EL MITO ESTRUCTURALISTA Y EL MITO FUNCIONALISTA

Por Andrés G. Vásquez.

El estructuralismo no es en sí mismo una disciplina -como es bastante obvio-, tampoco como podría pensarse, un sistema filosófico; si le es posible situarse en la base epistemológica de corrientes de pensamiento tan antitéticas como es el caso de antropología estructural de Levi-Strauss, al igual que el imbricando -y dialectico- método psicoanalítico de Jacques Lacan, se debe a que el constructo de “estructura”, es pues, más bien una forma de tratamiento a ciertos tipos de información, que un presupuesto hermenéutico bien afincado. El estructuralismo –o mejor, el hecho de ser estructuralista- se halla supeditado a la tergiversación y aplicación de postulados, mediante una analogía más o menos plausible –empero bastante pretenciosa- a las formas de disertación aplicadas al lenguaje (producto cultural primario por excelencia) que inaugura la lingüística saussureana; con ello, numerosos pensadores –asilados en una excesiva endogamia y, absolutamente exentos de toda necesidad de llegar a consenso alguno- pretenden tratar la realidad humana como producto de una serie de relaciones entre hechos que se manifiestan en diversos productos culturales, y al seno de las comunidades más diversas, en cuya correlación y transfiguración en otros tipos de código -o convención, siguiendo el mentado símil, guiño al lingüista francés-, se hallaría, tras la auscultación antropológica, la dinámica sistémica a enunciar en pro de la generalización (pues a pesar de estar suscrito a métodos histórico/hermenéuticos, el antropólogo social parece querer hallarla a toda costa). Amparado así en las galas de un rigor metodológico ajeno, sacado de contexto y, por ende roto, a Levi-Strauss le es posible afirmar que la realidad intima del mito primitivo –de todo mito, pareciera suponer- ensambla numerosas capas superpuestas de posibles códigos de interpretación; el ejemplo más considerable que arroja, definiendo su método por vías negativas –diciendo lo que no es, de la misma manera en que se define el mentado sistema de signos del padre de la revolución lingüística (por oposición)-, Levi-Strauss alude a los defectos en las interpretaciones psicoanalíticas de los mitos, afirmando que solo tienen en cuenta el factor (código) orgánico/sexual tras él, y no la interrelación que tal posea con otros códigos posibles (el mito como evidencia tecnológica, como construcción literaria, como dogma moral, etc.), no obstante, a Lacan, que estaba completamente de acuerdo con Freud –o mejor, que solía plegar las palabras de Freud a sus necesidades teóricas personales, demostrando con ello una astucia considerable- también le fue posible hacer uso de idénticas malformaciones a lo dicho por F. de Saussure; en su caso, tratando de expresar el funcionamiento del aparato psíquico como si fuera la mentada estructura de signos lingüísticos (haciendo de la psique un lenguaje, por ende susceptible a los métodos estructuralistas). Sin embargo ambos ignoraron que aun teniendo en cuenta aquellos prodigios eventuales que arroja la comparación de códigos en una asimilación estructural, ni la cultura, ni la psique, son equivalentes a sus componentes, ni tampoco por ello a las

modificaciones que implicase una coacción mutua de sus facciones internas. En otras palabras, el método estructural permite tratar las cuestiones del lenguaje, porque como producto que es, supone una estructura (aunque Saussure solía emplear el término sistema), más a la hora de remitirse al origen y devenir de dichos productos, esta actitud, aproximativa a lo sumo, resulta infinitamente infructuosa. Tanto Levi-Strauss como el fundador del psicoanálisis moderno parecían ignorar una máxima del pensamiento saussureano, que únicamente Carl Jung, que de hecho nunca fue nada ni remotamente parecido a un “estructuralista”, y a quien Strauss echa en el mismo balde que a Freud, pareciera haber comprendido (o concordado con ella, aunque seguramente no la haya tenido muy en cuenta): lo que permite la comprensión del entramado lingüístico como una estructura es ese carácter primordial de “arbitrario” que sus elementos presentan. Levi-Strauss parece haberlo pensado un poco al afirmar que los códigos contrapuestos (que vendrían a ser los signos en el mito) pueden ser reemplazados y puestos al servicio de contextos diferentes, no obstante, eso que olvidan, y que la postura del psiquiatra de Estocolmo pareciera rescatar, es la noción fundamental de que en el símbolo, al contrario de lo que ocurre con el signo, no se dan unívocamente las normas de “arbitrariedad” y “convencionalidad”, pues el símbolo posee un rudimento de naturalidad, un nexo aparente que une la naturaleza simbólica del animal pensante, con la naturaleza inmediata del mundo físico (Natura); dicho rudimento de naturalidad, seria en Jung su reformulación del arquetipo platónico; adentrándose en éste, es posible hacerse a la idea -en forma relativamente más coherente, valga el apriorismo- de que la significación final que posee el mito, y ello que implica para el espíritu de su época y cultura, solo se halla en aquellos factores comunes, nódulos de imágenes ancestrales, biológicamente ligados a la psique, que constituyen el bagaje principal de toda la urdimbre simbólica, y por ende, el verdadero entramado que se oculta tras cualquiera de sus vástagos (mito, religión, arte, por enunciar las más significativas), solo puede comprenderse si estas imágenes prístinas son yuxtapuestas a la experiencia subjetiva y, situadas anímicamente en la cuna de la civilización; ya que son comunes y, aquello que varía es meramente la representación, el descubrimiento de las lógicas arquetípicas mostraría –en un momento hipotéticamente concebido- aquello común a toda nuestra especie; es decir, el origen de la enfermedad simbólica que nos constituye, privándonos y a un mismo tiempo, dotándonos de una nueva naturaleza.

El funcionalismo es una “corriente teórica” –por así decirlo-; cuenta entre sus precursores a teóricos como el sociólogo Emile Durkheim, tanto como al fundador de la psicología experimental, Wilhelm Wundt; la “Psicología de los pueblos” de éste último, al igual que el “Totemism and exogamy” de James Frazer, y el “Secret of the totem” de Andrew Lang, constituyen los principales sustratos teóricos de los tres ensayos más influyentes, que en la época trataran –aun en formas tan dispares-, la psicología del hombre primitivo viviente (el “Tótem y tabú”, de Freud, y el “Mito de la psicología primitiva” de Bronislaw

Malinowski), tratando de comprender la psique de los albores en el proceder de las tribus de la Oceanía inhóspita.

Malinowski, solía aludir a su propia persona como el mayor exponente vivo del funcionalismo –por no utilizar su expresión exacta. El etnólogo polaco, reconocido por sus investigaciones en las islas Trobriand, realiza estudios de campo, estudiando los mitos a partir de sus funciones primordiales puestas en relación con las instituciones que edifican una sociedad determinada; da cierto énfasis –casi excesivo- a la función de preservar los actos consuetudinarios, pues para este autor la tradición parece resultar particularmente edificante; en favor de los estudios funcionalistas se puede decir que en sus conclusiones no es tan difícil suponer que hubo alguna experiencia empírica adjunta, como sí ocurre en el caso de Levi-Strauss y Freud. El mito funcionalista se propone estudiar una realidad que, siendo simbólica (mítica), se manifiesta como real. Muestra interés hacia los hechos sociales que constituyen una comunidad, aunque suele tener en cuenta al individuo, visto como elemento constitucional de la institución y, en este orden de ideas, a la cultura. Las instituciones son organismos sociales, cada cultura tiene un sistema propio –o conjunto de sistemas-, que la segregan de otras; esta diferencia data primordialmente de sus tradiciones; gracias a esta afirmación es posible concluir que en ambos casos, tanto para Levi-Strauss como para Malinowski, es Frazer el punto de encaje, y la noción del mito como un acuerdo que se da en función a necesidades morales. Resulta conveniente traer nuevamente a acotación las ideas de Gustav Jung, pues al interior de su teoría, los hallazgos antropológicos hacen posible afirmar que el “inconsciente”, piedra angular de toda concepción metapsicológica, se origina, junto con todas sus implicaciones, después de que los mitos dejan de ser vividos como reales; los objetos del mundo pierden su mística de hierofanía, y crece la represión que da origen a las neurosis. Sacamos de ello que la única diferencia psíquica que poseemos con los hombres del pasado distante es un exceso de simbolismo que se acrecienta cronológicamente, como al vaivén de la ola imparable de la automatización. En términos de Mircea Eliade: [respecto al hombre primitivo:] “esa repetición consciente de gestos paradigmáticos determinados remite a una ontología original”.

Bibliografía

Cassirer, E. (1944/1993). Antropología Filosófica. Santafé de Bogotá, Colombia: Editorial

Fondo de Cultura Económica.

Eliade, M. (1951/1985). El mito del eterno retorno: Arquetipos y repetición. Barcelona,

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Freud, S. (1968). Obras completas de Sigmund Freud, Tomo 2. Madrid, España: Editorial

Biblioteca nueva.

Jung, C. G.; Henderson, J. L.; Jacobi, J.; Jaffé, A.; & Von Franz, M. L. (1969). El Hombre y sus símbolos. Madrid, España: Aguilar.

Levi-Strauss, C. (1986). La alfarera celosa. Buenos aires, argentina: Ediciones Paidós.

Malinowsky, B. (1974). Magia, ciencia, religión. Barcelona, España: Editorial Ariel.

Saussure, F. (1916/1985). Curso de Lingüística. Barcelona, España: Editorial Planeta-De

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