La muerte es siempre cumplimiento,no interrupción de la vida. Sólo así se comprendeque sea autónoma, en el sentido de que, aunque elcuerpo se corrompa, esto no impide la actuación delos fines propios del hombre, en cuanto espíritu yno sólo como organismo, ni los deja interrumpidospara siempre. Más que impedimento, es actuaciónindependiente de la vida temporal. (Cfr. Sciacca:1962,148)

El problema de la inmortalidad es un problemaexistencial, porque abarca la existencia en su totali-dad y exige que la solución se fundamente en ella,porque:

1. El hombre es el único de todos los vivientes quetiene con ciencia de morir, y por eso, sólo él mue-re; los demás perecen.

2. Como acto de conciencia, la muerte es un actoexistencial: saber que el animal muere, pero queel espíritu, que tiene con ciencia de la muerte, desu cuerpo, no muere.

3. Si la muerte existe para la conciencia (porque sino tuviera conciencia perecería en lugar de morir)se podría decir sin contradicción, que muere laconciencia conque el hombre sabe que muere elanimal; y la conciencia de que el perecer del ani-mal es morir.

4. El instante de la muerte es atemporal, sólo pre-sente (que incluye el pasado) sin futuro históricoproyectable en el tiempo; por lo tanto, exige unfuturo extratemporal, que es el único que puedeactuar el espíritu en plenitud.

5 . Todo acto humano revela la participación delhombre en la infinitud del ser, luz del espíritu,cuyas exigencias ontológicas de cumplimientoson la razón de su inmortalidad. (Cfr. Scicca:1962,247,248)

El espíritu persigue fines transhistóricos, es de-cir, la supervivencia más allá del tiempo, para actuarlos fines no temporales, de la existencia. (Caturelli:1959,120)

Concluimos diciendo que si el problema de laexistencia temporal es un acontecer que atañe a lafilosofía, consecuentemente la existencia en la in-temporalidad o inmortalidad, es también un proble-ma filosófico.

humanismo contemporáneo

La muerte, paso necesario para la inmortalidad

El hombre sabe que tiene que morir. La existen-cia lleva en su seno la muerte. En cada acto de lavida, está presente la muerte, forma parte del existir,de la estructura del ser viviente.

La muerte es angustiosa y desesperada para losque se apegan a la vida y el apego es un sentimientoanimal.

El miedo es propio de los animales y el temor ala muerte, es verdaderamente humano, porque es eltemor a la justicia de Dios. La tragedia no es que lavida termine, sino que tengamos que rendir cuentade nuestros actos y no sabemos el resultado delbalance final.

Sólo en el momento de morir, el hombre tieneconciencia de la miseria o dignidad con que ha lleva-do su vida, con vistas a la inmortalidad y a un juiciodefinitivo. (Cfr. Sciacca: 1962,122)

En esta inseguridad reside no sólo la angustiade la muerte, sino de la existencia integral. La llama-da integral de la inmortalidad, exige una respuestade la fe, que sobrepase a la razón. Esta angustia nose debe traducir en desesperación, porque debeexistir el convencimiento de que sólo en la muertese realiza el supremo cumplimiento de la misión en-comendada a cada uno.

La angustia puede ser desesperada para quienno espera nada después de la muerte, que es la reca-pitulación de la vida, el recogimiento de la obra, parapresentarla al Creador. (Cfr Sciacca: 1962,123)

El temor de lo que nos sucederá después de lamuerte, salvación o perdición eterna, es algo que nopodemos suprimir, porque el resultado no dependede nosotros. Sólo la confianza en la misericordia deDios y la satisfacción de haber cumplido nuestro de-ber de caridad al máximo de nuestras posibilidades,nos pueden tranquilizar, aunque no nos dé una segu-ridad total.

Según el pensamiento cristiano, debemos estarpreparados para la muerte, lo que no significa renun-ciar o despreciar la vida terrenal, sino empeñamospor cumplirla en todo sentido, como seres munda-nos, puesto que esta es la prueba decisiva del hom-bre.

Nuestra verdadera opción es vivir despegadosde la vida, pero al mismo tiempo sentir su valor, suseriedad, su importancia decisiva:

• "Desde el punto de vista del espíritu y de sus fines. su curso nose mide por su longitud; la vida en el tiempo se nos presenta acada momento como superflua y al mismo tiempo como precio-sa y necesaria; entiendo toda la vida. no sólo la de una edad (dela infancia. o juventud. de la madurez o vejez) en cualquier condi-ción. en que nos encontremos". (Sciacca: 1962.151.)

Si volvemos al sistema de coordenadas: finito-infinito, planteado por Sciacca en el comienzo, en-contramos que la muerte es la supresión de la líneahorizontal y el ascenso del espíritu por la línea verti-cal hacia el Ser Supremo, para en contrar su equili-brio definitivo. Dicha experiencia es irreversible ypertenece a la historia personal.

Trascendencia del hombre en el mundo.La persona, fundamento de la sociedad

La persona es el producto de dos dimensionesen tensión: animal y espíritu; se debe mantener enla línea horizontal, que corresponde al individuo (ani-mal, genérico) cuando trate de relacionarse con lasdemás personas o con el mundo, pero en tensióncon la línea vertical hacia la que tiende el espíritu;por lo tanto, el comportamiento es el resultado deuna opción personal ; porque cada uno debe elegirsu papel en la vida conjugando bienes espirituales ymateriales, que corresponden a cada una de estasdecisiones.

La sociedad es la suma de personas que la cons-tituyen y tendrá su matiz según la opción de la mayo-ría.

Sciacca afirma que la sociedad actual ha perdidode vista esta doble dimensión y se ha ido por lahorizontalidad del mundo y de las cosas; como con-secuencia de esto, el hombre se pierde en el animal,la persona en el individuo, que .corno tal, tiende aconstituirse en anónimo. (Cfr. Sciacca: 1958,152)

Todos somos candidatos a sentamos en lamesa de la eternidad y logramos un lugar en ella, sioptamos por el Ser, si vamos a El, a través de todaslas vicisitudes que la vida nos depara. Si los hombreshicieran un esfuerzo por frenar sus egoísmos y susapetitos con vista a una vida trascendente, compar-tirían fraternalmente y aprenderían, en el quehacercotidiano, a ser personas abiertas a la participación.Sin embargo, olvidándose de que van a un mismofin, viven en continua lucha unos contra otros, comosi el mundo fuera propio. La comunión espiritual escasi imposible debido al choque de egoísmos.

Todo ser que nace, ocupa un lugar en la socie-dad. Tiene el deber de insertarse en ella para contri-buir a su mejoramiento, pero no para uniformarse aella. Se inserta como persona, en una sociedad depersonas, no de cosas. Por esto, la sociedad tieneel deber de educarla y respetarla, no de convertirlaen un instrumento para fines de la sociedad humana,cuyo fin primordial debe ser, que cada hombre seaverdaderamente humano. Si la sociedad acoge a lapersona, la educa y favorece su ser y su perfecciona-miento espiritual, ella tiene el deber y el derecho deaportarle lo mejor de su ser; si por el contrario, la

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sociedad traiciona sus más caros derechos, y no lapromueve a un mejor ser, la persona tiene el derechode oponerse a ella. (Cfr. Sciacca: 1958,154.)

No puede haber paz si no hay justicia y amor,cuya perversión es el egoísmo. El problema del yoy de los otros, es un problema de personas, de co-municación y de comunión. Debemos pensar siem-pre que los demás no son objetos; el otro es unapersona, es un yo, como yo y entre todos debehaber intercambio y reciprocidad. Una de las liberta-des es establecer la comunicación del espíritu, opinaSciacca, pues toda nueva comunicación es comouna ventana que se abre. Si la comunicación es laderrota del egoísmo, triunfa el amor, porque las per-sonas se aman, las cosas no se aman. Al amar laspersonas, yo las reconozco como personas, sin pe-dirles nada a cambio, porque el amor correspondidoes un don. Al reconocer al otro como persona, lereconocemos nuestros mismos derechos para usarlas cosas del mundo y, para realizar los mismos finesque unen a los hombres en la obra común. (Cfr.Sciacca: 1958,154).

La sociedad humana no es un conglomerado,sino un orden; no es el resultado de una casual for-mación natural, sino el designio de una mente crea-dora; por eso todo hombre es un proyecto, incluidoen un proyecto mayor que es la humanidad, en don-de él y los otros, están coordinados para encontrar-se y comunicarse, a fin de que se actualice el proyec-to. El choque y la guerra demuestran la rebeldía delhombre respecto a este proyecto universal.

Para que la comunicación de los hombres seaposible, es necesario que estén dispuestos a esta-blecerla, y la primera disposición fundamental es unacomunicación sincera hacia nosotros mismos, luegouna apertura hacia los otros, obedeciendo la ley delser; debemos sincerarnos con nosotros mismos pri-mero, porque no podemos abrirnos a los demás, siantes no nos hemos reconocido como personas. Elmundo es la gran sociedad de los hijos de Dios, quecooperan con la obra del Creador, y trabajan en co-munión espiritual, no obstante, esta sociedad seráposible sólo cuando cada hombre ponga orden ensu interior, y se disponga a compartir su vida conlos demás. La persona debe servir a la sociedad yal mismo tiempo, el fin de la sociedad es promoverlas personas, de manera que debe haber una interac-ción. (Caturelli: 1959,290).

Concluimos diciendo que si el hombre es unapersona en un individuo (espíritu en un cuerpo) en-tonces el individuo está en función de la personacolectiva, pero la persona colectiva, llámese estado,institución o partido, está en función de cada perso-na singular y concreta. Las estructuras socio econó-micas y políticas, jamás deben aplastar al hombre,

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sino más bien, promoverlo para que se pueda per-feccionar. .

La comunicación verdadera: triunfo del amor.Relación tú - yo - nosotros.

Querer al otro, es decidirse por él como perso-na, es asumirlo tal como es, o sea por entero, cuerpoy espíritu y en las condiciones en que se encuentre,afirma Sciacca. Reconocerlo como persona es intuirsu ser, amarlo a pesar de que se encuentre, incluso,ejercitando su voluntad para el mal, y en consecuen-cia, en la oscuridad. Yo debo abrirme al otro y dispo-nerme a vivir su experiencia existencial, para poderlocomprender; debo volverme enteramente él; paramirarlo desde dentro, descubrirlo en todo su dolory su miseria, porque sólo así podremos promover-nos recíprocamente. Sin embargo, esta transforma-ción es peligrosa, porque puedo correr el riesgo tre-mendo de que, asumiendo el mal ajeno, baje al estra-to en que se encuentra y me quede yo también enla oscuridad (Sciacca: 1967,102).

Pero la libertad nunca es tan fuerte como cuandoprofundizamos para radicarnos en el Ser, porque es-tamos en las manos de Dios y si aceptamos la batallacontra el mal, es por el bien íntegro del otro, materialy espiritual: en estas relaciones el aspecto materialjuega un papel necesario, porque es el elemento inte-grador. Transformarnos en el otro que he escogido,significa asumirlo en todas sus potencialidades, paraactivarlas y hacer que desaparezcan los obstáculosque le impiden ser él mismo. Comprender el otro esel único modo como puedo penetrar en él. Por ellodebo tratar de fortalecerme para que él pueda partici-par de mi fortaleza y en la medida en que lo voypromoviendo, voy comprendiendo 'cuán débil es lalibertad y cuán fácil es caer, porque el mal es muyfuerte y puede sorprendernos si no estamos en con-tinua vigilancia, reflexiona Sciacca.

Amar al otro significa compartir con él M este tro-zo de cielo que hemos podido conquistar" (Sciacca:1967,103) para que el otro pueda encontrarse y seesfuerce por ver la luz desde el fondo de su serrecobrado y como primera decisión, se acepte comosi desde ese momento se diera cuenta de que es unhombre, que se ama como lo que es: un hijo muyamado de Dios, quien se ha servido de mí, para quele ayude a recobrarse como persona y a mí, paraformarme, transformándome en él, pero permane-ciendo cada uno como sí mismo.

La metafísica interna de la verdad es la que abrela posibilidad a una dinámica esperanzadora y fecun-da, pues si no hubiera en el hombre una presenciailuminadora, que él no ha creado, sino más bien hasido encontrada por él, el diálogo interpersonal no

humanismo contemporáneo

sería posible, pues estaríamos sellados a toda posi-ble comunicación. Gracias al principio de interioridadobjetiva, el hombre sale de su soledad y la sociedaddeja de ser un conjunto inerte para abrirse al diálogocomunitario que forja una auténtica sociedad. El su-jeto es un nosotros comunitario, en la misión comu-nitaria o proyecto de Dios sobre el mundo, no es unlobo estepario. La tendencia hacia el otro es real-mente invencible, y debe ser nuestra primera posadaen tránsito hacia Dios.

Conclusión.

Para comprender el pensamiento de Michele F.Sciacca, es indispensable conocer su formación filo-sófica, que nos lo presenta como un hombre en bus-ca de sí mismo, de su verdadera posición dentro dela Filosofía contemporánea. Es a través de este pro-ceso que el hombre Sciacca pasa del Idealismo In-manente al Actualismo, de ahí a la Filosofía Cristianay luego a la Filosofía de la Integridad. Como vemos,parte de una ontología: el ser como Idea (Ideal) y elexistente (ser real) en relación dialéctica. Ese funda-mento metafísico es el que hace posible la relacióndel hombre consigo mismo, a la luz de la Verdad ydel hombre con los demás hombres, dado que todostenemos un mismo origen y un mismo destino.

El desequilibrio del hombre, según afirma Sciac-ea. proviene de que está situado en el centro de unsistema de coordenadas: una horizontal que lo llevahacia el mundo y otra vertical, que lo eleva haciaDios, y debe estar adecuándose a ésta, pues llevaen su ser una exigencia de perfección, debido a laimpronta de Dios en cada uno de nosotros (SerIdeal). Si el hombre se va por la línea horizontal correel peligro de perderse en la naturaleza, en las cosas,porque no tiene ni la iluminación de Dios ni la fuerzapara mantener su proa hacia el norte, en el mar tem-pestuoso de la vida.

Otro tema que no escapa al pensamiento deSciacca es nuestra responsabilidad de ayudar a quie-nes se encuentran en situación oscura. Es aquí cuan-do debemos desarrollar todas nuestras potencialida-des para ayudar al otro, fundados más que nunca ennuestras propias fuerzas y en Dios, pues el mal po-dría hacernos caer.

La posición de Sciacca es decididamente muyhumana, y es el fruto de una vida dedicada al estudio,a la reflexión sobre los problemas fundamentales delhombre. Nos propone este filósofo un modelo antro-pológico integral, como ideario a todos los hombres,para que logren, o al menos lo intenten, formar unasociedad de personas, donde el mal no sea más queun momento de inadecuación entre los egoísmospersonales y la aceptación de la iluminación-de Dios,y el bien un estado interior del mayor número y,como consecuencia de ello, un nuevo panorama so-bre la faz de la tierra.

Considero que ya es hora de comenzar la obrade nuestra renovación. Debemos reubicarnos ennuestras relaciones con el mundo de las cosas mate-riales, que es muy estrecho, de acuerdo con nuestraconstitución ontológica y abrirnos a los valores espi-rituales.

Formamos parte de los seres que pueblan latierra y nos sentimos a gusto con ellos; tambiénestamos ligados a las obras de arte y de creacióncultural, así como a las maravillas de la naturaleza yal pequeño grupo de amigos y a quienes amamos.

Sin embargo, no debemos olvidar que pertene-cemos al mundo de nuestro espíritu, que nos permi-te remontarnos más allá del espacio y del tiempo, ala esfera de la Belleza, contemplada por los artistasy los poetas; a la esfera del Amor, que inspira elheroismo y la renuncia, y a la esfera del Bien, querecompensa a quienes buscan apasionadamente elprincipio de todas las cosas.

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estudios

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