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12-05-2007 Reflexiones metodológicas a partir de Walter Benjamin

El punto de vista de los vencidos en la historia de América LatinaMichael LöwyRevista A l´encontre (Suiza)

Traducción de Faustino Eguberri para Correspondencia de Prensa

Estamos acostumbrados a clasificar las diferentes filosofías de la historia según su carácterprogresista o conservador, revolucionario o nostálgico del pasado. Walter Benjamin escapa a estasclasificaciones. Es un crítico revolucionario de la filosofía del progreso, un romántico adversario delconservadurismo, un nostálgico del pasado que sueña con el futuro, un materialista fascinado porla teología. Es, en el sentido estricto de la palabra, inclasificable. Se reclamaba, desde 1924, delmaterialismo histórico, pero su lectura de Marx, alimentada de romanticismo alemán y demesianismo judío, era completamente heterodoxa. La formulación más sorprendente y radical de lanueva filosofía de la historia de Walter Benjamin se encuentra sin duda en las tesis Sobre elconcepto de la historia -redactadas, como se sabe, en 1940, poco antes de su suicidio en Port Bou,último recurso para escapar de la Gestapo. Se trata, me parece, de uno de los documentos másimportantes del pensamiento crítico desde las Tesis sobre Feuerbach de Marx (1845). La exigenciafundamental de Benjamin en este documento, es escribir la historia "a contrapelo", esdecir, desde el punto de vista de los vencidos -contra la tradición conformista del historicismoalemán cuyos partidarios entran siempre "en empatía con el vencedor" (Tesis VII, W.Benjamin , 2000, p. 432). Va de sí que la palabra "vencedor" no hace referencia, paraBenjamin, a las batallas o a las guerras habituales, sino a la guerra de las clases en la que uno delos campos, la clase dirigente, "no ha acabado de triunfar" (Tesis VII) sobre losoprimidos -desde Espartaco, el gladiador rebelde, hasta el grupo Spartacus de Rosa Luxemburg, ydesde el imperium romano hasta el Tertium Imperium hitleriano.

El historicismo se identifica enfáticamente (Einfühlung) con las clases dominantes. Ve la historiacomo una sucesión gloriosa de altos hechos políticos y militares. Haciendo el elogio de lospoderosos y rindiéndoles homenaje, les confiere el estatus de herederos de la historia pasada. Enotros términos, participa -como esos personajes que elevan la corona de laurel encima de la cabezadel vencedor- en "el cortejo triunfal en el que los dueños de hoy andan sobre los cuerpos delos vencidos" (Tesis VII). El botín que se lleva en este cortejo es lo que se llama "losbienes culturales". No hay que olvidar, subraya Benjamin, el origen de estos bienes:"cada testimonio de cultura es al mismo tiempo un testimonio de barbarie". (Tesis VII).Así las pirámides de Egipto, construidas por los esclavos hebreos, o el Palacio de Cortés enCuernavaca, por los indios sometidos.

La crítica que Benjamin formula contra el historicismo se inspira en la filosofía marxista de lahistoria, pero tiene también un origen nietzschiano. En una de sus obras de juventud, De la utilidady de lo inconveniente de la historia (citada en la Tesis XII), Nietzsche ridiculiza "la admiracióndesnuda del éxito" de los historicistas, su "idolatría por lo factual" (Götzerdienstedes Tatsächlichen) y su tendencia a inclinarse ante la "potencia de la historia". Puestoque el Diablo es el dueño del éxito y del progreso, la verdadera virtud consiste en levantarse contrala tiranía de la realidad y nadar contra la corriente histórica (Nietzsche, 1982, pp 81,82,96).

Existe un vínculo evidente entre este panfleto nietzschiano y la exhortación de Benjamin a escribirla historia gegen den Strich. Pero las diferencias no son menos importantes: mientras la crítica deNietzsche contra el historicismo se hace en nombre de la "Vida" o del "Individuoheroico", la de Benjamin habla en nombre de los vencidos. En tanto que marxista, este últimose sitúa en las antípodas del elitismo aristocrático del primero y elige identificarse con los

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"parias de la tierra", los que están tendidos bajo las ruedas de los majestuosos ymagníficos carros llamados Civilización y Progreso.

Las luchas de liberación del presente, insiste Benjamin (Tesis XII) se inspiran en el sacrificio de lasgeneraciones vencidas, en la memoria de los mártires del pasado. Traduciendo esto en términos dela historia moderna de América Latina: la memoria de Cuhahutemoc, Tupac Amaru, Zumbi dosPalmares, José Marti, Emiliano Zapata, Augusto Sandino, Farabundo Marti... La propuesta deBenjamin sugiere un nuevo método, un nuevo enfoque, una perspectiva "por abajo",que pueda aplicarse en todos los campos de la ciencia social: la historia, la antropología, la cienciapolítica.

Benjamín se ocupó muy poco de la historia de América Latina. Sin embargo, se encuentra unaimpresionante crítica de la Conquista ibérica en un texto muy corto pero extremadamenteinteresante, que ha sido completamente olvidado por los críticos y los especialistas de su obra: lareseña que publicó en 1929 sobre la obra de Marcel Brion a propósito de Bartolomé de Las Casas,el célebre obispo que había asumido, en México, la defensa de los indios. Se trata del libro deMarcel Brion, Bartolomé de Las Casas. "Père des Indiens", Paris, Plon 1928, y la reseñade Benjamin apareció en la revista alemana Die Literarische Welt, el 21 de junio de 1929. LaConquista, este primer capítulo de la historia colonial europea, escribe Benjamin, "transformóel mundo recientemente conquistado en una cámara de torturas". Las acciones de la"soldadesca hispánica" crearon una nueva configuración del espíritu(Geistesverfassung) "que no puede representarse sin horror (Grauen)". Como todacolonización, la del nuevo continente tenía sus razones económicas -los inmensos tesoros de oro yplata de las Américas- pero los teólogos oficiales intentaron justificarla con argumentosjurídico-religiosos: "América es un bien sin propietarios; la sumisión es una condición de lamisión; intervenir contra los sacrificios humanos de los mexicanos es un deber cristiano".Bartolomé de Las Casas, "un combatiente heroico en la más expuesta de lasposiciones", luchó por la causa de los pueblos indígenas, enfrentándose, en la célebrequerella de Valladolid (1550), al cronista y cortesano Sepúlveda, "el teórico de la razón deestado"; finalmente logró obtener del rey de España la abolición de la esclavitud y de la"encomienda" (forma de servidumbre)- medidas que no fueron nunca efectivamenteaplicadas en las Américas. Observamos aquí, subraya Benjamin, una dialéctica histórica en elcampo de la moral: "en nombre del cristianismo un cura se opone a las atrocidades (Greuel)que son cometidas en nombre del catolicismo" -de la misma forma en que otro cura,Sahagun, salvó en su obra la herencia india destruida bajo el padrinazgo del catolicismo (W.Benjamin, 1980, pp. 180-181). Incluso si no se trata más que de una pequeña reseña, el texto deBenjamin es una fascinante aplicación de su método -interpretar la historia desde el punto de vistade los vencidos, utilizando el materialismo histórico- al pasado de América Latina. Notable tambiénes su observación sobre la dialéctica cultural del catolicismo, casi una intuición de la futura teologíade la liberación....

1492-1992

Un reciente ejemplo latinoamericano permite ilustrar el significado de la exigencia metodológica de"cepillar la historia a contrapelo": las celebraciones del Quinto Centenario del"Descubrimiento de América" por Cristóbal Colón (1492-1992). Las festividadespolítico-culturales organizadas por los estados, las iglesias o a iniciativa privada sonmanifestaciones típicas de lo que Benjamin llamaba la empatía con los vencedores -aquí losConquistadores del siglo XVI- una Einfühlung que beneficia invariablemente a los poderosos de hoy:las élites financieras y políticas, locales y multinacionales, que han heredado el poder de losantiguos colonizadores ibéricos.

Escribir la historia "a contrapelo" -otra expresión que utiliza Benjamin- significa rechazartoda identificación afectiva con los héroes oficiales del Quinto Centenario: los conquistadores ymisioneros, las potencias europeas que pretenden haber aportado "religión, cultura y

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civilización a los indios salvajes". Esto implica también considerar cada monumento de lacultura colonial -por ejemplo las soberbias catedrales de México o de Lima - también comodocumentos de barbarie (Tesis VII "Sobre el concepto de la historia"), es decir, comoproductos de la guerra, de la conquista, de la opresión, de la intolerancia. Durante siglos, la historia"oficial" del Descubrimiento, de la Conquista y de la Evangelización -con todas lasmayúsculas- ha sido no solo hegemónica, sino prácticamente la única en la escena política ycultural. Incluso entre los primeros socialistas latinoamericanos, como el argentino Juan B.Justo,encontramos al comienzo del siglo XX una celebración incondicional de las guerras de conquista delos "civilizados" contra los pueblos indígenas "salvajes": "con unesfuerzo militar que no compromete ni la vida ni el desarrollo de la masa del pueblo superior, estasguerras abren a la civilización territorios inmensos. ¿Puede reprocharse a los europeos supenetración en África porque va acompañada de crueldades? (...). ¿Vamos a reprocharnos haberquitado a los caciques indios el control de la Pampa?". Justo concluye su análisis dibujandouna grandiosa perspectiva de futuro: "Una vez suprimidos (sic) o sometidos los pueblossalvajes y bárbaros e integrados todos los hombres a lo que llamamos hoy civilización, el mundoestará más cercano a la unidad y la paz, lo que se traducirá por una mayor uniformidad delprogreso" (Juan B. Justo, 1969, p. 136).

Solo con la Revolución mexicana de 1911 esta visión evolucionista, eurocéntrica y colonialistacomenzó a ser contestada. Se pueden considerar los frescos de Diego Rivera en el Palacio deCortés (1930) en Cuernavaca como el signo de un verdadero giro en la historia de la culturalatinoamericana, por su desmitificación iconoclasta del Conquistador y por la simpatía del artistapor los guerreros indígenas que intentaban resistir a los invasores hispánicos. Se puede encontrar,en la misma época, el equivalente historiográfico de esta obra de arte en los escritos del marxistaperuano José Carlos Mariategui -un autor que, por su marxismo romántico, su pasión por elsurrealismo y su interés por la obra de Georges Sorel, tiene mucho en común con Walter Benjamin.En su libro más conocido, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), Mariateguise refiere a la sociedad indígena precolombiana como una especie de "comunismoinca", una organización colectivista de la producción que aseguraba a las comunidadesindígenas un cierto bienestar material. Sin embargo, "los conquistadores españolesdestruyeron, sin poder naturalmente reemplazarla, esta formidable máquina de producción".En otros términos: "la destrucción de esta economía -y por consiguiente de la cultura que senutría de su savia - es una de las responsabilidades menos discutibles de la colonización. (...). Elrégimen colonial desorganizó y liquidó la economía agraria inca, sin sustituirla por otra másrentable". Lejos de aportar a las Américas la civilización y el progreso, "España nosaportó la Edad Media, la Inquisición, la feudalidad, etc. Nos aportó también la Contra Reforma:espíritu reaccionario, método jesuítico, casuística escolástica". Para Mariategui, el socialismodel futuro en América Latina deberá ser un socialismo indo-americano, inspirado en las raícesindígenas del continente, aún presentes en las comunidades campesinas y la memoria popular(J.C.Mariategui, 1976, pp. 13,53-55).

Medio siglo más tarde, Las venas abiertas de América Latina (1981), la célebre obra de uno de losmás grandes ensayistas vivos del continente, el uruguayo Eduardo Galeano, traza, en una poderosasíntesis, el acta de acusación de la colonización ibérica y de la explotación imperial, desde el puntode vista de sus víctimas: los indígenas, los esclavos negros, los mestizos. Benjamin hablaba del"cortejo triunfal" de los señores y amos, vencedores de la historia (Tesis VII "Sobreel concepto de la historia"). Galeano describe también esta continuidad en la cadena históricade la dominación: en la historia del pillaje de América Latina, "los conquistadores sobre suscarabelas se parecen a los tecnócratas en jets, Hernán Cortés a los marines norteamericanos, loscorregidores del reino a las misiones del Fondo Monetario Internacional, los dividendos de lostraficantes de esclavos a las ganancias de la General Motors". En el curso del debate sobre elQuinto Centenario, Galeano intervino, en términos casi benjaminianos -no se si ha leído las Tesis de1940- para llamar a la "celebración de los vencidos y no de los vencedores" y alsalvamento de algunas de las más antiguas tradiciones del continente, como el modo de vidacomunitario. Porque es "de nuestras más antiguas fuentes" de donde América puede

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sacar sus fuerzas vivas más jóvenes: "El pasado nos habla de cosas que interesan alfuturo" (E. Galeano 1981, p.17).

El debate sobre el Quinto Centenario de 1492 atravesó también la iglesia latinoamericana. Losdirigentes conservadores de la Conferencia de Obispos latinoamericanos, en un mensaje de julio de1984, firmado por su presidente, Antonio Quarracino, y su secretario, Dario Castrillón, tomanposición claramente a favor de una celebración incondicional de la Conquista: "La empresadel descubrimiento, la conquista y la colonización de América -por designar esas etapas históricascon las palabras tradicionales- fue obra de un mundo el que el la palabra de cristiandad encerrabaaún un contenido real. Los pueblos europeos llegaron a América con una herencia cristiana que erauna parte constitutiva de su ser, de forma que la evangelización comenzó sin retraso a partir delmomento mismo en que Colón tomó posesión de las nuevas tierras en nombre de los reyes deEspaña. La presencia y la acción de la Iglesia en estas tierras, a lo largo de estos quinientos años,son un ejemplo admirable de abnegación y de perseverancia, que no tienen necesidad de ningúnargumento apologético para ser valoradas convenientemente" (La Documentación Católica,1984, pp. 1076-1078).Por el contrario, los sectores críticos de la Iglesia, próximos a la teología de la liberación, comoMonseñor Leónidas Proaño, "el obispo de los indios" de Ecuador, se identifican con losindígenas del continente que rechazan que el Centenario "sea objeto de festividadespomposas y triunfalistas, como pretenden los gobiernos y las Iglesias de España, Europa y AméricaLatina" (Cultura y fe, 1989, pp. 17-18). Encontramos en estos herederos de Bartolomé de LasCasas una nueva versión de la "dialéctica histórica" en el seno del catolicismo de la quehablaba Benjamin en su reseña de 1929. Este punto de vista crítico será también defendido por losprincipales teólogos de la liberación como Enrique Dussel, José Oscar Beozzo o Ignacio Ellacuría(asesinado por el ejército de El Salvador en noviembre de 1989). Gustavo Gutierre contribuirá aldebate con un libro en honor de Las Casas, Dios o el oro en las Indias (siglo XVI) (InstitutoBartolomé de Las Casas, Lima, Perú, 1989) y un ensayo sobre el Quinto Centenario que tomaexplícitamente posición contra las celebraciones oficiales, en términos muy cercanos a los deBenjamin: "Hay que tener el coraje de leer los hechos a partir del reverso de la historia. Es ahídonde se juega nuestro sentido de la verdad. (...) La historia escrita a partir del punto de vista deldominador nos ha ocultado por mucho tiempo aspectos importantes de la realidad. Tenemosnecesidad de conocer la otra historia que no es otra que la historia del otro, el otro de esta AméricaLatina que sigue teniendo "las venas abiertas" -por utilizar la célebre expresión de E.Galeano -precisamente porque no es reconocido en la plenitud de su dignidad humana" (G.Gutiérrez, 1990, pp. 59-61).

El Comité para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), cuyos principalesanimadores, como Enrique Dussel, están cercanos al cristianismo de la liberación, también participóen el debate. En una declaración del 12 de octubre de 1989, la CEHILA esbozó una crítica radicaldel cristianismo de los conquistadores: "Los invasores, para legitimar su orgullosa yautoproclamada superioridad en el mundo, se sirvieron del Dios cristiano transformándolo ensímbolo de poder y de opresión. (...). Tal ha sido, pensamos, la idolatría de Occidente". Enlugar de conmemorar el descubrimiento, la CEHILA propone celebrar las revueltas contra lacolonización, los combates de los aborígenes y de los esclavos afroamericanos, la rebelión de losTupac Amaru, Lautaro y Zumbi -así como la memoria de quienes, entre los cristianos"escucharon estos gritos de dolor y de protesta, de Bartolomé de Las Casas a OscarRomero" (CEHILA, 1990, p. 52-54). Considerando estas críticas, los organizadores oficiales delas celebraciones propusieron reemplazar los términos de "descubrimiento" y de"conquista" por una expresión más neutra y de consenso: "El encuentro de dosmundos".

Pero este cambio terminológico no convenció a los contestatarios. Es el caso, por ejemplo, de losmovimientos que se reunieron -por iniciativa del MST, el Movimiento de los trabajadores rurales sintierra de Brasil- en Bogotá en mayo de 1989, en el Encuentro Latinoamericano de OrganizacionesCampesinas e Indígenas, con la participación de treinta organizaciones provinientes de 17 países

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del continente. En sus conclusiones finales los delegados de este encuentro proclamaban:"Los poderosos de hoy nos hablan del Encuentro de Dos Mundos, y, bajo este manto,pretenden hacernos celebrar la usurpación y el genocidio. No, no vamos a celebrarlos, sino quevamos a estimular nuestras luchas para poner fin a los 500 años de opresión y de discriminación yhacer un espacio para la construcción de una sociedad nueva, democrática y respetuosa de ladiversidad cultural, fundada en los intereses y las aspiraciones del pueblo. (...) Llamamos a todoslos explotados y oprimidos de América a participar en la Campaña de los 500 años de resistenciaindígena y popular (...), para recuperar nuestra identidad y nuestro pasado histórico, pues lamemoria de los pueblos es una fuente de inspiración permanente para las luchas de emancipacióny de liberación" ("500 años de Resistencia Indígena y Popular", 1989).

El Quinto centenario ha suscitado no solo discusiones y polémicas, sino también actos de protestaen los diversos países de lengua hispánica en 1992 y en Brasil en 2000. En México, los zapatistasdel EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) tenían el proyecto de hacer coincidir sulevantamiento con el Quinto Centenario de 1492 pero, por razones de insuficiente preparaciónmilitar, atrasaron su acción a enero de 1994. Se limitaron, en 1992, a un acto de reparaciónsimbólica: el derrocamiento, por una multitud de indígenas descendidos de las montañas deChiapas, de la estatua del conquistador Diego de Mazariaga, en el centro histórico de la ciudadcolonial de San Cristóbal de las Casas.

En Brasil, "descubierto" por el navegador portugués Pedro Alvares Cabral en 1500, seasistió también, en 2000, a imponentes celebraciones oficiales, cuyo símbolo era un enorme relojconstruido por la cadena de televisión comercial Globo para contar los días y las horas hasta elaniversario. Con humor e irreverencia, dos jóvenes indios hicieron diana con sus arcos y flechas eldía D hora H, en este "Reloj de los Vencedores". La foto apareció en todos los diariosbrasileños... /1. Sin embargo, este gesto reproduce, mutatis mutandis, aquel del que hablabaBenjamin en su Tesis XVI; se trata de un episodio de la revolución de julio de 1830 que da fe, en suopinión, de una conciencia histórica de la que parece haber desaparecido en Europa toda huella:"Al anochecer del primer día de combate, se vio en varios lugares de París, en el mismomomento y sin acuerdo previo, a gente disparar contra los relojes". Como se ve, política,historia, religión y cultura están inextricablemente tejidos en los enfrentamientos alrededor delQuinto Centenario del "descubrimiento" de las Américas. Pero esto no habríasorprendido a Walter Benjamin...

* Nota del autor: he publicado en mi obra Avertissement d'incendie. Walter Benjamin. Une lecturedes Thèses «Sur le concept d'histoire», Paris, PUF, 2004.** Nota de Correspondencia de Prensa: Michael Löwy nació en Sao Paulo (Brasil) en 1938, hijo deinmigrantes judíos de Viena, está radicado en Francia desde 1969. Director de investigación en elCNRS y profesor en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (París). Sociólogo de la cultura,ha trabajado sobre el marxismo y el romanticismo, sobre la cultura judía en Europa central y sobrela teología de la liberación en América Latina. Medalla de plata del CNRS en 1994. Sus artículos yobras han sido traducidas a 25 lenguas. Entre sus numerosos trabajos se destacan: La teoría de larevolución en el joven Marx (Siglo XXI editores, México), Dialéctica y Revolución (Siglo XXI editores,México), El marxismo en América Latina (Ediciones Era, México y Editora Fundaçao Perseu Abramo,Brasil), El pensamiento del Che Guevara (Siglo XXI editores, México), A guerra dos deuses. Religaoe política na América Latina (Editora Vozes, Brasil), Walter Benjamin. Avertissement d'incendie,(PUF, Francia) Franz Kafka, rêveur insoumis (Stock, Francia), y Sociologies et religion II, Approchesdissidentes (PUF, Francia).

Bibliografía«500 años de Resistencia Indigena y Popular», ALAI, n° 121, 1989. Walter Benjamin, GesammelteSchriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1980, Band III. Walter Benjamin, "uvres, Paris,Gallimard, 2000, Tome III., traduction de Maurice de Gandillac, revue et corrigée par Rainer Rochlitzet Pierre Rusch. CEHILA, «Declaration de Santo Domingo», in 1492 - 1992. 500 ansd'évangélisation, Comité Episcopal France-Amerique Latine, mars 1990. Culture et foi, n° 130-131,

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été 1989. La Documentation catholique, n° 1884, novembre 1984 Eduardo Galeano, «El tigre azul ynuestra tierra prometida», in Nosotros decimos no, Mexico, Siglo XXI, 1991. Gustavo Gutierrez,«Vers la 5ème Centennaire», en 1492-1992. 500 ans d'Evangelisation, 1990. Juan B.Justo, Teoria yPractica de la Historia, 1909, Buenos Aires, Ed. Libera, 1969. José Carlos Mariategui, Siete ensayosde interpretación de la realidad peruana, 1928, Lima, Ed. Amauta, 1976. Friedrich Nietzsche, VomNutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Stuttgasrt, Reclam, 1982.

http://www.alencontre.org

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