EL HUMANISMO RENACENTISTA ESPAOL
EL HUMANISMO RENACENTISTA ESPAOLTICA Y PROBLEMA DE DIOS EN JUAN
LUIS VIVES (1492-1540)Para algunos la tica del renacimiento se
reduce a los impulsos moralizadores, como el de Justus Lipsius
(1547-1606), que quiere renovar las doctrinas estoicas de Epicteto
(ca. 50 a. de C.-125/138) y Sneca (ca. 4-65) en Alemania y, en
Blgica, el de Pierre Gassendi (1592-1655), empeado en cristianizar
a Epicuro en sus obras De vita et moribus Epicuri, y sobre todo en
su Syntagma philosophiae Epicuri publicada en 1649. Otros, sin
embargo opinan que la tica del renacimiento hay que buscarla en la
primera tica de la filosofa moderna, que sin pertenecer
cronolgicamente a ella, si sera consecuencia de ella. An as,la
opinin de significativos autores, es que no hace falta remontarse a
la modernidad para encontrar una autntica tica renacentista.
Ciertamente encontramos en la Introductio ad Sapientiam de Juan
Luis Vives un claro ejemplo de lo que podramos llamar tica
renacentista, ya que fue publicada en 1524 y tiene una
significativa ascendencia senequista y cristiana."La verdadera
sabidura consiste en juzgar de las cosas con criterio no estragado,
estimando a cada una de ellas por su valor real; no yendo en pos de
lo vil como si fuera precioso, ni desechando lo precioso como si
fuera vil, ni vituperando lo que fuere loable, ni loando lo que
fuere merecedor de vituperio", escribe Vives. Qu son estas cosas
'preciosas' y dignas de 'alabanza'? Sin duda, son el Bien, la
Virtud y Dios. El Bien, como objeto de estudio, sigue interesando
al hombre del Renacimiento, y no menos que al hombre griego o
medieval. Pero en torno a la Sabidura del Bien hay un problema
metodolgico que conviene mencionar. 1. Scrates, quepuede
considerarse como el 'padre' de la Moral, hizo questa adquiriese
sustantividad, pasando a ser no slo 'ciencia', sino la 'ciencia,
hasta el punto que el objeto mismo de la tica (el Bien y la
Virtud), coincide con la especulacin sobre la Virtud y el Bien. "La
virtud es un saber", haba dicho el sabio socrtico. 2. Con Platn el
saber sufre una divisin de grado: hay un saber perfecto
('episteme') y otro imperfecto ('doxa'). Esta distincin,
interesante desde un punto de vista epistemolgico, tiene tambin
aplicacin en la ciencia moral. Se suaviza, de alguna manera, el
radical aspecto teortico de Scrates, y se concede a la 'doxa'
cierta independencia en cuanto a la ejecucin del bien
imperfectamente conocido.3. Aristteles parece que zanja
definitivamente la cuestin cuando distingue las ciencias tericas
(Fsica, Matemticas, Teologa), las ciencias prcticas (Poltica,
Econmica, tica) y las ciencias poticas o productivas (Medicina,
Msica, Dialctica, Retrica, Potica...). No niega que haya puntos de
contacto entre la ciencia terica y la ciencia prctica, pero dentro
de sta ltima, pretende hacer ver que una cosa es la 'fundamentacin
de los principios' (ciencia) y otra distinta es la aplicacin de los
mismos (prctica), y en esto precisamente consiste la Virtud. La
Virtud es, por tanto, un hbito o estado de la voluntad
consciente.4. El estoicismo en general reconoci la faceta
prctico/ejecutiva de la tica, y Sneca en particular escribi que la
"virtud comprende dos aspectos: la contemplacin de la verdad y la
actualizacin de la misma: la primera la procura la enseanza, la
segunda la admonicin".5. El Medioevo mantiene estos principios, y
mientras la Escuela tomista reproduce los mismos vocablos de
'ciencia terica' y 'ciencia prctica', la Escuela franciscana acepta
los de 'ciencia' y 'sabidura', que son los trminos que ha recogido
ms tarde Luis Vives.La sapientia vivista tienedos aspectos que se
atribuyen al entendimiento y voluntad, respectivamente:
especulativo y prctico. Estos dos aspectos fundamentales de la
sapientia vivista se encuentran relacionados a trvs del Bien. El
bien es el objeto de conocimiento por parte de la inteligencia,
pero tambin lo es de apeticin por parte de la voluntad. De esta
manera el mero "bien" conocido se transforma en "bien" hacer.El
punto de partida de la sapientia vivista es el "conocimiento de s
mismo" como primera etapa del camino de la tica (aqui se observa la
fuerte influencia socrtica). "Todos los preceptos de la filosofa
moral, a guisa de ejrcito, se han aprestado para correr en ayuda de
la razn. Por esto se impone el conocimiento total del hombre,
interior y exteriormente. En el interior del hombre deben
estudiarse las pasiones y la mente, y en las pasiones qu mviles las
acucian, los medios que las acrecen y, al revs, los que las
enfrentan, las apaciguan, las extinguen. Esto es, en fin de
cuentas, conocerse el hombre a s mismo, cosa que nos exhorta a
hacer la vieja sabidura".La sapientia vivista tiene como trmino el
conocimiento de Dios."ste es el curso de la Sabidura absoluta, cuyo
primer grado es: 'Conocerse a s mismo'; y cuyo ltimo peldao es:
'Conocer aDios'".Desde que Scrates nos hablase del Bien, sabemos
que ste es el obJeto de la tica. El problema es que el Bien es un
concepto bastante confuso. El hecho de que nosotros podamos
entenderlo como lo "puro", lo "til", lo "agradable" o lo
"excelente", hace que hayan surgido varias lneas de interpretacin.
Entre ellas se encuentran la cnico/estoica (puro/excelente)y la
cirenaico/epicrea (til/agradable). Juan Luis Vives se adscribe a la
cnico/estoica.Juan Luis VIVES, siguiendo a Aristteles, distribuye
la totalidad de las cosas de la Naturaleza en tres grupos: bienes
exteriores, bienes del alma y bienes del cuerpo, y dedica los
Aforismos 123-205 de Introductio ad Sapientiam al estudio del alma
en relacin con la bondad, el fundamento filosfico de toda su
concepcin tica. VIVES distingue dos partes en el alma humana, la
"una que entiende, recuerda, sabe, usa de razn, de juicio, de
ingenio. Esta parte llmase superior y por nombre propio, alma
('mens'); por ella somos hombres, por ella somos semejantes a Dios;
ella es la ventaja que llevamos sobre los otros animales"; la otra,
"por su unin con el cuerpo, carece de razn; es brutal, es bestial,
es cruel; ms semejante a bestia que a hombre, y en ella tienen su
asiento aquellos movimientos que se llaman pasiones o
perturbaciones, 'pthe' en griego, como son arrogancia, envidia,
malquerencia, ira, miedo, tristeza, codicia, gozos vanos. Llmase
esta parte ms abyecta, parte inferior ('animus'), y por ello casi
en nada nos diferenciamos de las bestias y muchsimo nos alejamos de
Dios, colocado infinitamente ms all de toda enfermedad y
perturbacin".Hecha esta distincin comprendemos el modo de Vives de
entender el "orden de la naturaleza": todo lo producido por el
hombre lese subordina ,el cuerpo se subordina al alma, y el alma a
Dios.ste el modo propio del hombre de estar en el mundo. As el
'hombre virtuoso' llega a ser semejante al propio Dios y, modelando
libremente su propia vida conforme a las pautas del Creador de la
Naturaleza, se convierte no ya en un hombre mejor, sino en un
hombre en el pleno significado del trmino. La virtud en Luis VIVES
no es, por tanto, 'algo' accidental del hombre, sino la condicin
fundamental de la verdadera humanidad.Dios es el punto culminante
de este orden, en el cual y por el cual adquieren pleno sentido las
cosas y el hombre. As, pues, la tica de Luis VIVES es una sntesis
de teocentrismo cristiano y de racionalismo griego. De la tradicin
judeo/cristiana deriva el principio rector de que la 'moralidad' es
un orden normativo exigido a la voluntad libre del hombre por la
accin creadora de Dios. Este orden divino consiste, ya lo hemos
dicho, en la subordinacin de la parte inferior del hombre a la
superior. El orden tico, por consiguiente, deviene en el control de
las 'pasiones inferiores' por las 'potencias intelectuales'. El
matiz humanista de VIVES reside en presentar la eticidad como la
culminacin de la perfeccin humana: ser moral es sencillamente ser
un ser humano perfecto.
Dentro del contexto de la Filosofia de Vives surge l pregunta,
Se confunde tambin en Luis VIVES, como en los estoicos, con el
Bien?En la literatura de Vives se distinguen dos tipos de
virtud:
la que es la mas excelente de las universalidades y es otorgada
por Dios.
-la que consiste en un hbito o costumbre.
(Aqu se observa ese doble aspecto prctico y terico de la
sapientia vivista).
Entendiendo la virtud como lo est haciendo Vives culmina la
tradicin estoica puesto que entiende a la virtud como "reina y
seora de todas las cosas". Ms an, cree que stas son 'buenas' en
tanto se refieran a la Virtud. De este modo, resulta que hemos de
entender rectamente por 'riquezas' el no carecer de lo necesario
para la vida, por 'honor', la veneracin que granjea la Virtud, por
'nobleza', el ser conocido por la excelencia de las obras. Y si
efectivamente la Virtud es lo que tiene valor en las cosas, y stas
valen por y en la media de su participacin de la Virtud, no queda
sino sopesar, con semejante criterio, la vanidad de tantos objetos
y afectos como comprometen nuestra vida. Aun as hay quesealar el
que nuestra voluntad no se contenta con los que comnmente llamamos
bienes, sino que vuela ms alto a su nico, sumo y verdadero Bien,
que es Dios, en el cual halla su felicidad y lejos del cual nunca
descansa127. Este concepto plenario de Bien se encuentra tan
distante del utilitarismo de los sofistas como del hedonismo de los
epicreos, y, aun relacionndose con el estoicismo, lo supera al
introducir un Dios personal, Legislador y Sancionador, en la
obligatoriedad y mrito de la Virtud. Vives, l igual que Scrates
entiende que la vida es una preparacin a la muerte, momento en el
cual se llega al conocimiento de Dios. Pero el conocimiento de
Dios, ltimo y supremo grado de la sabidura, es posible, an en esta
vida, a manera de anticipo del perfecto saber que se alcanza en una
existencia ulterior. Aqu introducimos el concepto de la funcin
especfica del amor en el acto religioso.Amor designael momento
activo de la religin, as como el recurso de la amistad del hombre
con Dios. Pero la autntica realizacin del verdadero amor sonlas
obras y la vida de Cristo. Pero el amor de VIVES, a diferencia del
'eros' de Platn, y aun del amor de San Agustn, angustiosa aspiracin
a los ideales del Bien, la Verdad y la Belleza, se cifra en un
principio de igualdad sosegada y de identificacin de intereses: "El
verdadero amor lo iguala todo. Donde vive y reina l, ninguno busca
anteponerse a otro ni quitarle nada al Amado, porque piensa que en
poder suyo est todo lo que est en manos de l".Como remedios a las
pasiones encontramos, en Vives, el amor a Dios y el amor al prjimo,
pero a estos dos hay que sumarle el "amor a s mismo". Para poder
amarnos a nosotros mismos, es necesario que primero nos conozcamos,
segn el orden insobornable de estas dos facultades: slo el que
logra realizar un juicio verdadero de s mismo y de su entorno a
travs de la recta razn, ejercitando un verdadero acto de sabidura,
puede alcanzar gradualmente una mayor plenitud de sabidura, tambin
como virtud tica actuando conforme al juicio verdadero de la recta
razn. Y llegamos a este conocimiento propio por medio de la
conciencia, que, a juicio de Vives, no se imita a descubrir la
actividad interior, sino que dictamina sobre la bondad o maldad de
la misma, sancionando dichos extremos con el remordimiento o la
felicidad en esta vida, anticipo de una sancin definitiva despus de
la muerte. "En esto consiste el amarse a s mismo: en esforzarse, en
trabajar, en pedir a Dios con splicas muy ahincadas que la porcin
ms excelente de nosotros mismos se adorne y atave con el ms genuino
y rico de los aderezos, que es la religin".
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