El papel de la Filosofía en el conjunto de la cultura. La relación del saber filosófico con los saberes científicos y con el resto de los saberes

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Cuaderno de

F I L O S O F A Y C I E N C I A S H U M A N A S

N 16. Noviembre-Diciembre

del 2001

El papel de la Filosofa en el conjunto de lacultura. La relacin del saber filosfico con lossaberes cientficos y con el resto de los saberes.

Juan B. Fuentes Ortega

Notas para una crtica del enfoque gnoseolgicode las ciencias (de G. Bueno) desde unaperspectiva noetolgica, con especial atencina: (i) la relacin entre la idea general de ciencia(s)y la idea de conocimiento, (ii) la concepcin delas ciencias humanas y (iii) las implicacioneshistricas y socio-polticas de ambas cuestiones

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www.filosofia.net/materiales


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2 Cuaderno de MATERIALES, n 16

Direccin y edicin: IsidroJimnez Gmez, GaizkaLarraaga Argrate, Fran-cisco Rosa Novalbos.

Consejo de redaccin: Is-mael Martnez Libana,Juan Bautista Fuentes,Virginia Lpez Domnguez,Antonio M. Lpez Molina,Antonio Bentez Lpez .

Publicacin de la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid.

Versin electrnica:www.filosofia.net/materiales

[email protected]

Cuaderno de MATERIALESMadrid, junio de 2007.ISSN: 1139-4382Dep. Legal: M-15313-98

Sumario1

El papel de la Filosofa en el conjunto de la cultura. Larelacin del saber filosfico con los saberes cientficos ycon el resto de los saberes. 4


Notas para una crtica del enfoque gnoseolgico de lasciencias (de G. Bueno) desde una perspectivanoetolgica, con especial atencin a: (i) la relacinentre la idea general de ciencia(s) y la idea deconocimiento, (ii) la concepcin de las cienciashumanas y (iii) las implicaciones histricas y socio-polticas de ambas cuestiones 36


1 Cada artculo contiene su propio sumario


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Cuaderno de MATERIALES, n 16 3

Aqu os presentamos una nueva entrega (nueva tambin en el for-mato, pues la cantidad de materia as lo exiga) deCuaderno de MATERIALES, el n 16, dedicado exclusivamente a una crtica materialista(marxista) de la filosofa de Gustavo Bueno (el materialismo filosfico), o mejor dicho, de ciertas partes de dicha filosofa, pues no podemos tomar lasteoras (cientficas o filosficas), ni tampoco las doctrinas (polticas, ideolgi-cas) nada en este mundo como totalidades indivisas: el materialismo esun pluralismo, nos ense Bueno. A pesar de la pretensin de sistematizartodas esas partes, su propia lgica interna permite cierta desconexin del Sis-tema, la cual (o las cuales partes) conjugada(s) con otras teoras, o con otraspartes (pero de otro modo), nos permiten la crtica de dicho Sistema.

Pues bien, esta es la tarea a la que el profesor Juan Bautista Fuen-tes lleva consagrado los ltimos aos, tarea de la cual estos dos textos, juntocon la Crtica de la idea de Espaa 1, son el fruto ms elaborado, si bien hayque tener en cuenta que la crtica a la gnoseologa (el segundo artculo) puedeconsiderarse un esbozo, aunque no carente de lgica argumentada, de un

trabajo mucho ms amplio estas notas fueron recogidas por los alumnos deun seminario y posteriormente han sido revisadas y ampliadas por el propioautor.Editorial

Por lo que respecta al primer trabajo, hemos de observar que seinscribe en una trayectoria (obligadamente no inercial) temtica, la reflexinmeta-filosfica, cuyas principales manifestaciones fueron: la discusin conGustavo Bueno que tuvo lugar en un Ciclo de conferencias sobre la filosofade ste organizada por el Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid(marzo de 1999), la entrevista que le hicimos en el n 11 (marzo de 2000) yel pequeo artculo de crtica a la LOU publicado (en nuestra WEB) junto conMara Jos Callejo (diciembre 2001).

Terminaremos recordando que toda escuela filosfica sin crtica, ex-

terna o interna, acaba por convertirse en metafsica, ideolgica o doxogrfica(teniendo las ms de las veces los tres defectos). En este sentido es cuandomenos sorprendente la casi total ausencia de crtica al materialismo filosfi-co. En el profesor Fuentes tenemos la excepcin a esta sorpresa, y en unpequeo artculo de ngel Gonzlez2 una posible explicacin a esa ausenciaintelectual.

Gracias a todos por vuestras colaboraciones.

1 http://www.anabasisdigital.com/g/g.htm#3 2 http://www.iespana.es/anabasisdigital/g/g4/g4_8.htm


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El papel de la Filosofa en el conjunto de la cultura.

La relacin del saber filosfico con los saberescientficos y con el resto de los saberes.

Juan B. Fuentes Ortega 1

Sumario

1 Juan B.Fuentes Ortega es profesor titular en la Facultad de Filosofa de la UCM.Nota del autor sobre la gestacin de este trabajo : A comienzos del curso acadmico 2001-2002, el autor de este tra-bajo fue invitado a dar una leccin, de tres horas de duracin, en un Master en Filosofa, sobre el tema titular de dichotrabajo, y requerido a escribir un texto que acompaase a la leccin y que fuese proporcionado a los contenidos y extensin de la misma; dicho texto viene prcticamente a coincidir en su totalidad con la Primera Parte del presente trabajo sexceptuamos su apartado ltimo (3).

A raz de la elaboracin de dicho texto, y una vez terminado ste, el autor consider la conveniencia de desarro-llarlo exponiendo su crtica de la concepcin sostenida por Bueno sobre la sociedad y la historia universales y sobre larelacin entre dicha sociedad histrica universal y la filosofa, y ello no slo por el inters intrnseco que dicha cuestiny dicha crtica puedan tener, sino tambin en funcin del contexto de la polmica abierta por el autor en torno al libro dBuenoEspaa frente a Europamediante su trabajoCrtica de la idea de Espaa de Gustavo Bueno, polmica continua-da por Bueno mediante su rplica a dicha crtica titulada Dialctica de clases y dialctica de Estados. El trabajo queahora se presenta es el resultado del mencionado desarrollo del texto inicial correspondiente a aquella leccin. Sin quel presente trabajo pretenda ser una rplica directa y en forma a la mencionada rplica de Bueno, tiene en todo caso centralmente que ver con la susodicha polmica y puede por ello colaborar a enriquecerla de algn modo.

PrimeraParte: La polmica entre Gustavo Bueno y ManuelSacristn sobre el papel de la filosofa.___________ 5

0. Presentacin general: El debate metafilosficoacontecido en Espaa en torno a los aos 70 y surelevancia con respecto de la crisis metafilosficapermanente de la filosofa contempornea. _____ 5

1. La posicin de Manuel Sacristn: La demanda desupresin de los estudios de Filosofa comolicenciatura o especialidad universitaria y sutransformacin en un Doctorado en Filosofaemanado a partir de las verdaderas licenciaturas oespecialidades universitarias. Su trasfondo, sualcance y su significado. ___________________ 8

1.1.-(Posibles) lmites e insuficiencias delplanteamiento de Sacristn. ____________ 10

2. La posicin de Gustavo Bueno: La Filosofa comototalizacin trascendental crtica en cuanto queproceso sustantivo y contradictorio,internamente dada en una organizacin social

totalizadora. Las relaciones y diferencias entre lafilosofa mundana y la filosofa acadmica. 12

2.1. El vnculo interno entre las organizacionessociales totalizadoras y la filosofa comototalizacin trascendental crtica. ______13

2.2. Relaciones y diferencias entre la filosofamundana y la filosofa acadmica. ___15

2.3. Las ltimas posiciones de Bueno sobre elcarcter doxogrfico y endogremial de lafilosofa universitaria del presente. _______16

2.4. La (posible) relacin entre las ltimas posicionesde Bueno sobre la filosofa acadmica y suconcepcin general y de fondo sobre la sociedaduniversal en trminos de Imperios universales.___________________________________17

Segunda parte: Crtica de la concepcin imperial-universalde la sociedad (o de la historia) universal y de lafilosofa de Gustavo Bueno, y posibilidad dereinterpretar la sociedad (o la historia) universal y la


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El papel de la Filosofa en el conjunto de la cultura. 5

filosofa mediante la idea de estirpe marxista decontradicciones sociales de produccin. _______ 20

1. Formato lgicamente finito de la concepcinimperial-universal de la sociedad (o de la historia)universal y posibilidad de reconstruir la idea deestirpe marxista de contradicciones sociales de

produccin segn un formato lgico(negativamente) in-finito. _________________ 201.1. El idealismo teoreticista implicado por la

concepcin de la filosofa acadmica comoarbitraje metodolgico experto de laspolmicas socio-polticas, y su relacin con laconcepcin metafsica de la sociedad universal. __________________________________ 21

2. Recuperacin de una idea de Estado de estirpemarxista como metatotalizacin universalpartidista y precaria de las contradiccionessociales (de produccin) internas a cada sociedad.______________________________________ 22

2.1. La formacin, en el seno del Estado, de lasideologas como representacionesmetatotalizadoras universales prcticas ymonistas; de la filosofa, como crtica dialcticaentre las ideologas, y de la dialctica mismaentre dicha crtica y su propia reabsorcinideolgica. _________________________ 23

2.2. La (inicial) formacin de la filosofa acadmicaen el seno del Estado.-___________________24

2.3. La cristalizacin, a una nueva escalairreversible, de la filosofa acadmica en cuantoque asociada a la idea ideolgica de Imperio.- 26

3. La sociedad industrial contempornea como fuente

del surgimiento de una conciencia filosfica crticamnimamente sostenida acerca del carcterideolgico-metafsico de toda filosofa tradicionalen cuanto que ideolgicamente asociada a la ideade Imperio: las condiciones de formacin delmarxismo como genuina autoconciencia filosficacrtica materialista._______________________31

3.1. Lmites ideolgicos del marxismo clsico, encuanto que ligado a una concepcin y unproyecto (lgicamente) montonos de lasociedad universal, y posibilidad de sostener lacrtica marxista en la sociedad universal delpresente.-_____________________________31

3.2. Esbozo de una crtica de las principalesideologas polticas del presente sobre lasociedad universal desde una perspectivamarxista. _____________________________33

Primera Parte: La polmica entre Gustavo Bueno y Manuel Sacristn sobre el papel de la filosofa.

0. Presentacin general: El debate metafilosfico acon-

tecido en Espaa en torno a los aos 70 y su relevancia con respecto de la crisis metafilosfica permanente de la filosofa contempornea.

La cuestin metafilosfica, esto es, la reflexin sobre el saber filosfico, su significado y alcance en rela-cin con el conjunto de los saberes y de la cultura, haconstituido siempre en alguna medida un momento internode todo pensamiento filosfico, y por ello puede decirseque est presente, si bien con diversos grados de amplitud ode intensidad, a lo largo de toda la historia de la filosofa.En este sentido, abordar un tema como ste podra requerir,desde luego, su consideracin y seguimiento a travs de lasdiversas fases o escuelas de la historia entera de la filosofa.

Pero, al menos en el contexto de la filosofa espa-ola, cabe ensayar otra manera, ms discreta y circunscrita,de abordar esta cuestin, que en todo caso no es irrelevanterespecto de la misma, y que por cierto no es ajena a la for-mulacin del titular que nos ocupa, como es centrarnos,ante todo, en el debate que sobre la mencionada cuestintuvo lugar en nuestro pas hace ahora algo ms de treintaaos entre Manuel Sacristn y Gustavo Bueno a travs dedos textos que forman ya parte de la historia cannica denuestra filosofa y de nuestra metafilosofa. Frente a las po-sibles apariencias, la circunscripcin de la cuestin a lostrminos de este debate, no resulta desproporcionada o in-adecuada al alcance y a la envergadura general de la misma,y ello es as porque en torno a los aos 70 del siglo recinterminado se reprodujeron en Espaa, por sus particularescondiciones polticas y culturales, de un modo si se quiere

comprimido pero por ello muy explosivo y significativo, yno exento de cierto dramatismo, las condiciones mismasque a lo largo de los dos ltimos siglos haban venido gene-rando en la cultura europea y en general occidental

una acusada conciencia (metafilosfica) de crisis respecto ala naturaleza, validez y alcance de la filosofa.Puede decirse, en efecto, que slo a finales del si-

glo XVIII la filosofa se liberaacadmicamentede sucondicin de sierva de la teologa, a la vez que, de unmodo prcticamente simultneo o consecutivo, experimentalos efectos de lacrtica kantiana, efectos estos que son losque van determinar en adelante, de un modo ya prctica-mente irreversible, ese estado suyo de crisis metafilosficaacentuada respecto de su validez, significado y alcance.Muy esquemticamente, puede decirse que la crtica kan-tiana tuvo el efecto de introducir una fisura irremontable(almenos dentro del propio planteamiento kantiano) entre elconocimiento que se reconoce como efectivamente posibleesto es, el conocimiento cientfico en cuanto que cono-cimiento confinado a los lmites de la experiencia yaquellas otras cuestiones que, no obstante su carcter tras-cendente respecto de dicho efectivo conocimientoempricamente confinado, no podrn sin embargo dejar deocupar eternamente la conciencia humana esto es, el juego antinmico de la razn respecto de las grandes ideas(Dios, alma y mundo) que precisamente podranocupar a la filosofa clsica precedente incluso en cuantoque liberada de la teologa , unas cuestiones stas que, asu vez, y segn Kant, no dejaran de responder a las dospreguntas prcticas que, junto con la pregunta tericafundamental (que puedo conocer?), ocupan constituti-vamente a la conciencia humana (o sea, qu debo hacer?y qu me es dado esperar?). Inexorablemente, semejante


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fisura situar, a partir de ahora, a la filosofa en una condi-cin de crisis respecto de sus propias pretensiones clsicas y autnomas de la teologa de ser, a la par, unsaber terico, de carcter general o totalizador y ltimo (oprimero), y capaz a su vez de orientar, desde dicha condi-cin suya de saber terico general y ltimo, el sentido de la

vida o de la accin humanas.A su vez, sobre la crtica kantiana vino a actuar,

durante el siglo XIX, lo que podemos considerar como lacrtica marxista de la filosofa, que percibi a sta desde elcostado de su naturaleza y su funcin ideolgicas, esto es,como una forma de falsa conciencia encubridora a la vezque legitimadora de los intereses sociales dominantes deuna sociedad estructuralmente fracturada, y ello sin dejar deapreciar nunca la validez cognoscitiva de los efectivos sa-beres positivos, entendidos stos como una forma dedesarrollo del trabajo humano especializado. Puede decirse,pues, que la crtica marxista de la filosofa como ideologa ala vez que su apreciacin de la validez cognoscitiva de lossaberes positivos pudo confluir, al menos en ciertos respec-tos esenciales, con la crtica kantiana que haba establecidouna fisura entre los saberes (tericos) efectivos en cuantoque empricamente posibles y las cuestiones (prcticas)que, no obstante su carcter extraemprico, constituiran ne-cesariamente la conciencia humana: pues la cuestin es,precisamente, que sera la pretensin de la filosofa tradi-cional de ser un saber terico general y ltimo (o primero)capaz de determinar la accin humana, o sea, ese saber queen sus pretensiones tericas haba quedado invalidado porla crtica kantiana no obstante haber reconocido el carc-ter constitutivo o eterno de la conciencia humana (prctica)de semejantes cuestiones tericamente irresolubles ,aquel que justamente vena a ser crticamente diagnosticadocomo ideolgico (encubridor y legitimador de intereses) porla crtica marxista. De este modo, ambas crticas, la kantia-na y la marxista, venan a confluir en ciertos respectosesenciales por lo que toca a agudizar la crisis metafilosficasobre la validez (terico-cognoscitiva) y el alcance (prcti-co: orientador de la accin humana) de la filosofatradicional autnoma de la teologa.

Por lo dems, la propia crtica marxista de la filo-sofa como ideologa podra emparentarse, al menos encierto respecto no secundario, con una corriente crtica dela filosofa ms general que incide en la concepcin de

la conciencia, y asimismo de la conciencia filosfica, comouna forma de manifestacin consciente que expresa a la vezque encubre fuentes prcticas de inters no conscientes, auncuando stas fuentes sean vistas, de modo distinto que en elmarxismo, ms bien como fuentes vitales que como luchade intereses sociales. La tradicin que enlaza a Schopen-hauer, Nietzsche y Freud ira en esta direccin.

A su vez, sobre estas crticas, vino a actuar la crti-ca de la filosofa llevada a cabo desde comienzos del sigloXX por la filosofa primero analtica y luego analtico-positivista. La crtica analtica realizada ya con anterioridada su ulterior orientacin o versin lgico-positivista (la rea-lizada, ante todo, por Russel y el primer Wittgenstein conanterioridad a la formacin del Crculo de Viena) vino aestablecer una demarcacin entre aquellos enunciados que,en cuanto que lgicamente bien construidos, seran enun-

ciados significativos, y por ello verdaderos enunciados, sloacerca de los cuales sera posible predicar su posible oeventual verdad o falsedad fcticas, y aquellos otros preten-didos enunciados que, en cuanto que lgicamente malconstruidos, no seran enunciados significativos, de modoque no eran en rigor enunciados, sino pseudoenunciados, de

suerte que de ellos ni siquiera podra decirse que pudieranllegar a ser fcticamente verdaderos o falsos dado que ca-recan, en efecto, de la condicin lgica de posibilidad desu posible verdad o falsedad fcticas. Pues bien: una vezasumido por el positivismo lgico el carcter emprico de lafacticidad al menos de parte de los enunciados consideradoscomo significativos por la crtica analtica, todo el univer-so del discurso acab quedando de este modo sometido alsiguiente criterio de demarcacin: el que distingua, por unlado, entre las construcciones pseudoenunciativas o no sig-nificativas, bien por estar cada enunciado lgicamente malconstruido o bien por estar lgicamente mal construidas lasrelaciones de inferencia entre los mismos, y las verdaderas

o significativas construcciones enunciativas, caracterizadaspor su correcta construccin lgico-formal, y, por otro lado,y ya dentro de dicho mbito de discurso significativo encuanto que lgicamente bien construido, el que distinguaentre la mera construccin enunciativa lgico-formalmentecorrecta en todo caso lgicamente necesaria para la ulte-rior significacin emprica de al menos parte de susenunciados y aquellos enunciados que, adems de estarlgicamente bien construidos, posean significado emprico,bien por ser ellos mismos directamente empricos u obser-vacionales, bien por estar enlazados por relaciones lgicasde inferencia correcta con otros enunciados (los tericos) dela cadena enunciativa de referencia. De este modo, la filo-

sofa de corte analtico-positivista pudo autoconcebirsecomo una mera tarea o actividad (metalingstica) de acla-racin y/o discernimiento de las condiciones lgico-formales de posibilidad de la genuina o verdadera o signifi-cativa enunciacin y, por ello y en particular, de lasignificatividad emprica (de los lenguajes de las cienciaspositivas); una tarea sta, sin duda, explcitamente autocon-cebida como menor, modesta o discreta, en comparacincon las pretensiones de la filosofa de corte tradicional,puesto que precisamente quera reducirse a ser mera meto-dologa metalingstica de anlisis de las condicioneslgico-formales de la propia lgica formal y de los lenguajes lgico-formalmente bien construidos de las ciencias

empricas, pero que no por ello quera dejar de tener unosefectos crticos devastadores, como sera precisamente el dedecretar como pseudoconocimiento por inviabilidad lgi-ca o por carencia de contenido emprico a todo aquelloque no fuera, a su vez, mera lgica formal o los conoci-mientos de las ciencias empricas junto con, a lo sumo,su metodologa auxiliar adjunta, a la que intencionalmentequera reducirse la crtica filosfica, o sea, y precisamen-te, toda la filosofa de corte tradicional que pretenda ser unsaber terico, de carcter general o totalizador y ltimo (oprimero), y con valor prctico.

Por lo dems, esta crtica analtico-positivista tam-poco tena por qu autoconcebirse como necesariamentealejada de la crtica kantiana, pues bastaba con entenderse as misma como una depuracin y precisin basada en losinstrumentos de la moderna lgica formal simblica de


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la propia crtica kantiana relativa a los lmites empricos delconocimiento, con tal, eso s, de adjuntar a dicha autocon-cepcin una determinada interpretacin o valoracin de lafisura que la crtica kantiana haba abierto entre el confina-miento emprico del genuino conocimiento (terico) y elreconocimiento del carcter constitutivo de la conciencia

humana (prctica) de las cuestiones filosficas tradicionalestericamente irresolubles (las antinomias). Se tratara, enefecto, de entender que lo decisivo no sera ya que Kant, noobstante haber reconocido el carcter transemprico o cien-tficamente inviable de dichas cuestiones, las hubieseerigido en todo caso como cuestiones constitutivas o eter-nas de la conciencia humana, sino ms bien que Kant, noobstante haber concedido dicho carcter constitutivo, habaen todo caso decretado su carcter tericamente irresoluble,y por tanto definitivamente inaccesible al conocimiento po-sible que estas cuestiones, aun cuando acaso pudiesenser eternas, seran eternamente indiferentes por irresolublespor el nico conocimiento posible.

Y ni siquiera esta crtica analtico-positivista debe-ra verse como enteramente alejada de la crtica marxista, sies que, como decamos, ese saber filosfico tradicional quese pretenda terico, general y ltimo (o primero) y de al-cance prctico, cuya pretensin cognoscitiva haba quedadoinvalidada primero por la crtica kantiana y luego por laanaltico-positivista, vena a ser justamente aquel que la cr-tica marxista diagnosticaba por su parte como una forma defalsa conciencia ideolgica. (De hecho, como veremos, laposicin de Sacristn resulta de la combinacin entre unainterpretacin de corte analtico-positivista de la crtica kan-tiana y una interpretacin, asimismo analtico-positivista,de la crtica marxista de la filosofa como ideologa).

As pues, en resolucin, la filosofa de corte tradi-cional, acadmicamente autnoma de la teologa desdefinales del s. XVIII, vino a sufrir, en cuanto que pretendidosaber terico, totalizador y ltimo (o primero), y de alcanceprctico, durante los dos siglos subsiguientes, el efecto dediversos tipos de crticas que se pretendan decisivas, sus-ceptibles de converger o combinarse entre s de diversosmodos, que buscaban, bien invalidar sus pretensiones cog-noscitivas o tericas como es el caso de la crticakantiana y de la crtica analtica y analtico-positivista, obien desvelar el carcter ideolgico, esto es, encubridor ylegitimador a la par que interesado, de aquella pretensin de

saber general y ltimo con alcance prctico como sera elcaso de los diversos crticos de la falsa conciencia.Pues bien: la cuestin es que este proceso de (au-

to)crtica (meta-filosfica) de la filosofa, que fuedesarrollndose y cristalizando en la cultura europea duran-te los dos ltimos siglos, puede decirse que tuvo lugar,como una eclosin, de un modo sumamente comprimido, ypor ello muy significativo y se dira que dramtico, dadaslas condiciones polticas e ideolgicas del pas a la sazn,en el contexto de la filosofa acadmica espaola aproxi-madamente desde finales de la dcada de los sesenta y almenos durante toda la dcada de los setenta. Debido, enefecto, al carcter de la filosofa acadmica imperante, esdecir, la filosofa de factura escolstica catlica impuestaadministrativamente por la ideologa franquista del nacio-nal-catolicismo en las Universidades y en la enseanza

media, se dira que esta filosofa, en su pretensin imperialde erigirse en un saber generalsimo y primero (de los pri-meros principios del ser y del conocer) con capacidad parapontificar inequvocamente sobre la accin humana, y dehacerlo adems de un modo tan aejo que apenas se inte-resaba, si no era para criticarlos, por los esfuerzos hechos

por la propia neo-escolstica europea a partir del s. XIX pa-ra acomodarse a la nueva situacin general cientfica yfilosfica, esta filosofa, deca, atrajo sobre s, como un sin-gular imn, todo el proceso de (auto)crtica(metafilosfica) de la filosofa que haba ido madurando alo largo de dos siglos en la cultura europea, y lo hizo, comono poda ser menos, bajo la forma de una eclosin, esto es,de un modo, como decamos, sumamente comprimido yexplosivo, mas por ello muy significativo y aun dramtico.En efecto, prcticamente todas las corrientes principalesque haban venido colaborando a madurar la crisis metafi-losfica de la filosofa tradicional durante los ltimos dossiglos en Europa, desde aquellas que, en la tradicin kantia-

na revisada en clave analtica y analtico-positivista,cuestionaban la validez cognoscitiva de la filosofa tradi-cional, hasta aquellas que, en las diversas tradiciones de losgrandes crticos de la falsa conciencia desde Marx aFreud, pasando por Nietzsche o Schopenhauer , diagnos-ticaban el carcter ideolgico de la misma, se concitaroncontra la filosofa escolstico-catlica oficial dominante, ala vez que, inevitablemente, abrieron un debate entre s enel curso de dicho enfrentamiento.

De aqu que, en efecto, el debate mutuo abierto enaquella poca en nuestro pas entre dichas crticas (me-ta)filosficas en su enfrentamiento con la filosofa oficialdominante , lejos de ser irrelevante, se nos muestre por elcontrario como muy adecuado o proporcionado con respec-to a la cuestin titular que nos ocupa. Y dentro de estedebate, la polmica abierta por Manuel Sacristn con suopsculo de 1968Sobre el lugar de la filosofa en los estu-dios superiores y seguida por Gustavo Bueno con sulibroEl papel de la filosofa en el conjunto de los saberes,escrito en 1968 y editado en 1970 , constituy segura-mente la muestra ms significativa de dicha singulareclosin metafilosfica y ello sin perjuicio del inters deotras posiciones, sobre todo las de estirpe nietzscheana y/oestructuralista, que asimismo participaban en el debate ge-neral, y de las que aqu haremos ocasionalmente mencin.De hecho, la frmula misma del tema titular que nos ocupa a saber, La funcin de la filosofa en el conjunto de lacultura. La relacin del saber filosfico con el saber cientfico y el resto de los saberes retiene un eco de lasfrmulas mismas con las que esta cuestin fue debatida en-tre Bueno y Sacristn y muy especialmente de lasfrmulas con las que Bueno la planteara , cosa que nopuede ser casual, si es que, como decamos, aquella pol-mica ha pasado a formar parte de la historia cannica denuestra ms reciente filosofa debido precisamente a queella expresaba de un modo muy representativo aquel debatemetafilosfico en el que singularmente tuvo ocasin deeclosionar en nuestro pas toda la revisin crtica (metafilo-sfica) de la filosofa acontecida durante dos siglos en lahistoria de la filosofa.


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1. La posicin de Manuel Sacristn: La demanda de supresin de los estudios de Filosofa como licenciatura oespecialidad universitaria y su transformacin en unDoctorado en Filosofa emanado a partir de las verda-

deras licenciaturas o especialidades universitarias. Su trasfondo, su alcance y su significado.

En 1968 Manuel Sacristn publica un breve ops-culo (Sacristn, op. cit.) cuyo trasfondo, alcance ysignificado eran notables. El trasfondo de la perspectiva deSacristn lo constituye sin duda la crtica kantiana que ha-ba confinado el verdadero conocimiento posible a loslmites de la experiencia a la vez que haba invalidado laspretensiones cognoscitivas (tericas) de las cuestiones queafectaran constitutivamente a la conciencia humana (prc-tica), interpretando a su vez dicha crtica kantiana delconocimiento en una clave decididamente analtico-positivista, lo cual supone decantarse por una apreciacinpositiva de la filosofa pero slo en cuanto que reducida areflexin (a la postre, metodolgica) sobre los saberes posi-tivos efectivos generada a partir del efectivo desarrollo dedichos saberes, a la vez que implica un rechazo radical de lafilosofa entendida como una pretensin de conocimientosustantivo esto es, con contenidos temticos propios que quisiera ir ms all de dichos lmites empricos o posi-tivos. Asimismo, a esta lectura analtico-positivista de lacrtica kantiana Sacristn adjuntar una interpretacin de lacrtica marxista de la filosofa como ideologa (que encubrea la vez que legitima intereses sociales de una sociedad es-cindida) desde las mismas claves analtico-positivistasmediante las que ha ledo la crtica kantiana, lo cual impli-car, por un lado, que la crtica marxista no podr dejar deser vista sino como resultado de un conocimiento l mismopositivo o cientfico, de tipo histrico-sociolgico, a la vezque, de otro lado, se identificar esa filosofa que la crticamarxista percibe como ideologa con aquellas cuestionesespeculativas de la razn (en ltimo trmino prctica) cuyapretendida validez cognosctiva (o terica) ya Kant habainvalidado como algo irresoluble.

Dado este trasfondo, la propuesta de Sacristnquiere tener, en consecuencia, un alcance y un significadoprcticos bien determinados: se trata, en efecto, por un lado,de demandar la supresin de todo estudio universitario defilosofa que se pretenda como ese tipo de saber sustantivo(con contenidos propios endgenos) que precisamente ha-

ba sido invalidado en sus pretensiones cognoscitivas por lacrtica kantiana a la vez que diagnosticado como ideolgicopor la crtica marxista, si bien, por otro lado, se pretenderasimismo reivindicar algn lugar universitario para esa filo-sofa que ms discretamente se concibe como una meratarea de reflexin metodolgica sobre el trabajo realizadopor las disciplinas positivas particulares efectivas, reflexinque se supone que surge al comps del propio desarrollo delas mismas.

Dado el contexto espaol en la que dicha propues-ta, por su costado abolicionista, se mueve, lo cierto es queella no dejaba de tener una indudable intencin crtica so-cio-cultural y poltica de tipo contextual o inmediato,determinada precisamente por el contexto socio-cultural ypoltico de la Espaa de su presente en el que, como deca-mos, estaba impuesta administrativamente desde el poder

poltico una filosofa catlico-escolstica con pretensionesde saber sustantivo generalsimo y mximamente principia-lista, filosofa sta que sin ninguna duda Sacristn buscabasuprimir. Pero si Sacristn aspira a suprimir esta filosofano era desde luego slo aunque tambin , por estas ra-zones contextuales inmediatas ligadas a la concreta

situacin espaola, sino tambin y sobre todo por razonesde alcance general. Puesto que en realidad Sacristn estabapercibiendo en la situacin acadmico-administrativa de lafilosofa en Espaa se dira que como un condensado muyacusado y, todo hay que decirlo, especialmente patticopor su general grisura intelectual de lo que por lo demshabra sido, segn su perspectiva, el proceso general de lafilosofa acadmica en los ltimos dos siglos en las Univer-sidades europeas, a saber: un proceso segn el cual laskantianas necesidades especulativas de la razn, puedeque eternas pero en todo caso tericamente irresolubles,necesidades stas que a su vez y precisamente entiende,desde Marx, como necesidades ideolgicas, estaran

siendo usurpadas por un gremio acadmico que se arro-ga el derecho a hacer de ellas su propia especialidadacadmica, y ello precisamente en la medida en que lasubdivisin intelectual del trabajo, o sea, el desarrollo es-pecializado de los diversos saberes particulares efectivos,habra ido progresivamente dejando en todas las Universi-dades carente de contenido esos estudios en filosofa queprecisamente pretenden confinar, como su especialidadacadmica, aquello que sin embargo ha ido quedando va-ciado de contenido por efecto de la divisin especializadadel trabajo intelectual.

Esta sera, pues, la situacin, tal y como la ve Sa-cristn: De un lado, el desarrollo de la divisin del trabajointelectual habra ido dejando vaca de contenido a todapretensin de mantener un saber unificador y general quegenerase endgenamente aquellos contenidos de modoque resultara inviable la pretensin de confinar, como suespecialidad acadmica, aquellos contenidos vaciados (pordesmembramiento) por dicha divisin intelectual , ra-zn por la cual, y de otro lado, semejante gremio quedaraal parecer en la tesitura de tener que arrogarse, por usur-pacin, el derecho a tomar, como su propia especialidadacadmica, aquellas necesidades especulativas e ideolgi-cas de la razn que sin embargo y precisamente ya habranquedado invalidadas en su pretensin cognoscitiva (por lacrtica kantiana), as como desveladas como ideologa (porla crtica marxista).

Desde semejante diagnstico, Sacristn no se pri-var ciertamente de recursos expresivos para caracterizar lasituacin de semejante gremio: presuntos especialistas enel Ser en general, sin saber nada en realidad de ningunacosa en particular, acaban por ser unos singulares y para-djicos especialistas en Nada; caracterizados, a su vez,por el rencor se supone que generado por la vaciedadde su saber en comparacin con la efectividad de quienesposeen conocimientos particulares efectivos , a la vezque por la vanidad se supone que resultante de la cre-encia en la presunta superioridad de su saber sobre lossaberes particulares positivos .

Ahora bien, ninguna de las dos razones a las queSacristn ha aludido para entender la presencia de la Filoso-


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fa como especialidad acadmica a saber, la persisten-cia de las eternas necesidades ideolgicas y la tenacidadde las instituciones burocrticas, o sea, la usurpacin porparte de dicho gremio burocrticamente tenaz de aquellasnecesidades seran suficientes, segn el propio Sacristn,para justificar la persistencia de dicha especialidad

de la filosofa licenciada. Puesto que, segn argumentaSacristn, por un lado, y como una cuestin de hecho,aquellas necesidades ideolgico-especulativas ya tendransu cumplido curso por fuera del mbito de la academia, deun modo ambiental (o mundano, podramos decir si-guiendo la expresin que luego usar Bueno), de modo queno hay razn para que la satisfaccin de dichas necesidadesdeba quedar monopolizada por gremio acadmico algu-no; pero es que, adems, y por otro lado, contina elargumento de Sacristn, la academia ya dispone, despusde doscientos aos de crtica, de razones crticas suficien-tes como para estar en condiciones de estimar, en unaregin intermedia entre el hecho y el derecho se nos di-

ce , que dichas necesidades ideolgicas, siquiera encuanto que cultura acadmica han caducado ya de dere-cho. Naturalmente, esta crtica a la que Sacristn apela nosremite a la crtica de la validez cognoscitiva de dichas ne-cesidades especulativo-ideolgicas, crtica de raz kantianaleda en clave analtico-positivista, as como a la crticamarxista del carcter ideolgico de las mismas, y lo que Sa-cristn quiere hacer valer apelando a dicha crtica es queella nos habra puesto ya, de un modo suficiente, en condi-ciones de poder desestimar, al menos en el mbito de lacultura acadmica, si quiera el derecho a que semejantesnecesidades especulativo ideolgicas ocupen algn lugaracadmico especializado. Sacristn no deja, desde luego, de

reconocer que semejante crtica acadmica no implica quedichas necesidades vayan a dejar de seguir funcionandoen el mbito extra-acadmico (mundano), en el ambientesocial mismo, puesto que dicho funcionamiento va ligado acondiciones sociales cuya transformacin no se sigue desdeluego inmediatamente de aquella crtica acadmica, pero loque pretende argumentar es que si, por una lado, dichas ne-cesidades ya siguen su curso social ambiental al margen dela academia, y , por otro lado, ya hay razones acadmicascrticas para desestimar el derecho a la presencia de dichasnecesidades en la propia academia, no se ve entonces larazn por la que habra de persistir un gremio acadmicocuya persistencia no proviene sino de explotar, en beneficio

propio, o sea, de su pretendida especialidad acadmica,aquellas necesidades.La conclusin que sin duda ha de seguirse de se-

mejante argumentacin es sta: la de pedir la supresin delos estudios universitarios de Filosofa como especialidad ocomo licenciatura (como licenciatura basada en una presun-ta pero ficticia especializacin), as como de la asignaturade Filosofa en enseanza media puesto que dichos estu-dios, en efecto, no tendran otra funcin ms que la deofrecer una salida profesional a los licenciados universita-rios en Filosofa y de este modo colaborar a reproduciraquella institucin universitaria parsita.

Ahora bien, Sacristn no deja de preguntarse cu-les podran ser las prdidas, acaso de algn inters, quedicha supresin pudiera acarrear, y se responde apuntando ados posibles. Una de ellas sera el saber historiogrfico en-

dogremial del propio gremio filosfico, esto es, su propiatradicin artesanal de ideas, que sera, a la postre, segn Sa-cristn, todo lo que al licenciado en Filosofa se le ensea ylo que ste aprende en su licenciatura. Pero Sacristn, encoherencia con su propio planteamiento, no puede otorgarvalor cognoscitivo propio (valor sustantivo) a dicha tradi-

cin artesanal, sino que en todo caso le reconocer un valorderivado o mediato (por razones adjetivas, nos dir), encuanto que testimonio cultural ideolgico que nos pone, asu travs, en presencia de otras cosas se supone que enpresencia de la vida social que se expresaba a la par que seencubra y legitimaba mediante los productos filosficos dela tradicin . Slo, pues, como producto cultural, y encuanto que testimonio ideolgico de otras cosas, de la vi-da social que a travs suyo ideolgicamente se expresaba,podr tener inters el estudio histrico-crtico de semejantesproductos. Pero hay otra posible prdida, que tiene que vercon la concepcin de la filosofa que Sacristn s apreciapositivamente en cuanto que reflexin generada a partir de

cada especialidad positiva particular, y que consiste en elhecho de que al suprimirse las licenciaturas en Filosofapudiera acaso con ello perderse la posibilidad de que existaalgn centro universitario en el que pudiera tener lugarla articulacin del filosofar de cientficos, artistas o profe-sionales, esto es, la articulacin de la tarea de reflexingenerada a partir de las efectivas especialidades particularesque Sacristn extiende, adems de a los cientficos, a losprofesionales o tecnlogos, y a los artistas. Ahora bien, encoherencia con las posiciones de nuestro autor, si dicha ta-rea articuladora puede tener lugar bajo la actual formaacadmico-administrativa de los estudios de licenciatura enFilosofa, ello habr de ser de forma accidental o casual y

nunca consistente ms bien como resultado de valiosasiniciativas particulares que como efecto de la organizacinadministrativo-acadmica como tal . De aqu que el interspor salvar de la prdida tanto a los estudios histrico-crticos sobre los productos culturales ideolgico-filosficos como a la tarea de semejante articulacin delgenuino filosofar de los verdaderos especialistas, lejos decoincidir con la permanencia de los estudios de Filosofacomo licenciatura, slo pueda quedar garantizado precisa-mente mediante la propuesta positiva que Sacristn vahacer acompaando indisociablemente a su propuesta abo-licionista.

Pues dicha propuesta positiva, en efecto, contem-pla, como reverso indisociable de la propuesta abolicionistaque pide la supresin de la licenciatura o especialidad enFilosofa en cuanto que ficticia especialidad reesta-blecer la filosofa, pero ahora ya slo y precisamente comoarticulacin o coordinacin de esa tarea reflexiva o desegundo grado que sobre su propia especialidad puede rea-lizar cada especialista. De aqu que, en efecto, fuera precisocrear en la Universidad un Instituto central o general deFilosofa, que, desde luego, no cubrira ninguna licencia-tura, sino que sera el resultado de la emanacin oproyeccin de todas las licenciaturas o especialidades de todas las Facultades , en donde podra tener lugar, bajo la forma de un doctorado en filosofa, nunca de unalicenciatura o especialidad, precisamente aquella articula-cin o coordinacin del filosofar reflexivo de cadaefectivo especialista (o licenciado) sobre su propia especia-


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lidad. Dicho Instituto congregara, en efecto, como miem-bros suyos (miembros, mejor que profesores, precisaSacristn, puesto que la enseanza del Instituto no puedesino entenderse como asistencia a la investigacin) a to-dos aquellos verdaderos especialistas que, por serlo, yaseran adems profesores universitarios de su respectiva li-

cenciatura o especialidad, es decir, sin duda a los diversoscientficos (tericos, de laboratorio y de campo),pero tambin a los distintos profesionales o tecnlogosuniversitarios y a los artistas a los hombres involucra-dos en alguna prctica racional especializada, se nosdice, adems de aquellos estudiosos implicados en los es-tudios histrico-crticos de los productos culturalesfilosfico-ideolgicos de la tradicin artesanal de la filoso-fa tradicional. Y por lo que toca a los estudiantes, podranseguir sus estudios en el Instituto cualesquiera licenciadosque ya lo fuesen en sus respectivas especialidades o licen-ciaturas no ya, desde luego, los licenciados en filosofa,licenciatura que precisamente habra desaparecido , obte-

niendo como resultado de dichos estudios la titulacin ocapacitacin universitaria de doctor en filosofa perono ya ninguna licenciatura: ni en Filosofa, que habra deja-do de existir, ni obviamente en la suya que ya poseen, ni enninguna otra que ciertamente el Instituto no expide .

Confa Sacristn en que slo de este modo podrafavorecerse adecuadamente el desarrollo universitario de latarea filosfica la orientacin filosfica de los estu-dios, segn su expresin tal y como l entiende quedicha tarea filosfica es posible y apreciable, esto es, comoese reflexionar filosfico motivado por, y acerca de, cadaespecialidad efectiva, as como la articulacin o coordi-nacin de cada una de esas reflexiones. Semejantereflexin es entendida en una clave analtico-positivista ala que se le adjunta una determinada interpretacin (asi-mismo analtico-positivista) de la crtica marxista, es decir,es entendida, de un lado, como reflexin metodolgico-crtica sobre los mtodos de cada saber especializado, endonde dicha crtica metodolgica es entendida a fin decuentas como crtica (meta)lingstica de las condicioneslgico-formales de la construccin proposicional y de lacontrastacin emprica, y, de otro lado, como reflexin his-trico-crtica sobre las condiciones histrico-socialesgenticas de los saberes especiales, una reflexin que, sesupone que basada en un conocimiento positivo de tipo his-trico-social sobre los condicionantes ideolgicos de cadasaber, podra proporcionar a cada especialista de este modouna conciencia de la gnesis y de las perspectivas de supropio conocimiento. Y por lo que toca a aquella coordi-nacin o articulacin, se supone que gracias a ella sealcanzara la verdadera universalidad que le cumple a latarea filosfica adecuadamente entendida suprimida lafilosofa como especialidad, hay que reestablecerla comouniversalidad, se nos llega a decir , no aquella ficticiauniversalidad o unificacin totalizadora que la filosofa tra-dicional especulativa pretenda alcanzar, en cuantoque presunta especialidad, endgenamente, de espaldas alos saberes particulares efectivos.

Por lo dems, Sacristn no espera que sus dos pro-puestas combinadas vayan a generar por s mismas, y de unmodo directo y positivo, un cambio generalizado en la men-talidad del conjunto de la comunidad universitaria, en el

sentido de inducir positivamente a todos sus miembros unamotivacin por la actividad filosfica reflexivo-crtica (tal ycomo l la entiende). Apelando a un ilustrado respeto porla gente, y en este caso por los universitarios, y contandocon que no es razonable esperar de todos ellos la motiva-cin filosfica autntica que acompaa a la prctica

racional, concibe su propia propuesta como queriendo ypudiendo tener tan slo efectos negativos emancipado-res o liberatorios , por la mediacin de los cuales, esos, cabe esperar una libre tendencia a la expansin de lamotivacin filosfica autntica entre los especialistasuniversitarios. Se trata, como l dice, tan slo de suprimirobstculos, precisamente esos obstculos que genera lapersistencia de la filosofa como especialidad licenciada,que son los responsables de que se reproduzca o sancioneesa caracterstica escisin de la conciencia que suele dar-se tanto en los filsofos tradicionales como en los propiosespecialistas entre el conocimiento real y la reflexin filo-sfica, o sea, entre el conocimiento especializado efectivo

y sin embargo acrticamente ciego a sus posibilidades deautorreflexin y ese presunto saber superior e independientecon respecto a dichos conocimientos efectivos. Suprimidoslos obstculos que sancionan semejante escisin de la cultu-ra y de la conciencia, es de esperar que, de un modomediato, no directo, dicha remocin vaya facilitando el ac-ceso de los verdaderos especialistas a la reflexin crticasobre sus propios saberes en que consiste la verdadera filo-sofa. Se trata, en definitiva, una medida crtico-ilustrada dehigiene cultural; de aqu que Sacristn ni siquiera preten-da que por ley deban crearse en todas las Universidadesdichos Institutos, sino slo que la ley permita que puedancrearse por la iniciativa de cada Universidad que as lo pue-

da considerar oportuno.1.1.-(Posibles) lmites e insuficiencias del planteamientode Sacristn.

Qu decir de estos planteamientos de Sacristn,incluso antes de entrar a considerar la crtica a la que lossometi Gustavo Bueno? Ante todo esto: que, debido a laclave analtico-positivista desde la que Sacristn lee tanto lacrtica kantiana como la crtica marxista, su argumentacinprocede a la postre por meras yuxtaposiciones, entre el va-lor terico o cognoscitivo de los conocimientos particularespositivos y la prctica social humana en su conjunto por unlado, y entre el carcter positivo de dichos conocimientos y

la crtica (filosfica) posible por otro, as como entre cadauno de estos dos planos, sin alcanzar nunca a establecer losnexos que vinculan, o conjugan, dichas oposiciones dadasen cada uno de estos dos planos, as como dichos planos.

Por lo que toca a la crtica kantiana, ya dijimos queesta poda ser interpretada al menos en dos direcciones sig-nificativamente opuestas: o bien poniendo el nfasis en laconfinacin emprica o positiva del conocimiento posible,relegando por tanto a un lugar secundario el hecho de queKant reconociera que las cuestiones especulativas de la ra-zn, no obstante ser cognoscitiva o tericamenteirresolubles, no dejaran nunca de ocupar a la concienciahumana prctica, o bien resaltando el hecho de que, no obs-tante ser tericamente irresolubles dichas cuestiones, ellasresponden precisamente a las exigencias de la razn formu-ladas por las dos preguntas prcticas: qu debo hacer? y


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qu me es dado esperar. Sacristn se orienta decidida-mente por la primera lectura, dadas sus claves analtico-positivistas, de aqu que solo pueda entender a su vez la cr-tica marxista de la filosofa como ideologa en claveasimismo analtico-positivista, o sea, como crtica que re-sultara de un conocimiento asimismo meramente positivo y

particular de tipo histrico-social. Mas con ello Sacristnest privndose de alcanzar a comprender el significado crucial que tiene el hecho de que esas funciones ideol-gicas (de expresin encubierta y legitimadora de lasociedad escindida) detectadas por Marx en la filosofa tie-nen lugar precisamente a travs de la filosofa, o sea, yprecisamente, a travs de la forma de esas kantianas cues-tiones especulativas de la razn que a su vez no dejan deafectar esencialmente a la accin humana, es decir, bajo laforma de una totalizacin universal que implica, comporta oafecta decisivamente a la accin humana. Segn esto, elnico modo de remontar, a su vez, la fisura introducida porla crtica kantiana entre el carcter tericamente irreso-

luble de las cuestiones especulativas de la razn (en ltimotrmino prctica) y el carcter emprico o positivo de losconocimientos particulares , es decir, el modo de resolvercrticamente dichas cuestiones en el sentido de realizar lacrtica (filosfica) de su propio carcter ideolgico en cuan-to que cuestiones filosficas inesquivables, y ello sin dejarde contar con la crtica kantiana, o sea, sin hacerlo de es-paldas a los conocimientos positivos particulares ya dados,sera entender a dicha totalizacin universal no ya, como enKant, de un modo abstracto especulativo, sino como el pro-ceso histrico-social mismo de la accin humana (o a larecproca: entender la prctica humana social como aquelproceso histrico cuya forma de desenvolvimiento es preci-

samente la de una totalizacin universal procesual), demodo que la crtica (filosfica) del carcter ideolgico quelas cuestiones filosficas inevitablemente comportan ten-dra lugar, procesualmente, a travs del desenvolvimientomismo de las contradicciones pensadas por Kant comoantinomias especulativas mediante las que semejante to-talizacin universal se desenvuelve, y, en el lmite,mediante la superacin o reconciliacin de dichas contra-dicciones. En el lmite, pues, la superacin de la filosofa la superacin de la filosofa como inevitable o necesariaideologa slo podra tener lugar mediante su propia rea-lizacin, es decir, mediante la realizacin histrico-socialde la superacin de las contradicciones a travs de las que

se desenvolva semejante proceso de totalizacin universal.Aquel lmite, ciertamente, respecto del que podra llegar adecirse, no slo, retrospectivamente en cada momento,que todo lo real ha sido racional, sino tambin, y precisa-mente, que esto ha podido ser as slo y justamente en lamedida en que todo lo racional ha podido llegar a ser real.Una crtica sta que, como decimos, tampoco deber enten-derse como ajena a la crtica kantiana, es decir, como sipudiese proceder de espaldas a los conocimientos positivosparticulares efectivos, pero que en modo alguno consiste ose reduce a la mera suma abstracta de todos ellos, puestoque tiene precisamente lugar a travs de todos ellos, bienentendido que dicho travs consiste justamente en lascontradicciones (sociales) que, en cada momento concretodel proceso, adoptan siempre la forma de aquella totaliza-cin universal procesual e internamente contradictoria .

Represe, en resolucin, en que Sacristn ha pues-to el momento de la crtica (filosfica, del carcterideolgico de la filosofa tradicional) no ya en esa articu-lacin o coordinacin que pide entre las reflexionescrticas generadas sobre y desde cada especialidad, sino, yya antes, en dichas reflexiones, que a su vez simplementeha entendido como crtica metodolgica (analtico-positivista) asociada a cada especialidad positiva y comocrtica histrico-social derivada de un conocimiento histri-co-social asimismo especial y positivo; de aqu que dichaarticulacin o coordinacin, que sin embargo postulapara alcanzar la universalidad, no resulten ser ms que unsobreaadido vaco, ineficaz o inerte a la postre, una ba-nalidad lgica , precisamente porque los quicios a partirde los cuales se pretende o postula dicha articulacin estnpensados ya, de entrada, de un modo analtico-positivista, osea, como elementos-tomos, cada uno de los cuales gene-rara su propia autorreflexin filosfica, reducida sta a suvez a mera crtica metodolgica analtico-positivista y a cr-tica histrico-social meramente positiva. Sacristn de estemodo no puede llegar a pensar filosficamente esa arti-culacin que sin embargo postula, esto es, no puedepensarla como el entretejido entre los saberes positivosmismos, entretejido cuya recurrente movilizacin tiene lu-gar como el despliegue de esas contradicciones de laprctica social humana que adoptan siempre, en cadamomento concreto del proceso, la forma de una totalizacinuniversal procesual e internamente contradictoria. Un entre-tejido ste que, desde luego, de ninguna manera puede tenerlugar slo en la Academia, como de un modo ingenuo (ypor cierto elitista, a pesar suyo) se ve obligado a entenderloSacristn mediante su idea de articulacin o coordi-nacin, emanada o proyectada desde las Facultades , sino, como decimos, en la prctica humana social misma,de modo que si adems puede, y debe, tener lugar en laAcademia , esto ser slo en la medida en que seamos ca-paces de pensar algn criterio que vincule formal einternamente a la Academia con dicha prctica social comoun lugar necesario del desenvolvimiento de dicha prctica.


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Como es manifiesto, la crtica que se ha esbozadode las posiciones de Sacristn no est hecha desde el va-co, sino desde la tradicin hegeliano-marxista. Desdeluego, y en primer lugar, a partir de Hegel, cuyo formidablesistema constituye el mayor escollo, siquiera ya historiogr-fico, a la tendencia, de factura positivista, a interpretar que

la crtica kantiana arruin para siempre las posibilidades dela filosofa o al menos, de toda filosofa que no se auto-limite a ser mera metodologa de las ciencias, a los sumoyuxtapuesta a la concepcin de la historia humana comosusceptible a su vez de confinarse al mbito de otra cienciapositiva , y ello precisamente en la medida en que el sis-tema de Hegel no excluye, sino que incluye, a la vez que nose reduce, a la crtica kantiana en la medida en que elsistema de Hegel est pensado al objeto de remontar la fisu-ra introducida por dicha crtica, sin dejar a su vez de contarcon esta crtica. Pero tambin, y no menos, a partir deMarx, esto es, de su interpretacin materialista del sistemahegeliano, interpretacin que hemos de cifrar en su concep-

cin de las contradicciones hegelianas comocontradicciones sociales dadas por la mediacin del desa-rrollo de las fuerzas productivas, esto es, comocontradicciones sociales de produccin en cuanto queprecisamente adoptan la forma de aquella hegeliana totali-zacin universal procesual internamente contradictoria. Lo cual significa, a su vez, y por cierto, que la propiainterpretacin materialista de Hegel realizada por Marx, sies que quiere ser vista en todo su alcance y envergadura fi-losficas, debe entenderse como (des)envuelta yposibilitada por el formato mismo lgico-filosfico hege-liano, y en cierto modo como su consumacin o plenitud,pues de otro modo la filosofa marxista puede comenzar a

ser rebajada, degradada o degenerada en claves espuriasrespecto de su genuino formato posibilitador (hegeliano) como las analtico-positivistas de Sacristn. Sera, pues,la tradicin hegeliano-marxista aquella desde el cual, yslo desde la cual, podra comenzar a remontarse de unmodo efectivo la fisura introducida por Kant con su crtica,sin dejar de contar asimismo con dicha crtica.

Y si hemos hecho aqu esta alusin, y en el sentidoen la que la hemos hecho, a la tradicin hegeliano-marxista, es precisamente porque estimamos que la pers-picacia con la que Gustavo Bueno va a responder a laspropuestas de Sacristn, y a la vez va a proponer su propiaconcepcin de la filosofa, se alimentan, y sistemticamen-te, de dicha tradicin, si bien buscando, no obstante y a lavez, desactivar el supuesto finalista (de la historia, de la fi-losofa y de la realidad misma) que operaba en las filosofasde Hegel y Marx, al entender el proceso histrico y filosfi-co, y a la realidad misma que en su curso se abre, de unmodo (negativamente) infinito, o in-cesante, in-finitud staen la que Bueno va a cifrar la clave de un materialismo fi-losfico consecuente o plenamente autoconsciente.

2. La posicin de Gustavo Bueno: La Filosofa comototalizacin trascendental crtica en cuanto que proce-

so sustantivo y contradictorio, internamente dada en unaorganizacin social totalizadora. Las relaciones y dife-

rencias entre la filosofa mundana y la filosofaacadmica.

No es arbitrario estimar que, despus de Kant, He-gel y Marx, no ha habido en toda la filosofa ulterior unautor que se haya alimentado y a la vez haya desarrollado,con tanta complejidad y articulacin constructiva, la me-todologa dialctico-crtica de la tradicin hegeliano-marxista (en cuanto que incluye, a su vez, a la crtica kan-tiana) como el filsofo espaol Gustavo Bueno. Y si ello hasido as es, seguramente, porque la filosofa de Bueno no sealimenta solamente de esta tradicin (de la filosofa clsicaalemana), sino a su vez de las fuentes que, segn l mismoestima, han posibilitado dicha tradicin, esto es, la propiafilosofa escolstica (y, acaso, sobre todo, la espaola de los

siglos XVI y XVII), y as mismo de la filosofa griega cl-sica y dentro de sta sobre todo del paradigma platnico, o sea, esa filosofa que, segn el propio Bueno, habrasentado la tradicin (helnica) que no hubiera dejadode envolver recurrentemente a toda la ulterior tradicin fi-losfica en general, en cuanto que se dira que staconstituye una suerte de meloda internamente crtica autocrtica inacabada e inacabable.

As pues, la filosofa de Bueno, por su complejoformato dialctico-crtico, y tal como se presenta ya esbo-zada en su respuesta a Sacristn (ver Bueno, op. cit.), va aconstituir una singular e inexcusable caja de resonanciade todos los debates metafilosficos, tanto de los habidosen la filosofa acadmica durante los ltimos siglos comode la forma explosiva que stos adoptaron en Espaa en sumomento. Ahora bien: debido precisamente a dicho com-plejo formato dialctico, con su filosofa ocurre que no esposible resumirla sin empobrecerla y aun mutilarla o desfi-gurarla, dificultad sta a la cual se aade que su respuesta aSacristn no pasaba de ser un mero esbozo o proyecto prcticamente un embrin de su ulterior trabajo filos-fico, de modo que tampoco tiene sentido considerar hoyaquel proyecto sin contar ya con su ulterior desarrollo msmaduro por lo dems relativo, en cuanto que sigue encurso .

Intentaremos aqu, al objeto de subsanar en lo po-sible estas dificultades, lo siguiente: atenernos a unregistro mnimo de la concepcin de la filosofa propues-ta por Bueno, pero que sea a su vez mnimamentesistemtico en el sentido de que sea capaz de representar,con alguna fidelidad proporcional, la compleja sistematici-dad de su propuesta, y ello sin dejar de contar, porque no esposible, con el desarrollo ulterior de su obra, si bien a la vezprocurando ceirnos al mximo a los trminos en los queinicialmente se llev a cabo su propuesta precisamenteen la respuesta a Sacristn.

Pues bien: Lo que primero acaso haya que decir es

que Bueno no deja, de entrada, de hacerse cargo de la sin-gular dificultad que plantea el hecho de que siendo lafilosofa, en un sentido que l no deja de constatar, una ta-rea dispersa en el medio ambiente social en general, en


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cuanto que actividad mundana de filosofar actividadque llegar a generarse por las razones determinadas queluego se vern , no por eso haya dejado de cristalizarasimismo como un oficio u ocupacin profesional,acadmico, que de algn modo tendra su propio campoespecializado, con su propia tradicin gremial, como

un aspecto ms dentro del conjunto de la cultura.Para clarificar semejante situacin que es el ob-

jetivo ltimo de su libro Bueno ensayar, en primerlugar, una demostracin de la posibilidad gnoseolgica dela filosofa, demostracin que va proceder haciendo ver enqu sentido la filosofa es posible como una totalizacintrascendental y crtica en cuanto proceso sustantivo y a lavez contradictorio que a su vez slo puede brotar en un de-terminado tipo de sociedad, a la que entender comoorganizacin social totalizadora. Como veremos, la rela-cin entre este tipo de sociedades y la filosofa es crucialpara comprender la naturaleza y el alcance o la funcin dela filosofa, tal y como Bueno lo entiende. Y, en segundolugar, y una vez demostrada la posibilidad gnoseolgica dela filosofa, Bueno intentar explicar su efectiva realidad,esto es, de qu modo la filosofa, sin dejar de tener que ge-nerarse de un modo disperso en la propia vida social comoactividad mundana y ello precisamente debido al tipo desociedad que la produce , no por ello ha dejado de hechode ir acumulndose como un oficio especial, acadmico, eneste tipo de sociedades.2.1. El vnculo interno entre las organizaciones socialestotalizadoras y la filosofa como totalizacin trascen-dental crtica.

Como se ha dicho, la relacin entre el tipo de so-ciedad que genera en su seno la filosofa y la naturaleza y elsignificado de sta constituye la clave (ms decisiva) de to-do el planteamiento de Bueno clave sta sin cuyacomprensin no es posible hacerse cabalmente cargo de di-cho planteamiento, ni por tanto poder tomar eventualmentepartido alguno al respecto.

Pues, en efecto, la generacin de la filosofa re-quiere para Bueno, sin duda, de la diferenciacinespecializada del trabajo racional, a partir del fondoneoltico de las sociedades primitivas, en diversos y hete-rogneos campos (productivos), tcnicos o profesionales, yeventualmente cientficos, campos stos que van configu-rando su propio contenido sustantivo y que vanacumulndose en el seno de una sociedad productivamentecada vez ms compleja. Pero esta condicin (productiva),si bien necesaria, no ser por s misma suficiente, puestoque ella debe darse a su vez se nos dice no de cual-quier modo, sino en el marco de un muy determinado tipode sociedad (de determinadas relaciones sociales, por tan-to) que va ser como el dinamizador crtico de la reflexinfilosfica, la cual, por lo dems, no podr hacerse ya almargen de aquellos campos de saber sustantivo especializa-do. Dicho tipo de sociedad, y esto es muy importantesealarlo, no va a ser como podra acaso esperarse dequien est asimilando la metodologa marxista la socie-dad de clases, ni por tanto las contradicciones de clase, y ello sin perjuicio de que se reconozca que stas pue-dan conferir formas particulares a la filosofa , sino queva consistir en un tipo de situacin social diferente: una si-

tuacin que, aun cuando puede por lo que se nos dice:por ejemplo, que sera posterior a la revolucin urbana deGordon Childe que sea posterior en el tiempo a la so-ciedad de clases, sera en todo caso lgicamente anterior a dichas relaciones de clase por lo que respecta a esacondicin suya de germen formal de la filosofa, y en todo

caso asimismo histrico-socialmente determinada. Se trata-ra, en efecto, no ya de la sociedad de clases, sino deaquella situacin que resulta cuando crculos antropolgi-cos (o socio-culturales) diferentes, esto es, pueblosdiferentes puede que ya con estructura interna de clases se encuentran o relacionan mutuamente entre s, y ellode suerte que de dichas relaciones mutuas surja el procesode una sociedad universal, esto es, de una sociedad que seconcibe como incluyendo en su proyecto engarzar o conca-tenar al resto de las dems sociedades posibles de un modouniversal y por ello mismo necesariamente dotado de unici-dad.

sta es, en efecto, para Bueno, el tipo de sociedadque, por su estructura lgica (material) misma, va a ser lafuente formal del despliegue de la reflexin filosfica. Yello ser as porque se entiende que no hemos de asumir lahiptesis confortable de la armona mutua, ni por loque respecta a la acumulacin de los saberes positivos es-pecializados en esta nueva sociedad, ni por lo que respectaal encuentro entre las sociedades de las que brota la so-ciedad universal, sino, antes al contrario, el reconocimientodel enfrentamiento, del contraste o de las contradiccionesmutuas, tanto entre sociedades que dan lugar a la sociedaduniversal como, dentro de este marco, entre los propios sa-beres positivos especializados de la sociedad resultante.

La formacin de la sociedad universal, en efecto,no surge de ningn encuentro armnico o pacfico entre cr-culos socio-culturales diferentes, sino de losenfrentamientos que obligan a ir cribando mutuamente suspropias tradiciones sociales y culturales: de aqu, justamen-te, que se genere la necesidad de una re-flexintotalizadora, que no surgir ya como una totalizacin queabrazase, envolviese o re-flexionase desde fuera al mate-rial totalizado, sino precisamente a partir y en funcin delas contradicciones del material social y cultural quetiene que manejar, y que por tanto slo puede hacerlo comouna metatotalizacin, o totalizacin de segundo grado, mo-vilizada por los enfrentamientos a los que de algn modo

debe estabilizar y por tanto envolver pero a travs de ellosmismos, y por eso siendo trascendental a todos ellos, si biencon posterioridad a ellos, y por lo mismo como un procesocuya sustantividad no excluye, sino que incluye precisa-mente las contradicciones entre las que se desenvuelve.Esto es, en efecto: como una (meta)totalizacin trascen-dental y crtica en cuanto que proceso sustantivo a la parque contradictorio.

Semejante reflexin metatotalizadora trascendentaly crtica se mover, como decimos, en el mbito del enfren-tamiento y la criba mutua entre las tradiciones sociales delas sociedades enfrentadas, a travs de la cual criba mutuava desplegndose la sociedad universal, y, dado este marco,en el mbito asimismo de la criba mutua de los propiosproductos culturales que asimismo contradictoriamentecongrega dicha sociedad universal en curso, esto es, de los


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campos de sus saberes positivos especializados, y tambincuando stos alcanzan el rango de ciencias.

Por lo que toca, en particular, a las ciencias, aun-que a la sazn Bueno no dispone sino de un esbozo defilosofa de la ciencia, que luego desarrollar con unaenorme complejidad constructiva mediante su teora delcierre categorial, ya posee en todo caso de un esquemamnimamente articulado para apreciar las diferencias y lasrelaciones entre el proceder de las ciencias particulares y dela filosofa. Cada ciencia particular procedera a un anlisisque a la sazn llama reductivo de su campo regional (ocategorial), es decir, buscara (regresivamente) reducir losmateriales de cada campo a ciertos componentes o elemen-tos a partir de los cuales podra (progresivamente)reconstruir aquellos materiales a la escala de dicho campo,es decir, dentro de la propia regin de realidad roturada yconfinada por dicho anlisis reductivo o cientfico. La fi-losofa, sin embargo, y precisamente porque cuenta, o semueve entre, una pluralidad heterognea de dichos campos,esa pluralidad congregada por la sociedad en proceso uni-versal, podra proceder a lo que denomina como un anlisisrecursivo, es decir, podra remontarse regresivamentems all de cada uno de estos campos categoriales podra remontar (dicho en clave platnica) las hiptesisde cada campo , pero no ya globalmente desde fuera dedichos campos, sino precisamente poniendo en cuestin ca-da uno de dichos campos (categoras o hiptesis), a partirde otras categoras o hiptesis (de otros campos) que de al-gn modo obligan a una rectificacin de los primeros,pudiendo as, impulsada por su propia dinmica regresiva-trituradora, progresar constructivamente estableciendo ideastranscendentales a los diversos campos considerados segnun tejido en el que ciertos contenidos de dichos camposse relacionan con contenidos de otros, pero no todos contodos, ni de igual modo.

En general, en efecto, es decir, no slo respecto delos campos positivos de las ciencias y de los saberes parti-culares, sino asimismo respecto de las diversas institucioneso configuraciones sociales que va congregando contradicto-riamente la sociedad en su proceso universal, la filosofaprocedera siempre remontando o triturando regresiva-mente las diversas configuraciones positivas dadas(sociales, productivas), no desde el vaco sino a partir desus contradicciones, rectificaciones o crticas mutuas, al ob-

jeto de proceder, asimismo no desde fuera sino impulsadapor su mismo dinamismo crtico-regresivo, a reconstruirprogresivamente tejidos trascendentales de ideas entreaquellas configuraciones positivas diversas, tejidos stosque precisamente cumpliran el principio platnico de lasymplok, esto es, aquel segn el cual las ideas se rela-cionan unas con otras, pero no todas con todas ni ningunacon ninguna, y no del mismo modo o en el mismo respecto.As pues, el carcter recursivo es decir, incesante-mente recurrente de dicho proceso (filosfico)dialctico de regreso crtico y progreso constructivo radicatanto en la pluralidad heterognea incesante de las partes oconfiguraciones positivas (sociales y productivas) entre lasque se mueve como entre sus incesantes desajustes y portanto crticas o rectificaciones mutuas. Y es justo en virtudde dicha dialctica incesantemente recurrente, por lo que ellmite de dicho regreso destructivo es pensado por Bueno

como materialidad trascendental, es decir, como una idealmite-negativa o lmite-crtica, que no equivale, encuanto que lmite del proceso regresivo-crtico, a ningunaconcepcin sustancializada o metafsica de la Nada, pues-to que sus funciones crticas (trituradoras) recurrentesdependen de sus parmetros cambiantes de las configu-

raciones positivas diversas a partir de las que en cada casose va obteniendo regresivamente , y que tampoco puedeser entendida, en cuanto a sus funciones progresivas, comouna concepcin metafsica o sustancializada del Ser,puesto que el progreso constructivo no se deriva, obtiene odeduce (distributivamente) a partir de idea alguna previadel Ser en general, sino por efecto mismo de la destruc-cin mutua previa de las realidades positivas diversas con lacual destruccin incesantemente se conjuga.

ste sera, pues, el material sustantivo en el cualse mueve la actividad filosfica: las Ideas trascendentalesresultantes de semejante proceso, incesantemente recurren-te, de trituracin regresiva y reconstruccin progresivadadas entre la pluralidad de configuraciones positivas di-versas, un proceso ste, pues, que metatotalizatrascendentalmente a travs de su propia dialctica o crticaincesante.

Por ello, semejante concepcin de la dialctica,como (meta)totalizacin trascendental crtica incesante,puede percibir a su vez crticamente a las diversas tenden-cias metafsicas diramos, internas a su propio proceso que tienden a bloquear, por sustancializacin, su propioproceso, desconectando de diversos modos sus momentosregresivo y progresivo siempre incesantemente conjugados:Tanto a la metafsica negativista que tendera negativamen-

te a sustancializar, bajo la idea de Nada, las funcionescrticas recursivas de la materialidad trascendental, comola metafsica positiva que tendera positivamente a sustan-cializar, bajo la idea de Ser, dicha materialidad, como a lano menos metafsica frente a las apariencias, y se diraque la ms rampante tendencia positivista, o analtico-positivista, que tendera a ver el mundo como una mera co-leccin, agregado o reunin, de realidades o hechosinconexos, slo susceptibles de totalizarse a lo sumo bajo laforma de la suma abstracta, aditiva, o enciclopdica. De es-te modo, dicha concepcin de la dialctica como un procesonegativamente in-finito en cuanto que incesantemente re-currente, la permite autoconcebirse como crtica de sus

propios posibles momentos de bloqueo o sustancializacinmetafsica, y de este modo no despreciar, sino conferir beli-gerancia precisamente beligerancia dialctica, polmica a sus posibles momentos de sustancializacin metafsica,y entender a la postre al proceso histrico de la filosofacomo un proceso universal, y por tanto dotado de unicidad,en donde dicha unicidad sin embargo no implica unifor-midad u homogeneidad, sino precisamente autocrticaincesante, esto es, crtica dialctica incesantemente interca-lada entre las doctrinas metafsicas que tienden a coagular obloquear, por sustancializacin, dicha crtica. La propiaconcepcin de la dialctica de Bueno le permite, en resolu-cin, autoconcebir su propia filosofa, en cuanto quecontiene aquella concepcin, como una forma de autocon-ciencia filosfica plena que precisamente vendra a consistiren el materialismo filosfico, como doctrina que sabeque la realidad misma (trascendental) que se abre paso a


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travs de la filosofa es negativamente in-finita o comodoctrina que niega, dialcticamente, la idea misma de launidad del mundo. De este modo, y sin dejar de alimen-tarse, y sistemticamente, de la dialctica hegeliano-marxista, Bueno ha podido desactivar el principio finalista,a la postre asimismo metafsico, relativo a un trmino final

(de la historia, de la filosofa y de la realidad) que contenanan dichas filosofas.Pues bien: dicho carcter negativamente infinito de

la dialctica (de la filosofa) vendra precisamente a corres-ponderse con el formato lgico (lgico-material) mismo deltipo de sociedad que la hace posible, y que la hace posible,adems, de un modo internamente necesario tomando a lafilosofa como su propio mecanismo de meta-estabilizacin(ciberntico, se nos dice) incesante. Pues tambin dichasociedad, en cuanto que dotada de un proyecto de universa-lidad, y por ello de unicidad, debe incorporar a sumetabolismo cualesquiera otras posibles sociedades, y pre-cisamente no de modo armnico, sino mediante la crticamutua incesante, crtica que proceder asimismo triturandoy reconstruyendo incesantemente las tradiciones sociales yculturales de las sociedades de procedencia que la sociedaduniversal es capaz de congregar, no armnica, sino conflic-tivamente, ms por lo mismo sacando adelante su procesode universalidad incesante. De aqu que dicha sociedad nopueda sino necesariamente generar la filosofa, y adems node cualquier modo, sino precisamente como el mecanismometaestabilizador slo a travs del cual dicha sociedadpuede proseguir su curso universal incesante . Se compren-de, entonces, en efecto, que Bueno haya concebido elformato de dicha sociedad de un modo estructuralmenteisomorfo con la estructura y la dinmica misma de la filoso-fa, esto es, como organizaciones sociales totalizadoras, yque haya destacado, asimismo, que la idea misma de dichotipo de sociedad la idea de organizacin social totaliza-dora , sin perjuicio de sus referentes empricos opositivos determinados de sus posibles localizacionesgeogrfico-histricas , no deja de ser una idea filosfica,como la propia idea de filosofa, es decir un tipo de ideaque forma justamente parte de la constelacin de ideas filo-sficas que slo dicha clase de sociedad puede generar ygenera.

Como decamos, este vnculo interno e indisocia-ble entre las sociedades de proyecto universal y por tanto

unicista y la filosofa en cuanto que slo aquellas socie-dades podran generar la filosofa, a la vez que ellas han deser pensadas filosficamente constituye el nudo mscrucial de toda la filosofa de Bueno, puesto que l nos exi-ge, para poder pensar, y por tanto discutir, la idea misma desociedad universal por ejemplo, las determinaciones al-ternativas de su rumbo o prosecucin, e incluso, en ellmite, su propia posibilidad de prosecucin movernosya en el plano de la discusin filosfica, a la vez que nosobliga asimismo a reconocer que si podemos pensar, o dis-cutir, filosficamente cualquier cosa, adems de la propiasociedad universal es porque estamos ya envueltos enalguna sociedad universal en curso.

2.2. Relaciones y diferencias entre la filosofa munda-na y la filosofa acadmica.

Una vez que Bueno ha demostrado de este modo laposibilidad gnoseolgica de la filosofa en realidad,como l mismo dice, su inevitabilidad gnoseolgica, dado

el tipo de sociedad que la genera , lo primero que no dejar de reconocer es su necesaria presencia como filosofamundana (traduciendo de este modo el concepto kantianode filosofa csmica): la sabidura filosfica no podr,en efecto, dejar de extenderse de un modo disperso por eltejido de la sociedad universal, siquiera sea desde el mo-mento en que dicho tejido incluye continuamente lassituaciones en las que unos oficios o saberes particularesdebern reajustarse mutuamente con otros oficios o saberes,as como que unas tradiciones, intereses o instituciones so-ciales debern asimismo reajustarse con otras en el procesoilimitado de la sociedad universal. Y Bueno reconoce quedicha filosofa mundana ser siempre a fin de cuentas la

legisladora de la razn. Pero no por ello, piensa Bueno,cabe dejar de constatar o sealar siguiendo un mtodo,nos dice, a la postre denotativo la progresiva acumula-cin histrica de los mtodos (dialctico-crticos) de lafilosofa, reunidos institucionalmente de un modo acad-mico, esto es, debiendo recurrir sistemticamente a supropia disciplina una disciplina, se nos dice, cientfi-ca, aun cuando con ello no quiera indicarse que ella quedereducida o confinada a ninguna ciencia efectiva en particu-lar, sino que ms bien nos estamos refiriendo a la obligadarecurrencia sistemtica a su propia disciplina metodolgicacrtico-dialctica, y ello sin dejar de reconocer que el desa-rrollo especializado de los saberes, y entre ellos las

ciencias, hace que dicha disciplina deba estar al tanto de lacomplejidad de esos saberes entre los que inevitablemente(trascendentalmente) ha de moverse . As pues, acad-mico, en Bueno (expresin que resulta a su vez de traducirel concepto de filosofa escolstica de Kant), quiere refe-rirse, antes que a ninguna circunscripcin institucionaldeterminada por ejemplo, las universidades, medievaleso modernas o contemporneas , a esa obligada acumula-cin sistemtica de los mtodos dialctico-crticos queexigira inevitablemente un trato cada vez ms creciente-mente disciplinado de los mismos: razn por la cual podracomprenderse la efectiva presencia de una tarea, la del fi-lsofo acadmico, que, sin perjuicio de tratar con un

material sustantivo de alcance universal-trascendental,como son las ideas filosficas, no dejara sin embargo deverse confinada a los lmites de un oficio especializado, es-pecialidad determinada precisamente por ese obligado tratocrecientemente disciplinado de dichas ideas transcendenta-les. De este modo, y sin dejar de reconocer que la filosofamundana legisla siempre la razn filosfica por tan-to, tambin la propia razn del filsofo acadmico , elfilsofo acadmico no obstante se generara como un ar-tesano o artista de esa misma razn.

Por lo dems, lo cierto es que Bueno no deja deofrecer, sobre la mera constatacin denotativa de la pre-sencia de semejante oficio, alguna razn que justificara lapresencia de dicho oficio filosfico precisamente en elcontexto de la sociedad universal , aunque se nosmuestre ms bien como una razn negativa: de no darse di-


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cho oficio, su lugar no quedara vaco, sino que sera inme-diatamente llenado por mitologas dogmticas (de tipopoltico o religioso), de modo que la persistencia del oficioparece ir crticamente encaminada a mantener la paideia,en su sentido de edificacin de la conciencia crtica en lasociedad poltica (universal). A la postre, pues, y aun cuan-

do este extremo no haya acabado de quedar nuncasuficientemente precisado, parece que la persistencia de lafilosofa acadmica ira encaminada, se dira, a manteneralerta el espritu de la crtica de la crtica fundada,con mtodo en la sociedad universal, o sea, precisamenteen esa sociedad cuyo proyecto de universalidad, y por tantode unicidad, no es homogneo o uniforme, sino que requie-re de la crtica incesante, al objeto justamente de mantenererguido su proyecto incesante de universalidad y unicidad.

A la postre, pues, y esto me parece decisivo, Bue-no se estara comprometiendo, mediante su defensa de lafilosofa acadmica, con el medio necesario para mantenererguido el proyecto de sociedad universal infinita que haceposible y necesaria dicha filosofa precisamente como dichomedio.

Ahora bien: cabra acaso detectar algn fallo es-tructural, si no ya en la metodologa dialctico-crticainfinita con la que Bueno asumiendo y a la vez trans-cendiendo la tradicin hegeliano-marxista ha pensado ala filosofa y a la sociedad universal en curso, s acaso enlos contenidos entre los cuales ha querido mantener dichacrtica y dicho concepto de sociedad?2.3. Las ltimas posiciones de Bueno sobre el carcterdoxogrfico y endogremial de la filosofa universitariadel presente.

Seguramente un hilo conductor significativo quenos permite detectar alguna falla en los planteamientos deBueno nos lo suministren sus ltimas posiciones sobre la fi-losofa acadmica, aparecidas en su libro de 1995 Qu esfilosofa?, en donde Bueno ha decretado que la actual filo-sofa universitaria no sera el lugar donde ejercerse lafilosofa acadmica por l reivindicada, dado que aquellase habra visto engolfada en un ensimismamiento endo-gremial puramente histrico-doxogrfico que la situarade espaldas a los problemas del presente, lo que quieredecir que ni siquiera estara ya actuando como el materialdogmtico o metafsico que, en cuanto que coagulacin obloqueo de la dialctica filosfica en cuanto que verda-dera filosofa, aun si no filosofa verdadera, por tanto ,servira a su vez para proceder a su crtica dialctica. Elnico lugar, reconocible como institucin positiva acadmi-ca, en el que dicha crtica acadmica podra actualmenteacontecer, segn Bueno, sera la enseanza secundaria, di-rectamente entre medias por tanto de la filosofamundana generada en los estudiantes en edad de la ra-zn, as como, en general, directamente entre medias de lafilosofa mundana generada en la sociedad en su conjunto.Pero esto implica (y stos son, en efecto, los dos supuestosinternamente vinculados, siquiera implcitos, que anidan ensus ltimas posiciones), no slo que la nica filosofa aca-dmica actualmente existente es la suya propia (as como lade sus posibles seguidores), sino tambin, que sta ya nopodr ejercer su crtica sino slo, se dira, a la intemperie,esto es, directamente entre medias de la filosofa mundana

practicada por el pblico en general, y, dentro de las insti-tuciones reconocibles como acadmicas, slo entre lafilosofa mundana generada entre el pblico discente de laenseanza secundaria. Ciertamente, estas ltimas posi-ciones de Bueno se acercan hasta cierto punto a las que ensu momento mantuviera Sacristn, en la medida en que, en

efecto, perciben a la actual filosofa universitaria como unainstitucin (por decirlo con la misma expresin que en sumomento usara Sacristn) parasitaria por lo que respectaa su capacidad para generar entre medias suyo la crtica dia-lctica caracterstica de la filosofa genuinamenteacadmica; pero slo, como decimos, hasta cierto punto,puesto que Bueno no ha dejado ciertamente de seguir man-teniendo la referencia a una filosofa acadmica que pueda,y deba, seguir ejerciendo la crtica dialctico-trascendentalrespecto de los materiales positivos del mundo del presentea partir de la obligada disciplina de sus mtodos dialctico-crticos. Lo que ocurre y en esto se debe entender quereside su singular diferencia con respecto a su primer plan-

teamiento es que dicha crtica aparece ahora desligada odisociada de las fuentes metafsico-dogmticas que, encuanto que momentos de coagulacin de la dialctica in-ternos asimismo a la tradicin acadmica, suministraban asu vez y por ello el medio en cuyo seno poda tener lugardicha crtica, debiendo obrar ahora sta directamente entremedias del medio filosfico mundano del pblico en ge-neral, y, slo como parte de este pblico, de la poblacindiscente de la enseanza secundaria en particular. As pues,si bien es cierto que Bueno nunca se haba comprometidocon ningn lugar institucional determinado donde debieradarse la filosofa acadmica por l reivindicada, no es me-nos cierto que s haba entendido que dicha tradicin

acadmica inclua, como parte de su propia sustancia encuanto que condicin misma de la crtica dialctica, a lasideas metafsico-dogmticas como coagulaciones o sus-tancializaciones de la dialctica que a su vez suministrabanlas fuentes a partir de las que desbloquear dichas sustancia-lizaciones mediante dicha crtica dialctica. En la filosofade Bueno, en efecto, haba estado siempre presente si-quiera ejercitada la idea de una dialctica incesante entrelas sustancializaciones metafsico-dogmticas de la propiadialctica y la crtica dialctica misma de dichas sustancia-lizaciones, y ello como la sustancia misma de la tradicinacadmica. Pero entonces es preciso entender que es dichadialctica (entre la metafsica y la crtica dialctica de la

misma), en cuanto que constitutiva de la sustancia mismade la tradicin acadmica, la que est quedando rota o dis-locada por las ltimas posiciones de Bueno, al decretarstas, por un lado, el carcter parasitario de la filosofa uni-versitaria como posible medio de la crtica dialctica y a lavez, por otro lado, no indicar, cosa que, en efecto, hastael presente Bueno no ha hecho , algn otro posible lugaracadmico distinto del universitario donde las ideas metaf-sico-dogmticas pudieran estar actuando en el presentecomo fuente de alimentacin de su propia crtica dialctica,de suerte que parece preciso entender que se est de hechoremitiendo el lugar de dicha fuente directamente al mbitode la filosofa mundana en general.

(De este modo, por cierto, Bueno se est pudiendoganar ltimamente a nuestro juicio de un modo objeti-vamente sofstico la aquiescencia de muchos de aquellos


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que, sin haber dejado de estudiar filosofa en la universidad,y habiendo sido desplazados, por diversas razones, bien deltrabajo universitario a la enseanza secundaria, o bien decualquier trabajo docente, universitario o secundario, almundo laboral no docente o al paro , puede que tien-dan a ver en estas ltimas posiciones de Bueno una

valiente denuncia de los muchos males y carencias quesin duda afectan a la actual enseanza universitaria de la fi-losofa, o tambin a la actual enseanza secundaria. Pero loque convendra es no confundir lo que puede ser una anli-sis sociolgico correcto del actual estado de la enseanzauniversitaria, o tambin secundaria, de la filosofa relati-vo a las miserias mltiples de dicha enseanza, unasmiserias que ciertamente implican que suelan ser, por logeneral, precisamente los mejores los que queden expulsa-dos de dicha enseanza , con lo que sin embargo ya seraun reduccionismo sociologista del problema (me-ta)filosfico en cuestin, si es que no se es capaz en efectode advertir el desnivel o desajuste que las ltimas posicio-

nes de Bueno implican respecto de las primeras: puesmientr

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El papel de la Filosofía en el conjunto de la cultura. La relación del saber filosófico con los saberes científicos y con el resto de los saberes