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EL MILENIO EN LA AMAZONIA PERUANAMito-utopa tup-coc am

o la subversin del orden simblico

EL MILENIOEN LA AMAZONIA PERUANA

Mito-utopa tup-cocamao la subversin del orden simblico

Oscar Alfreilo Agero

Coleccin"Biblioteca Abya-Yala "

9

CAAAPLima

ABYA-YALAQuito

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EL MILENIO EN LA AMAZONIAMito-utopa tupi-cocama, o la subversin del orden simblicoOscar AlJreilo Agero

Coedicin: CAAAPGonzales Prada626. Lima 17Apartado Postal l4-0I6 Lima I4Telf.: 625811 Fax 638846

Ia Edicin: Ediciones ABYA - YALA1.94 Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson

Casilla l7-12-7I9Telf.:562-633Quito-Ecuador

ISBN 9978-99421-0Traduccin a cargo del autor

Autoedicin: AbYa-Yala EditingQuito-Ecuador

lmpresin: TECNIOFFSET' C'Cayambe-Ecuador

INDICE

Agradecimiento........... .............. III

Captulo 1Introduccin

....... 5

I.l. Los tup del orienre peruano ......... 5

L2. Propsito de este esrudio ................ B1.3. Disposicin...........

....... g

1.4. Lugar de la investigacin ................ Il

1.5. Marco terico y definiciones centrales ............... 131.6. Algunos estudios sobre el etnodinamismo

de los tup-guaran................. ......... Ig

I. 7. Literatura sobre el actual milenarismo tup-cocama.......... 25

Captulo 2Quienes son los tup-cocama? ............... ....................31

2. l. Antecedentes culturales de los tup-cocama ...................... 3l2. l. I. El erno-dinamismo tupguaran............................... 35

2.2.1a nacin rupcocama ....................39

2.2. I. Aspecros etnogrficos de los tup-cocama ............... 4I2.3. Religin tradicional de los rup-cocama

.,.........452.3.1. El mundo sobrenarural ................. ........ 452.3.2.b otra vida

.......462.3.3. La creacin y destruccin del mundo ............... .......qT2.3.4.E1"mohn"

........ q7

2.3.5.la Tierra sin MaI....... ............ 52

2.4. El proceso colonizatorio ................ .................... 542.1.L. la sociedad colonial ( f 535- I 920) .............................. 542.1.2. la sociedad nacional ( 1820- 1987) .............................. 58

2.5. Situacin acrual ............ 70

Captulo 3Formacin del campo religioso en la region de nauta ...............77

3.1. Los fieles y sus lderes religiosos .....................773.1.1. l-as agencias religiosas eruditas...... ........793.1.2. El Movimiento de los Hermanos Cru2ados.............-U3.I.3. El representante de la religin tradicional.....-.-.....-...- 86

3.2. Contradicciones en el campo religioso..... ..'...... 873.3. Estrategias para el control del campo religioso.... -'-.-......-.--94

Captulo 4Descripcin del campo religioso cruzado ............-...103

4.1. Francisco da Cruz. ........ I03.+.1.1. El llamado .......... 1034.l.2.Elprofeta .........-.106

4'2'Lavilla cruzada """"""" Il0+.3.laconduccin religiosa de la "villa" '.....-......-..... tI44.4.1-os fieles cruzados.......-..'.. -........""I224.5. Ritos de agregacin ............. -.....""" 1254.6.Elnuevo orden cruzado ................" 1294.7. Fuentes de la cosmologa milenarista cruzad..-................' I32

4.7.I.laBiblia y la cruz.-... ..."""""1324.7 .2. Elcrnro.......... ..... 1364.7.3. Documentos escritos: formularios y estatutos'.""' 1384.7.4. Trasmisin oral .-....-.-.. """" 1394'7'5'l3asamblea"" "" t4l

Captulo 5Cosmologia religiosa de los tupi-cocama cnrzados: aspectos sin-crticos ................147

5.1. Subalternidad y des-etnificacin....-.-... """""""I175.2.lapredicacin de los misioneros- """"""""""' 1485.3. Lectura de los tup-cocama cruzados

de la mitologa cristiana """"""""'I495.,+. El Profeta y su mensaje ......-.....-.. .'.""""""""" 150

5.5 Aspectos tradicionales del milenarismo tup-cocama cruzado:evocaciones mticas y narrativa bblica ...........1575.5.1. El "kara", Cristo y el Hermano Francisco................ 1585.5.2. El cataclismo universal y el fin del mundo............... 1635.5.3. El tiempo de las tribulaciones: el "yaguarovy"y el demonio... ...... ............... 171

Captulo 6Villa alterosa ........... .....,.I79

6.1. El "Banco de Misericordia": "Auxilio de emergencia para elpueblo de Dios" o "Cooperativa Cristiana

6.2. El "sueo dorado" de los seguidores del Profeta.................. 1856.3.La "lla": primera etapa hacia elJu.......... ....... 19I6..1. Realidad y contraste de dos sueos....... ............ I98

Captulo 7"El mundo se ha maleado" ... ....................203

7.f El bien y el mal......... .....2037.2. El mal como ufalla" contractual y maldicin .....2057.3. El mal como hecho social ......... ......2127.4. Los tup-cocama cruzados y su visin del pasado: ...........2L7

7.,1.1. Los patrones .....2177.4.2. El Esudo y sus instituciones ................222

7.5. L^ visin del presente ................ ....226

Captulo 8Conclusin:[-a utopa como crtica, sntoma y testimonio ................................ 235

Bibliografa 245

MapasLmites histricos de la Provincia de Maynas .............. 38Villas de los Hermanos Cruzados en la regin de Nauta................. t12Migraciones de los tup-cocama hacia una tierra santa................... 99Aproximada posicin de Villa Alterosa..... .....I97

Foto del Profeta Francisco Da Cruz

Agradccimiao

AGRADECIMIENTO

1992 fue un ao cargado de negativas connotaciones. Enste se conmemoraron 500 aos de lucha y sufrimiento de lassociedades indgenas como reverso indisoluble del expansionis-mo europeo en Amrica ltina. Desde 1492, generacin trsgeneracin,los pueblos indgenas del as llamado "Nuevo Mun-do" han sido violentamente subordinados por los agentes delcolonialismo europeo, primero y, posteriormente, por los agen-tes de las llamadas sociedades nacionales. Esta repetitiva situa-cin de opresin y conflicto, ms que un encuentro neutral yrecproco, fue la final conscuencia de una violenta conquistahasta nuestros das. Sin embargo, el vigor cultural de estos pue-blos, ha resultado en una oposicin contfnua, para no hablar deun estado de rebelin perrnanente.

Este ha sido el caso de los tup-cocama y de otros pue-blos indgenas de la Amazona peruana. No obstante, los tup-cocama han empleado un rasgo cultural propio, como lo es eldel etno-dinamismo religioso, para manifestar su conciencia so-cial y procurar modificar sus condiciones histrico-existencialesde opresin y subalternidad. [-a eleccin del grupo rupi-cocamacomo sujeto del presente estudio, debe, por lo tanto, ser vistacomo un personal tributo a la digna resistencia de los pueblosindgenas de Amrica l-atina.

III

N El Mlnio n la Amazonfi Pervana

Vaya mi gratitud, a todos los que hicieron Posible este es-tudio, en primer lugar a mis conocidos y amigos tupf-cocama;particularmente a los de Villa Can, Santa Fe e lquitos, quienesme han brindado una generosa hospitalidad y me hicieron sen-tir -por su perrnanente magnanimidad- como uno ms de y en-tre ellos.

Quiero agradecer a los misioneros agustinos de Nautapor su apoyo; a Rosa Marla Zumarn y al antroplogo AlbertoChirif; a mi querido-amigo desaparecido "Pjaro Cantor", comoas mismo a todos aquellos que me ofrecieron su amistad du-rante mi trabajo de campo. Tambin, en Lima, mi gratitud parael antroplogoJaime Regan, del Centro Amaznico de Antropo-loga y Aplicacin Prctica (CAAAP) y al carismtico Dr. KleverFlores.

En Suecia, a los profesores Kaj Arhem y Jan-Ake Alvars-son, quienes me brindaron su asistencia cientfica. A ellos unaprofunda gratitud por haber ledo y comentado el presente es-tudio; sus autorizadas observaciones han sido de fundamentalimportancia para la maduracin del material etnogrfico. Asmismo, quiero subrayar mi reconocimiento a la prestigiosa de-cano de la Facultad de Antropologa Cultural de Uppsala, Dra.AnitaJacobson-Widding, aJan Ovesen y dems colegas. Mi sin-cero agradecimiento tambin al Dr. Wine Karlsson, director delInstituto l-atinoamericano de la Universidad de Estocolmo. Sipienso en las contribuciones individuales, no puedo dejar demencionar aqu a Juan Carlos Gumucio, al Dr Fernando Bru-mana, a la Dra. Elda E. Gonzlez, a la Dra. Anna-Britta Hellbomy ala Pro[. Margarita Parejo (de Madrid); adems de ellos, amuchos otros que aqu no puedo mencionar por razones de es-pacio.

Agradecimento

Quiero extender mi agradecimiento a los Dres. Carl-Fre-drik Hallencreutz, profesor de teologa; Waud Cracke, profesorde antropologa; ellos han contribuido a la versin final de mitesis. Tambin mi gratitud para Ingmar Paulsson y Mara Kratz,quienes han tenido parte en mi perfodo de redaccin de la tesisa travs de su generosa asistencia, como as tambin al InstitutoSueco (IS), al Consejo de Investigaciones Socio-humansticas deSuecia (HFSR) y a la Sociedad de Antropologa y Geografa deSuecia (SSAG), por su apoyo cientfico-financiero.

Finalmente, estoy profundamente agradecido a mi madrey hermanos por el inters con que han seguido mi trabajo. A mihija Linnea por su admirable paciencia; por largos perodos ellaha sobrellevado la nostalgia de su padre ausente, con su com-prensin ella ha sacrificado, durante largos meses, un compae-ro y un lector de cuentos. A ella dedico este trabajo con amor.

Estocolmo, noembre de 1993Oscar,\lfredo Agero

V

Capfnilo 1

INTRODUCCIN

l.l. Los tup del oriente penranoEl grupo lingstico tup-guaran ha sido uno de los

ms extendidos en el rea amaznica del sur americano. A laflegada, de tos conquistadores eurcpeos, a comienzos del sigloXVI, el pueblo tupi-guaran se encontraba en plena.*pa.rsir,y crecimiento demogrfico. Este hecho llev a sus observado_res (cronistas, viajeros, misioneros y antroplogos) a sealarel etnodinamismo como una de sus caractersticas centrales; et-nodinamismo que luego se mostrar motivado no slo por ra-zones seculares sino tambin por razones religiosas. M"

"[ede las controversias, la mayorfa de los investigadores sobre lapoblacin tup-guaran acuerdan que su ..ttt- de expansinha sido el ra ubicada entre el ro paraguay y el pararui, en lasproximidades de la costa amaznica del Atlntico (Ramos1914:62). Desde aqu habran emigrado secciones de la nacintup-guarani, ya por movos seculares, ya por motivos religio_sos, en tres direcciones principales: hacia el norte, .oro"ri" yeste (Mtraux 1950:9). Estos grupos migratorios iban torrr"rr_do distintos nombres segn las circunstancias y lugares en losque se iban asentando. Uno de ellos fue el tupicoclnv, con_tactado porJuan de salinas en 1557 y reducido al cristianismoun siglo despues. Ramos (ibid:61) observa que los "Omaguas,Yurimaguas y Cocamas del alto Amazonas, ya en franc re_

El Milco ctt lt Anozonla P eruano

gin peruana, cuntanse tambin entre las tribus tups mscitadas y conocidas de la cuenca amaznica". Branislava(1957:89), por su Parte, sostiene que los cocama y los oma-gua representan a los "tupes occidentales' culturalmente di-vergentes por uftr profunda integracin ambiental'. Antes deh cbnquista estos dos grupos se habran asentado en la zonade desembocadura del ro Putumayo en el Amazonas (M-traux 1927:27), desde donde habran emigrado posterior-mente hacia el alto Amazonas. Los tup-cocama serian unaescisin de los tupnamb-omagua ocurrida tres siglos antesde la llegada de los euroPeos y habran remontado el Amazo-nas y el Ucayali hacia los Andes (Stocks I98l:39)' Los prime-ros misioneros que tomaron contacto con los tup-cocama nodudaron en emparentarlos con los tupiguaran dado que sulengua .t"

-rry similar a la de los tupnamb-omagua (verZ.zi y a h de las poblaciones guaran del Paraguay (Chantre yHerrera l90I:98). Estudios posteriores confirmaron este pa-rentesco. Hoy da, los tup-cocama habitan las inmediacionesde la confluCncia del ro Ucayali con el Maran; en el Hua-llaga, el Amazonas y el Nanay, en el Departamento de Loretolfeni); en la lsla de Ronda -o Amazonas- en Colombia y enel Salimoes,'cerca de la boca delJapur y el lqa"' en el Brasil(Chirif-Mora I975.L22). Tambin muchos de ellos viven enlas barriadas pobres de la ciudad de lquitos, Nauta' Requenay Pucallpa. Ei nmero de tupi-cocama es estimado, actual-mente, en 19.00O Personas.

Entre l97l y 1987 numerosas familias tup-cocama in-gresan a un movimiento religioso-social de caractersticas me-iianico-milenaristas. Estas familias emigran de la ciudad deNauta y de diversos caseros situados en la ribera del ro Ma-ran en las cercanas de su unin con el ucayali hacia el cen-tro de la selva. se llaman hermanos entre ellos; han formadonuevas comunidades y esPeran el inminente fin del mundo'

Inlrcdr

pam emprender una marcha hacia una ciudad santa ubicadaen elJuf, afluente del tg (rfo Putumayo), en territorio brasile-o. Este movimiento es fundado por un profeta que vino delBrasil, probablemente mestizo, conocido con el nombre deFrancisco da Cruz. Los integrantes de esta nueva asociacinreligiosa se autodenominan Hermandad; Orden Cruzada;Iglesia Catlica, Apostlica, Evanglica, Cnrzada, etc. Asmismo, su fundador es llamado Hermano Misionerro, Herma-no Frarcisco, Nuestro Fundador, Hermarito, Apstol de losltimos tiempos, etc. El Hermano Francisco (como lo nom-brar en lo sucesivo) visita y pennanece durante dos o tresdfas en algunos caseros de los principales ros de la amazonaperuana (Ucayali, Amazonas, Maran.); all predica su doc-trina sobre la ltima reforma del cristianismo y el fin del mun-do; cura enfermos, ensea y promueve la agricultura; plantacruces y funda nuevas comunidades religiosas; y, finalmente,dicta las norrnas de vida y disciplina a la que deben atenersesus seguidores. De esta manera llega, seguido por una multi-tud de adeptos -en su mayora indgenas- a las ciudades dePucallpa, Nauta e Iquitos donde procum entrevistarse con lasautoridades civiles y religiosas (catlicas) con la idea de ser re-conocido oficialmente como el ltimo reformador del cristia-nismo. Finalmente baja el ro Amazonas con la intencin deentrar en Colombia, pero es detenido en las fronteras acusadode 'comunista" y encarcelado por las autoridades brasileas.Al cabo de algunos das es dejado en libertad bajo la presinde sus seguidores y con el compromiso de quedarse en algnlugar de la selva; el Hermano Francisco decide, entonces, re-montar el ro ICa (Putumayo) y funda all, en uno de susafluentes, elJuf, su residencia definitiva y sede central del Mo-vimiento. Desde aqu dirige a sus adeptos hasta 1982, fecha enque muere dejando como sucesor a un indgena de origen tu-pnamb quien posteriormente tomar el nombre de FranciscoNeves da Cruz y condqci el Movimiento hasta nuestros das.

El Manb m la Amozonta Peruono

1.2. Propsitode este estuo

El presente estudio tiene un triple propsito: en primerlugar, averiguar las causas del ingreso de este numeroso gru-po de familias tup-cocama que habita la regin del Distritode Nauta (Departamento de Loreto - Peru), en un movimien-to migratorio de carcter religioso-milenarista (que nombraren lo sucesivo Movimiento de los Hermanos Cruzados). Ensegundo lugar, contextualizar histricamente el medio socialen el que ste ha surgido; es decir: en relacin al contacto y ala integracin de los tup-cocama de la regin con la sociedadcolonial y nacional. En tercer lugar, explorar el modo cmolos mismos tup-cocama cruzados interpretan su pasado y supresente. En definitiva: lo que se trata de demostrar en esteestudio es que la incorporacin de los tup-cocama de la re-gin de Nauta al Movimiento de los Hermanos Cruzados, seorigina en urul clase de relaciones sociales surgidas en su con-tacto con la sociedad colonizadora euroPea y en el proceso ymodo de integracin a la sociedad "nacional' peruanal. Talesrelaciones consistieron en la sujecin de la poblacin tup-co-c rna a los agentes religiosos (misioneros) y seculares (hacen-dados, patrones, Estado) de la sociedad colonizadora, quienesejercieron sobre ella un rgido control social en pueblos misio-nales, haciendas, fundos, Puestos y caseros' Esta experienciasocial fue codificadu Pot los tup-cocama segn matrices cul-turales propias: en el mito, el ritual y relatos histricos. Estasestructurrs culturales tradicionales -an cuando sincrticas-fueron ulizadas como modelo de arulisis crtico de su expe-riencia histrico-social a su vez, como programa para inten-tar modificar las condiciones objetivas de relacin con Ia so-ciedad nacional actual2. Este intento se viene haciendo desdeel campo religioso a travs del Movimiento de los HermanosCruzados, en el que avistaron conscientemente la posibilidadde romper con la dominacin de la sociedad blanco-mestiza3.

Introilucctn

1.3. Disposicin

En el intento de responder a este propsito he presen-tado en el presente Captulo (I) el marco rerico en el que seasume que cada sociedad expresa y sistematiza sus condicio-nes materiales y sociales de existencia a travs de una espec-fica tradicin lingstica y cultural, que a su vez explicita unmodo de conciencia histrico-social. As mismo, se dan defi-niciones centrales para los fundamentos tericos del anlisis.Finalmente, se exponen brevemente los estudios referidostanto al etnodinamismo religioso tupi-guaran como al actualmovimiento mesinico-milenarista entre los tup-cocama, loque mostrara una continuidad cultural entre ellos.

En el Captulo 2, se presenta una perspectiva cultural ehistrica que permite identificar y reconstruir tanto el proce-so de produccin de las relaciones sociales como el modelocultural que se estructura y expresa en el Movimiento de losHermanos Cruzados. En primer lugar, se resume la tradicinreligiosa tupi-cocama que servir como base simblica domi-nante para la construccin de un modelo cultural renovado(sincrtico)4, revelador de un modo de conciencia histrico-social. En segundo lugar, se trata de definir, tanto en el cam-po secular como en el religioso, el tipo de relaciones socialessurgido entre los tup-cocama y los colonizadores espaoleshasta 1820 (hacendados, encomenderos, misioneros); astambin las que surgieron entre aquellos y los representantesde la colonizacin interna, luego de la formacin de la llama-da "sociedad nacional peruana" (patrones, comerciantes delos ros, caucheros, instituciones estatales, misioneros catli-cos y protestantes, principalmente). Aqu se tratar de especi-ficar los niveles de contacto intertnico al interior de la socie-dad colonial y nacional.

l0 El Milcnio cn la Amazonlo Peruana

Como rsultado del proceso histco-cultural expues-to en el C.aptulo anterior se ha formado en la regin de Nau-ta un especfico campo religioso que se trata de reconstruiren el Captulo 3. Aqu se intenta describir las diversas agen-cias religiosas que compiten en el control del campo religio-so; las relaciones entre ellas y las estrategias para el recluta-miento de fieles, como tambin la posicin que ocuPan en di-cho campo. Esta descripcin es importante en la medida quedefine el contexto religioso en que surge y acta el Movimien-to de los Hermanos Cruzados como riepresentante de la religio-sidad popular-tradicional, vale decir, sincrtica (ver nota'1).

El C-aptulo 4 se centra en la descripcin y anlisis de ladinmica del campo religioso definido como Cruzado. A par-dr de este captulo se intenta comprender dos aspectos: Porun lado, la ruptura con la sociedad nacional-regional y el pa-saje real (retiro hacia el centro de la selva) y ritual (incorpo-racin formal por el bautismo a una comunidad y al Movi-miento de los H.t*atot Cruzados); Por otro' la creacin deun nuevo orden social y religioso y las fuentes de su repro-duccin y mantenimiento.

En el Captulo 5 se Presenta la interaccin sincrtica delos elementos recogidos del cristianismo con los smbolos ytemas centrales de la cosmologa tradicional: la continuidadentre el hroe cultural (kara), cristo y eI Profeta; el cataclis-mo universal relacionado con la destruccin y creacin delmundo; el Arca de No o la balsa' 'el tiempo de las tribula-ciones' o ataques del demonio, de los gentiles y Patrones'Como plantea l-anternari (1965:17-76) para el mesianismoafrican, entre los tup-cocama cruzados los elementos delNvo Testtmento, y rruis an los del Antiguo Testamento, sorrseleccionados y transformados en funcin de un renovadomodelo de anlisis y accin, en la bsqueda de un nuevo y

Introduccin

diferente tipo de contacto e integracin con los blancos ymestizos. En este modelo sincrtico tanto los temas cristianoscomo los tradicionales son reorientados semnticamente. ancuando pueda ser observado un predominio de los segundoscon respecto a los primeros. Los temas sincrticos centrales,tanto el de la "Tierra sin Mal" de los tup-guaran y el de la"Ciudad Santa" de los tup-cocama, como el de la "maldaddel mundo", son tratados especficamente en los captulosque siguen.

Los Captulos 6 y 7 estn dedicados especialmente ados aspectos centrales de la cosmologa tradicional: la Tierrasin Mal y la maldad del mundo; estos aspectos ocupan un lu-gar dominante en la cosmologa de los tup-cocama cruzados.Finalmente, en el Captulo 7 tambin se incluye el punto devista (expresados en mitos y narraciones de historias perso-nales) de los tup-cocama cruzados acerca del contacto quehan tenido con los representantes de la sociedad blanco-mes-tiza; es decir, se presenta la evaluacin que ellos hacen sobresu experiencia tanto individual como colectiva antes de la in-tegracin al Movimiento de los Hermanos Cruzados y sobrela eficacia del nuevo orden establecido por el profeta.

1.4. Lugar de [a investigacin

El trabajo de campo para el presenre anlisis lo llev acabo durante doce meses y en forma discontinua en el Depar-tamento de Loreto de la selva baja peruana, entre I9B4 y1987. Inicialmente me radiqu en la ciudad de Iquitos, capi-tal del Departamento5. Aqu existen cuatro comunidades elMovimiento de los Hermanos Cruzados en las barriadas mspobres de la ciudad (en Beln, Bagazn, Morona Cocha yNueve deJulio); la mayora de los hermanos cruzados que lascomponen son inmigrantes indgenas, muchos de ellos tupi-

II

t2 El Milenio en la Amazonfa P eruana

cocama que, en numerosos casos, abandonaron sus pueblossiguiendo al Hermano Francisco. Mi primer contacto con susseguidores lo hice, sin embargo, en la estada de dos semanasen una poblacin nativa yagua del rio Orosa, afluente delAmazonas, en las cercanas de la ciudad de Pebas. All visittres comunidades (Nueva Vida, Nuevo Israel y Santo Torrus)compuestas aproximadamente de cuarenta familias. En laciudad de lquitos, las comunidades nombradas tenan un to-tal de unos trecientos congregados, aproximadamente. Conellos he tenido una comunicacin frecuente, ya que he com-partido sus reuniones y ceremonias religiosas cada vez queme encontraba en esta ciudad. De todos modos, el trabajo decampo fue realizado en la regin de Nauta, capital de la Pro-vincia de Loreto6. l-a decisin de realizar la investigacin enesta regin se debi a las numerosas comunidades de herma-nos cruzados que estn formadas en ella, en particular en laquebrada llamada "Chiriyacu", donde, hacia 1987, habanaproximadamente ocho, con un total de alrededor de 600hermanos, en su mayora pertenecientes al grupo tnico tup-cocama. Una de estas comunidades lleva el nombre de Can;aqu v el mayor tiempo de mi permanencia entre los her-manos cruzados. Los informes transcritos textualmente en elpresente trabajo han sido recogidos principalmente entre- losh"rn"nos tup-cocama de Villa Can, donde fije mi residen-cia. En mi convivencia con ellos he tenido la oportunidad deconversar en distintos momentos con todos, aunque la mayo-ra de mis informantes han sido hombres, todos ellos jefes defamilia, entre 35 y 70 aos de edad, aproximadamente. Tam-bin he recogido informes entre los tup-cocama y mestizos(no cruzados) de Santa Fe, caseo vecino de Villa Can, de laciudad de lquitos y de Nauta. En esta ltima he recogido in-formes de todos los dirigentes (pastores, sacerdotes, religio-sas monjas) de los distintos grupos que ocuPan el campo religioso de la regin y tambin de antiguos patrones de los tup-

Introthrccin

cocau. Finalmente, ottros testimonios han sido recibidos dehermanos cruzados (mestizos y tup-cocama) de la ciudad deIquitos, pertenecientes a las comunidades arriba nombradas.

1.5. Marco terico y definiciones centrales

Este estudio tiene como punto de partida el postuladosobre la ntima relacin entre la experiencia simblica y lasrelaciones sociales (M. Douglas 1970). En la amazona perua-na, el milenarismo expresa simblicamente um clase de rela-ciones sociales caractenzadas por la explotacin y un fuertecontrol social de la sociedad blanco-mestiza sobre las socie-dades indgenas. Cardoso de Oliveira (1967; L9T614-27) ob-serva que estas relaciones han surgido, y surgen, enla amazo-na dentro de un contexto de "friccin inter-tnica" que defi-ne como una situacin de contacto irreversible que revelaconflictos manifiestos y tensiones latentes. Esta clase de rela-ciones no ha desaparecido hasta nuestros das. Frente a ellas,los indgenas han puesto en prctica mecanismos de defensay protesta estructurados en formas socio-culturales que per-tenecen a la tradicin propia. Por otro lado, ha surgido una"cultura de contacto' que no es fcil de identificar y que fu-siona diversos elementos provinientes de prdidas y ventajasde dicho contacro inrercultural (ibid:2l).

Por otra parte, en este anilisis se asume la asercin dela existencia de una estricta relacin, combinacin y comple-mentariedad entre el nivel de las estructuras socio-culturalesy el nivel de la contingencia (vale decir, entre mito e historia,en particular) en atencin al contacto entre Ia sociedad indge-na y la llamada sociedad blanca u occidental (Turner IgBg; Hillf9B8). Esta afirmacin se funda en el concepto de historia de-finido desde la antropologa. Segun sre, una determinada cla-se de condiciones econmico-polticas forman una conciencia

I3

11 EIMlnio nlaAmazontaPeruana

social que cada sociedad sistematiza y expresa a traves de suespecfica radicin lingstica y cultural (Turner 1969,1988;Wagner L972,I975; Rosaldo 1980, Hill 1988). A partir de estaasuncin se prcpone que el antroplogo explore la relacin en-tre la sociedad occidental y las sociedades indgenas teniendoen cuenta cada historia social particular en el contexto de si-tuacin global y nacional de contacto, alavez que el modo y elcontexto en el que el indigenado interpreta su propia historiadentro de esta situacin de contacto (Cardoso de Oliveira)L97 1,1972; Rodrigues Brando I 986; Hill f 988).

I-a historia, en esta perspectiva, no es reducida a los he-chos reales que han sucedido en el pasado; es mas bien consi-derada como la totalidad de procesos y experiencias indivi-duales y colectivas en los que tanto los individuos como losgrupos, adems de interpretarlos y tener conciencia de ellos,participan activamente para cambiar las condiciones objetivasen el campo social (Hill 1988:2-3). En consecuencia las [or-mulaciones orales y no verbales (mitos, ritos, danzas, narra-ciones histricas, conversaciones, etc.) de los indgenas, sibien no dan cuenta literal de los Procesos histricos, mues-tran cmo ellos los experimentan y los sucesivos medios quedisponen para dar sentido a la complejidad y a las contradic-ciones de dicho proceso (ibid:3). I-as estructuras culturales,entonces, no se definen como cerradas, eternas y aisladas delcontexto socio-cultural, sino como emergentes del Procesogeneral de produccin y reproduccin de las estructuras so-ciales y, adenrs, capaces de ser usadas como modelos y pro-granurs para analizar, criticar y orientar la accin social (Hill1988:6; T. Turner 1988:279). De aqu que mito e historia seconsideren modos de conciencia social no contradictorios si-no complementarios y co-existentes que crean, reproducen ytransforman el orden social. Entre ellos slo existe una dife-rencia de grado: mientras el mito formula las propiedades

Introiluccin

esenciales de la experiencia social (contingencia) a un niveltrascendental, la historia da cuenta de las relaciones particula-res entre eventos particulares (T. Trner 1988:252). Tanto elmito como la historia son, entonces, modos culturales de con-ciencia y anlisis de los que se valen las sociedades indgenaspara dar sentido e interpretar tanto los procesos de produc-cin y reproduccin social en la sociedad nacional como su si-tuacin de contacto o integracin en ella. A traves de estosmodos se revela cmo este contacto es percibido, operando -en muchos casos- como una homognea base para una accinque tiende a modificar los trminos de dicho contcto o inte-gracin.

Teniendo en cuenta lo antes dicho, tambin se ha em-pleado aqu el concepro de sociedad colonial y sociedad na-cional, entendido desde la perspectiva del concepto de ,.si-tuacin colonial" creado por Balandier (1963). Este conceptoha sido aplicado y retalizado por Cardoso de Oliveira (19-6+;1967; L976) en sus estudios sobre las sociedades indgenas dela amazona brasilera. A partir de la conquista europe, las so-ciedades indgenas amaznicas cayeron bajo relaciones socia-les de carcter colonial; fueron integradas como tales en unanueva organizacin social global en la que coexistieron con lasociedad colonizadora ocupando una posicin social subalter-na en cuanto dependientes y sometidas a sta. Esta situacin,sin embargo, rrascendi la sociedad colonial y subsisti en lasociedad nacional, luego de la independencia del peni (lg2l).Se produjo entonces una situacin colonial interna en la quelas sociedades indgenas pasaron a depender de los r..toi.,criollos y mestizos de la sociedad nacional.

En este estudio, por otra parte, las sociedades indige_nas no son consideradas como grupos o clases sociales, sinocomo etnias que viven en un territorio primariamente adquiri-

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16 El Milenio en la Anazonta P eruano

do y no comprado, al que se concibe prctica, estructural eideolgicamente segn valoraciones que Pertenecen tambin auna cultura diferente de aquella postulada para la sociedad na-cional (Suess 1986:10-14; Cardoso de Oliveira 1976:I4-3I; RBrando 1986:46:49). Se asume que en la situacin de contac-to con el sector blanco-mestizo en la sociedad nacional, esta hacometido una destruccin relativa de la cultura de las socieda-des amaznicas y de su organizacin socio-poltica; en uuyoro menor grado, segn los casos, pero las sociedades indgenasno han sido asimiladas totalmente en tanto conservan, muchasde ellas, su cosmologia propia y esenciales normas y prcticaseconmico-sociales, mientras otras han logrado preservar cen-trales smbolos que pertenecen a su cosmovisin tradicional.Esto permite la diferenciacin entre ellas o con respecto a lasociedad blanco-mestiza con criterios tnicos (lengua, ocupa-cin de territorio, formas de organizacin del trabajo, reglas deparentesco, creencias religiosas, etc.(Cardoso de Oliveira)1glO,l+-lt Stock 198l:23-28; R. Brando 1986:46-49). Estehecho indica, por otro lado, que an subsisten fronteras orga-nizativas y culturales que las identifican objetivamente nvs co-mo un grupo tnico que como un gruPo o clase social.

En esta perspectiva se asimila aqu grupo indgena congrupo tnico. con respecto a los tuP-cocama' estos criteriosno iiett"t una absoluta nitidez ni pueden ser observados in-mediatamente; sto exige un trabajo de deslindamiento res-pecto a los elementos de la sociedad blanco-mestiza incorpo-iados a su cultura, para definir tanto el vigor de las fronterasculturales como cules son efectivamente las normas y asPec-tos tradicionales del mundo simblico que estn en juegoT'

Uno de los rasgos culturales que yo creo puede distin-guir e identificar a los tup-cocama como grupo tnico es suiosmologa religiosa y su dinamismo (como opuesto al con-

Introtfuccin

cepto de asentamiento sedentario). Por esta razn, defino elMovimiento de los Hermanos Cruzados como un caso de etno-dinamismo, ya que la acrual migracin a la Trerra Santa delJuparece responder a un elemento esencial de la cultura tup-guaran: el ideal antropodinmico fundado sobre la ideologamtica del'Yvy-maray'-Tierra sin Mal y del "aguiy'-bienes-tar, que pK)mueve y orienta, a su vez, un "oguat"-migratorio(Brariislava I975:L45; Mtraux 1927; Nimuendaj l9l4; Re-gan 1983:I39, t.I). [-a ideologa de una tiena sin mal se susten-ta en mitos sobre dioses y hroes civilizadores, fundadores am-bulantes de copiosas chacras, y creadores de semillas que enestas fructifican (ver 2.3.5;6.3). En este contexto, es oportunoaadir aqu, asumiendo el punro de vista de los prcpios tup-cocanul, que Francisco da Cruz fue aceptado como profeta ymesas. Este, no slo es considerado un enviado divino queanuncia un cataclismo universal (principio del fin del mundoy preludio del advenimiento de un mesas), sino tambin, co-mo el mismo hijo de Dios, salvador, fundador de chacrasabundantes, que volve para conduci una nueva humanidade instaurar en la selva el paraso. por esta raz6n,el Movimientode los Hermanos cruzados es definido aquf tanto milenarista6sm6 rnesinico, segn definen estas categoras Maria IsauraPereira de Queiroz (L978:19-22) y Dozon (f97g[192.+l:t9-22).

Debido al tema tratado, los niveles de contacto inter_t_nico han sido reducidos en este estudio a dos campos: el se-cular y el religioso. Se ha usado el trmino topolOgico campopara describir un mbito, ya sea religioso o secular, en el cualun grupo de actores o agentes produce un determinado tipode relaciones entre ellos (a veces contradictorias y conflicii-vas) y una ideologa especfica que trata de sostener comomedio de control social, en algunos casos, o de salvacin o li-beracin, en otros. Los agentes que actan en un campo pro-ducen un discurso en el cual lo simblico tiene una direccion

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r8 El Milanio n la Amazonta Peruano

especfica: ya par justificar las contradicciones, ya para re-solverlas en un sentido liberador (Roig 1985:7-17)' El campoes as, fundamentalmente, el "mbito en que se ve la particu-lar din:mica de las ideologas y sus productores" (C. lttio-Altan 1969:88). Para mayor claridad en la descripcin delcampo religioso en la regin de Nauta, se distingui el sub-."-po de la religiosidad erudita del de la religiosidad po-pura'-r-tradicional S. En esta Perspectiva se coloc en el prime-io al catolicismo y a las distintas iglesias del evangelismocristiano. Este sector esr conducido por agentes especializa-dos (sacerdotes, pastores, monjas, laicos, etc.) tanto en el sa-ber religioso como en el trabajo misional, y est generalmenteligado u lot g*pos de poder de la sociedad nacional, regionaly del extranjero. El subcampo de la religiosidad popular-tra-dicional esta compuesto por campesinos mestizos e indgenasque adhieren a alguna de las iglesias cristianas; a la religntradicional o, finalmente, al nuevo movimiento milenaristacruzado. Este sector ocuPa una posicin subalterna en Ia es-tructura social regional y nacional; vive en los caseros ribere-os, en los barrios perifricos de la ciudad de Nauta y en lospueblos nuevos (llamados villas) formados por los seguido-ies de Francisco da Cruz. Los fieles de la religiosidad popu-lar-rradicional -an cuando estn ligados en algunos casos alsector de la religiosidad erudita- crean colectivamente su cos-mologa religiosa a nivel mitolgico, si bien fusionada sincr-ticam-enre con ideas religiosas seleccionadas del saber religio-so erudito y de la mitologa (bblica) que sustenta a ste'

1.6. Algunos estudios sobre el etnodinamismo religiosode los trup-guaran

EL fenmeno del etnodinamismo entre los tup-guaran hasido estudiado, entre otros, por Mtraux (1927, t967); Ni-muendaj (f978) t19I4l; Schaden (f959); H' Clastres)

Introduccin

(1978). En general, estos autores coinciden en que la inten-cionalidad de este etnodinamismo ha sido con frecuencia decarcter religioso; vale decir, ha sido motivado por la creenciaen la existencia, ya al este, ya al oeste, de una tierra sin mal oparaiso al que se poda llegar marchando a travs de la selvabajo la conduccin de un profeta ("kara"); a ese lugar se po-dia entrar sin pasar por la muerte y en el que se producira elreencuentro con el Dios creador y los antepasados; as mis-mo, all se esperaba r en constante bienestar, sin la conti-nua amenaza de la guerra y sin el agobiante trabajo en laschacras, las cuales produciran por s solas (Mtraux 1973:7).

En lo que estos autores no estn del todo de acuerdoes, sin embargo, en el motivo o supuesto ltimo que origina-ron y originan este etnodinamismo religioso que algunos de-nominan "mesinico" (Mtraux 1967; Schaden 1959) y otros,como H. Clastres (1975), "proftico".9 para Mtraux(L973:4-L5), el "mesianismo" entre las sociedades indgenastiene su fundamento en crisis "msticas, sociales y polticas"que tienden a multiplicarse en situaciones coloniales. Este [e-nmeno religioso expresara la desesperacin de estas socie-dades amenazadas en sus tradiciones y existencia misma, y elintento de frenar la desorganizacin social y cultural. Losmovimientos religiosos tup-guaran anteriores a la conquistason puramente indgenas y se fundan en mitos tribales y nodeberan nada a la cultura europea. I.a gran cantidad de mesasy profetas tup-guaran -seala Mrraux (ibid:6)- se explica porlos privilegios, autoridad y prestigio que goz:rban los chama-nes entre estas tribus, por lo que se podria hablar de un go-bierno teocrtico entre ellas. Posteriormente, la colonizacineuropea influye en ellos exarcerbndolos por los sufrimientosque ha provocado en el indigenado. Los profetas indgenas nosiempre fueron xenfobos, salvo en los casos en que fueronatacados por los europeos, en especial cuando stos vieron

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20 El Milnio at la Amazonta Peruau

sus intereses en peligro. Mtraux (ibid.) se pregunta' enton-ces, si los movimientos migratorios-religiosos tupi-guarandespues de la conquista tienen su causa en la desorganizacinsocial y cultural que produjo el contacto con los europeos' osi es una expresin interna de "formas muy agudas de unmisticismo indgena". A esto responde, Por un lado, que sihubo sincretismo con el cristianismo, ste fue superficial da'do que muchos mesas provenan de poblados Paganos' y, Porotro, gue numerosos casos de mesianismos se producan sinhaber tenido contacto previo con los blancos; esto descartarala tesis de que la causa de dichos momientos radicara en ladesorganizacin social y cultural provocada por el coloni"a-dor. ls migraciones religiosas en Pos de la Tierra sin Mal enlos antiguos guaran se deberan, segn Mtraux (ibid:7), aun profundo sentimiento mstico del indigenado tup-guara-n, exaltado por los grandes profetas. A esta causa endgenase sumara, entre los guaran modernos, el proceso destribali-zador llevado a cabo por los blancos. Finalmente, Mtraux(ibid:l0) sostiene que estas migraciones no se explican sin"el prestigio y la veneracin" que los indgenas tenan por elpoder carismtico de los 'caraibas" o grandes chamanes pro-i"t"r y que fue testimoniado por los misioneros y viajeros delsiglo XVI y XVII; as, por lo comn, la agitacin mstica queestos profetas producan, era el principio de un movimientomesinico. En definitiva, Mtraux sostiene que el mesianismotup-guaran siempre ha sido una "solucin puramentg tradi--cina-l frente a una situacin peligrosa e intolerable' (ibid: 15)causada por un profundo misticismo antes de la Conquista; ydespues e ella, sobrecargado con el signo de la 'liberacin"y la 'mezcla heterclita de temas Paganos y cristianos"'

Gracias a Curt Nimuendaj y su trabajo etnogrfico so-bre los apapokuva-guaran del Mato Grosso (Brasil), se puedet"rr",

".in"lmente un conocimiento mis claro y preciso sobre

Introihrccin

el fenmeno etnodinmico y la mitologa que lo sustenta en-tre los pueblos guaran. Desde comienzos del siglo XIX losdistintos grupos guaran de la zona del Mato Grosso iniciaronmigraciones hacia el este en busca de la Tierra sin Mal; mi-graciones que se produjeron hasta la primera parte del pre-sente siglo. Segn Nimuendaj (1978), un facror central en lamigracin religiosa entre los apapokuva-guaran (iniciada enlB70), fue la permanente presencia de la visin mtica del("mba-megu"), trmino con que se designaba la inminentedestruccin de la tierra por algn cataclismo o fatalidad uni-versal: incendio, diluvio, tinieblas, etc. El predominio de estesentimiento de infortunio entre estos indgenas tendra sufundamento en el "desolado pesimismo de esta raza mori-bunda que sin saber los motivos ya hace tiempo que se ha re-signado" (ibid:9f). Bastaba que un chamn fundado en sussueos, visiones o hechos naturales considerara que el fin delmundo estaba cercano para que este sentimiento se manifes-tara en ayunos, cantos y danzas en preparacin para la parti-da hacia el ms all. Est claro que para Nimuendaj tambines fundamental la aparicin del Profeta que actuali zaba loque ya estaba prefigurado en el mito: un cataclismo universaly la salvacin a travs de un hroe. En suma, el etngrafo ale-mn (guaran por adopcin) sostiene en la obra citada, quelas migraciones de los guaran hacia el este o la costa delAtlntico, obedeca a causas religiosas y no a presiones de losenemigos o a la conquista de otros pueblos ni al deseo de unamejor vida al lado del Paran en contacto con los blancos.Por ltimo, Nimuendaj seala que el ,,pesimismo" es un ras-go que no fue adoptado del cristianismo en forma directa nies claramente originario, por ello se pregunta de dnde viene.A esto responde diciendo que ya antes de la llegada de los eu-ropeos el pesimismo expresara el'germen de la decadencia ymuerte racial", pero que, an as, no se deben descontar los300 aos de la hisroria ltima de los guaran en relacin con

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22 El Milenio at la Amazonlo P eruana

'los conquistadores espaoles, aventureros de todos los pa-ses, jesuitas con su sistema de opresin a todo impulso libre,los cazadores de esclavos paulistas y sus aliados; los tup de lacosta, las epidemias desvastadoras..." (ibid:15I). Como se ve,para Nimuendaj, esta nueva experiencia histrica y socialhabra sido percibida como un "mba-megu" o tremendo in-fortunio. Esto quiere decir que el origen del dinamismo reli-gioso podra haber estado radicado tanto en la naturaleza co-mo en el espritu o el propio sistema social de los apapokuva-guaran.

Para Schaden (1959), el surgimiento del mesianismoen general dependera, aunque no necesariamente, de cho-ques culturales entre grupos tnicos; stos produciran unproceso de desorganizacin social o falta de consenso entrelos miembros de una sociedad para obedecer norrnas comu-nes que desequilibrara el sistema de reciprocidad de la orga-nizacin existente, segn la definicin de Emilio Willems (ci-tada por Schaden 1959:38). Esto es lo que habra ocurrido,en parte, con la presencia de los europeos en Sudamrica; loque cre, a su vez, las condiciones para la aparicin de profe-tas y mesas que fueron vistos culturalmente como Promoto-res y reforzadores de la cohesin social del grupo en defensadel blanco invasor. Sin embargo, no bastara un sentimientode 'deprivacin" o un choque cultural para el surgimientodel mesianismo, sino que tambin existira, preamente, lacreencia en la posibilidad de la reencarnacin de un hroecultural capaz " t pt"t"t tar y defender un ideal comn re-forzando la cohesin social del grupo, elemento mtico que esanterior al contacto con los blancos (ibid:4I)10. En contra dela hiptesis difusionista de los fenmenos mesinicos' Scha-den afirma que los cultos mesinicos concretos "se presentanligados estrechamente a determinados Patrones culturales, co-rrespondientes a cierto nmero de creencias religiosas y con-

Intruccirt

cepciones mticas' propias del grupo que los sustenta(ibid:44). Este hecho es patente entre los guaran-apapokuva,cuya vida social estaba regida por la ideologa religiosa delhroe mtico. Esta ideologia, actualizada por los profetas, endeterminadas ocasiones originaba una crisis mstica que de-sembocaba en una migracin de tipo religioso. En conse-cuencia, las manifestaciones mesinicas de los guaran-apa-pokuva y sus vecinos, no obedecan nicamente a un procesode desorganizacin social provocado por un choque culturalni a presiones de grupos enemigos por razones polticas oeconmicas; se debian, tambin, a una exacerbacin msticaoriginada en las propias creencias religiosas del grupo, lasque provocaban, no slo una 'desorganizacin religiosa", si-no un profundo pesimismo y desesperacin. Schaden afirma,por otra parte, que si bien las migraciones religiosas de losguaran-apapokuva no tenan el carcter de mesinicas ensentido estricto, contenan algunos rasgos que son comunes atodo movimiento mesinico, como lo es el de la resistencia ala aculturacin de los blancos (ibid:47). Finalmente, agregaque si bien estos indgenas no emigraban a un paraso en latierra, rasgo tpicamente mesinico, la Tierra sin Mal a la quese dirigan revesta "la misma funcin que la edad de oro o elrestablecimiento de antiguas condiciones de vida', notas pro-pias del mesianismo (ibid:48).

Otro trabajo importante en la bsqueda de una explica-cin para el etnodinamismo religioso tup-guaran es el deHlne Clastres (1975). Aqu se expone sucinramente su po-sicin siguiendo la versin porruguesa (1978) de su libro.Ante todo, Clastres cuestiom la denominacin de mesianis-mo, en cuya definicin entra el colonialismo como un ele-mento esencial; ella reserva el trmino de "profetismo" (vernota 9) para este fenmeno, dado que ya se produca antesde la llegada de los europeos, por lo que no estara conectado

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24 El Mrlnio at lo Amazonta Peruona

a una crisis producida por un factor externo, sino ms bien auna crisis que provena de la propia evolucin social, poltica,econmica y, mrs especficamente, Por la peculiaridad de lacosmovisin religiosa de la sociedad tupiguaran. Clastres sepreocupa en demostrar que el profetismo tup-guaran tam-bin se debe fundamentalmente a la concePcin religiosa dela vida que tena esta sociedad. Esta concepcin era un deter-minante ideolgico en las migraciones hacia la Tierra sin Mal,por cuanto se vea en ella la posibilidad de alcanzar una Per-feccin sobrenatural absoluta, bajo la conduccin de profetas,vistos como la reencarnacin de los hroes civilizadores. Sedebe, por tanto, realizar una "lectura sociolgica de los he-chos religiosos' (ibid:56). l religin expresara las "fuerzascentrifugas negadoras de lo social" frente a las "fuerzas cen-trpetas' desarrolladas por los jefes polticos Para nuntener elcontrol social en las provincias y federaciones. No se tratara,entonces, de un factor externo (los blancos) o de un misticis-mo provocado por la posibilidad de vivir en una Tierra sinMal aqu y ahora, sino ms bien por la oposicin global de lareligin al sistema social en su conjunto (ibid.) Esta contra-diccin era resuelta por los lderes religiosos concentrandoalgunas veces en ellos el poder religioso y poltico, lo que lespermita llamar al abandono del orden y de las nonnas socia-les y establecer as el predominio de lo religioso sobre lo se-cular. El viaje a la Tierra sin Mal no es tanto la bsqueda deun paraGo con todas sus gratificaciones, cuanto la evasin "alpeso demasiado humano de la colectidad" y del orden so-cial, percibidos como el mismo 'mal' (ibid:67). Un axiomade la antropologa tup-guaran sera el de que el hombre na-ce bueno y para ser dios, mas la sociedad lo corrompe anu-lando su naturaleza divina (ibid.). En conclusin, Clastresafirma en su libro, que el profetismo tup-guaran es loopuesto al mesianismo, Pues nace de la propia cultura de unasociedad que proPone a la religin como medio de autocrtica

Inlroduc.cir

y negacin de ella misma. En otras palabras: el hombre en supretensin de ser dios, hecho esencialmente religioso, niegael orden profano (contingente y finito) para encrminarse a laTierra sin Mal en la que podra lograr su objetivo; el no al-canzarlo, le produce un profundo pesimismo que es el ger-men de un nuevo intento. De modo que el profetismo estariafundado en la absoluta y circular imposibilidad de resolveresta contradiccin.

1.7. Literatura sobre el actual milenarismo tup-cocama

Entre los tup de la amazona peruana no se haba re-gistrado desde los comienzos de la Conquista hasta l97l unamigracin de carcrer religioso. En 1549 alrededor de 300"brasiles" (tupnambas) llegaron a la ciudad de Chachapoyas(en el actual Departamento Amazonas del per), desde elBrasil (Pedro de Orsa l88l:2-3); habria sido el resro deunos diez o doce mil "indios' que remontaron el ro Amazo-nas y el Huallaga en pos de una "tierra donde no se muere"(Mtraux I927:2I). Poco ms de cien aos despus, en 16g9,el misionero Samuel Frirz, bajando desde San Joaqun deOmagua hacia la ciudad del Gran Par, desperr tambin en-tre los tupnamb y yurimaguas un latente mesianismo:"unos, por la cruz que traa, decan que haba venido un pa-triarca o un profera..." (Jimnez delaEspada 1889:439).

Hasta la fecha se han hecho ya algunos intentos deaproximacin al actual milenarismo tup-cocama, como el deRegan (1983) quien le dedica unas rreinrena de pginas enun estudio sobre la religiosidad popular en la amazona. Exis-ten tambin dos tesis con un estudio general del Movimientode los Hermanos Cruzados en la regin peruana, aunque noesl conectado directamente con los tup-cocama; estas tesisson la de N. Jurez (1977) y la de l-aureano Fresno y coauro-

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26 El Mileno enla Anazonla Peruano

res (198I). Hay otros trabajos importantes sobre el milenaris-mo cruzado en relacin con los Tikuna del Brasil, como el dePablo Lucena (s.f.), el de Cardoso de Oliveira (1977), el dePedrinho Guareschi (1985), el de Ari Pedro Oro (1989); tam-bin Jean- Pierre Chaumeil (1981) aPorta una Presentacingeneral del Momiento de los Hermanos Cruzados entre losi"go" y en un trabajo sobre la evolucin de los sistemas reli-giosos en la selva baja amaznica (1991).

El estudio de Regan, como el de Fresno y sus colegas,trata de mostrar la conexin del actual fenmeno milenaristaamaznico con asPectos sociales, econmicos, polticos, cul-turales y ecolgicos de la Amazona peruana' Regan(ibid:129-162) observa que el Movimiento de los HermanosCruzados -al calificarlo como "minoritario'- debe ser com-prendido teniendo en cuenta dos variables: la experienciaconmico-social y el pensamiento mtico de los protagonis-tas, en particular de los tup-cocama. Regan concluye que elmilenarismo cruzado es la expresin religiosa de las contra-dicciones del modo de produccin mercantil capitalista en laamazonia. Sin embargo, como entre los tup-cocama, talescontradicciones se expresan y tratan de resolver a travs derepresentaciones religiosas tradicionales, como lo es la con-cepciOn mtica sobre la Tierra sin Mal, por ejemplo' Fresno y.o".rtor", estudian el Movimiento de los Hermanos Cruzadosen particular, pero lo enfocan desde la pastoral o estrategiaproselitista de 1a lglesia Catlica. Luego de hacer un anlisise hs estructuras socio-econmicas y polticas en las que elindigenado de la amazona se encuentra, y tambin^del dis-..rrr d"l Hermano Francisco, se concluye que el Profeta apa-reci .en circunstancias de desaliento general de las clasespopulares y del mundo ribereo' (ibid:8), lo cual contribuya su xito y a la conquista de un espacio en el campo religio-so de la regin. Dada la mentalidad profundamente mstica

Introduccin

de la poblacin amaznica, la organizacin y la cohesin in-terna -se dice- es alcanzable si se las impone por medio de lareligin (ibid.). El trabajo deJurez (ibid.) es ms tendencio-so, ya que analiza el fenmeno desde el punto de vista de lacompetencia proselitista en el campo religioso. El Momien-to de los Hermanos Cruzados sera un peligro parala IglesiaCatlica, ya que sus dirigentes se aprovechan de la "ignoran-cia" y la "pobreza" de la gente, que es lo que la lleva a la "lo-cura' de empresas mesinicas provocando la desercin de losindgenas de las filas catlicas.

Notas

Aquf, sociedad nacional es entendida como una abstraccin ide-olgica de la sociedad blanco-mestiza pruu que oculta las par-ticularidades tnicas de los indtgenas tanto andinos como amazni-cos con inconfesados, pero evidcntes, fines de control social yeconmico.Esta actitud de los tupf-cocama cruzados responde a una renovadavisin del mundo. Habrfa una superacin de la racionalidad mticaen uwr racionalidad utpica. Este tema ser estudiado en trabajosposteriores.En este trabajo se ha dejado de lado la comparacin entre elmomiento milenarista estudiado aquf con oros surgidos tanto enA. Latina (Amazona: Varese 1968; Casrro Arenas 1973; AgUero1985; Wrigth-Hill 1985; Vinhas de eueiros 1963; Nimuendaj19I.1; l95l Ari Oro 1989; etc.. Andes: Ossio 1973; Morote Best1958; Flores Galindo 1986; etc.. Centroamrica: Barabas l9g9)como en otras reas geogrficas y culturales como Africa (Sundkler19.18; Balandier 1953, I955; Andersson 1958, etc.): Melanesia(Worsley 1957; Burridge 1960; l-awrence 196,f); etc.. Asf mismo seha obviado la discusin sobre una tipologla de dichos movimienrossegin categorfas como las de separatista, nativista, contra-acultura-tivo, reformador, revolucionario, etc. (Linton 19.i3: Herskovits19.19; Lanternari 1960: Pereira de eueiroz I96g: Fernndez

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2B El Milenio en la Amazonfa Peruana

1984:etc). l-a razn de esta exclusin radica simplemente en quemi inters aquf es menos abarcador y ms concreto; ste consisteen mostrar la experiencia social de contacto de un grupo tnicoamaznico con la sociedad blanco-mestiza, cul es Ia historia sin-gular de este contacto y, finalmente, cmo esta exPeriencia esexpresada por dicho grupo. Espero que este trabajo sea til paraque alguien estudie el milenarismo tuPf-cocama desde otra Pespec-tiva, tarea que yo mismo espero emprender en otro momento.* El profesor Carl Fredrik Hellencrautz (de la Universidad deUppsala) me ha sugerido incluir en este estudio una perspectivageopoltica. Vale decir, responder a la hiptesis de que Franciscoda Cruz -consciente o inconscientemente- habrfa sido un instru-mento expansionista del Brasil en relacin con la llamada HoyaAmaznica. Agradezco esta sugerencia al Prof. Hallencrautz, pero,personalmente, no poseo datos que puedan fundamentar unarespuesta a esta hiptesis.El trmino 'sincrtico'designa un concePto que aPunta a la forma-cin de una nueva cultura, que Cardoso de Oliveira llamara "cul-tura de contacto'. Algunos antroplogos son reacios a admitir esteconcepto; en ciertos casos debido a intereses de carcter religioso.As el antroplogo y misionero Hiebert en un articulo titulado'Critical Contextualization" (International Bulletin, Vol. ll, no 3,1987) sostiene que "Contextualized Practices like contextualizedtheologies must be biblicaly based (...) we must constantly remindourselves that the standards against which all Practices are mea-sured ls biblicat revelation.' Esto quiere decir que el saber y laprctica religiosa que no estn conformes a lo que se entiendacomo revelacin bblica tienen que ser negados como espurios.Iquitos es la 'capital del Departamento de Loreto y de la Provinciade Maynas; est situada en la margen izquierda del Amazonas,entre las desembocaduras de los rfos ltaya y Nanay, que la bordean;es una mesta de unos l0 metros de altura sobre el nivel del rlo y a116 metros sobre el nivel del mat; a 3.646 Kms. de la desembo-cadura del Amazonas y unos 00 Kms. de la Cordillera de losAndes; queda en pleno corazn de la Amazonla y Participa de todaslas caracterlsticas de la Selva Ecuatorial." (Villarejo 1979:30I)'Nauta est situada 'en la margen izquierda del Maran, a unas

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lntroducin

siete millas de su conlluencia con el Ucayali (...), en rierras altas yaccidentadas (...). 5u posicin geogrfica es de 73".15'-00" Long.W. por 40-31'-30" tt. S. (tb:315).Estoy de acuerdo con Cardoso de Oliveira (1976:15) en que losgrupos tnicos tienen las caracterfsticas de 'clase' social en la'situacin de contacto' con la sociedad blanco-mestiza; sin embar-g,o, stos reaccionan frente a las contradicciones con sta no como'clase", sino como etnias; vale decir, desde el carnpo cultural tradi-cional, puro, en algunos csos, y sincrtico, en otros. Esto es lo quepretendemos demostrar en el presente estudio.Esta distincin est hecha en la perspectiva terica de Durkheim(1982:387-414); Weber (1980:399 ss.); Berger-Luckmann(I979:138 ss.); Bourdieu (1974:.27-97); Rodrigues Brandeo(1980:31-7a). I as categoras 'popular-tradicional' r.ienen en esrecontexto un significado relativamente diferente, aunque las dos seaplican en el campo de la religiosidad subakerna. [-a religiosidadpopular pertenece al grupo integrado por indigenas y mesrizoscuya cosmologa -aunque tiene elementos tradicionales- esui domi-nada por la simblica de la mitologa cristiana; la rradicional, encambio, estaria dominada por la simbolica de la mitologa rradi-cional, segn del grupo indfgena que se trte, an cuando hayaintegrado smbolos de la mitologa cristiana. l-a religiosidad tradi-cional se darfa entre grupos indfgenas que todava conservan suorganizacin social y cultural propia, aunque sea parcialmente, o -como en el caso de los tupGcocama-, con smbolos tradicionalescentrales an no incorporados o formalmente asimilados por lacosmologla cristiana.Clastres (lbid:113) entiende el proferismo no como el anuncio deun hecho futuro o el advenimiento del hombre-dios, sino ms biencomo el riesgo de perder todas las cenezas: tanto el asentamientosedentario como las verdades establecidas. El pensamiento tup-guaran es proftico porque presiente la salvacin como inalcan-zable y sin embargo sigue creyendo en ella renunciando a rodaforma de enraizamiento...Barber (l9,tl:664) precisa el concepto de 'deprivacin' como laincapacidad de obtener lo que la cultura idealmente establece parala satisfacin comn de las necesidades vitales. La deprivacin,

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30 ElMtle,ilio nlaAmozontaPeruano

para Barber, producirfa la desorganizacin social y sta' a su vez,; podrta originar el mesianismo.

@EtSLf0rttA

Qu,oooLCaptulo 2

QUrNES SON LOS TUP-COCAMA?

Lo que sigue es un intento de dar un amplio panoramade los fundamentos del etnodinamismo religioso de los tup-guaran. Aunque los tup-cocama se han integrado dentro delrea cultural del Ucayali y desde el siglo XVI han esrado encontacto con la cultura de los blancos, aparentemente elloshan preservado temas esenciales de la cosmologa de sus an-tepasados tup-guaran. Para ser ms preciso: el asunto cen-tral del presente estudio es la actual preparacin de un grupode familias tup-cocama de la regin de Nauta para migrarhacia el ro Ju (afluente del Putumayo). Este movimienromigratorio parece estar fundado sobre los mismos bsicossmbolos que promovieron el etnodinamismo tup-guaranihacia la Tierra sin Mal.

2.1. Antecedentes culturales de los tupl-cocama

Segn Branislava (ibid:I39-1,1I)1, el antiguo movi-miento migratorio y dispersivo de los tup-guarani estaba fun-dado en el 'ethos guerrero" y en la mitologa; ambos rspectospermeaban su ideologa. El ethos guerrero ("marandec,') secaracterizaba por la agresin contra diferentes etnias poseedo-ras de tierras fertiles; la competencia intertribal; la expansiny, finalmente, por la venganza como desquite social entre tri-

32 El Mlnio e la Amazonla Peruano

bus y parcialidades. El predominio de algunas de estas facetasdependia de las circunstancias. [s migraciones de carcterreligioso se producan cuando alguno de los grandes chama-nes, llamado 'kara"2, representndose l mismo y represen-tado por sus seguidores como encarnacin de hroes o cha-manes mticos (Maini, anderikey, Tamoi, Hyapuguasva,etc.), convocaba una marcha hacia una tierra sin mal y deabundancia (el "Yvy-mara-y"-Tierra sin Mal).

l-as relaciones sociales entre los antiguos pueblos tup-guaran suqgan al parecer en el seno de una sociedad con unafuerte estructura de poder integrada por lderes religiosos y se-culares y una amplia base de sbditos formada por grupos deparentesco y "gento agregado". Los padres comunales (deuna familia extensa), los jefes de aldeas y los jefes provincialesejercan un determinante control social (a traves de la excita-cin del ethos guerrero), disputado por los kara-profetas queconvocaban al abandono del orden social o a la migracin ha-cia la Tierra sin Mal, estimulando la imaginacin mtica de susseguidores. Por otro lado, tanto en el sector de la conduccinpoltica de las aldeas y provincias, como en el de la dirigenciareligiosa se daba la rivalidad y la competencia por el prestigioy el poder. En el primero, la lucha por el reparto de las tierrascultivables, condicionada por el crecimiento demogrfico, elethos agresivo y la obtencin de abundante chicha de maiz(smbolo de poder y de bienesur), pona a los jefes de los gru-pos de parentesco ("og") en franca rivalidad con los jefes delas aldeas ("teko'), mientras que el "gento' se sujetaba aellos con la esperanza de satisfacciones econmicas o de pro-teccin politica. En la segunda, se daba la competencia entrelos "pags' (sacerdotes de tribus) con el fin de transformarseen "pag-oussou" (santidad u hombre sagrado), y a su vezentre stos con el fin de adquirir mayor fama y reputacin atravs de la posesin de mayor fuerza nugica (ibid:I53-155).

Quina son lu Tupt-Cocama?

Entre los chamanes de las aldeas haba algunos que so-bresalan y eran estimados como santidades y hombres sagra-dos por su gran poder rn:gico. Estos chamanes tenan liber-.tad de movimiento y circulacin por encima de las fronterasde las aldeas de una provincia. Los jefes de las aldeas se suje-taban a lderes provinciales. Haba una interdependencia en-tre la conduccin religiosa y la poltica, de modo que con fre-cuencia se producan conflictos entre ellas, lo que transfor-maba, observa Branislava (ibid:l2I), el rol de los jefes comu-nales y guerreros, y de los mismos chamanes en 'individua-lista, combativo, rebelde, escapista o transigente; las comuni-dades se agrupaban, fraccionaban o integraban segn lideraz-gos circunstanciales". El caso de mayor opresin sobre pe-queas comunidades se produca cuando 'jefes comarcanoseran a lavez shamanes'(ibid:138).

Los rituales relacionados con la formacin de una elitepara la guerra ("querembas', "institucin de valientes" entrelos chiriguanos y tupinamb), eran ocasiones en las que unchamn podia acrecentar su fama de santidad o de hombresagrado. En efecto, para calmar la agresividad de los guerre-ros o exacerbarla se solan hacer grandes fiestas con abun-dancia de chicha de ma2, oportunidad en que los kara pro-nunciaban discursos para fomentar el ethos guerrero de lapoblacin. Ellos participaban, junto a los jefes guerreros, enla formacin de los querembas para la guerra; los kara seconvertan as en consejeros y asesores religiosos de los jefesen los conflictos entre las aldeas, obteniendo como rdito, sisus vaticinios se cumplan, un ascenso en la escala de presti-gio y poder entre los dern:s chamanes y entre el gento. Loskara alcanzaban el grado ms alto de prestigio cuando seconvertan en profetas, capaces de predecir la destruccin dela tierra y transformar las chacras en lugares de abundancia(Nbrega 1814:92), por lo que eran estimados por sus segui-

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34 Milafu a la Amazonla P eruana

dores como hroes mticos, fundadores de casas comunales,de mandiocales y maizales. Estos grandes profetas solan inci-tar al abandono de las normas sociales, del trabajo en las cha-cras o de la guerra, ya sea para empezar una vida paradisaca'in situ', ya para emprender una migracin hacia la Tierrasin Mal. Cuando esto ocurra, surgan serios conflictos entrelos lderes del 'prestigio del'ava-et' (padres fundadores) ylos'lderes del prestigio chamnico". El llamamiento al cum-plimiento del ideal antropodinmico tup-guaran del "yvy-mara-y" era uno de los tpicos centrales en los discursos deestos poderosos profetas.

Mtraux (1950:153-169), por su parte, dice que el ran-go de hechicero se lograba por inspiracin y que todas las tri-bus tenan un "nmero ms o menos considerable" de perso-nas (ancianos y jefes) capaces de ejercer la magia y se consa-graban dando pruebas de poder. En todas las aldeas haba ungrupo de chamanes curanderos y directores de las ceremoniasreligiosas. Entre ellos se destacaban los kara, quienes eranasistidos por espritus Protectores y tenan un poder "extre-madamente terrible"; hablaban poco, se aislaban y "tomban-se vagabundos'; eran considerados encarnaciones de los dio-ses, nacidos de mujer sin padre humano. Eran, adems,acreedores de pleitesa y obediencia inmediata so Pena de te-rribles castigos. En todas las aldeas se los reciba con honoresy grarr cantidad de obsequios para evitar su ira y maleficios; ytambin, parece que manipulaban este temor Para acrecentarsus riquezas y obtener mujeres, de tal modo que algunos, se-gn Mtraux (ibid:157), tenan hasta treinta. Los cronistasson unnimes en sostener que la "autoridad usufructuada[por los karal era incontestable"(ibid.). Los kara, en suma,concentraban en ellos una variedad de roles: eran mdicos,adivinos, taunurturgos, fomentadores del ethos guerrero, etc..Pero una de sus funciones ms sobresalientes ha sido la del

Qun6 sorr lw Tupt- Cocama?

profetismo relacionado con un cataclismo universal ("mba-megu"-infortunio) que los converta en conductores de unamigracin hacia la Tierra sin Mal.

2. 1 . 1 . El etno-dnamismo tupl- guarant

Una de las caracterfsticas centrales de la nacin tup-guaran, ha sido su etnodinamismo ya sea por razones demo-grficas, econmicas, polticas, ya por motivos religiosos. M-traux (1927) presenta una tabla cronolgica sobre las migra-ciones tup-guaran. Desde el siglo XV al XIX se habrian pro-ducido alrededor de 25 migraciones llevadas a cabo por unos20 grupos de esta nacin, de los cuales 5 habrlan sido promo-vidas por la "recherche du Paradis terrestre". En estas migra-ciones histricas, Mtraux (ibid:24) registra las de los yuri-magua y omagua que remontaran el Amazonas hacia los An-des a fines del siglo XVII a causa de la persecucin esclavi-zante de los portugueses. Los ornagua, que habitaban en ladesembocadura del Napo, remontaran el Amazonas hacia elUcayali y terminaran establecindose en la desembocadura deste. Los yurimaguas continuaran su migracin para estable-cerse finalmente en el Huallaga. Los cocama, que ya habanemigrado anteriormente hacia el oeste desde la boca del pu-tumayo, tuvieron en esta poca un ntimo contacto con estosdos grupos. Una de las migraciones religiosas mis cercanas, yprobablemente conocida por los omagua, rrimagua y coca-ma, ha sido la recogida por cronistas (ibid:2f ) sobre el arriboa Chachapoyas de "ciento y cincuenta indios flecheros consus hijas y mujeres e con otros que haban tomado en el ca-mino" (de I-a Gasca I5+9-LZ-06). En las Relaciones geognifi-cas de Indias (fimnez de la Espada I88l-I987, t.IV) sJdiceque

ste grupo (en nmero de 300) llega a Chachapoyas conla idea y 'el deseo de buscar tierras nuevas, por paiecerlesque hallaran en ellas inmortalidad y descanso". prece que

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36 El Mlario cn lo Amazonla Peruana

haba dos versiones sobre el origen de este gruPo encontradohacia 1549, que habra iniciado su migracin haca doce aosen un nmero de doce mil personas. En una carta de l Gas-c (ibid.) al Consejo de Indias se dice que este gruPo informque vena desde la costa del Brasil, Pero que baj por el roParan y que luego remont el ro Paraguay ("que es otrobrazo de aquel ro [de la Plata]". Segn esta versin la migra-cin se habria producido primero hacia el sur y desde all ha-cia el oeste. l-a otra versin esr contenida en una siguientecarta de I-a Gasca (1550) en la que se desdice de la anteriorpor haber recibido una carta del Corregidor "de los Chacha-poyas', Capiun Gmez de Alvarado. En esta carta se afirmaque los 'brasiles' en cuestin "no vinieron por el Paraguayarriba como antes haban escripto, vinieron por el Maran,e que los cristianos de que dan noticias son unos que en lacosta del Brasil, hacia la boca del Maran, segn ellos estnpoblados." Segn esta ltima versin, estos'brasiles" habraniemontado el Amazonas, luego el Maran y, finalmente, elHuallaga, hacia las proximidades de la ciudad de Chachapo-yas, diez aos despus de su fundacin (Mtraux 1973:.12).Este hecho indica que los cocama probablemente hayan co-nocido esta migracin y sus motivos, ya que a la sazn ellospoblaban el bajo Maran y el medio Huallaga. Pedro de Or-sria (1560), registra tambin esta migracin y fue motivadopor ella para emprender la desgraciada aventura en busca deEl Dorado. Orsa relata que los "brasiles decan tan grandescosas del Ro y de las Provincias a l conurcanas, y especial-mente de la Provincia de Omagua, ans de la gran muche-dumbre de naturales como de innumerables riquezas [que]pusieron deseo a muchas Personas de las ver y descubrir."unq.r" se observa que los brasiles exageraron en sus relatossobre las riquezas y abundancia de las poblaciones que ha-ban encontrado en su largo camino, demuestran, sin embar-go, haber tenido algn contacto con ellas. Posteriormente,

Qutna son los TupbCocanra?

adems de los yurimagua, los omagua se ven forzados a mi-grar hacia los Andes a causa de la barbarie esclavizante de losportugueses. El P Fritz fundar en 1686 en la margen iz-quierda del Amazonas, a poca distancia de la confluencia delMaran y el Ucayali, una reduccin para recoger a los des-pavoridos omagua con el nombre de SanJoaqun de Omagua.A ellos se haban unido anteriormente (168I) los cocamaquienes haban sido reducidos y trasladados al Huallaga. Ji-mnez de la Espada (L889:427) recoge el informe de la Histo-ria del P Manuel Rodrguez sobre los cocanu que vivan enLa Laguna, quienes a raz de una peste de viruela que rzota alas poblaciones indgenas del Huallaga, emigraron hacia losomagua, que habitaban en la desembocadura del ro Napo: en"sesenta o ms canoas con sus mujeres e hijos, se echaronMaran abajo y fueron a dar en las rancheas de los oma-gua, donde fueron recibidos con mucho agasajo".

Desgraciadamente no hay datos muy abundantes sobrela mitologa de estas naciones tup que se movilizaron remon-tando el Amazonas hacia los Andes; en particular sobre mi-graciones motivadas por la bsqueda de la Tierra sin Mal, tancentrales en la cosmovisin de los antiguos tup-guarani. Noobstante ello, en la actual etnografa de los cocama -nicossobrevivientes tup en el Per del genocidio cometido por losblancos-, existe una mitologa referida a un dios ambulante ohroe civilizador fundador de chacras abundantes que, sinduda, se entronca con la tradicin mtica de los antiguos tu-p-guaran fundamento de sus migraciones hacia la Tierra sinMal(ver 2.3.5 y 5.5.1). Considero, por otra parte, que los da-tos expuestos arriba me permiten ubicar la actual migracinreligiosa tup-cocama dentro del contexto del etnodinamismoque caracteriza esencialmente a la cultura tup-guaran.

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38 El Milcnio at la Amazonla Peruana

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Ltmtes histricos ile la Povincia de Maynas

Qunrs st lu Tu{-C-ocana?

2.2. la nacin tuprocama

Los tup-cocanul, pertenecen a la familia lingstica tu-p-guarani comprendida en el llamado 'tronco etno-lingisti-co ecuatorial' (Uriarte Lpez 1976:12). A la llegada de losconquistadores y los misioneros catlicos, a mediados del si-glo XVI, los tup-cocama del oriente peruano tenan su habi-tat, dentro de lo que aquellos llamaron "la Provincia de May-nas". Esta comprenda todos los os en los que se habanfundado pueblos misionales; por "la banda sur: l. el Copaca-vanas; 2. el Guallaga; 3. el Cuzco o Ucayale (...). Por el norrelos [ros] que tiran al Maran: el Pastaza (...); el Morona,que es muy respetable, y el caudalossimo Napo" (Chantre yHerrera 1901:59; Grohs 1974:17 ss.).

Ms concretamente, 'La gran Cocama', principal cen-tro habitacional tup-cocarna, estaba asentada en el bajo Uca-yali, ro arriba 'unas diez a docejornadas' de su unin con elMaran hacia la cordillera, en el 'Canal de Puinahua".l-a.-rrabure y Correa (1902:122, t.XVIU) seala que los cocamacomo los omagua y yurimagua, tienen una 'gran analogacon los'tupa-guaranf y "comunidad de idioma con ellos". Elidioma guaran, dada su influencia en toda la Provincia deMaynas, fue elegido luego por los misioneros como el idiomaoficial de sta. Chantre y Herrera (ibid:93,libro II) afirma quelos misioneros dudaban si la lengua omagua, 'matriz de lacocanul, extendida en el Ucayale', 'era mauiz o hija de la fa-mosa lengua del Brasil de la clebre Guaran del Paraguay,con las cuales tiene tanta hermandad semejanza...'. Caberecordar que los onurgua fueron trados desde el Brasil por elpadre Samuel Fritz hacia 1687 al territorio cocanul. Jimnezde la Espada (I889:l2t) dice que la lengua omagua 'no esotra que la de los tupnambris que vinieron del Brasil' y quees entendida por todos y que, adems de los omagua, la ha-

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blan los'cocamas del Ucayale'. Por su parte,Juan de Velazco(U89) sostiene que la semejanza entre el idioma cocama yomagua es tal, que muchos autores creyeron que se trataba dela misma tribu. Hacia el ao 1600, la sociedad omagua fue lams desarrollada de los grupos tupnamb en expansin porel ro Amazonas hacia los Andes. Antes de la llegada de loseuropeos los grupos tup-omagua y cocama habran emigradohacia la desembocadura del ro Putumayo en el Amazonas yposteriormente se habran desplazado hacia los Andes paraevitar el contacto con los blancos (Mtraux 1927; Branislava1975:89). En la poca de las misiones, hacia 1681, los tup-cocama vivieron mucho tiempo con los omagua, pues fueronreunidos con ellos a causa de una epidemia desatada en elpueblo misional de La laguna, en el ro Huallaga. Jouanen(1941) se sorprende de que los tup-cocama hayan regresadoluego, pues entre los omagua 'podan vivir como eran suscostumbres".

Todos estos datos me llevan a preguntar si los cocamafueron una anterior seccin de los omagua (que eran, a suvez, tupnamb), que se haba adelantado hacia los Andes porel Ucayali y el Huallaga. Por otra parte, qu relacin existeentre los cocama y el resto de una migracin tup hacia laTierra sin Mal, encontrado en la ciudad de Chachapoyas ha-cia 1540? No es fcil dar una respuesta segura a estos interro-gantes, pero no es aventurado tampoco sospechar, apoyadosen los datos lingusticos e histricos antes expuestos, quepueda haber una ntima relacin entre estos acontecimientos.De hecho,los mismos omagua estaban avanzando hacia el al-to Amazonas cuando fueron perseguidos por los portuguesesy obligados olentamente a migrar en esta direccin. Comose dijo, los omagua son catalogados como tupnamb, que esuna denominacin general que engloba una extensa variedadde grupos tup que van tomando un nombre propio segn la

Quitas son lm Tufl-C-ocama?

regin o el lugar en que se van asentando. Actualmente, slosobreviven los cocama, que segn Grohs Q974:24) habranabsorbido a los omagua.

2.2. 7. Aspectos etnogrdficos de los tupl-cocama

Los tup-cocama vivan en caseros alavera de los ros,aunque parece que preferentemente construan sus malocasen las colinas, en las que podan tener tierras cultivables du-rante todo el ao, como lo hacen hasta hoy. Hacia l&4, elpadre Cujia estim la poblacin de ues pueblos tup-cocamaen unrs 12.000 personas que vivan en un total de 150 casas(Figueroa l9O'1:109), mientras la expedicin de Juan SalinasLoyola, en 1557, habla de una poblacin de 20.000 indgenas(cf. Stocks t98t:40).

Los hombres cocanu vestan -como los omagua- conuna cushma o suerte de camiseta que les llegaba hasta las ro-dillas con dibujos geomuicos de color rojo, azul, amarillo,etc.. [-as mujeres usaban una especie de "tonelete o pampani-lla" de algodn, atado a la cintura y que las cubra hasta lasrodillas y tambin una mantilla como un chal (Figueroa1904:82; Stocks I98t:40). Segtin el padre Uriarte (1952:131,t.II), los tup-cocama -como los cocamilla, omagua y yurima-gua- eran "gente viva, capaz y saban los mris lengua yrrg ygrandes canoeros y carpinteros, y sus mujeres hilanderas ytrabajadoras, pues an cuando van a sus chagras, llevaban aveces su algodon que hilar". Stocks (ibid.) -en base a los in-formes de Jimnez de la Espada (1897) y Figueroa (ibid.)-hablando de su cultura material, dice que los cocama usabanadornos de plumas, cinturones tejidos, pulseras, brazaletes ytobilleras. Tambin hacan canastas cilndricas (y todava lashacen) tejidas en diseo exagonal, coladores tejidos con ho-jas y corteza de rbol para el zumo de la yuca fermentada

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(masato). Tambin eran hbiles en la fabricacin de instru-mentos musicales como zampoas y tambores de distintos ta-maos que eran tocados al mismo tiempo, segn el testimo-nio de Figueroa (ibid:I0I).

La vivienda era de poca altura y con el techo a "dosaguas', apoyado en palos gruesos usados como pilares y cu-bierto de hojas de palma asentadas sobre varas (Chantre yHerrera 190l:67, libro II); el techo llegaba casi hasta el suelo;la forma de la casa era rectangular; tena, adems, "paredes"bajas de palmas partidas.

Los enseres de la casa, observa Chantre y Herrera(ibid:67), caban "casi todos en un cesto", ya que todo -conti-na- se reduca a la hamaca, algunas ollas, una tinaja para labebida y un "pilche' o vaso como de calabaza. El alimentocotidiano se reduca a comidas hechas con ma2, con pltanoo mandioca. A esto se aada algo de carne de animales delmonte; una variedad de frutas silvestres y, finalmente, el pes-cado, segn las estaciones.

En cuanto al trabajo, los hombres se ocupaban de lapesca y de la caza, la fabricacin de instrumentos tales comolos arcos, las flechas, los anzuelos, etc., para estos meneste-res. l mujer se ocupaba de la preparacin de la comida y labebida, pero tambin ayudaba al marido, sobre todo en elcultivo de la chacra y el transporte de los frutos a la casa. lsmujeres se distinguan por su habilidad tanto en la tejeduracomo en la alfareria. Producan ollas, platos, tinajas, etc., "tanbien figuradas, tersas y templadas como los mejores alfare-ros' (Chantre y Herrera t90I:68).

Los tup-cocama fueron llamados 'los corsarios del roUcayali" por su aficin a la guerra, ya que "salan en grandes

Qunes son lw Tupl- Cocamo?

armadas navales de cuarenta, sesenta y rns canoas...'(Figue-roa I9O4;42). Jimnez de la Espada (1889:305) los sindicacomo guerreros y dueos de "armadillas con las que intimi-daban a sus vecinos". Figueroa (ibid:254) dice que tenan "li-brada su nuryor felicidad, gusto y estimacin' en cortar lascabezas (aucas) de los extranjeros "para bailarlas con muchasy grandes bebidas, bailes, flautas y cantos." Esta aptitud parala guerra fue uno de los rasgos que distingui a los tup-coca-ma como la nacin ruis difcil de reducir en toda la Provinciade Maynas.

La economa de los tup-cocama estaba basada funda-mentalmente en la agricultura, en la pesca y la caz-a de tortu-gas, de acuerdo al ciclo de las crecientes y vaciantes de losros (cf. Villarejo I979:'fI); vale decir, en el invierno (marzo-junio) se alimentaban de los productos de la chacra; en el ve-rano (junio-octubre) de la pesca. Los espacios para cultivaren el bosque, se abran, como hoy, haciendo un "roce" de pe-queos arbustos y lianas para luego cortar los rboles gruesos finalmente, hacer la "quema", con lo cual el terreno queda-ba preparado para sembrar. Tambin se cultivaba en las pla-yas del ro que, cuando bajan las aguas, son muy frtiles parael cultivo del ma2, meln, sanda, garbanzo, etc.. Actualmen-te se aprovechan principalmente para la siembra del arroz,aunque con fines casi exclusivamente comerciales. Los ind-genas reciben prstamos del Estado para su cultivo y luegoste les compra la produccin. Los tup-cocama cultivabanbsicamente la yuca, el ma2, frejoles, el taro, calabazas, pia,etc.. Con la yuca y el maiz hacan -como lo hacen hoy- unabebida fermentada de baja graduacin alcohlica que deno-minaban masato; bebida alimenticia e indispensable no slopara las fiestas sino tambin para el trabajo, sobre todo en laapertura y cultivo de la chacra, cuando por el calor y el es-fuerzo se produce una deshidratacin intensa.

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11 El Milenb at la Amazonta Peruona

La organizacin social de los tup-cocama no est muydocumentada; sin embargo, algunos datos indican que tenanun asentamiento ms bien unido en caseros (Figueroa)190,1:109) y van en malocas o casas "bien capaces", en fa-milias extensas (60-70 personas). De todos modos, la resi-dencia nunca era fija y, dentro de ciertos lmites, haba unamudanza permanente motivada por la economa, la hechice-ra, la muerte de algn familiar o la guerra (Chantre y Herre-ra l90I:69). l-a residencia marital fue, probablemente, patri-local. Si entre los cocamilla y los cocama no hay ms que unadiferencia de nombre, se podra decir de stos lo que Stocks(ibid:4,l) afirma de los primeros sobre las relaciones de pa-rentesco; vale decir, que cada maloca habra estado integradapor familias cuyos hombres estaban emparentados patrili-nealmente. El casero, a su vez, habra estado formado por elmismo segmento patrilineal aunque cada patrilinaje era decarcter exgeno. Es probable que se haya dado el matrimo-nio bilateral entre primos cruzados. Por otra parte, Figueroa(ibid:253-254) dice que "solamente en los cocamas se hallaque el to tiene por mujer a la sobrina".

l-a organizacin poltica de los tup-cocama se puededefinir como de carcter acfalo y descentralizado. Los jefes ocaciques circunscriban su autoridad al grupo de la casa o [a-milia extensa y slo tena mayor alcance en caso de guerra; laautoridad o el poder estaba basado en criterios de la destrezaen la caza, la valenta en la guerra o en las virtudes de hechi-cero Qimnez de la Espada 1889:128; Chantre y HerreraI90t:69). Se supone que si los tup-cocama fueron sindica-dos como grandes guerreros que salan peridicamente en"armadillas" por el Ucayali, en estas ocasiones eran conduci-dos por respetables jefes de gran poder.

Quin6 son los Tufl-Cocoma?

2.3. Religin radicional de los tup{oquna2.3.1. El mundo sobrenatural

El P Acua (f891:81) seala que los gentiles o indge-nas de la Provincia de Maynas fabricaban dolos y les atri-buan poder sobre distintas partes de la realidad; sin embar-go, no les rendan culto -afirma el misionero- "ms antes lostienen olvidados en un rincn hasta el tiempo en que los hande menester'. Chantre y Herrera (ibid:115) coincide conAcua diciendo que los indgenas de la misin no tenan cul-to pblico o *ceremonia que oliese a religin o idolatra." Elpadre Figueroa -misionero entre los tup-cocama y muertopor ellos- observa, por su parte, que todas las naciones quelos misioneros han tratado conocen a Dios y cada una tieneun vocablo para nombrarlo llamndolo "nuestro Padre","nuestro Abuelo", etc., y agrega

"Dicen que cre el cielo y la tierra, hombres y denuscosas y que criando la comida para sus hijos, que sonlos hombres, se fue al cielo(...) Confiesan que esul en elcielo y dicen que tambin en la tierra. Pero no le danculto alguno..." (1901:231).

Figueroa (ibid:235) aade tambin que, en general,dan a Dios'figura humana'. El misionero ilustra esta obser-vacin relatando un mito referente a la destruccin de la tie-rra por medio de un diluvio; ste fue enviado por Dios a cau-sa del maltrato que recibi de los hombres, quienes lo echa-ron en un cenegal cuando estaba entre ellos participando enum pesca. Slo un hombre se escap de la inundacin comorecompensr de haberlo sacado del pozo, lavado y curado lasheridas. Figueroa concluye que esta idea de Dios-hombre quetenan los indgenas la habran recibido del apstol Santo To-ms o Sn Bartolom, quienes la habran difundido *en las

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46 El Mrnw at b Atnowta Peruana

partes del Brasil, Paraguay o boca de este ro; de donde estasnaciones debieron de irse dividiendo y subiendo a estas dearriba.' (ibid:236)

2.3.2.|-a otravda

Qu idea tenan los tup-cocama de la Provincia deMaynas sobre la vida despues de la muerte? [ otra vida fuecomnmente representada como un estado en el que no sesufre y un lugar donde no hay maldad. Este lugar se relacio-n invariablemente con dos aspectos: el de un sitio geogrfi-co al que se puede llegar sin pasar por la muerte y el de unlugar en el que se goza sin medida de todos los bienes corpo-rales que en la presente vida son inseguros y se consiguencon mucho esfuerzo. Figueroa (ibid:241) sintetiza as la ideaque los indgenas tienen del 'cielo':

Confiesan que hay otra vida para los hombres, y queesta la tienen en el cielo y en otras partes, donde nuncase mueren. Jzganla toda a lo material, dndole porgustos los que en sta lo son para los cuerPos y vien-tres. Cathequizando en tiempos passados un viejo mo-ribundo (...) llegando a decirle la vida del cielo y gloriaeterna, me respondi: 's, padre, ya tengo ganas de irpor all, porque esrn mis parientes esperndome conlas yucas y pltanos maduros.'A este modo dicen queen la otra vida tienen mucho contento en comer, beber,cantar, bailar.

Los tup-cocarna sostenan, adenrs, que las almas delos hombres valientes y trabajadores y de las mujeres hacen-dosas pasaban a vivir en animales, por lo que stos eran muyrespetados. I-a idea general que los indgenas tenan de la otravida era que en ella se reencontraran con sus parientes Para

Quines son los Tupl-Cocama?

comer yucas y pltanos maduros y que cumPliran con losideales que ellos tenan de la vida terrestre: comer, beber, can-tar y bailar sin descanso con las cabezas de sus enemigos.Contrariamente al pensamiento de los misioneros, los indge-nas no entendan que hubiera "castigo ni infierno en la otravida para los malos" (Figueroa L904:212). En todo caso, sihaba castigo, ste era temporal, pues las almas dejaban desufrir cuando se acomodaban en otros cuerPos.

2.3.3. La creacn y destruccin del mundo

El tema de sucesivas escatologas es tambin central enla cosmologa de los indgenas de Maynas. Segn los pocosinformes dejados por los misioneros sobre estas representa-ciones, se puede inferir que ellas tienen dos aspectos reitera-tivos: por un lado, el mundo es destruido por Dios a travs deun cataclismo generalmente relacionado con un diluvio. Porotro, la causa de este cataclismo es de orden moral: los hom-bres tienen un mal comportamiento con Dios que se Presentaentre ellos bajo figura humana dando muestras de indigencia;ste es el caso del mito recogido por Figueroa, antes mencio-nado, en el que Dios destruye el mundo, anegndolo, comocastigo al maltrato recibido de los hombres. Esta etiologiamoral esf presente, an hoy, en la tradicin tupi-cocama enla que el mundo es destruido cada "sesenta das" a causa dela maldad de los hombres; las destrucciones de las chacras,smbolo de la destruccin del mundo, eran ocasionadas porel menosprecio que algunos indgenas mostraban al diositoque, escondido en figura humana, deambulaba por la selva.

2.3.4. El "mohdn"

Entre los tup-cocama y las otras naciones de la Provin-cia de Maynas parece que no haba creencias religiosas o mi-

18 El Milmio ela AmazonfaPeruana

tos que se desplegaran en rituales complejos. Ms bien seajustaban en este aspecto a lo que Mtraux (1982:60) obser-v para las naciones amaznicas en general; es decir, que sal-vo las prcticas mgicas, la exteriorizacin de la vida religiosaera "relativamente pobre." De modo que en el campo religio-so, centrado en la magia, el rol del chamn era preponderantecomo enlace entre el mundo natural y el sobrenatural; sufuncin consista principalmente en la terapia y en la adivina-cin. En este sentido, el mohn (trmino con el que, parece,los tup-cocama designaban a sus chamanes) fue un media-dor de lo sagrado con fines pragmticos, tales como la recu-peracin de la salud, el castigo de los "brujos" o el vaticiniosobre los resultados de la guerra (Figueroa 1904:243-247).

Los misioneros trataron de descalificar a los chamanesacusndolos de realizar pactos con el demonio; no tuvieronen cuenta, por otro lado, la distincin que los propios indge-nas hacan entre espritus benficos o protectores y espritusmalficos, fundamento de la separacin entre autnticos cha-manes y aquellos que practicaban la brujera. As Figueroa(ibid:236) afirma que los indgenas tenan noticias del demo-nio porque crean que los mohanes y hechiceros lo invoca-ban, y por ello stos podan predecirles sobre el xito o fraca-so en la caza o en la guerra y tambin sobre la muerte o la cu-racin de los enfermos. Este mismo misionero (ibid:244) dis-tingue cuatro clases de mohanes cuya funcin sera principal-mente teraputica. Los sopladores eran aquellos que curabana travs de soplos en el aire, en sus propias manos y en laparte afectada del cuerpo del paciente; tambin soplaban lacomida y la bebida que luego daban como medicina al enfer-mo. Este tratamiento se completaba dndole a ste un zumode tabaco, a veces mezclado con aj u otras yerbas. Todos es-tos gestos se realizaban pronunciando al mismo tiempo unaserie de invocaciones a los espritus. Segn Figueroa (ibid.) el

Quitnr son los Tu$-Cocana?

"modo ms autorizado de curar' era el de los cantores; estosmdicos se situaban dentro de un toldo o en una hamacacontigua al enfermo y entonaban cnticos para llamar a losespritus encarnados en aves o en otros animales o para pediral alma del enfermo que no lo abandonase. Parece que estemtodo