El trabajo asalariado, una antigua forma de esclavitud *

Zayas, María Florencia

Introducción

En el presente trabajo intentaremos demostrar que tras el concepto de trabajo asalariado

(misthōtoí) se esconde el concepto de andrapodistás (Politeía 371e-d) o, en palabras de

Azoulay (2004), la noción de esclavitud-mercancía. Cuestionaremos, en segundo lugar, la

opinión según la cual la Politeía1 platónica no deja lugar para la esclavitud. Desde nuestro

punto de vista, Platón no cuestiona el concepto de esclavitud como tal, sino que

reinterpreta, a través de la idea de trabajo asalariado, la noción de esclavitud natural 2 y,

como corolario, el estatuto ontológico del esclavo.

Esta discusión no es ajena a la Atenas del siglo IV, en la cual el lugar del esclavo dentro del

sistema económico era de vital importancia para el desarrollo de la pólis. Sin embargo, la

idea de que ciertas ocupaciones eran serviles y estaban por debajo de la dignidad del

hombre libre no son tematizadas sino hasta el surgimiento de la filosofía, y sólo adquieren

el carácter de reflexión sistemática- como señala R. Schlaifer (1936)- con Aristóteles3. De

hecho, el lugar del esclavo en la Politeía sólo aparece en forma marginal. Comentarios

clásicos como el de Calvert4 (1987) niegan la existencia de esclavos en el proyecto político

* La traducción castellana de los pasajes de Politeía corresponden a la versión de Mársico-Divenosa (2005); los pasajes de Memorabilia a la versión de J. Zaragoza; los de Politikōn a la versión de Livov (en prensa).1 Hemos decidido dejar sin traducir el término Politeía, pues tal como lo Afirma Mársico-Divenosa(2005:19) “Hay que tener en cuenta, sin embargo, que este título usual en lenguas modernas puede crear más de un malentendido. En rigor, “república” es la derivación de la traducción al latín –res publica- del título griego, politeía (…). Es prioritario subrayar que politeía no connota un tipo de modelo político en particular, como sucede con “república” en la actualidad.”2 Según Aristóteles, es esclavo por naturaleza aquél que “… aun siendo hombre no pertenece por naturaleza a sí mismo sino a otro, ése es un esclavo por naturaleza, y hombre de otro es quien, siendo hombre, es objeto de propiedad, y una propiedad que consiste en un instrumento de acción que subsiste separadamente.” (Cf. Política 1253b 22 y ss.)3 Cf. Aristóteles, Política, principalmente I 1253b5; 1253b15- 1254 b17, 1254b 15-20).4 Centrado en el pasaje de Politeía 371e, Calvert deja en claro que Platón no ha olvidado una categoría de personas cuyo único talento natural consiste en el trabajo pesado. El nombrado pasaje resulta de importancia, según Calvert, por dos razones.  En primer lugar, Platón dice explícitamente que esta gente venderá su fuerza de trabajo. Ellos no son esclavos sino asalariados, y una forma en la que Platón describe el tercer segmento de su sociedad es como la clase de los asalariados (cf. 434c), por contraste con el carácter de no-asalariados de los guardianes (463b). En segundo lugar, cuando Platón dice que una gran parte de los trabajadores asalariados conforman el grueso de la sociedad y la completan, seguramente significa, según Calvert, que las

1

de Politeía, afirmando que la noción de trabajo asalariado excluye, por su carácter de

contraprestación, el trabajo servil. Contra esto, afirmaremos que la noción de misthōtoí no

es condición suficiente para clausurar la discusión. Ello, en primer lugar, porque Platón

reconoce, explícitamente, una forma de esclavitud en Politeía (469b-470c), y en segundo

lugar, porque existen testimonios clásicos como el de Jenofonte, quien, en sus Memorabilia

(I,2,6), cuestiona el papel del misthós considerándolo una forma de esclavitud-mercancía

(Cf. Plácido, 2008, 2007).

En las antípodas de Calvert, Vlastos (1941) intentará justificar el lugar del esclavo en

Politeía desde la filosofía política, a partir de lo que él denomina ‘axioma político

platónico’5. Sin embargo, al hacerlo, el autor no refiere a Politeía 469b-470c (único pasaje

donde aparece la cuestión del esclavo), sino que prefiere utilizar el concepto de esclavitud

natural aristotélico, el cual cuestionaremos en nuestra argumentación contra Calvert.

I.

Si bien es un tema controvertido el de la existencia o no de esclavos en la Politeía ideal, de

lo que no podemos dudar es que Platón hace referencia a los mismos en V 469b-470c6. La

esclavitud aparece como institución en el contexto de la política exterior de la pólis, más

específicamente, en relación directa con la guerra (pólemon) y la figura del enemigo

(469b7). La esclavitud surge como una consecuencia necesaria de la guerra a fin de evitar

“el yugo de los bárbaros” –eulabouménous tḕn hupò tôn barárōn douleían- (c1).

El bárbaro no es el griego sino el foráneo, el extranjero, el enemigo al que es necesario

someter o doblegar de algún modo. La base de esta relación tiene como fundamento el

respeto a la raza griega (b12) (kaì toûto ethízein, toû Hellēnikoû génous pheídesthai) y

personas de esta clase son ciudadanos. Ellos son miembros de la sociedad y no sólo habitantes. No son esclavos, pero sí una parte del segmento asalariado de la sociedad. Puede que no tengan el conocimiento y la habilidad de los artesanos expertos, sin embargo, es a este grupo al que pertenecen. A diferencia de la sociedad ateniense de sus días, la cual estaba basada en el trabajo esclavo, no habría lugar para los esclavos en la sociedad ideal de Politeía;  no habría papel vital que puedan desempeñar.? En la actualidad es Oscar Velázquez (1996) quien retoma la discusión. En este contexto, el mismo, revisa los argumentos de los autores precedentes intentado da cuenta del estado de la cuestión con el objeto de sentar nuevas bases para que le estudio sea retomando en toda su complejidad.5 Según el autor, el axioma político platónico reza que el único apto para gobernar en la Politeía ideal es aquel que posee lógos; al no poseer lógos, el esclavo no hace otra cosa que reafirmar su condición de gobernado.6De hecho Vlastos realiza un análisis detallado de este pasaje. CF. Vlastos, G. (1968)

2

dicho sometimiento sólo se justifica con la victoria en la guerra. Por tanto, para perpetuar la

obediencia al pueblo griego, el primer límite que se establece es no esclavizarse entre ellos

mismos, e incluso esto es lo que se debe aconsejar a toda la Hélade (c 4-5). Lo cual puede

pensarse como un intento de establecer cierta unidad en pos de una paz interna que permita

crear una unidad no sólo territorial sino cultural, en donde la relación de amistad será lo que

defina al pueblo griego en general; y de cara al exterior, se piensa una relación de

enemistad y sometimiento. Esto puede ilustrarse claramente con lo afirmado en c 6-7,

cuando Glaucón afirma que por medio del sometimiento a los enemigos, los griegos se

concentrarán (àn … trépointo) en los bárbaros y se dejarán tranquilos (àn apéchointo) entre

sí, diluyéndose los conflictos y guerras internas que dañan a Grecia.

Finalmente, establece una última distinción entre “conflicto” (stásis) y “guerra” (pólemos).

Platón está teniendo en cuenta el sentido más tradicional de pólemos como guerra frente a

un enemigo externo, y, a la par, establece un conflicto a nivel interno, lo que en la

actualidad estaría designado como guerra civil o sedición, que lleva el epíteto de stásis. La

delimitación conceptual es clara: pólemos está emparentado con lo ajeno (allótrion) y lo

extranjero (othneîon), y es definido como “la hostilidad (échthrai) orientada a lo ajeno”

(470 b10); por el contrario la stásis, se aplica a lo propio (oikeîon) y lo afín (suggenés),

considerada como la “la hostilidad (échthrai) orientada a lo propio” (470 b9). Como indica

García Cataldo (2008) “En República encontraremos claramente delimitados los dos

ámbitos en que se manifiesta la guerra”. Desde nuestro punto de vista, la distinción hecha

por Platón se funda en una necesidad de establecer la paz interna con el objeto de evitar la

caída de la pólis de la cual es testigo, más que la de establecer los lineamientos de una

política exterior agresiva, siendo la amistad una condición sine que non de una paz estable

y, por lo tanto, de la perpetuación en el tiempo de su propia cultura. De manera que la

pregunta original por la figura del esclavo aparece en el contexto del enfrentamiento y del

ejercicio de la fuerza para con el no-griego; sometimiento que, por otro lado, no está

justificado sino por una cuestión de supervivencia. En primer lugar, enmarcamos al esclavo

dentro de la relación amigo-enemigo. En tanto se enfrentan, alguno de los dos debe vencer,

alguno de los dos será sometido, doblegado, reducido, la fuerza que el otro ejerce ya lo

convierte en contrincante. Mas el sometimiento, tal y como lo afirma Platón, será para

aquellos que no pertenecen a la raza griega y, por tanto, que pueden ser esclavizados

3

legítimamente. Así, la esclavitud sólo puede imponerse a los bárbaroi, y sólo en una

situación de guerra. La distinción entre el par de conceptos griegos-stásis y bárbaroi-

pólemos es operativa para delimitar el concepto de esclavitud7.

II.

En lo que sigue intentaremos demostrar que tras el concepto de trabajo asalariado se

esconde el concepto de andrapodistás.

En el libro II de Politeía, la necesidad (chreía) funciona como origen y fundamento de la

ciudad. La falta de autárkeia, y consecuentemente la necesidad de cooperación entre los

hombres da lugar a una pólis que intenta dejar fuera las suntuosidades que llevan a la

corrupción y al derrumbamiento de las costumbres. Dicha ciudad, para funcionar, se

organizará según el principio de especialización de funciones: “El Principio de

Especialización que se instaura (…) se aplicará, tanto aquí como en la ciudad purificada, a

la división en clases y a la determinación de las partes del alma.” (Mársico-Divenosa,

2005:98) Puesto que cada uno de nosotros no es por naturaleza similar al otro (370b) sino

que difiere en sus capacidades naturales, la ciudad, por tanto, no estará conformada por

cuatro o cinco hombres, sino por varios o muchos en donde cada uno cumplirá su función

de acuerdo a su naturaleza. “De manera que, pastores, comerciantes, traficantes, etcétera,

tienen forzosamente que ayudarse unos a otros con sus respectivas labores y productos.”

(Eggers Lan, 1986:13) Ahora bien, para terminar de constituir esta ciudad primera y

rudimentaria resta la introducción de los obreros asalariados:

“Todavía, según creo, habrá otros trabajadores diferentes que no son integrantes muy dignos en lo que hace a su intelecto, pero que tendrán fuerza física suficiente para los trabajos pesados. Ellos, por vender el uso de la fuerza y llamar a ese pago “salario” (misthoi), según creo, reciben el nombre de “asalariados” (misthōtoí). ¿O no?- Sí.- Los asalariados son la multitud de la ciudad, según parece.- Me parece que sí.” (371d-e)”

7 Coincidiendo con García Cataldo ( Op. Cit. pp. 25) quien señala: “Esta distinción es tan radical que Platón cree que lo helénico se contrapone por naturaleza a lo bárbaro y, por consiguiente, una enemistad (échthra) entre ambos es en rigor guerra (pólemos). El esfuerzo por la delimitación de los conceptos apunta a poner de relieve precisamente la stásis, de la cual ya sabemos que considera más grave que pólemos, porque la stásis se produce entre los propios griegos, que por naturaleza son fíloῖs. Por esta enemistad entre amigos es que Grecia ha estado y está enferma y la manifestación de esta enfermedad es la guerra fratricida ( noseîn kaì stasiázein). Todo el esfuerzo de establecer una nueva politeía pareciera orientarse a superar esta enfermedad del mundo griego.”

4

La piedra de toque de la argumentación de Calvert (1897:368) reside en este pasaje. Para él,

aquí Platón afirmaría claramente que hay una cierta porción de la población que hará el

trabajo duro a partir de la venta de su fuerza de trabajo bajo la categoría de “asalariados”

(mishtōtoi). El simple hecho de que haya una contraprestación excluiría la posibilidad de la

esclavitud. El autor señala una conexión con los pasajes 434c y 463c y afirma al respecto:

“Hay asalariados, y una forma en la que Platón describe al tercer estamento de su sociedad

es como la clase de los asalariados (cf. 434c), en contraste con la función no asalariada de

los guardianes (463b)” (Calvert, 1897:368) Sin embargo, la conexión entre los pasajes

citados de Politeía no es tan directa, pues en 434c, en el marco del intento de clarificación

de la noción de justicia, y su correspondiente principio rector (el de la especialización de

funciones), el texto citado concluye que tres serán las clases en la ciudad purificada y cada

una deberá cumplir con el érgon que le es propio: “(…) cuando el grupo trabajador, el

auxiliar y el guardián cumplen con su función y hacen en la ciudad cada uno lo suyo,

contrariamente a lo dicho antes, ¿habría justicia y harían justa a la ciudad?”

La referencia a los trabajadores como el tercer estamento de la sociedad no es condición

suficiente para concluir que no hay lugar para la esclavitud en la Politeía ideal: la aparente

relación con 463c nos lleva a criticar sus fundamentos. Pues, si se parte de la consideración

de que (i) no hay lugar para los esclavos en la construcción de la ciudad; de que, asimismo,

(ii) dicha concepción se funda en el enunciado explícito de Platón de que este estamento de

la sociedad “vende su fuerza de trabajo” (es decir, recibe una contraprestación a cambio) y;

además, de que (iii) este tercer estamento social se contrapone a la clase de los guardianes

(cf. 463c) que no recibe salario (non wage-earning); entonces, lo que surge del argumento

del autor no es una contraposición entre asalariados y esclavos, sino una contraposición

entre asalariados y guardianes (quienes, en último término, deberían ser considerados

esclavos, si el salario como contraprestación por los servicios prestados es conditio sine qua

non para distinguir esclavos de ciudadanos)8.

8 Esta distinción entre trabajo asalariado y esclavitud se revela no sólo arbitraria, sino anacrónica; pues estaría aplicándose una distinción de neto corte moderno a una ciudad que es descrita en un texto antiguo (cuya repercusión en la teoría política moderna no es justificación alguna para la utilización de categorías extemporáneas en el análisis). En este sentido, aún cabe una última objeción al argumento de Calvert. El autor hace una fuerte crítica al texto de G. Vlastos (1941) a colación del concepto de propiedad. Calvert supone que “en la ciudad platónica, los guardianes no pueden tener esclavos, por el simple hecho de que la clase gobernante no tiene posesión alguna” (Calvert, 1986:371). Siendo ellos los únicos con justo derecho a ser servidos por esclavos, la ley les prohíbe tajantemente toda propiedad. La clase gobernante percibe todo del resto de la comunidad, y eso que recibe, debe compartirlo con los de su clase. De ahí se concluye un punto

5

En resumen, la noción de trabajo asalariado no es condición suficiente para negar que haya

esclavos en la politeía ideal, y menos aún, condición necesaria para distinguir a los

ciudadanos de quienes no lo son. Si, aún, no resultase convincente nuestro argumento,

puede cotejarse el testimonio de Jenofonte ya mencionado, donde desarrolla un modelo

económico sustentado en la cháris. Allí, el mismo Sócrates les aconseja este modo de

ganarse la vida, cuyo derrotero principal es un sistema de protección basado en el

agradecimiento, sin necesidad de contraprestación salarial. En I, 2,6, “se desarrolla la

denuncia de los que recibían misthós como andrapodistás. El misthós se equipara a la

esclavitud-mercancía.” (Plácido, 2007:165). Desde la perspectiva de Jenofonte, la cháris se

opone diametralmente al misthós, siendo este último una fuente importante de corrupción.

“(…) Jenofonte realiza una crítica exhaustiva del intercambio salarial y del intercambio en

nombre de la ideología aristocrática de los beneficios” (Azoulay, 2004:74)

La difusión del trabajo asalariado entre los libres era considerada, según Azoulay,

equivalente a la esclavitud, de manera que aquellos que venden su fuerza de trabajo por un

misthòs son considerados esclavos. “La actividad de quienes reciben el misthòs se

caracteriza, en consonancia con la posición social de quienes la ejercen, como thetikòn kaì

doulikón, porque se lleva a cabo di`alloûs, en beneficios de terceros; se trata de la actividad

del pueblo subordinado. De este modo, la mejor democracia deja fuera no sólo a los doûloi,

sino también a los thêtes, los que necesitan el mistós para ser libres.” (Plácido, 2007:165).

III

Mientras Calvert sugería, contra Aristóteles, que la deficiencia de razón no es suficiente

para fundamentar la esclavitud (Calvert: 1987:368), Vlastos (1941), en contraste, toma

clave de la argumentación de Calvert, y es que, "la esclavitud es incompatible con las teorías de la justicia y del alma tripartita"(Calvert, 1986:370). Dos son los puntos débiles de este argumento que nos interesaría destacar: (i) pensar la esclavitud en términos de propiedad es pensarla en términos modernos; (ii) en el texto platónico se habla de despojo de bienes materiales, más no hay referencia alguna a un término equiparable al de propiedad-mercancía. Por lo demás, el argumento de que aquel que no puede ser propietario no puede, por ello mismo, regentear esclavos, no sólo peca de suponer la definición lockeana del esclavo (aquel que no posee la propiedad de su persona) sino que es refutado por el testimonio histórico del Pentateuco. La tribu de Leví (una de las doce tribus de Israel) no poseía ninguna heredad, le estaba vedada tanto la posesión de la tierra como de bienes materiales: Dios mismo era su heredad (cf. Nm 18: 20-24; Dt 10: 8-9). Esta exclusión de la propiedad no obstó, sin embargo, para que tras la derrota de los madianitas, Moisés asignara, bajo las órdenes de los levitas, un cierto número de prisioneros para desempeñar las funciones del Templo (cf. Nm 31: 1-47). Estos prisioneros eran denominados en hebreo Nathinim, literalmente, ‘los donados’ (los LXX- la versión griega destinada a los judíos de la dispersión- traducen en 1º Co 9: 2 oi dedoménoi, participio perfecto pasivo de dídōmi), pero Josefo no duda en traducir el término hebreo por ieródouloi (Antigüedades Judías; XI, I, 6), dando cuenta, con ello, del carácter servil de la actividad que realizaban.

6

este preconcepto aristotélico para justificar la presencia de esclavos en la obra platónica. El

argumento, como lo hemos afirmado precedentemente, intenta justificar el lugar del esclavo

desde la filosofía política platónica, a partir de lo que él denomina ‘axioma político´. Según

dicho axioma, el único apto para gobernar en la Politeía ideal es aquel que posee lógos

(Vlastos, 1941:290); por tanto, si el esclavo, al no poseer lógos, está guiado por la doxa, tal

deficiencia de razón no hace otra cosa que reafirmar su condición de gobernado (Vlastos,

1941:292).

Vlastos plantea –como lo indica Platón en Politikos 292e- que hay sólo una pequeña

minoría de aristócratas completamente iluminados. El resto de la población “son douloî en

algún grado en el sentido platónico de la palabra” (Vlastos, 1941:292): carecen de lógos y,

por tanto, no pueden conocer el Bien, ni el suyo propio ni el del Estado, “su única

oportunidad de hacer el bien es obedeciendo tácitamente las órdenes de sus superiores.”

(Vlastos, 1941:292).

Sin embargo, en el pasaje citado por Vlastos de Politikos, Platón sólo se pregunta quién es

el apto para gobernar, sin mencionar a los esclavos. Es cierto que un esclavo no puede tener

la aptitud del gobernante, pero también es cierto que la mayoría de los hombres libres

adolecen de la misma ineptitud. Sólo una minoría poseerá la ciencia del gobernar. Las

consecuencias enumeradas por Vlastos, pues, no son tan evidentes. Esta caracterización, no

obstante, nos permite inferir tres cuestiones no menores: (i) en primer lugar, al analizar el

papel del esclavo, Vlastos opera con categorías aristotélicas sobre el texto platónico,

suponiendo una esclavitud natural, sobre la cual Platón no se pronuncia; (ii) por otro lado,

es importante distinguir la propuesta platónica de una pólis ideal (en la que, como hemos

sugerido en la primera parte de nuestro trabajo, Platón presenta la esclavitud como

consecuencia de la guerra, y no en términos de esclavitud natural) de lo que efectivamente

sucedía en la Grecia clásica (a saber, la esclavización entre griegos, la naturalización de la

esclavitud, e, incluso, las disputas entre las diferentes concepciones acerca de dicha

noción); (iii) si los esclavos no lo son por naturaleza, sino botín de una coyuntura bélica, y

además, sólo bajo esta condición se puede esclavizar al extranjero, entonces no puede

decirse que el extranjero no tenga ninguna clase de aptitud para el gobierno sino más bien

que por haber atentado contra la ciudad ideal queda fuera de consideración si tiene o no

lógos. Es decir, se es esclavo coyunturalmente; en este sentido, el grupo de los prisioneros

7

de guerra esclavizados, no podría vislumbrar la idea de Bien (pues de hecho han atentado

contra la ciudad ideal que se regía por dicha idea), lo que no se contrapone, empero, para

que un esclavo individualmente posea el lógos necesario para alcanzar cualquier clase de

conocimiento, incluida la idea de Bien. (Cf. Menon 82b2 ss). En pocas palabras, como en

Aristóteles, la clase de los esclavos no puede ‘poner en acto’ su lógos, mas no por una

deficiencia natural, sino por una privación estatal de sus derechos. En resumidas cuentas, lo

que subyace como fundamento de la noción de esclavitud platónica, es una coyuntura

política, es decir, no natural.

IV.

A lo largo de este trabajo hemos visto que en la Politeía ideal platónica hay lugar para la

esclavitud, y que ésta aparece en el contexto de la política exterior, considerándose esclavos

sólo aquellos prisioneros de guerra que no pertenecen a la raza griega. La distinción

precedente entre stásis y pólemos se reveló fundamental para el intento de salvaguardar la

paz griega. Igualmente, hemos demostrado que la argumentación de Calvert, según la cual

no hay lugar para los esclavos en la Politeía, peca de distinguir arbitrariamente entre

trabajo asalariado (misthōsoi) y esclavitud, aplicando una categoría moderna a un texto de

la antigüedad. Del mismo modo, Vlastos, aun sosteniendo la postura opuesta a la de

Cavlert, presupone en su análisis la noción aristotélica de esclavitud natural, acerca de la

cual Platón no se pronuncia. Finalmente, y desde un testimonio contemporáneo al de Platón

–el de Jenofonte en sus Memorabilia- sugerimos que el trabajo asalariado es considerado

una forma de esclavitud entre los griegos. Esta última consideración nos convoca a pensar a

las relaciones clientelares y al problema de la esclavitud desde una perspectiva

hermenéutica, tomando en cuenta qué es lo que Platón entiende por misthōsoi y douleía y

evitando la equiparación de tales conceptos a categorías modernas o contemporáneas; las

cuáles, incluso, podrían ser replanteadas desde esta perspectiva clásica que reduce el trabajo

asalariado a una forma de esclavitud.

Bibliografía

ARISTÓTELES, Política. Trad. Gabriel Livov, Buenos Aires, UNQ (En prensa)

8

AZOULAY, V. (2004). Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme. París: Publications de la Sorbonne.

GARCÍA CATALDO, H. (2008) “Platón, Aristóteles y el Siglo IV” en Byzantion Nea Hellàs, 27, pp.15-29.

JENOFONTE (1993)Recuerdos de Sócrates, Económico, Banquete, Apología de Sócrates. Trad. Juan Zaragoza, Madrid, Gredos.

PLÁCIDO, D. (2007) “Resistencia, Sumisión e interiorización de la dependencia. La dependencia como protección.” En Universidad de Salamanca (Ed.) Stud. Hist., Hª antigua 25, pp. 163-170.

PLÁCIDO, D. (2008) “Las relaciones clientelares en la evolución de la democracia ateniense” En Circe Nº12. PLÁCIDO, D. (1999). “La posicion del trabajo en el pensamiento de Jenofonte”, en Annequin, J.; Geny, E. y Smadja, E. (Eds.), Le travail. Recherches historiques. Table Ronde Internationale. Besançon, 14-15 novembre 1997. Besancon: Universite de Franche-Comte.

PLATON (1986) República. Traducción de Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos.

PLATON (2005) República. Trad. Claudia Mársico- Marisa Divenosa, Losada, Buenos Aires.

SCHLAIFER, R. (1936) “Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle” in Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 47, pp. 165-204.

VELAZQUEZ, O.(1996) “Hay esclavos en la sociedad platónica?” en Politeia: un estudio sobre la República de Platón. Santiago de Chile, pp. 146-152.

VLASTOS, G. (1941)”Slavery in Plato´s Thought” in The Philosophical Review, Vol. 50, N° 3, pp. 289-304.

VLASTOS, G. (1968)”Does Slavery Exist in Plato Thougth” in Classical Philology, Vol. 63, No. 4, pp. 291-295.

9