El.intelectual.como.Ciudadano

7/27/2019 El.intelectual.como.Ciudadano

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constantemente en algn lugar una entidad real que desempe-

ase el papel de salvador de la humanidad, de redentor de la

Historia. Creyeron encontrarla, primero, en un proletariado ideal

e idealizado, y despus en el Partido Comunista, que sera surepresentante. Ms tarde, sin analizar las razones del fracaso

provisional o definitivo, qu importa del movimiento obrero

revolucionario en los pases capitalistas, borraron a estos pases

del mapa e invirtieron su fe en los pases del Tercer Mundo.

Tomando el esquema de Marx en sus aspectos ms mecnicos,

quisieron poner a los campesinos, africanos o vietnamitas en el

lugar del proletariado industrial y hacerles jugar un mismo pa-pel. Hoy algunos de estos intelectuales, en virtud de este movi-

miento pendular del s al no que encubre su ausencia de re-

flexin, escupen sobre el Tercer Mundo por razones tan estpi-

das como las que les llevaron en otro tiempo a adorarlo. Antes

decan que la democracia, la libertad, etc., eran mixtificaciones

occidentales y burguesas, y que los chinos, por ej., no las necesi-

taban para nada. Ahora dejan entender que esos brbaros noestn suficientemente preparados para recibir tan preciosos do-

nes. Ha bastado que se produjera una pequea abertura en la

trampilla totalitaria de Pekn para comprobar que, oh, milagro!

a pesar de Peyrefitte, Sollers y Kristeva, los chinos no son tan

diferentes como parecan y que, en cuanto han tenido la posibi-

lidad de hacerlo, se han puesto a reivindicar derechos democr-

ticos.

Parece como si los intelectuales hubiesen roto con la nocin

de compromiso y como si hoy su principal preocupacin fuese

la tica. En su opinin, cmo pueden hoy los intelectuales es-

tablecer un vnculo que les una a la dinmica social?

El repliegue sobre la tica es, en el mejor de los casos, una

falsa conclusin sacada de la experiencia del totalitarismo, y


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desempea actualmente una funcin mixtificadora. Qu de-

muestra qu viene demostrando desde hace tiempo la expe-

riencia del Tercer Mundo? Que las revueltas populares que, en

estos pases, provocan o acompaan al hundimiento de las so-ciedades tradicionales siempre han sido canalizadas y recupera-

das por una burocracia (en la mayora de los casos, de tipo mar-

xista-leninista, aunque hoy es de esperar que empiecen a proli-

ferar las burocracias monotestas), que se aprovechan de ellas

para acceder al poder e instalar un rgimen totalitario. Esto plan-

tea el problema poltico del totalitarismo, que tambin se plante

en Europa, a partir de otra evolucin especifica. Evidentemente,y tanto en un caso como en otro, frente a este problema todas las

concepciones heredadas, tanto el marxismo como el liberalismo,

han fracasado. Debemos afrontar este problema, tanto en el pla-

no terico como prctico. El repliegue sobre la tica es, en

este sentido, una huida y un escarnio de la propia tica. Ninguna

tica que se detenga en la vida individual merece ese nombre.

Desde el momento en que se plantea la cuestin social y polti-ca, la tica se vincula a la poltica. El qu debo hacer no con-

cierne solamente a mi existencia individual, sino a mi existencia

en tanto individuo que participa en una sociedad en la que no

hay tranquilidad histrica y en la que el problema de su organi-

zacin, de su institucin, est abiertamente planteado. Y lo est

tanto en los pases democrticos como en los pases totalita-

rios. Es la experiencia misma del totalitarismo, y su posibilidadsiempre presente, la que muestra la urgencia del problema pol-

tico como problema de la institucin de la sociedad en su con-

junto. Disolver este problema en una serie de actitudes supues-

tamente ticas equivale, de hecho, a mixtificar las cosas.

Es preciso, ahora que tanto se habla de la funcin de los intelec-

tuales en la sociedad contempornea, establecer las distinciones

pertinentes y evitar las simplificaciones y las banalidades que

empiezan a propagarse. Se pretende actualmente que los intelec-


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tuales son una clase aparte y que incluso estn a punto de ac-

ceder al poder. Se echa mano una vez ms del gastado esquema

marxista y se le pone el remiendo de considerar a los intelec-

tuales como clase en ascenso. Es una variante de la mismabanalidad que habla de tecnocracias o de tecnoestructuras.

En ambos casos, se elude la especificidad del hecho moderno

por excelencia: la emergencia y la dominacin del aparato bu-

rocrtico que invoca la tecnicidad o la teora como formas

de encubrir su poder, pero que no tiene nada que ver ni con una

ni con otra.

Esto se ve muy claramente en los pases occidentales: no son los

tcnicos quienes dirigen la Casa Blanca o el Elseo o las grandes

firmas capitalistas. Cuando acceden a una posicin de poder no

lo hacen en cuanto tcnicos, sino gracias a su capacidad para la

intriga (Giscard, como economista, es un intil, pero a la hora

de poner zancadillas polticas es un zorro).

Se ve tambin en todos los partidos y pases de dependenciamarxista o marxista-leninista. Una de las mayores farsas de

la Historia que muestra lo ridculo que es reemplazar el anli-

sis social e histrico por el establecimientode la filiacin de ide-

as es la cuestin de las relaciones entre la teora y el movi-

miento efectivo de la clase obrera. Todo el mundo conoce la

concepcin de Kautsky-Lenin segn la cual son los intelectuales

pequeo-burgueses quienes introducen, desde el exterior, el so-cialismo en la clase obrera. Hemos sido muchos quienes hemos

criticado esta teora. Pero es preciso darse cuenta de que, pa-

radjicamente, es a la vez falsa y verdadera. Falsa, porque el

socialismo ha sido el proletariado quien lo ha producido, y no

una teora, y porque si las concepciones socialistas tuviesen

que ser introducidas desde el exterior en el proletariado, deja-

ran, por esa misma razn, de tener algo que ver con el socialis-mo. Pero tambin es verdadera si por socialismo se entiende

el marxismo, pues ste s que ha tenido que ser inoculado, intro-


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ducido desde el exterior y finalmente casi impuesto por la fuerza

al proletariado. Ahora, y en nombre de esta concepcin, los par-

tidos marxistas pretenden ser los partidos de la clase obrera,

representarla esencial o exclusivamente, pero en nombre desu posesin de una teora, la cual, en cuanto teora, no puede ser

ms que posesin de unos intelectuales. No deja de ser diverti-

do. Pero lo ms curioso es que en estos partidos no han sido de

hecho los obreros o los intelectuales quienes, en cuanto tales,

han dominado y dominan, sino un nuevo tipo de hombre, el ap-

paratchik, que no es un intelectual sino un semianalfabeto (co-

mo Thorez en Francia o Zacharadis en Grecia). En la III Interna-cional slo hubo un intelectual que hoy todava sea legible:

Lukcs. Y no contaba casi nada. Stalin, en cambio, que escriba

cosas infantiles y ridculas, lo era todo. Esas son las relaciones

efectivas entre la teora y la prctica que han existido en la

cmara oscura de la historia.

En la sociedad contempornea, en la que la produccin y la

utilizacin del saber ocupan un lugar importantsimo, los in-

telectuales proliferan. Pero, en cuanto partcipes de esta pro-

duccin y utilizacin, dichos intelectuales tienen una especifici-

dad muy restringida. En su gran mayora, se integran en las es-

tructuras laborales y salariales existentes, que son, casi siempre,

estructuras burocrtico-jerrquicas. No porque alquien sea un

especialista en informtica, en biologa molecular, en topologa

algebrica o en historia de los incas, tiene algo que decir sobre la

sociedad.

La confusin se produce porque hay una categora de gente,

numricamente muy limitada, que tiene tratos tal vez a partir

de cierta especializacin con las ideas generales y que, por

ello, reivindica una funcin universal. Es sta una tradicin

muy antigua, por lo menos en este continente. Aparece en la An-tigedad, cuando el filsofo deja de ser un simple ciudadano

(Scrates) y, enajenndose de la sociedad, habla de ella


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(Platn). Reaparece en el mundo occidental alcanzando su apo-

geo en el Siglo de las Luces (y tambin despus: con Marx). En

Francia, se ha convertido en una especie de debilidad nacional,

adoptando formas irrisorias: cualquier licenciado o agregado enfilosofa se lanza a la vida convencido de que es un Voltaire o

un Rousseau. Los ltimos 35 aos proporcionan una hilarante

lista de ejemplos en este sentido.

Dicho esto, es evidente que el problema de la sociedad y de la

historia y de la poltica no puede quedar en manos de una se-

rie de especialistas que lo hagan objeto de su preocupacin y de

su trabajo especficos. Es preciso darse cuenta de lo ambigua,

extraa y contradictoria que es la relacin del intelectual con la

realidad social e histrica, que por lo dems constituye su prin-

cipal objeto de inters. Lo que caracteriza a esta relacin es la

distancia que el intelectual toma necesariamente respecto al mo-

vimiento efectivo de la sociedad. Esta distancia le permite no

sumergirse en las cosas, detectar las grandes lneas tendenciales.

Pero al mismo tiempo le hace ms o menos extrao a lo que

efectivamente pasa. Hasta la fecha, en esta relacin ambigua y

contradictoria, uno de los dos trminos se ha visto sobrecargado

en funcin de toda la herencia teoricista que se inicia con Platn,

que atraviesa los siglos y a la que el propio Marx no pudo esca-

par, a pesar de las tentativas que hizo para lograrlo. El intelec-

tual que se ocupa de ideas generales se ve llevado a privilegiar

su propia elaboracin terica. Piensa que puede encontrar la

verdad de la sociedad y de la historia en la Razn o en la teora y

no en el movimiento efectivo de la historia, en la actividad viva

de los hombres. Oculta el aspecto creativo del movimiento

histrico. Por ello, puede resultar extraordinariamente peligroso.

Pero yo no creo que el intelectual est en un callejn sin salida,

porque puede participar en este movimiento, pero con la condi-

cin de entender lo que esto significa: no simplemente inscribir-


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se en un partido y seguir dcilmente las rdenes que le den, o

firmar manifiestos, sino actuar como un ciudadano.

Usted ha dicho en otra ocasin que no hay un saber riguroso

sobre la sociedad. Desde hace tiempo asistimos a la hecatombe

de los saberes globalizadores (el marxismo, el psicoanlisis, las

filosofas del deseo), lo que parece confirmar su afirmacin.

Pero queda la cuestin de pensar el presente, un presente im-

pregnado de crisis. Es posible pensar estas crisis de un modo

no globalizador y al mismo tiempo satisfactorio? O hay que

aceptar pensar en crisis, y en este caso, de qu modo?

Evitemos los malentendidos. Que no haya un saber riguroso

sobre la sociedad, no significa que no haya ningn saber de la

sociedad, que se pueda decir cualquier cosa, que todo valga. Hay

una serie de saberes parciales e inexactos (en el sentido de

opuesto a exactos) que no son en absoluto despreciables por-

que tienen cosas que aportar a nuestra tentativa de elucidar el

mundo social-histrico.

Otro riesgo de malentendido: usted utiliza el trmino globali-

zador con una connotacin visiblemente crtica o peyorativa.

Estamos de acuerdo en condenar la idea de un saber globaliza-

dor en el sentido de un saber total o absoluto; dicho esto, cuando

pensamos la sociedad (ya no hablo de saber, sino de pensar) este

movimiento del pensar apunta al todo social.

La situacin no es muy diferente en filosofa. Un pensamiento

filosfico es un pensamiento que necesariamente apunta al todo

en su objeto. Renunciar a la ilusin del sistema no significa

renunciar a pensar el ser o renunciar al conocimiento, por ej.: en

este caso, la idea de una divisin del trabajo es visiblemente

absurda. Se imagina usted a dos filsofos repartindose el tra-

bajo as: tu te ocupas de este aspecto del ser y yo de aqul? Ose imagina a un psicoanalista dicindole a su paciente: hbleme

slo de sus problemas relativos a la analidad, para los orales le


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recomendar un colega? Lo mismo puede decirse de la socie-

dad y de la historia: hay en ella una totalidad efectiva, y es a esa

totalidad adonde hay que apuntar. La cuestin primaria del pen-

samiento de lo social como he formulado yo mismo enlInstitution immaginaire de la societ es sta: qu es lo que

mantiene unida a una sociedad, qu es lo que hace que exista

una sociedad y no una dispersin? Incluso en caso de dispersin,

se trata de una dispersin social, y no de las molculas de un gas

escapando de un recipiente roto.

Cuando se habla de la sociedad, es inevitable apuntar al todo. La

totalidad es constitutiva de este pensamiento. Y lo es sobre todo

cuando se piensa la sociedad no ya desde una perspectiva teri-

ca, sino desde una perspectiva poltica. El problema poltico es

el de la institucin global de la sociedad. Si nos situamos a este

nivel, y no al de las elecciones europeas, por ejemplo, estamos

obligados a plantear las cuestiones de la institucin, de la socie-

dad instituyente y de la sociedad instituida, de la relacin entre

una y otra, de la concrecin de todo esto en la fase actual. Hay

que trascender la oposicin entre la ilusin de un saber global

sobre la sociedad y la ilusin de que basta con una serie de dis-

ciplinas especializadas y fragmentarias. Es el propio terreno en

el que se produce esta oposicin lo que hay que destruir.

Pensar la crisis o pensar en crisis: evidentemente, tenemos que

pensar la crisis de la sociedad, pero al no ser nuestro pensamien-to exterior a esa sociedad, al estar enraizado si es que vale al-

go en este mundo social-histrico, no puede ser sino un pensa-

miento en crisis. Pero somos nosotros quienes hemos de afron-

tarla.

Segn usted, existe desde hace dos siglos un proyecto revolu-

cionario. Hay una homologa de significaciones entre las dife-

rentes revueltas que remiten a este proyecto. Qu pasa hoy con

las revueltas? Siempre se pone el ejemplo de las luchas de las


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mujeres, las luchas anti-nucleares, etc. Pero, acaso esos luga-

res de tensin, esos terrenos de enfrentamiento no corresponden

a deficiencias del sistema social susceptibles de regulacin e

incluso de aniquilacin?

Partir de una observacin general. La principal leccin que

podemos extraer de la experiencia del pasado siglo, del destino

del marxismo, de la evolucin del movimiento obrero que no

es, en absoluto, original es que la historia es el terreno del ries-

go y la tragedia. La gente tiene la ilusin de poder salir de este

terreno y la expresa con la siguiente demanda: queremos un sis-

tema institucional que garantice que las cosas no se torcern,

que las revoluciones no degenerarn, que tal o cual movimiento

no ser recuperado por el sistema. Formular esa exigencia es la

mejor forma de seguir atrapado en la mixtificacin ms comple-

ta. Es creer en la existencia de disposiciones escritas capaces de

garantizar, independientemente de la actividad efectiva de los

hombres y de las mujeres, un porvenir apacible, la libertad, la

justicia, etc. Lo mismo pasa cuando se busca es la ilusin

marxianaen la historia un factor que sea positivo y slo positi-

vo; es decir, en la dialctica marxiana, negativo y slo negativo,

o sea, no recuperable, no positivizable por el sistema instituido.

Esta posicin, asignada por Marx al proletariado, contina

haciendo estragos, tanto positivamente (como por ejemplo en el

caso de ciertas feministas que creen ver en el movimiento de las

mujeres una radicalidad incor ruptible), como negativamente

(como cuando alguien dice: para que crea en este movimiento,

tendrn que demostrarme que es por naturaleza irrecuperable).

Estos movimientos no slo no existen, sino que todo movimien-

to parcial, adems de poder ser recuperado por el sistema, con-

tribuye en cierta medida, mientras ste no es abolido, a perpe-

tuar su funcionamiento. He tenido ocasin de demostrarlo en elcaso de las luchas obreras (vase La experiencia del movimiento

obrero). Actuando en defensa propia, el capitalismo ha podido


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funcionar no ya a pesar de las luchas obreras, sino gracias a

ellas. Pero tampoco hay que limitarse a hacer esta constatacin.

Sin tales luchas, no viviramos en la sociedad en que vivimos,

sino en una sociedad basada en el trabajo de los esclavos indus-triales. Estas luchas, adems, han puesto en cuestin ciertas sig-

nificaciones imaginarias centrales en el capitalismo: propiedad,

jerarqua, etc.

Otro tanto puede decirse del movimiento de las mujeres, de los

jvenes y, a pesar de su extrema confusin, del movimiento eco-

logista. Todos esos movimientos no slo cuestionan aspectos

centrales de la sociedad instituida, sino que crean algo nuevo. El

movimiento feminista tiende a destruir la idea de una relacin

jerrquica entre los sexos; expresa la lucha de los individuos del

sexo femenino por su autonoma, y como las relaciones entre los

sexos son nucleares en toda sociedad, esta lucha afecta a la vida

social en su conjunto y sus repercusiones son incalculables.

Lo mismo puede decirse del cambio experimentado en las rela-ciones intergeneracionales. Y como hombres y mujeres, padres e

hijos, se ven obligados a seguir viviendo, han de buscar otras

formas de vida, han de estimular su creatividad. Es cierto que,

mientras el sistema exista, todo lo que hagan ser integrado por

el sistema. Es una tautologa: acaso la industria farmacutica

no saca beneficios con la venta de los anticonceptivos? Enton-

ces? Pero, al mismo tiempo, el sistema ve corrodos los pilaresesenciales sobre los que se basa: las formas concretas de su do-

minacin, la idea misma de dominacin.

Pueden todos estos movimientos llegar a unificarse? Es eviden-

te que, a nivel abstracto, deben unificarse. Pero el hecho, muy

importante, es que no se han unificado. Y no por casualidad. Si

el movimiento de las mujeres o el ecologista se resisten con to-

das sus fuerzas a lo que ellos consideran su politizacin, ello se

debe a que la sociedad contempornea ha hecho la experiencia


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de la degeneracin de las organizaciones polticas. Y no se trata

solamente de una degeneracin organizativa, de una buro-

cratizacin. Se trata de una prctica, del hecho de que las orga-

nizaciones polticas ya no tienen nada que ver con la verdade-ra poltica, pues su nica preocupacin es la penetracin en, o la

conquista de, el aparato de Estado. La actual imposibilidad de

unificacin de estos movimientos revela un problema mucho

ms general y ms grave: el de la actividad poltica en la socie-

dad contempornea y el de su organizacin.

Esto que dice usted se ve, por ejemplo, cuando los ecologistas

se niegan a adoptar la forma partido.

No se trata de que adopten la forma partido. Se trata de que

vean claramente que sus reivindicaciones ponen en entredicho,

con toda la razn, el conjunto de la civilizacin contempornea

y que lo que ellos pretenden slo es posible si se produce una

transformacin radical de la sociedad. Lo ven o no lo ven? Si lo

ven y dicen: de momento, lo nico que podemos hacer es lu-char contra la construccin de tal o cual central nuclear, esta-

mos de acuerdo. Pero a menudo tengo la impresin de que no lo

ven. Por lo dems, si se trata de luchar contra una central nucle-

ar el problema general se ve enseguida. Pero a veces las cosas

no estn tan claras. O se dice que se est contra la electricidad, o

hay que plantearse la necesidad de elaborar una nueva poltica

energtica, lo que pone en entredicho toda una organizacineconmica y cultural. El despilfarro energtico est orgnica-

mente incorporado en el capitalismo contemporneo, en su eco-

noma. Incluso en el psiquismo de la gente. Conozco ecologistas

que al salir de una habitacin se olvidan de apagar la luz.

Usted ha escrito que la sociedad moderna es una socie dad en

la que se produce una creciente privatizacin, en la que los in-

dividuos ya no son solidarios entre s, que se han atomizado.


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Esta privatizacin, no implica el paso de una sociedad viva,

fecunda, a una sociedad tona?

Afirmar que una sociedad tona ha tomado el lugar de una

sociedad fecunda, que todo cambio radical es ya inconcebible,

equivaldra a decir que una fase de la historia que se inici

quizs en el siglo XII est a punto de terminar, que estamos en-

trando en una especie de nueva Edad Media, caracterizada o

bien por la tranquilidad histrica (idea que, a la vista de los

hechos, resulta cmica) o por una serie de violentos conflictos y

de desintegraciones, sin productividad histrica. En una palabra:

una sociedad que se ha detenido, que se desgarra a s misma,

incapaz de crear nada nuevo. (Dicho sea entre parntesis, ese es

el significado que he dado al trmino barbarie en la expresin

Socialismo o Barbarie). No se trata de hacer profecas. Pero creo

que no es cierto que vivamos en una sociedad en la que no pasa

absolutamente nada. En primer lugar, hay que ver el carcter

absolutamente antinmico del proceso. El rgimen arrastra a los

individuos a la privatizacin, la favorece, la subvenciona, la

asiste. Los propios individuos, en la medida en que no ven nin-

guna actividad colectiva que les ofrezca una salida o que sim-

plemente tenga sentido, se retiran a la esfera privada. Pero,

ms all de cierto lmite, el propio sistema no puede tolerar esa

privatizacin, pues la completa molecularizacion de la sociedad

desembocara en el desastre; vemos, as, cmo el sistema trata

peridicamente de arrastrar a la gente a actividades colectivas y

sociales. Y los individuos, cada vez que quieren luchar, se co-

lectivizan de nuevo. Por otra parte, no se pueden valorar estas

cosas con una perspectiva demasiado corta.

Formul por primera vez este anlisis de la privatizacin y de la

antinomia de que acabamos de hablar en 1959 (en Le mouve-

ment revolutionnarie sous le capitalisme moderne) . Muchosmarxistas slo han sabido ver en este anlisis la idea de priva-

tizacin, y se han apresurado a declarar que yo liquidaba las


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La idea de que existe una fuente y un fundamento extra-social

de la ley es una ilusin. La ley, la institucin, es una creacin de

la sociedad. Toda sociedad es autoinstituida, pero hasta hoy ha

garantizado su institucin instituyendo una fuente extra-social desu propia institucin. Es lo que yo he denominado la autoinstitu-

cin explcita: el reconocimiento, por parte de la sociedad, de

que la institucin es obra suya no implica en absoluto que dicha

institucin se pueda desmenuzar. El reconocimiento del Arte

de la Fuga o de las Elegas de Duino como obras humanas, co-

mo creaciones sociohistricas, no significa que las considere

desmenuzables. Son obras humanas, simplemente humanas?La cuestin est en saber qu entendemos con ello. Acaso el

hombre es simplemente humano? Si lo fuese, no sera hombre,

no sera nada.

Todos nosotros somos un pozo sin fondo, y este sin fondo est,

evidentemente, abierto al sin fondo del mundo. Normalmente,

nos agarramos al brocal del pozo y ah pasamos la mayor parte

de nuestra vida. Pero el Banquete, el Requiem, el Castillo vienen

de este sin fondo y nos lo hacen ver. Yo no necesito ningn mito

particular para reconocer este hecho. Los propios mitos, como

las religiones, tienen algo que ver con este sin fondo al tiempo

que tratan de enmascararlo: le dan una figura determinada y

precisa que, al mismo tiempo que lo reconocen, en cuanto tratan

de fijarlo , tambin lo ocultan. Lo sagrado es el simulacro insti-

tuido del sin fondo. Yo no necesito para nada los simulacros, y

mi modestia me hace pensar que si yo puedo vivir sin simula-

cros, todo el mundo puede tambin vivir sin ellos. Detrs de su

pregunta, me parece ver la idea de que slo el mito puede fundar

la adhesin de la sociedad a sus instituciones. Como usted sabr,

sta era la idea de Platn: la mentira de los dioses. Pero las

cosas estn muy claras: por muy divina que sea, se trata de

una mentira.


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Esto se puede comprobar hoy mismo en las grotescas gesticula-

ciones de quienes pretenden fabricar, por encargo, un renaci-

miento de la religiosidad por razones supuestamente polticas.

Me imagino que esas tentativas mercantiles deben resultar nau-seabundas incluso a los creyentes. Estos charlatanes quieren

vendernos esa filosofa de Prefecto de Polica libertino: ya s

que el cielo est vaco, pero la gente debe creer que est lleno,

porque si no, no obedecera a la ley. Qu miseria! Cuando

todava exista, cuando todava poda existir, la religin era otra

cosa, Yo nunca he sido creyente, pero todava hoy no puedo

escuchar La Pasin segn San Mateo sin enaltecerme. Lograr elrenacimiento de aquello que produjo La Pasin segn San Ma-

teo supera con mucho las posibilidades de cualquier editorial,

aunque se llame Grasset o Hachette. Y creo que tanto los cre-

yentes como los no creyentes, estarn de acuerdo en decir: fe-

lizmente.

Aparte del caso griego, al que usted se ha referido a menudo,

es cierto que, en la historia, se han dado mitos que han fundado

la adhesin de la sociedad a sus instituciones.

Es cierto, s. Y no a menudo, sino casi siempre. Si yo me re-

fiero al caso griego, es porque fue el primero, que se sepa, que

rompi con ese estado de cosas, y porque su ejemplo fue recogi-

do por la tradicin occidental del Siglo de las Luces y de la Re-

volucin. Lo importante, en la Grecia antigua, fue el movimien-

to efectivo de la instauracin de la democracia, que fue una filo-

sofa en acto y que coincidi con el nacimiento de la filosofa en

sentido estricto. Cuando el demos instaura la democracia, hace

filosofa: plantea la cuestin del origen y del fundamento de la

ley. Y abre un espacio pblico, social e histrico, al pensamien-

to, en el que hay filsofos (hasta Scrates incluido) que durante

mucho tiempo siguen siendo ciudadanos. Slo a partir del fraca-


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so de la democracia ateniense, Platn elabora una filosofa

poltica, completamente basada en la ocultacin y el encubri-

miento de la creatividad histrica de la colectividad (expresado

de un modo insuperable por el Epitafio de Pericles que escribiTucdides), y que slo es como todas las filosofas polticas

que vendrn despus una filosofa sobre la poltica, exterior a la

poltica, a la actividad instituyente de la colectividad.

En el siglo XVIII, hay, por supuesto, un movimiento de la colec-

tividad que adquiere proporciones gigantescas con la Revolu-

cin francesa. Y hay tambin el renacimiento de una filosofa

poltica ambigua, en cuanto por una parte es profundamente

crtica y liberadora y, por otra, sigue bajo la gida de una me-

tafsica racionalista, tanto en cuanto a sus tesis acerca de lo que

es como al fundamento de la norma que decide lo que debe ser.

Postula un individuo sustancial rgidamente determinado y

pretende derivar lo social de dicho individuo. Invoca una razn,

la Razn (no importa que a veces la llame Naturaleza o Dios),

como fundamento ltimo y extrasocial de la ley social.

La prosecucin del movimiento radicalmente critico, democrti-

co, revolucionario por las Revoluciones del siglo XVIII primero,

y por el movimiento obrero socialista despus, presenta conside-

rables ms y menos respecto a la Grecia de los siglos VI y

V. Los ms son evidentes: la contestacin del imaginario so-

cial instituida por el movimiento obrero va mucho ms lejos,pone en causa las condiciones instituidas efectivas de la existen-

cia social economa, trabajo, etc, se universaliza. Pero no se

puede olvidar el menos: los momentos en los que el movi-

miento logra desprenderse plenamente de la sociedad instituida

son raros, y a partir de determinado momento, el movimiento

cae, en tanto que movimiento organizado, bajo la influencia,

excclusiva o preponderaante, del marxismo. Y ste, en sus capasms profundas, no hace ms que retomar y llevar al lmite las

significaciones del imaginario social instituidas por el capi-


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talismo: centralidad de la produccin y de la economa, progre-

sismo banal, fantasma social de la expansin ilimitada del do-

minio de la razn. Estas significacion es, y los modelos de

organizacin correspondientes, han sido reintroducidos en elmovimiento obrero por medio del marxismo. Y tras todo ello, se

oculta de nuevo la vieja ilusin especulativo-teortica: todo el

anlisis y toda la perspectiva se reclama de unas leyes de la his-

toria que la teora pretende haber descubierto de una vez por

todas.

Pero ya es hora de hablar positiviamente. La prolongacin de

los movimientos emancipadores obreros, mujeres, jvenes,

minoras de todo tipo subyace al proyecto de la instauracin de

una sociedad autnoma: autogestionada, autogobernada, autoor-

ganizada, autoinstituida. Lo que se expresa de este modo, al ni-

vel de la institucin, tambin puede expresarse al nivel de las

significaciones imaginarias que esta institucin encarnar. Au-

tonoma social e individual: a saber, libertad, igualdad, justicia.

Son mitos estas ideas? No. No son formas o figuras determina-

das y determinables de una vez por todas: no cierran ningn

interrogante, sino que lo abren. No tratan de tapar el pozo del

que hablaba antes, conservando en el mejor de los casos una

estrecha va para acceder al fondo del mismo, sino que recuer-

dan insistentemente a la sociedad el sin fondo interminable que

est en el fondo de ella misma. Consideremos, por ejemplo, la

idea de justicia. No existe, ni existir, una sociedad que pueda

considerarse justa de una vez por todas. Una sociedad justa es

una sociedad en la que la cuestin efectiva de la justicia efectiva

est siempre efectivamente abierta. No existe, ni existir jams,

una ley que regule la cuestin de la justicia de una vez por

todas, que sea eternamente justa.

Puede darse una sociedad que se aliene ante su ley, una vezpromulgada; puede darse una sociedad que, viendo la distancia

constantemente recreada entre sus leyes y la exigencia de la


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justicia, sepa que no puede vivir sin leyes, pero tambin que esas

leyes son creacin suya y que siempre puede cambiarlas. Lo

mismo puede decirse de la exigencia de igualdad (estrictamente

equivalente a la de libertad, una vez universalizada). Si salimosdel dominio puramente jurdico y nos interesamos por la

igualdad efectiva, por la libertad efectiva, estamos obligados a

constatar que dependen de toda la institucin de la sociedad.

Cmo se puede ser libre si hay una desigualdad en la participa-

cin efectiva en el poder? Y una vez constatado esto, cmo

dejar de lado todas aquellas dimensiones de la institucin de la

sociedad en las que se enrazan y se producen las diferencias depoder? Por ello, dicho sea entre parntesis, la lucha por los de-

rechos humanos, por importante que sea, no slo no es una

poltica, sino que, si se limita a serlo, corre el riesgo de conver-

tirse en un trabajo de Ssifo, en una labor de Penlope.

Libertad, igualdad, justicia: eso no son mitos. Tampoco son

ideas kantianas, estrellas polares que guan nuestra navega-

cin pero a las que no es posible aproximarse. Pueden realizarse

efectivamente en la historia. Hay una diferencia radical y real

entre un ciudadano ateniense y el sbdito de una monarqua

asitica. Afirmar que nunca se han realizado ntegramente y

que nunca podrn realizarse, equivale a no comprender cmo se

plantea el problema, y a seguir prsioneros de la filosofa y de la

ontologa heredadas, es decir, del platonismo. Acaso existe la

verdad integral? No. Quiere ello decir que no hay una verdad

efectiva en la historia? Acaso no tiene sentido la distincin en-

tre lo verdadero y lo falso? Acaso las miserias de la democracia

occidental pueden abolir la diferencia entre la situacin efectiva

de un ciudadano francs, ingls, americano y la situacin efecti-

va de un siervo de los zares, de un alemn sometido a Hitler, de

un ruso o un chino que vivan bajo el rgimen totalitario del co-

munismo? Por qu la libertad, la igualdad, la justicia no son

ideas kantianas por principio irrealizables? Cuando se compren-


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de el problema filosficamente, la respuesta es evidente e inme-

diata: estas ideas no pueden estar en otra parte, no pueden ser

exteriores a la historia, porque son creaciones socialhistri-

cas.

Tampoco se trata de fundamentar racionalmente estas ideas,

por la misma razn por la que no se puede fundamentar racio-

nalmente la idea de verdad: porque ella misma se encuentra ya

en toda tentativa de fundamentacin. Y, lo que es ms importan-

te, presupone no slo la idea de la verdad, sino una actitud fren-

te a ella. Del mismo modo que a un sofista o a un impostor no se

le puede forzar a admitir la verdad, porque a cada argumento

responder con diez nuevos sofismas e imposturas, tampoco a

un nazi o a un estalinista se le pueden demostrar las excelen-

cias de la libertad, la igualdad y la justicia. El vnculo entre am-

bos puede parecer sutil, pero es muy slido, y no tiene nada que

ver con el que suponen los kantiano-marxistas.

No se puede deducir el socialismo de la exigencia de verdado de la situacin de comunicacin ideal y no slo porque

quienes combaten la libertad y la igualdad se burlan totalmente

de la verdad o de la situacin de comunicacin ideal, sino

porque estas dos exigencias, la de la verdad y la interrogacin

abierta, por un lado, y la de la libertad y la igualdad, por otro,

estn necesariamente unidas, han nacido han sido creadas

juntas, y slo tienen sentido juntas. Este sentido slo existe paranosotros, que queremos trascender la primera creacin de esta

exigencia y llevarla a otro nivel. Slo existe en una tradicin que

es la nuestra y que se ha convertido ahora, en una tradicin

ms o menos universal, que ha creado estas significaciones

que se le oponen. Ah reside todo el problema de nuestra rela-

cin con la tradicin un problema que, a pesar de las apa-

riencias, est totalmente oculto, una relacin que hemos derecrear casi ntegramente: en el marco de esta tradicin, nosotros

podemos optar. Pero no hacemos slo esto. Interrogamos a la


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tradicin y nos dejamos interrogar por ella (lo que no es en ab-

soluto una actitud pasiva: dejarse interrogar por la tradicin y

sufrirla, son dos cosas diametralmente opuestas). Podemos optar

y hemos optado por el demos contra los tiranos y los oligoi,hemos optado por los obreros agrupados en comits de fbrica y

contra el partido bolchevique, hemos optado por el puebio chino

y contra la burocracia del Partido.

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