Emmanuel Lévinas. (1993). El Tiempo y El Otro

Material reproducido por fines acadmicos, prohibida su reproduccin sin la autorizacin de los titulares de los derechos.

El Tiempo y el Otro


PENSAMIENTO CONTEMPORANEOColeccin dirigida por Manuel Cruz

1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica2. J. Derrida, La desconstruccin en lasfronteras

de lafilosofia3. P.K. Feyerabend, LImites de la ciencia4. J.F. Lyotard, cPor qufilosofar?5. A.C. Danto, Historia y narracin6. T.S. Kuhn, c~Quson las revoluciones cient(flcas?7. M. Foucault, TecnologIas del yo8. N. Luhmann, Sociedady sistema:

la ambicin de la teorIa9. J. Rawis, Sobre las libertades

10. G. Vattimo, La sociedad transparente11. R. Rorty, El giro linguIstico12. G. Colli, El libro de nuestra crisis13. K.-O. Apel, TeorIa de la verdad y tica del discurso14. J. Elster, Domar la suerte15. H.G. Gadamer, La actualidad de to bello16. G.E.M. Anscombe, Intencin17. J. Habermas, Escritos sobre inoralidad y eticidad18. T.W. Adorno, Actualidad de lafilosofia19. T. Negri, Fin de siglo20. D. Davidson, Mente, mundo y accin21. E. Husserl, Invitacin a lafenornenologIa22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre

esttica, psicologIa y creencia religiosa23. R. Carnap, Autobiografia intelectual24. N. Bobbio, Igualdad y libertad25. G.E. Moore, Ensayos ticos26. E. Levinas, El Tiempo y el Otro


Emmanuel Levinas

El Tiempo y el Otro

Introduccin de Felix Duque

Ediciones PaidsI.C.E. de la Universidad Autnoma de BarcelonaBarcelona - Buenos Aires - Mexico


TItulo original: Le temps et lautre

Publicado en frances por Editions Fata Morgana

Traduccin de Jos Luis Pardo TorIo

Cubierta de Eskenazi & Asociados

l.a edicin, 1993Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacidn escrita de los titulares del Copyright,bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cual-quier mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografla y el tratamiento informtico, yla distribucidn de ejemplares de ella mediante aiquiler o prestamo piiblicos.

1979 by Editions Fata Morgana, Fontfroide le Haut,Saint Clement

de esta edicinEdiciones Paids Ibrica, S.A.,Mariano CubI, 92 - 08021 Barcelona,e Instituto de Ciencias de la Educacinde la Universidad Autnoma de Barcelona,08193 Bellaterra

ISBN: 84-7509-878-9Depsito legal: B-20.700/1993Impreso en Nova-Grfik, S.A.Puigcerd, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en Espaa - Printed in Spain


SUMARIO

Introduccin . 9Felix Duque

1. RefutaciOn del paganismo o elogio del de-saflo 9

2. Aproximacin a El Tiempo y el Otro: ~unmazdeismo neorromntico? . . 37

3. Noticia de Emmanuel Levinas 504. Bibliografia selecta 58

EL TIEMPO Y EL OTRO

Prefaclo 67I. (Sujeto y tiempo) 77

Objetoyplan 77La soledad del existir 80El existir sin existente 84La hipstasis 88Soledad e hipstasis . . . 92Soledad y materialidad 92

II. (Soledad e hipstasis) . . . . 97La vida cotidiana y la salvacin . 97La salvacin por el mundo: los nutri-mentos . . . 102Trascendencia de la luz y de la razn 103


III. (Existencia y conocimiento) 107El trabajo . . . 108El sufrimiento y la muerte 109La muerte y el porvenir . . . 112El acontecimiento y lo otro 115Lo otro y los dems . . . 118El tiempo y los otros . . . 120

IV. (Creacin y misterio) . . . 123Poder y relacin con los dems . . . 124El Eros . . . . 127La fecundidad . 134


INTRODUCCION

1. Relutacin del paganismo o elogio deldesaflo

~Qu hacer con Levinas? ~Quin es Levinas?~Qu representa su filosofia? Preguntas sin sentidocuando uno se topa con alguien que pretende echaren cara, sacarle las vergUenzas a! ncleo ms durodel pensamiento occidental: el cierre de la sustan-cia, reflexionada en s como sujeto, y manifiesta enla primacIa de la accin, del ser, d la representa-cin. Ese ncleo, esa roca firme fundamentum in-concussum es la ipseidad: el ser, a pesar de todo, simismo.

Y no es cosa solo del pensamiento. Basta conparar mientes en las consecuencias que tal envitepuede tener para una religion cuyo Dios ipsumesse es un Sujeto que habla, y ordena:

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prjimo como a uno mismo; b) que el prjimo esamable solo por ser mi semejante, excluyendo asI a!ajeno como indeseable, y c) que la orden toda giraen torno al mximo objeto de amor, a saber: UnoMismo (advirtase: no se trata de amar al Yo, sino deamarme: de amar el reflexivo, la recaIda en lo Mis-mo. > significa: absorciOn de lootro y de los otros en el agujero negro del , del , si es que por caso cupieraverter asI el frances Moi). De modo y manera que nose trata aquI de una acusacin relativa a algo asIcomo el egoIsmo de Occidente. Es algo ms sutil,desde luego. Bien mirado, el hombre occidental hasido, y sigue siendo, altamente altruista, a su mane-ra. El griego languidecIa fuera de su polis, y Socratespreferla la muerte injusta a la apariencia de habersido ingrato a las Leyes de su pueblo. Los romanoseran meros representantes, puros eIdola de la Pa-tria: fueron ellos los que acuflaron eso tan bello de:dulce et decorum est pro patria mon (algo que, tra-ducido y simplificado, sigue adornando la entradade severos edificios ubicados en las afueras de nues-tros pueblos y ciudades). Grmanos, eslavos y lati-nos coincidieron en lo mismo: el honor del Apelli-do, la marca de la Estirpe: el registro del individuo.Y el triunfo de la Revolucin Francesa (sobre todode la autntica: la Revolucin de julio de 1830) noinstaur en absoluto la primacIa del Yo, sino la delPropietario, capaz de morir o matar, no tanto porsus cosas, cuanto por algo ms retorcido: por la ima-gen que Uno cree que los dems tienen de l cuandose refleja en sus propiedades.


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AsI que bien podrIa decirse que la historia de Oc-cidente es la narracin de una larga modulacin: lade la entrega absoluta a lo Otro, a un . Este es el punto: el hombre occiden-tal desconfia de si mismo, cree que no da la talla, yse ha inventado un SI-mismo de verdad, bien redon-do. Y hartas razones tiene para esa desconflanza. Nohay que buscarlas fuera: siento que envejezco, queyo ya no soy el que era, y s que voy a morir. Noporque haya visto morir a los otros. Real y verdade-ramente, que dirla Cervantes, yo no he visto morir anadie. He visto cmo se estaba a la muerte, y cOmoluego, por arte de magia (negra), l o ella ya no esta-ba. Pero no he visto el trnsito. Nadie lo ha visto.Pero s que me (futuro de un pasado) aMI, que voy a dejar de estar sindome. Mi enemigomortal no es pues exactamente el tiempo (al revs:por ml y para ml pasa el tiempo), sino la falta detiempo. De modo que me invento un ser; pero no ami imagen y semejanza, como creIa Feuerbach(nada serla ms espantoso, segn apreci en cambioel sutilIsimo Kant, que al final de su vida insistla enque por nada del mundo querrIa volver a repetirla).En lugar de la linealidad truncada de mi vida, conprincipio y fin hundidos para ml (o mejor contraml), finjo una suerte de esfera bien redonda (a!cabo, todos somos hijos de Parmnides) que abar-que todos los tiempos posibles. Las modalidades sonmuchas; la idea, la misma: pensamiento que se pien-sa, cerrado a todo lo dems (de lo contrario, dejarlade ser l mismo), ser que es su propio acto de ser,sin deberle nada a nadie ni a nada, o bien ya en



plan ms mundano Gnero que vive de y en lamuerte de sus ejemplares. En esta larga historia desimulacin y olvido, el occidental puede ilegar in-cluso a abrir el cIrculo y acariciar la idea de unalInea vertical ascendente y asinttica. Vano empe-no. Con esa idea de Progreso recibe de inmediato laconstatacin de que todo lo anterior fue peor, y deque todo lo ulterior ser mejor. Tanto peor para l:porque esa linea pasa por l, y lo juzga: no recupe-rable.

Incluso el pensador que con mayor radicalidadpareciO oponerse a esta ,Martin Heidegger, habria acabado a! decir de Levi-nas por escribir unas ilneas ms (por audaces quefueren) en esa larga narracin. Una narraciOn quese contradice a si misma en su propia escritura, des-de el momento en que intenta decir en el tiempo (osea: fuera de si) que la verdad es el Si mismo, Algo alo que le sobra tiempo o que lo ha englobado ya desiempre (en el fondo, una y la misma cosa). No en-trar aqul, por lo dems, en la muy debatida cues-tiOn de si Levinas ha hecho justicia a Heidegger ono. Ni siquiera desplegare aqul el aparato de erudi-cin que se pide del ~especialista> cuando se tratade presentar a un pensador. Libro al lector (y a mlmismo) de tal demostraciOn de sastreria. Los textosno admiten trajes bien ajustados (~cmohacer deltejido vivo una hechura, una prenda lista para serllevada?). Y menos textos como los de Levinas,siempre a la contra. SI me interesan en cambio, ymucho, sus quejaS y sus querencias. Sus quejas: apocos pensadores debe tanto nuestro autor como a


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Heidegger (y no le duelen prendas para reconocer-lo). Pero ello no obsta, sino que ms bien incita al. No se trata (o no se trata solo) de lasfaltas de Heidegger, sino del slndrome-Heidegger,de ese pensador que habrIa repetido ad nauseam elidea! de Occidente, justo en el momento en quecreia haberlo superado para siempre: el hombre es-t-a-!a-muerte. Cierto. Pero es desde su precursarhacia (o ms bien desde) ella como recoge su carc-ter de (Ganzheit). Proyectado del ser,toma sobre si la carga de una existencia de la que lno es fundamento ni puede dar cuenta. SOlo asI pue-de llegar a ser de manera propia, ... alser del que l es abertura. Tal ser no es pues Si-mismo, pues precisa del existir humano y de su de-dr (o mejor: se dice en l). Menos lo es el existente(yo, que voy sindome en cada caso), dado que lcorresponde a esa apertura de explotaciOn, a esacantera o mina que es, que va siendo el ser en suAhl. Mas a pesar de todo, , un Si-mismo: el sl-mismo de la bifaz copertenencia oapropiaciOn: el acaecimiento mismo del P!iegue enel que se compaginan ser y ser-humano. Extraafuncin la del Ereignis heideggeriano. Mas funciOn,a la postre, en la que parece anudarse de nuevo lasierpe de lo Mismo. Y esa similitud brilla con todasu fuerza justamente en el fenmeno de la oculta-cin: en la muerte, para Heidegger siempre e irre-misiblemente propia. Me muero yo. Y me muero jus-tamente por no ser el Ereignis: por no ser el SI-mismo. Tambin el ser muere, se desangra conti-nuamente en la cruz de su tachadura, a! dejar espa-



cio a! cudruple juego de Tierra y Mundo, de diosesy mortales. Pero la cruz (la Murte misma, si quere-mos) no muere. SOlo ella es sI-misma. Heidegger nohabria escapado tampoco (y quiz menos que nadie,de seguir a Levinas) a la vieja obsesiOn por la Mismi-dad.

Ahora bien, ~qu pretende en fin de cuentaS estehombre intempestivo liamado Emmanuel Levinas?~Quiere quiz que dejemos de ser griegos y euro-peos para que nos convirtamos, por caso, en judIos?Pregunta sin sentido. El propio Levinas, que se sien-te (y quiere) judIo, se sabe tambin griego. Piensa engriego... no para ser msHegel (sOlo que: ~qu cosa puede sertan extraa criatura: lo que Hegel es de verdad, loque en Hegel hay de verdad?), sino el Hegel queleemos a travs de Levinas, y de tantos otros. Lo que


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importa es no caer en la trampa de la alteridad lOgi-ca, en la que lo Otro serla... lo Otro de lo Otro, y porende ser-para-sI: SI-mismo, reconciliado consigomismo: Absoluto al fin que, a fuerza de matar (re-curdense las bellas fibres aplastadas por las botasde siete leguas del EspIritu del Mundo) lo que lehace ser, sigue siendo in aeternum, gozando de sImismo, es decir: de sus muertes.

Levinas ha hecho la experiencia (de sabor hege-liano por lo dems, lo reconozca o no) de lo radical-mente otro. No del domesticado (alter... alter), sino de lo Otro del SI-mismo, de loOtro tout court, antes de ser si mismo. Eso Otro in-sondable, ese retiro ms ac del ser-se (y que tantorecuerda a la RetracciOn-de-Dios de los cabalistasjudios y al schellingiano), es el ser, la puraexistencia, sin ms. >Levinas lo denomina (impropiamente: no hay nom-bre para !; y, a! igual que la chra platOnica, sOlo sevislumbra de soslayo, en un logos bastardo) ii y a:~hay>. No un nombre, sino verbo impersonal (en unsentido, el castel!ano vierte mejor esa impersonali-dad; en otro, como veremos, no: astucias de las len-guas, que Levinas utilizar pro domo sua, a! precisarque ii y a es al cabo


nada que intuir>> en el ser, dice; . Pero no es ). En el, nada ni nadie hay. Solo que se experi-menta siempre demasiado tarde. No como un re-cuerdo (en el que, a! fin, se niega el pasado en cuan-to pasado, a! traer!o a presencia), ni como una falta(a! ser no le falta nada; o mejor, verbalmente: paraser no hace falta nada), sino a! contrario: como unainsoportable e ineludible plenitud: un presente queno . El ejemplo caro a Levi-nas es el del insomnio (presente tambin en laspgi-nas de El Tiempo y el Otro, y a e!las ~emito, sin ms).Yo traerIa a colaciOn otro ejempbo, quiz menos , quiz ms clarificador: la deHans Castorp, designado por el destino como tu-berculoso. Al tener que guardar cama durante mu-chos dIas, observa (el narrador deja de referirsea Castorp, porque

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rIa, con todo, completamente de acuerdo con lasltimas pa!abras de Thomas Mann. ~Ver cmo seaproxima la sopa>> y la accin de traerla eternamen-te son descripciones de un flujo: lo que se pierde eneste (TI, 177; vase labibliografia para las siglas) esjustamente toda fijeza,toda fijaciOn. Puro ser sin ente, pura existencia sinexistente: algo que seria absurdo para Heidegger,como reconoce el propio Levinas (TA 24). Paraaqul, e! ser se distingue del ser-ahI, pero no se sepa-ra radicalmente de la famosaJemeinigkeit (miennit,en la no menos extrafla expresiOn de nuestro autor):porque el ser es en cada caso mb (mas no ,no como mi ), por eso puedo ser-me.Para Levinas, en cambio, no hay , sino dos estados antitticos: el de la absolutaindistinciOn y tiranIa del Hay, o el de la libertad ydesgajamiento del sujeto respecto del ser. La expe-riencia de la pasividad total (DL 26), el tre riv (el al ser: E 70; HO 417; EE94), en Ia que Hay fiuye (EE 111), o la negacin abrupta de esta illeitas, deeste


Levinas para la concepciOn del Hay (dejando a unlado las descripciones de M. Blanchot en su Thomaslobscur) se halla en la Tercera M.editacin de Des-cartes, cuando ste distingue entre un infinito enpotencia y Dios como infinito en acto (distincinque est en la base de la radical separacin !evina-siana entre el Hay y el Absolutamente Otro). El pri-mero, nos dice Descartes, no es percibido por unaidea verdadera, >. La a!usin a las tinieblas es constante en lapluma de Levinas, el cual se rernite incluso a recuer-dos de su propia infancia: sOlo tinieblas cuan-do el nio vela en la noche. 0 mejor: la noche mis-ma ve!a: a veille. Por otra parte, en el propio ElTiempo y el Otro se habla de una ~: de una negacin de lo fini-to, pues. El universo !evinasiano se mueve, en esterespecto (y en el de la experiencia del Infinito-Dios),dentro de la plenitud (ser-sin-nada) cartesiana (a laque recuerda igualmente la kantianadel espacio en la

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kantiano con la Geworfenheit de Heidegger). Laexistencia pura no es un ser abstracto (pace Hegel),sino una totalidad de asignaciOn irrevocable. El Hayes el Destino, el fatum del universo mbtico: pura irre-versibilidad del tiempo, anclaje en el Pasado (tam-bien para Hegel el espacio es el tiempo pasado; ytambin l piensa que entre los orientales sOlo elSeor tiene derecho a mirar libremente a esclavos yservidores; vase Enciclopedia, 411, Z.). En reali-dad, en el mito no hay sujetos, o mejor: el hombreest a la Historia: (Heme 154). Sin futuro, los hom-bres se yen ligados a las


neo (y sanguinario) de la raza, esta destrucciOn (queno superaciOn) de la fi!osofla nos bleva a !a percep-ciOn de (Herne 157). La basede la unidad social no es aqul la concordancia de los!ibres, sino la > (Herne 158).La de Thomas Mann tiene ahora unextrao sabor: e! sabor del paganismo, del arraigo alsuelo.

Mas de pronto, sbitamente, se alza el dia de !alibertad frente a la tiranla de las tinieblas. Y ha deser precisamente el pueblo sin suelo, el pueblo delexilio, desarraigado, el que traiga la Buena Nueva.Ulises, y su ritorno in patria, es vencido por Abra-ham, que abandona para siempre, sin retorno, Ur:

(Herne 155). No hay deducciOn ni derivacin algu-na del existente respecto a la existencia, sino corteabrupto: con el judaIsmo surge por vez primera lapromesa de la RedenciOn, de la liberaciOn del ii y a.Porque el judlo entiende la opresiOn como una suje-ciOn al pasado (por ejemplo: la Cautividad en Babi-!onia), como una culpa que, por ser tal (lejos de latragicidad griega), es susceptible de expiaciOn:

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Esta vigorosa a!abanza del exilio (que habria deser cuestionada sin duda hoy, cuando Israel poseeya un suelo que estima propio y exciusivo, deportan-do a! palestino como antes hicieran losnacionalsocialistas con los judlos) explica tambinla ambigua postura de Levinas frente a! arte, del quepor un lado ensaiza el hecho de que lleve a restable-cimiento la forma en el plano de la movediza sensi-bilidad, mientras que por otra parte ye en el movi-miento artIstico la amenaza de disoluciOn de losobjetos: el retorno a! Hay (curiosa amalgama de laobsesiOn cartesiana por el presente sOlido y bienaristado formal y de la prohibiciOn semItica delas imgenes: (REO 786). El arte ha sido tradicionalmentemImesis: sustitucin de la realidad objetiva por unaimagen (EE 83): una referencia irreal a lo real: unamera representaciOn. Frente a! signo, que es puratransparencia, pura insignificancia de lo significati-vo, en !a imagen se queda el pensar como detenido,como retenido por una cierta (en estaprimacia del signo vacIo, pura fiecha, sobre la corn-pacidad y materialidad de la irnagen vienen a coinci-dir, no menos curiosamente, el judIo Levinas y elsuabo Hegel; vase Enciclopedia, ~455-459). Loamenazador de la imagen estriba en que ella no re-mite exclusivamente a la cosa, sino que sobre su propia materialidad, dejando asIde pertenecer a! mundo: hacindose algo


En efecto, frente a !a inmersin del yo en el Hay, enel arte se da la conciencia de la imagen: se sabe quese est , que la rea!idad se disuelve. Y estesaber puede salvarnos del sueo fenomnico, de esa (TI 153).

Pero esta ilamada a !a noshace retrotraernos a un estadio previo: el del exis-tente que ya no es mero ser. Es el estadio de lahipstasis. La hipstasis es la conversiOn de un ver-bo en sustantivo: de (ii y a) en .Nace asI !a posibilidad de liberarse de todo xlo queha sido>> (Herne 155). Para empezar, de los vbncu-los con !a espesura de la came: de !a inmediatez de (Herne 154). Fren-te a !a sujecin mitica se alza el sol de Occidente: la (Herne 155). Ese esjustamente e! !iberalismo moderno que Hitler y sussecuaces ide!ogos quisieron destruir. En esta ge-nealogla del sujeto, Levinas no ahorra elogios a estamagnIfica idea: la emergencia del Moi, del . Es la idea que llega hasta su maestro Hus-serl, para el cual aparece la filosofia

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ideal de que la verdad (adecuaciOn del pensar y delo pensado) libera. Occidente ha hecho en nuestrosiglo la amarga experiencia de la (DEHH 106). Es ese miedo el que la fasci-naciOn insidiosa del hitlerismo: del Ma!. Y ese mie-do no se supera volviendo ilusoriarnente a! liberalis-mo, a! pensarniento tradicional, sino desmantelan-do despiadadamente sus ilusiones: su egologIa. Elsujeto hiposttico paga en efecto su soberbio desga-rramiento de la existencia con la radical soledad: les Uno. Y por ende est solo (TA 35). En esta unidadindisoluble del existente y su acciOn de existir (TA22), allI donde el ser es ya ser-del-ente: ~r) (: Husserl, LOgica formal y trascendental). El suje-to ha introyectado en si la violencia de lo Otro (delHay), proyectndola !uego desconsideradamentesobre el ser del ente, ahora plural. Ahora es el Yo(re-pliegue de lo Otro) e! que no deja ser a !o otro, a!o distinto a l. Corno seala certeramente JacquesDerrida:


l!egado? Se sali del mito, de la Historia y su suje-ciOn inalienable (que no deja ser distinto, por serpura in-distinciOn) a travs de la hipOstasis del suje-to. Y ahora, esa violencia ingerida, aparentementedominada, se ejerce sobre todo lo que no del sujeto. Es decir: sobre todo, ya que sOlo elSujeto es si mismo. Apocalipsis de la Idea absolutahegeliana: frente a la , se afir-ma, (WdL 12: 236). El resto eslo otro: lo que resta del Yo teOrico-prctico. La h~i

-

milde dispersion del todo distributivo (la disticiOnentre ta! cosa, y tal otra, etc.) sucurnbe frente a !aTotalidad Integra del Universal Concreto. Como de-cIa nuestro Antonio Machado:

El hombre es por natura la bestia paradjica,un animal extrao que necesita logica.Cre de nada un mundo y, su obra terminada,Ya estoy en el secreto Se dijo: Todo es Nada.

Cuando la soledad de !a hipstasis se abre cornoser-en-el- rnundo, el resultado necesario es el nihilis-mo: la violencia del concepto contra las cosas. Porello es para Levinas absolutarnente necesario dar Unpaso: no , hacia el ser (contra Heideg-ger), ni hacia adelante (el rnundo administrado: larnovi!izacin total del Imperio de la violencia libe-ral), sino dirlamos un paso a! margen: una sa!idaa la Trascendencia. Ta! es la vIa que seguir Levinas.Dicho brutalrnente: la onto!ogia conduce a! nihilis-rno, y ste, en un infarne desvIo, a! hitlerismo. Preci-


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so es oponer entonces la tica a la ontologla. No elHay impersonal, ni el sum personal, sino el El trans-personal.

La via que, en su propio trazado, en su propia, muestra !a posibilidad, no de un desvio, sinode un verdadero salto mortale, es !a vIa fenomenolO-gica de la representaciOn y la intencionalidad. Porella anduvo el joven Levinas, atento a los recodos.Vista como accin y prestaciOn de la conciencia, yno como producto, la representaciOn es un (ThI 97), esto es: la captaciOn en lomultiple de una unidad objetual designable por unnombre. Por y en ese acto > (Husserl, LU Il/i, 459). Pues bien:


que ella no dura>> (HO 398). Dos caminos parale!os,pues: el supratempora! de !a estructura relaciona!Sujeto/Objeto, y !a !lnea del tiempo (HO 408, 404).~Es posib!e la transversalidad, el corte entre amboscaminos? SI lo es: el sujeto mismo es la interseccinde ambas !lneas, siempre que dejemos de ver en luna conciencia trascendental, y lo consideremoscomo vida consciente de si. Siempre, en surna, quepasemos de Husserl a Heidegger. La trascendenciade la intencionalidad se reve!a ahora como unilate-ral, fallida: es una mera trascendencia espacial (TA64), una trascendencia que no lo es, ya que sujeto yobjeto estn de antemano conectados por la luz. En!a trascendencia existenciaria, en cambio, e! tiemposegmentado en instantes se > o ma-dura, desde el

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el fondo, si bien se mira, la operacin levinasiana nodeja de ser sencilla (demasiado sencilla, en verdad):adscribe a Husser! dentro y como final de la ten-dencia cristiana y moderna a dar !a primacIa a! alma(refinada como mens o conciencia intenciona!),mientras que Heidegger vo!verla (~serlata! la famo-sa ?) a recaer en la barbarie mItico-orienta!-germnica de la primacia del cuerpo: el arraigo alsuelo. Y aun cuando esta visiOn sea excesivamentesimp!ista, no cabe duda de que Heidegger parece enocasiones desear la del hombre,considerando en cambio fatidicas las alabanzas mo-dernas a! cosmopolitismo y el ecumenismo. Asi, citapor ejemplo unas palabras de Johann Peter Hebel,viendo en ellas unas . Hebel dice: >. Es verdad que Heidegger cornenta enseguida que, si


espacial. La p!anta tiene por ello una implantaciOnnatural, satisfecha de 51 y sin ma!a conciencia. Enella es impensable alienacin y altruismo: se limita agozar de los alimentos terrestres y a hacer de habi-tculo. Es un eje, una centralizaciOn, no una manotendida. Da espacio, pero no se abre a la proximidaddel otro, a una cercanla que no es vecindad:

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pensable, pero cierto, fenmeno de la ocultaciOn: elevento imposible de la muerte. Si Rilke canta y Hei-degger piensa !a muerte propia, Levinas se entregaapasionadamente a la experiencia de muerte. La muerte, entendida no como una >, sino como el desmantela-miento de toda estructura de poder y dominacin:suma indigencia, exterioridad plena. La muerte estoda ella margen: no !lmite, sino de un pasa-do que vuelve. Pura irrelaciOn: si el existente es, se-gun Heidegger, , en la proximidad de !amuerte ya no podemos poder. El sujeto queda iner-me, sujeto al il y a. Pero lo terrib!e de la muerte noes que muera, sino a! contrario: que muera , aun cuando ese otro sea (haya sido, en el vuel-Co del contra-tiempo) . Lo terrible es que lamuerte no es la mera nada (ni para el ser ni para lahipstasis hay , falta o hueco), sino un pres-que-rien, un , sin que la nada advenga.No es posible morir . No es posible morir.La muerte no es sincrOnica (esuna fa!acia hablar del de la muerte) ni diacrOnica, sino anacrO-nica. Futuro purlsimo, futuro que nunca ocurrir enun presente, la muerte libera de la hipoteca del ins-tante: (TA 172). Ella rompe todo actusessendi, toda essance, de acuerdo a la acuacin (desabor tan derridiano) que Levinas hace de la tempo-ralizacin del tiempo:


!a representacinx~ (AE 112; , su-giero, en todos los sentidos de la palabra). La muer-te es en suma un el nudo de la exis-tencia... ~para tornar al amorfo y annimo?No hay otra posibilidad, en efecto. Pero si hay a!goque, visto desde la perspectiva del ser-pasado y delsujeto-presente, es imposible. En la > muerte,en la muerte del otro, nos ad-viene algo que est. No es ser puro, ni el ser delente, sino algo autrement que ltre: . A travs de la experiencia de la muerte seanuncia un devenir de transubstanciaciOn sin recal-da en e! ser puro, una continuidad que no va ya a lolargo de la subsistencia de un trmino idntico (TI283). Esta es !a apuesta, el punto de infiexiOn detodo el pensar levinasiano: e! existente debe (aun-que no pueda) ser mortal y persistir sin embargo ensu , conservar su conquista sobre elser annimo: ser sujeto, sin estar sujeto a lo Otro ni aSi mismo (TA 173 s.), sino sujeto a .

Autrui es un trmino en rigor intraducible. Levi-nas, maestro de la lengua francesa (una lenguaaprendida en el ), aprovecha esta construc-cin, este compuesto proveniente del latin alterhuic que no admite articulo, ni distincin de gneroni plural, y que solo se da en dativo (latin alterui,dativo de alter: cet autre). Autrui solo puede aplicar-se a personas, no a cosas (a! contrario de

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compuesta no es inocente: pretende sugerir que es la respuesta contundente de Levinas alheideggeriano (tre-l, como se dice enfrances, por ms que esta versiOn de Dasein sea in-correcta). es un extrao adverbio de lugar: nose refiere ni a la posicin del que habla () ni ala del que escucha (~~),sino a un ~~intermediario, un lugar prOximo a la vez a y a: el lugar del prOjimo, de una tercera persona in-terpuesta y que est fuera de juego, privada de pala-bra. No un alter ego como el estudiado por Husserlen su quinta Meditacin cartesiana, no , sino , a! margen de la relaciOndialOgica, a! margen del dialogo (de ahi las criticasde Levinas a la relaciOn buberiana del Yo y el T).Por eso no cabrIa hablar aqul en puridad de (aunque el propio Levinas usa el trmino), quees una relaciOn !Ogica bien expuesta por Hegel, sinode (sit veniat verbo) ~xa!truidad>>(como correspon-dencia, por el lado de la exterioridad absoluta, a!~~del sujeto atento a violenta, no ssi el viejo maestro suabo se sonreirIa: toda oposicines reversible; quiz a Levinas le falten las palabraspara esa experiencia). La libertad es ser 51mismo, estando en lo otro (o en el otro, o la otra:relaciOn erOtica): mi mismidad hace de la alteridad



su . Yo invado otro dominio (y Levinasgusta de recordar aquel

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minos opuestos a! SI-mismo, y por ende dependien-tes de l) ha elegido Levinas un vocab!o frances noexento de dificultades. Se trata, como es sabido, devisage (suele verterse en espaol como ).Mientras que el trmino frances remite a (con lo que parecemos volver a! dominio de la jn-tencionalidad espacial y a la primacla de la luz), elcastellano proviene del latin rodo (, y por ex-tension ), con toda una cargade agresividad absolutamente inapropiada para de-signar la ~~(rostrum significa , y por extensiOn ) del Innombra-ble, del Absolutamente-Otro: lo que se escapa detoda economia, de toda oiko-nomIa o convencionespara un lugar. Semblante como aparicindesnuda, indefensa (sin seas de identidad) de otro-ahI, el cual remite a! Ahi de la relaciOn de altruismoy altruidad, designada por Levinas como vis--vis(~quizarecordando la promesa paulina: ?).

Toda una baterla de trminos (todos ellos, nece-sariamente inadecuados para una relacin que estaaquende la verdad y la libertad) despliega Levinas



para este extrao fenmeno: Trascendencia,an-arquIa (lo que me sale a! encuentro es justamen-te la indigencia y la indefensin, tornada a! punto enmandato absoluto: , que me desarma aMi), pre-originalidad, responsabilidad (anterior a lalibertad: el no poder no verme afectado ante el gritode otro-ahi), desnudez (no fingida, como en la rela-ciOn erOtica, que hace surgir a! cuerpo del otro lu-gar de mi placer este repudio del erotismo como corresponde al !timo Levinas: los lec-tores de El tiempo y el otro encontrarn, en cambio,una sugestiva defensa del erotismo como anunciode la trascendencia), proximidad, mas no en el sen-tido espacial, como ya indicamos, sino en el de obse-siOn otro magnIfico hallazgo linguistico de Levi-nas: del latin obsideo: (siendo cada uno el del otro, antes de todareiacin Yo-T). Y por extension: ,verse cercado por la splica de otro-ahI. Indiquemos tambin (las metforas son dema-siado numerosas como para dar una relaciOn ex-haustiva) sustitucin (ponerme en el lugar de otro-ahi: hacerme cargo, a! extremo, de su muerte: morirpara otro-ahi) y ser rehn (la abnegaciOn de ser de la salvaciOn de otro-ahI). Pero segura-mente ninguno mas incitante ni polmico que el detrace (; en ambos idiomas, del latin vulgartractiare: , derivado a su vez de tra-here: ). Una traza no es ni una huella (el resu!-tado de pisar con fuerza sobre una materia blanda)ni un vestigio (de vestigium: la planta del pie), esdecir: no es la remisiOn ni a una cosa existente ni a


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la existencia misma (de la que ella seria represen-tante o lugar-teniente, como e! hombre heideggeria-no: Platzhalter des Nichts) , sino el aspecto a-trayentede una ilnea que margina y separa: las > ex-presan la distincin: por las trazas se ye que alguienes . La traza levinasiana remite a un Futu-ro-Pasado inmemorial, a una sospechada y supuestaPresencia que nunca hara acto de presencia (~tam

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poco para Si misma? No s si Levinas se habr hechoesta pregunta, decisiva, y que des-fondaria parasiempre a su deus absconditus. Pero, de lo contra-rio, ~cOmo escapar a la lOgica, hegelia-na? 0 peor an: ~cmo evitar el retorno a! ii y a?).Otro-ahI es la traza, el delineado del Diosdel monoteismo judlo. Y como buena


del ser>?), que intenta decir, por la negaciOn de laontologia, lo que no es la relacin (si asI puede l!a-marse, dada !a asimetria absoluta entre los trmi-nos: la obligaciOn infinita por mi parte) de altruidad,escogiendo adems al respecto dos trminos tan fi-losficamente cargados como o como (en clara po!mica contra el enemigo ymaestro lntimo: Heidegger, que habla en su madu-rez de la Superacin de la MetafIsica: en otro senti-do, claro, pero no ; para huirde un absoluto despeamiento, Levinas debe presu-poner una Presencia, por oculta que nos est). Porotro, su cercania intelectual y emocional al existen-cialismo frances tine su lenguaje de giros patticos(a las veces, inauditos en filosofla: l mismo apuntajocosamente la cercanla de algunas expresiones alas empleadas desde los plpitos), y su conocimien-to del Talmud presta por otra parte un a un cierto mesianismo , deribetes apocalipticos. Y sin embargo, Levinas pre-tende seguir Ia senda (!inguIstica, a! menos) de latradiciOn filosfica, a la que no deja de someter afuertes torsiones (por ejemplo: Ia aproximaciOn a!Dios cartesiano de la Tercera MeditaciOn, sin aten-der a que ste establece con su realitas obiectiva,con la idea que de El tenemos, una relacin de cau-sa a efecto). Pero ningn conocedor de textos fibosO

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ficos se va a extraar del maltrato o saqueo de otrostextoS, en filosofla. Quiz serla ms grave dejar plan-tada aqui la admoniciOn de Hegel: la fibosofia ha deguardarse de ser edificante. Claro que, ~edifica algoLevinas, o ms bien desmantela? No hay refugio ni


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en la fibosofla desarraigada y errante de Le-vinas. La >, si asI pudiera llamarse, est en lugar: un lugar nunca presente. Ni siquierapuede decirse de este extrao escritor filosOfico-religioso que l predica con su obra el amor a Dios.~COmoamar una retraccin? El mismo ha sealado,en su hermosa recopilaciOn de ensayos Difficile li-bert, que hay que amar a la Tor ms que a Dios.Estas palabras, aparentemente escandalosas, apun-tan a la necesidad de proteger al hombre contra lalocura de un contacto directo con lo Sagrado. Al fin,es el propio Yav quien dice a Moiss: (Exodo 3319). La pregunta que surge ahora, inquie-tante, es: ~tiene acaso Yav Dios semblante? 4~Nose-rIa entonces el otro-ahi la traza de una traza, sin on

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gen ni trmino? A moms que Dieu ne veuille direMort: ,insina insidioso Derrida (ED, 170). ~Es acaso Diosalgo ?

2. Aproximacin a El Tiempo y el Otro:~un mazdeIsmo neorromntico?

La obra de Emmanuel Levinas es un modelo dework in progress: de ella se diria que sufre ms biende~un proceso de ebullicin, y no de evoluciOn. Esverdad, sin embargo, que toda ella est presididapor una pregunta dave, decisiva:


la actividad o la pasividad?x (DEHH, 107). Levinasintentar escapar a este dualismo por la tangente deuna Trascendencia en la que se vislumbra la extraarelaciOn entre dos (el altruismo y laaltruidad) deSde un Fondo-Pasado anOnimo y espan-toso (el amonfo il y a) y hacia un innominado A!tIsi-mo-Otro-que-Ser, un Futuro siempre por venir.Tambin quedara sin respuesta la pregunta de siesta dialctica entre el Infierno y el Ciebo (que pare-ce repetir insidiosamente la pnopuesta mitica delhornbre-rbol que vimos en Hebel y en Heidegger)no acabar pon ser circular y remitir a! cabo, tnas elsupremo engao marginal de la , a! informe seno de pnocedencia.Es la misma cuestin que obsesionaba a! viejo Kant,cuando se preguntaba en la CrItica delJuicio (~87)siel final de los hombres () no serla sino el de volver a sen sumidos . Y la salida (~oms bien huida haciaadelante?) es tambin analoga en ambos pensado-res: la ubicaciOn de la tica ms all de la ontologia(en Kant: metafisica de la naturaleza).

Los perlodos en que convencionalmente puededividirse el quehacer filosfico levinasiano vienende alguna manera marcados todos ellos por un es-quema dialctico, en el fondo ms binario que ter-nanio: a) la noche de la subyugacin del Hay versusel dia de la hipOstasis del sujeto seor del ser (seo-rIo a! precio de la radical soledad); b) alba/cre-pusculo de la relaciOn ~~,a-traida enuna aventura sin retomo ni trmino hacia !a Retrac-


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cin del Dios (en claro paralelismo ~odesaflo?con el Entzug o netracciOn del Seyn tachado por Hei-degger). Sin embargo, las modulaciones son biendistintas segn se va despnendiendo Levinas del in-fiujo sufrido en la juventud friburguesa: el infiujo dela fenomenologia y de la filosofia de la existencia.

Asi, bien cabnia hablar pon lo pronto de un pri-mer peniodo, de 1930 a 1949, que comienza con latesis sobre Husserl, se revela ya como pensamientopropio en las concisas y densas paginas sobre la fib-sofia del Hitlerismo, sigue con ese vendadero mani-fiesto que es De lvasion, y culmina en 1946/1947con De lexistence a lexistant y las cuatro conferen-cias neunidas bajo el titubo de Le temps et lautre; untitubo intencionadamente ambiguo e intraducible a!castellano: , y a la vez


pnimera gran obra (en el fondo, un ajuste de cuentascon Hegel): Totalit etlnfini. Aqui, la relacin erti-ca aparece como preparacin y prembubo de la ne-lacin tica y sus conexiones con !a polItica. CabrIadenominar a este perIodo como ETICO.

La tercera y ultima fase es, sin duda, la ms po-tente y original. En ella, el inters por el pensamien-to hebreo (lecturas talmdicas) se hace patente. Hayun claro rechazo de la relacin erotica, del arte y decuanto perturbe la conexiOn entne tica y religion.Ms all de la libertad, es la responsabilidad delhombre, como sustitucin y nehn de otro-ahI, lagarante de la Trascendencia. Sin duda la obra mayordel peniodo (y seguramente de toda la filosofia deLevinas) es Autrement qutre ou au-del de lessen-ce, de 1974. La ontologia es rechazada, y el lugansupremo ocupado por lo que Levinas denominacomo Metafisica. El lenguaje alcanza aqul una insu-perable (y a veces, hermtica) plasticidad metafOri-ca a la vez que una extraa y nigurosa desnudez,despojndose de los artificios patticos de la prime-ra etapa. Todavia en 1991 ha publicado el ancianopensador su ltima obra (esperemos que por aho-ra): Entre nous. Essais sur le penser--lautre. Califi-caremos esta fase de PERIODO DE LA TRASCENDENCIAMETAFISICA.

La obra aqul intnoducida, El Tiempo y el Otro,culmina pues el primer peniodo. Yo me atnevenIa asugenir que en buena medida es una contestacin(tambin en el sentido del galicismo: cnitica) a lasconferencias de Kojve en Paris sobre Ia Fenomeno-logIa del espIritu, de Hegel, entre 1933 y 1939, y a las


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que seguramente asistiO (en todo caso, la interpreta-dOn sugenida por esas lecciones impregnarfa a todala intelectualidad francesa del peniodo, y aun msa!l del mismo). La insistendia de Levinas en estaobra sobre su andadura dialctica y no fenomenol-gica, la idea del Hay como > en cuanto ser-sin-lImites (el hegeliano) y la con-cepcin del amon como vo!uptuosidad de la volup-tuosidad o (que parece remitir a!famoso dsir du dsir kojviano) abonan a mi ver esacercania, que requerirla de un minucioso parangOn.Por lo dems, las resonancias heideggerianas sonconstantes, ya desde el inicio (Levinas pretende de-sarrollar un anlisis ontolgico, no antropologico nipsicolOgico). Y polmicas: frente al Miteinandersein(el


ciables: 1) impersonalidad anOnima del Hay, 2) de-nominacin solitaria de la HipOstasis, del Sujeto, y3) a travs de !a dura expeniencia del sufrimiento yla muerte (la , en la Fenomenologlahegeliana), la apertura a la Amada y al Hijo. 0 bien,!Ogicamente: ipseidad, identidad, alteridad (o altrui-dad). Con todo, tengo para ml que terminologia yestructura filosOfica no son sino el revestimiento deuna narracin mItica (bo que no dejania de ser irOni-do, dada la enemiga de Levinas contra el mito; pero,~no nos ha enseado e! que se teme lo que uno deverdad es?). Una narraciOn cuyo tema es la luchaentre la Luz y las Tinieblas, entre el Dla y la Noche;un combate en el que, in extremis, se alcanza preca-nia victoria gracias a la irrupciOn de un aliado im-previsible (y de claro regusto novalisiano, aunqueno me consta la influencia directa): el Semblante dela Amada/Madre, que reverbera a trays de la No-che/Muerte como promesa de un Ms-All (patenteya en este mundo a travs de la fecundidad). Un nue-vo mazdeIsmo, pues, de tintes romnticos, cuyo fi-nab es obviamente la RedenciOn del Mal, la Muertede la Muerte, del ma! encarnado en el Ser (identifi-cado un tanto fonzadamente con la base del hitleris-mo). De hecho, el sabor inicitico de la narracin esinnegable: el Sujeto, a la vista de la Muerte, vuelve ala infancia (se hace in-fans: pierde la palabra-que-domina-a-la-Bestia) y prorrumpe en sollozos: sehace irresponsable. Pero el Eros bo salva, destituyn-dole por un instante de la virilidad y la heroicidad(sus atributos esenciales), pero sob para devolver-los transfigurados en el Hijo. La mujer tiene un pa-


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pel transitivo justo bo que le faltaba a la intransitivi-dad del ser en cuanto funcin mediadora entre dosvarones. Una vez ms, la Mujer es sacrificio, seno ypaso.

Como en Schelling (otro esplndido narrador demitos travestido de filsofo), tambin el Hroe deLevinas se yergue desde el baldlo de la Tierra (~porqu se niega nuestro autor a considerar el Hay como? ~Por qu la fecundidad es propia sOlo delVarOn?). Surgido del desierto (verdadera creatio exnihilo: sOlo que todavia el Hombre, ensoberbecido,se cierra sobre si-mismo foco de Luz, cree ser suautor, sin saber que l es el Ahl del Otro), nutridopor los alimentos terrestres (sin trabajo: de modoque el desierto no lo era tanto, ni el Hay tan neutro),en seguida se da cuenta de que est solo (y: ). En la resistenciade la Tierra aprecia !o pIrrico de su victoria: ha detrabajar para sobrevivir. Se anuncian el dolor y lamortalidad. De la Noche que viene sob bo podrsalvar la Noche (): laerOtica feminidad. Si el varOn es cierre-hacia-fuera,luz circular que hace horizonte (trascendencia espa-cia!: guardar las distancias), la Mujen es retracciOn,cierre-hacia-dentro, aquel punto de atraccin o agu-jeno negro que , que consiste en > (TI 265), en el sentido de que noes objeto de experiencia posible, de vivencia inten-cional: no puede ser


gel), la Mujer aparece a la luz sin desocultar su mis-terio; aparece como ausencia: (TI 264). Acaece en el tiempo, pero no esten el tiempo (y menos es seora de l: sob el Hroelo es). Su encanto (charme: tan frances) consiste enla retraccin del honizonte temporal de la pnesenciade lo presente. Toda ella Anuncio, Pre-monicin, enella se celebra la epifania del Indicio. En una pala-bra: si el VarOn es poder (puissance), la Mujer espudor (pudeur: es interesante sealar que, en losBeitrge zurPhilosophie de 1936-1938 una obra dela que Levinas no podia tener noticia Heideggenestablece a! pudor (Scheu) como la nueva determi-nacin fundamental del : a! revs queOrtega, a veces parece condenado Levinas a serque-ya-bo-dijo-despus-de-Heidegger>>). El pudor ga-rantiza la inviolabilidad de la Mujer aun (y hasta pre-cisamente) en !a violacin, en la profanacin: stano es segn Levinas la negacin del misterio,sino una de las relaciones posibles con l (TA 185).Justamente la profanacin mueStra, en su frenesi, laimposibilidad de apoderarse de la Mujer. Pon esoarrastra las ms de las veces a! asesinato: la pasivi-dad inerme, la fragilidad (TI266), es violentamente convertida en , en serannimo (un buen ejemplo inverso que escapa a lamisoginia de Levinas podria hal!anse en la desespe-racin de la Salom de Wilde y Strauss, que intentaper impossibile besar al Bautista y se topa con losfrlos !abios de una cabeza degollada). Es ms, la vio-lencia del profanador (que parece no dominar lo


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suficiente a su existence) cnece con la inaccesibili-dad del secreto: (TI 267).El violador no querla abrinse a! misterio, sino saciarsu placer. Por eso, lo que encuentra en sus manos esya una . El Mistenio queda incOlume en la pro-fanaciOn (confrOntese esta concepciOn con la ala-banza cristiana del martinio de las Vingenes). El cre-pscubo-aurora es anuncio de un Dia ms fuerte queIa !uz hiposttica (pero, ~por qu de un Dia y no deuna Noche? ~Pon qu de una Presencia re-traida yno de una Ausencia siempne pospuesta?): el presen-te, ba presencia del futuro (TI 266).

En este sentido, la Mujer (ese espesor insig-nificante: un , que can-taba Hlder!in), es la vendadena > (en ebsentido gniego de , de conversiOn)del Sujeto: Ulises no retoma a! hogan (o bien, enjenga fenomenolOgica no necesariamente ms pne-cisa: deja de sincnonizan bo multiple temporal en laapresentaciOn de la conciencia, para abrirse a la dia-cronia del tiempo), sino que se embarca en unaaventuna sin retorno: perdindose, se ganar (trans-mutaciOn de Circe en Ruth o en Mania de Magdala,pace Jos Sanamago). Un No-Yo (porque la Mujerno es Sujeto, no es hipOstasis) anrastra a! Yo a unporvenir absobuto: deja asI de ser sujeto, pana estarsujeto (a! Eros salvador: al amon, fuerte como lamuerte Cantar de los cantares-- y aun ms fuerteque ella Levinas). La intenciorialidad se refracta:deja de in hacia la luz (trascendencia espacial), hacia



lo con-sentido (TI 267), y el Yo (instanteinicitico: regenenaciOn del VarOn por la mujen,como el salvaje Enkidu gracias a la hetaina, en elMito de Gilgamesh): ahora no es ni actividad ni pasi-vidad (en el sentido de ), sinopasin total. ~Levinas, apOstol del amour fou? No.En eb vertigo de la evanescencia, en la caricia mis-ma, en ba petit morte misma (orgasmo como

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Si mismo~(HAD 17). Lo que en el amon se cumple esjustamente lo fenolOgicamente imposible: estar vis--vis con eb Entzug (o retracciOn del Dios). Muerte,~dnde esta tu victoria, dOnde tu aguijOn?: (TA 188). La redenciOn por el amor. Por lodems, no sabemos qu ocurre con la innombna-da Mujer, una vez la redenciOn cumplida: una vezfecundada para que surja el hijo (~porqu no laHija? Justamente mientras redactaba estas confe-rencias tuvo Levinas de su esposa un hijo: Michael),su funciOn esta cumplida (como ba Senta de El ho-lands errante o Doa Ins, en nuestro Tenorio, queacaban, en el sacnificio de su virginidad, sacrificadascomo Vlrgenes). ~Teobogia del sexo, pues? ~Conta

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gio de la batailleana de la dpense? Si talhubo, poco le durO a Levinas.

Desde Totalit et infini, nuestro autor abandona-ma el mito para refugiarse, cada vez con mayor ar-dor, en ba estnicta observancia de la Ton, uno decuyos textos (, matiza Levinas) dice dela mujen que: (DL56). No menos extremista es eb pnopio Levinas, a!afirmar ad locum que la mujer es . Catstrofe de ba , parece que se vuelven a poner las cosas en sitio. A pesar de todos los naptos neorromnticos, lamujen o mejor: femenino, servIa para esc~

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par precaniamente de ba .muerte, a! tener ba funcionde ofrecer hijos en que e! VanOn se continuara, ms



all de la de-funcion. Pero, ~y si Ubises se engatusacon Circe en vez de transfonmarse en Abrahn? 0peon an, ~y si decide ser Onn, un Onn estigmati-zado tambin por el PlatOn tan apreciado por Levi-nas y que condena en sus Leyes el ~xdenramar la pro-pia semilla entne las rocas y las piedras, donde noechar nunca raices>>? (Leg. 838 s.). Ante lo que sien-te horror Levinas (un horror infundido por el retor-no insidioso de il y a en el seno de la relaciOn erOti-ca) es ante la diseminacin (y recurdese que unaobra importante de Derrida se titula De la dissmi-nation), la esteribidad en la que sOlo el placer se con-suma. Por eso hay que buscar desesperadamente unAmour sans Eros: agape, caritas. SOlo en la respon-sabilidad por otno-ahi (designado por un pronombreque no admite gnero y, desde buego, no el femeni-no) puede revelarse !a trace del Dios oculto: en elsemblante de la viuda (esto es: la que echa en faltaa! Esposo), del hurfano (esto es: eb que echa en fal-ta a! Padre), del extranjero (esto es: el que echa enfalta a la Patria). En una palabra: en el semblante detodos aquelbos desarnaigados que echan de menos elarraigo (como el Pueblo de Israel, que vaga en posde la Tierra Prometida, la cua!, como sabemos tam-bin, ). Asi que la alabanza deldesamraigo parece conblevar una desmesurada infi-nita, absoluta nostalgia por el Arraigo perdido (denuevo, otro mito: el de los orIgenes o el Paraiso Per-dido).

El erotismo no serla entonces sino la perversiOn,eb simulacno de la tica (Dionisos contra Yav). SOlola maternidad, sOlo la

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mo>> (AE 95; soy yo quien subnaya la neutnalidad delo femenino) puede nedimin a la mujer, antes reden-tona del hombre. SOlo , alli don-de las entraflas se re-vuelven y desentnaan para dana luz lo otno de Si: lo otno-que-ser, puede redimin a lamujer de su in-significancia pana que ala verdadena nelaciOn tica (pnefigunada ya en la pa-temidad, que a su vez se va a yen transfigurada ulte-niormente en !a> espiritual). De bo con-tnanio, tendniamos un significante (~omultiples, siatendemos a! donjuanismo!) sin significado ultimo;caeriamos como Dernida debe haben caido, inremi-siblemente non rcuperable en el infinito malo he-geliano de la ; tropezarlamos con el de un (DD 182). Estees a mi yen el punto fllosficamente importante: lanostalgia de la Presencia, de una Plenitud que desiempre se nos escapa pero que, de suyo, descansaeternamente en Si misma. De modo que ba altruidady el altruismo es, se da para nosotros, hombres, quesomos seguidores de una traza retrctib, pero para sIhay una Presencia cerrada y clausa. Dios se guardaen el silencio, pero transparece en el esfuenzo del, ms all de bo : Dios es Palabraviva, dada a los hombnes como Escritura para que latraspasen y rastreen la traza del Oculto. De modoque, en el fondo, absoluta razOn tenla el ltimo Levi-nas a! llamar a sus esfuerzos (y en el sentido heideggeriano del trmino: enultimo trmino). El ltimo Trmino: cor meum in-



quietumest donec requiescat in Te, Domine. Se trata,

pues, del Descanso: del Descanso final.

3. Noticia de Emmanuel Levinas

NaciO nuestro autor en Kovno (Lituania) el 12 deenero de 1906, en el seno de una familiajudia relati-vamente acomodada e ilustrada (el padre tenia unalibrerla). En la pequea ciudad se respiraba una at-mOsfera de libertad y soSiego bien burgueses: noexistIa ghetto, y la dominacin rusa apenas se haclanotar. Por el contnanio, se intentaba por todos losmedios integrar a los hijos en la cubtura dominante,pues, aunque los judios no eran molestados, su resi-dencia estaba bimitada a las provincias limitrofes delImperio: a Mosc sOlo podlan acceder judIos quehubienan abcanzado una dignidad especial en los es-tudios o en el comercio. De modo que Levinasfueabentado a la asimilaciOn de la cultura rusa. Nuncaolvidanla sus primeras lecturas: Pushkin (cuyasobras completas sigue conservando), Gogol, Tolstoiy, sobre todo, Dostoievsky (, se dice enLos demonios). No puede dejar de mencionarse, Sinembargo, la fortisima influencia del judaismo en Li-tuania (con nombres tan rebevantes como GaOn deVilna,

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Ia conjunciOn de las ideas forjadoras de la civiliza-ciOn moderna y la re!igiosidad judla, volviendo unay otra vez a la !ectuna del Talmud y de sus comenta-ristas.

Las tunbulencias de !a Gran Guerra ilevaron a lafamilia a establecerse en Jarkov (Ucrania), en cuyoliceo ingresarla Levinas a los 11 aos. La abdicacindel Zar en 1917 y la RevoluciOn de Octubre semiancontempbadas con temor e inquietud por sus pa-dres. No asi por el pequeo estudiante de bachilbera-to (: QEV 68). A!a primera posibilidad en 1920 la famibia decidiregresar a Lituania (independiente desde 1919), nosin sentimiento por parte de Levinas, cuya impre-siOn era la de haber dejado atrs e! centro en que sejugaba la Historia (: ibid.).

En 1923 tiene lugar (aventura sin retorno) elgnan salto a Europa, a Estrasburgo, una ciudad e!e-gida por la familia por dos razones: una, por tratarsede Francia (cuabquier bector de Pushkin o Tolstoipuede apreciar la admiracin rusa por el mundocultural frances); otra, ~por sen la ciudad francesams cercana a Lituania! Era como Si flO se quisieranromper por entero los lazos con el lugar de prove-niencia (nostalgia del suelo natal). AllI comienza Le-vinas sus estudios de filosofia, con profesores paralos que siempre guardaria agradecido recuerdo(an los menciona en su leccin de despedida de laSorbona, en 1976): Maurice Pradines, Charles Blon-



del, Maurice Halbwachs (que moriria torturado porlos nazis), y Henri Carteron (a! que sustituiria, trasuna muerte prematura, el gran historiador de la fib-sofia Martial Guroult, sin influencia empero en eldesamrolbo intelectual de nuestro pensador). Peroante todo es Estrasburgo el lugar del encuentro conMaurice Blanchot, con quien sebla una profundaamistad, probongada felizmente hasta hoy. De l dmaen 1987: (QEV 71). Es Blanchot quien le incita a leer aProust, a Paul Valery. Tambin por entonces co-mienza a estudiar a Bergson, cuya concepciOn de ladure constituir para l uno de los hitos del pensa-miento occidental, a la altura de la oritoteologIa pla-tOnica, el trascendentalismo kantiano, la irrupciOnhegeliana de ba razOn en la historia, y la fenomenolo-gia del sen como distinto del ente en Heidegger. Ypor ltimo un estimulo que ocasionarla el puntode inflexiOn de toda la vida vida intelectual de nues-tro autor Gabnielle Pfeiffer le aconseja leer las In-vestigaciones lgicas de Hussenl: para Levinas, laapertura a nuevas posibilidades de pensar, ms alldel intuicionismo bergsoniano, el TalOn de Aquilesde la filosofia vitalista.

Y en busca de Husserb se traslada Levinas a Fri-burgo de Brisgovia en 1928, justamente en el mo-mento del . El mismo lo dir en trmi-nos bien plsticos:

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berme encontnado a Heidegger>> (QEV 74). Ya en elcurso de inviemo de 1928-1929 participarIa en losseminanios de Heidegger, que siempre ser para !, a pesarde su colaboracionismo, juzgado como el cumpli-miento apocalIptico de un destino: el como a!ianza demoniaca de lo ms alto del pen-samiento y lo ms bajo del embriagada de mitobogia; el apoyo al naciona!socia-lismo por parte del Rector de Friburgo nunca cons-tituy pana Levinas un episodio ais!ado y disculpablecomo bo fue con eb tiempo para la generosa Han-nah Arendt, otra eminente discIpula judia de Hei-degger. De manena quizas hiperbOlica y cruel, Le-vinas llegar a decir: . Una condena que nodeja de estar basada en el prejuicio del carcter del pensamiento: la RazOn del fi!Oso-fo ha de estar por encima de las emociones y pasio-nes de la masa. Y ya en seguida (Levinas ha tenido lasuerte envidiable de encontrarse por lo comun en-vuelto en acontecimientos decisivos, que l ha in-tentado elevan a ba altura del pensamiento: ejerci-cios de la paciencia) participajunto con Eugen Finky Otto Friedrich Bollnow en el famoso encuentro deDavos (1929) entre Cassirer y Heidegger, que marcapara siempre e! relevo del neokantismo (a pesar deque politicamente Cassirer otro eminente profesorjudio se hal!e del lado >) por la filosofia de laexistencia y la fenomenologia, por las que toma de-cididamente partido Levinas:


ca, una pnioridad respecto a la reflexiOn sobre laciencia fisico-matemtica>> (QEV 77). La gran apuestavital para Levinas, desde entonces, ser cOmoconcilian el pensamiento democrtico, la religiosidad> judIa y la fenomenologla del ser (una sinte-sis lograda ulteriormente en Totalidad e Infinito).

En 1930, vuelta a Francia, tras olfatear aguda-mente los pnesagios de la inminente . NacionalizaciOn francesa y matrimonio. Entraen Paris en ba administracin de ba organizaciOn es-colar de la Alianza Israebita Universal, una institu-ciOn no sionista dedicada a veban pom los derechoshumanos de los judios esparcidos por la cuenca me-diterrnea. Para Levinas, una justa alianza entre eljudaismo y (QEV 82).En los aos treinta comienza la actividad publicisti-ca de Levinas. Pnimero, ba tesis de doctorado , apanecida en 1930: La Thorie de im-tuition dans la phenomenologie de Husseri, una obrade la que Simone de Beauvoir dma (en La force deige) que habnia impresionado a Sartre hasta elpunto de que ste, al hojear el libro, habrIa exclama-do:

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contanon despus, a! recibin Sartne !a carta preguntO:. Ms tarde llegarIael reconocimiento mutuo y ba consabida fotografiade los dos juntos, aunque ni el talante ni la fl!osofiadel existencialista influinian gran cosa en Levinas (de-jando aparte el entne el en soi san-treano y el il y a de Levinas y Blanchot, la famosa resultar incomprensible panael pensadorjudIo: no se est angustiado ante la nada,sino a! contrario: ante el factum de no poder dejar deser, de estar ligado ineluctablemente a un pasadoanOnimo del que sOlo la Trascendencia puede nedi-mirnos). Mayor influjo tuvieron las tertulias en casade Gabriel Marcel, cuyo tono deja clara-mente su huella en el Levinas del primer perIodo.

En 1934 apanece en Esprit, la revista de Emma-nuel Mounier, un breve artIcubo que contiene innuce las ideas filosOficas y polIticas que harn deLevinas un pensadon original: Quelques reflexionssur la philosophie du hitlerisme. El importanteopsculo es ahona accesible en el Cahier de lHernededicado a Levinas. Pero es en 1935 cuando sale a la!uz el primer artIcubo que podemos considerar es-trictamente : se tnata de ese verdaderomanifiesto que es De lvasion, con su descripciOndel tenebroso y maligno plenum del sen que :una asombrosa coyunda entre la res extensa carte-siana, la nada de Heidegger invertida en , en monotonia insoportable que cosifica acti-vamente todo intento de sen


513) asistir Levinas a los memorables ciclos de lec-ciones de la Escuela de Altos Estudios de Paris entre1933 y 1939, y que formanlan a lo mejor de !a inte-lectualidad francesa abocada a! desastre de la gue-nra: Alexandne Kojve (otro ilustre exibiado) inter-pretaba la FenomenologIa del espIritu desde un ni-hilismo en el que se unian de fecunda manera eltrabajo antropognico del marxismo y la heroicidadtrgica del ser-humano en Heidegger.

Pero la segunda guerra mundial truncarla pon elmomento la camera intelectual de Levinas, movili-zado en 1939 como intrprete de ruso y alemn(nuestro autor domina, aparte de esas lenguas, elfrances adminablemente, el hebreo y el ingls) yen seguida captunado y deportado en 1940 a un cam-po de concentnaciOn cerca de Hannover. Abli dejOque e! espiritu cristiano de tiera su judaismo (su mujer y su hija pudieron sal-vanse gracias a! nefugio brindado por el monasteriode San Vicente de Paul, cerca de Orleans), y leyOdurante los largos aos de cautiverio a Hegeb (nodeja de ser paradOjica la situaciOn de los intelectua-les franceses es tambin el caso de Sartre: su cau-tivenio alemn resulta soportable gracias a la lecturade pensadores alemanes; de todas formas, la aten-ciOn continuada a Hegel abona la hipOtesis de suasistencia a los cursos de Kojve: stos no fueroneditados hasta 1947, y sin embargo la huella de suinterpretaciOn de Hegel es patente en las conferen-cias levinasianas de 1946-1947). Tambin en el sta-lag comenzarIa su gran obra del primer perlodo: Deiexistence a iexistant, y redondearla su formacin


INTRODUCCION 57

(forzosamente autodidacta) con !ecturas de Dideroty Rousseau. Que todo ello fuera posible en un cam-p0 de concentracin muestra por !o dems la dife-rencia de trato a pnisionenos de guerra y a la pobla-cin civil


responde de aquelbo que sus intenciones han medi-do>>. Comienza luego un perlodo intenso de viajespor todo el mundo, impartiendo conferencias, aun-que Levinas no olvida dam desde 1987 todos los sab-bats por la maana una leccin sobne el pasaje bibli-do leido ese dia en las sinagogas. Ha entrado final-mente en la Histonia, por una via bien distinta deaquella que crela dejar atrs en los turbulentos diasucranianos. Conpulento y de baja estatuna, ancho defrente como PlatOn, con ojos bondadosos y como denino (extraamente parecidos a los de Schelling, ybien lejos de la mirada hipocondrIaca de Hegel oaquilina de Heidegger), sigue dichosamente escri-biendo, hablando y pensando sin que ello sea Obicepara seguir gozando de las nourritures terrestres, so-bre todo cuando stas adoptan la fonma de un buenvino tinto y unos spaghetti al frutto di mare, comotuve ocasin de comprobar una noche, clara y l!enade estrellas (ba noche, no la annima del Senamorfo), en una trattoria napolitana.

FELIx DUQUEUniversidad Autnorna de Madrid

Bibliografia selecta

Existe una obra que recoge exhaustivamentetoda la obra de y sobre Levinas: Roger Burggraeve,Emmanuel Lvinas, Une bibliographie primaire et se-condaire (1929-1985), Lovaina, Peeters, 1986 (2.~ed. [1929-1989], 1990). A continuacin sealamos


INTRODUCCION 59

solamente las obras de tenor fibosfico, casi en sutotalidad citadas y utilizadas en el presente estudio,dentro del cual se ha hecho ya alusiOn a las dedica-das a comentarios talmdicos:

A) OBRAS

ThI La Thorie de im tuition das la phenomnologiede Husserl, Paris, Felix Alcan, 1930 (ParIs, Vnin,1963).

HO , en Revue Phi-losophique de la France et de letranger 113(1932), 395- 431, recogido con variaciones enDEHH.

Heme (1934). Ahora accesible en C. Cha-bier y M. Abensour (comps.), EmmanuelLvinas,Cahiers de lHerne 61, ParIs, 1991. Contiene ade-ms inditos y otros escritos poco conocidos,adems de abundantes estudios y articulos sobreel pensador judio.

E


pellien, Fata Mongana, 1979; necogido en Quadri-ge, Paris, P.U.F, 1982, 1989~).

REO , en Les temps mo-denies 38 (1948) 77 1-789.

DEHH En dcouvrant lexistence avec Husseri etHeidegger, Paris, 1949 (2.a ed. aumentada: 1967).

TI Totalit et infini. Essai sur lextriorit, La Haya,1961. (Trad. cast.: Totalidad e infinito, Salaman-ca, Sigueme, 19872.)

DL Difficile libert. Essais sur le judaIsme, Abbin Mi-chel, Paris, 1963. (Ed. nevisada y aumentada:1976; recogida en Biblio-Essais, de Le Livre dePoche, en 1984.)

HAH Humanisme de lautre homme, Montpellier,Fata Morgana, 1972. (Recogido en Biblio-Essais,Le Livre de Poche, en 1987; trad. cast.: Humanis-mo del otro hombre, Mexico, Siglo XXI, 1974.)

AE Autrement qutre ou au-del de lessence, LaHaya, Martinus Nihoff, 1974. (Recogido en Bi-bbio-Essais, Le Livre de Poche 4121, s.a.; trad.cast.: De otro modo que ser o ms ali de la esen-cia, Salamanca, Sigueme, 1987.)

Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana,1975.

Nomspropes, Montpellier, Fata Morgana, 1976. (Re-cogido en Biblio-Essais, Le Livre de Poche, en1987.)

HAD , en Archivio diFilosofia (1977) 11-20.

DD De Dieu qui vient a iide, ParIs, Vrin, 1982.Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Nmo, Pa-

rIs, Fayard, 1982. (Trad. cast.: Etica e infinito,


INTRODUCCION 61

Madrid, Visor [col. La balsa de Ia medusa],1981.)

Transcendance et intelligibilit,Ginebra, Labor et Fi-des, 1984.

QEV Franois Poiri, Emmanuel Lvinas. Qui tes-vous?, Lyon, La Manufacture, 1987.

Hors sujet, Montpe!lier, Fata Morgana, 1987.EN Entre nous. Essais sur le pensar-a- iautre, Paris,

Grasset, 1991.

13) OTRAS FUENTES

Bataibbe, Georges: LErotisme, ParIs, Ed. de Minuit,1957.

Oeuvres completes I-Il, ParIs, Gallimand, 1970 s.Thorie de la Religion Paris, Gallimard, 1973.La part maudite, Paris, Ed. de Minuit, 1974.Blanchot, Maurice: Thomas lObscur, Paris, Galli-

mand, 1941 (nueva versiOn simplificada: 1950).Aminadab, Paris, Gallimard, 1942.Le Trs-Haut, Paris, Gallimard, 1948.La part du feu, Paris, Gallimard, 1949.Lespace littraire, ParIs, Gallimard, 1955.L entretien infini, ParIs, Gallimard, 1969.Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1981.ED Derrida, J.: , en L

-

criture et la difference, Paris, Ed. du Seuil, 1967,117-228.

En ce moment mme dans cet ouvrage me voici, enF. Laruelle, vase rns abajo, 21-60.



Descartes, Ren: Meditations de prima philosophia,Paris, Vrin, 1967.(Trad. cast.: Meditaciones me-tafIsicas con objeciones y respuestas, Madrid, Al-faguara, 1977.)

WdL Hegel, G.W.F.: Wissenschaft derLogik (Gesam-melte Werke 11/12), Dsseldorf, F. Meiner, 1978-1981. (Trad. cast.: Ciencia de la lgica, Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968.)

Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tubinga, M. Nie-meyer, 197212. (Trad. Cast.: El ser y el tiempo,Madrid, FCE, 1989~.)

(1957), en Aus derErfah-rung des Denkens. Gesamtausgabe 13, Francfortdel Meno, V. Klostermann, 1983, 133-150.

LU Husserl, E.: Logische Untersuchungen, 2er.Band: Untersuchungen zur Phanomenologie undTheorie derErkenntnis (Il/i 11/2), Tubinga, 1968.(Trad. cast. rnuy incompleta en relacin con estaedicin: Investigaciones logicas, Madrid, Alian-za, 19852.)

Kojve, A.: Introduction a la lecture de Hegel, Paris,Gallimard, 1947. (Trad. cast.: Introduccin a lalectura de Hegel, Buenos Aires, Siglo Veinte,1972-1975.)

C) ALGUNOS TRABAJOS SOBRE LEVINAS

Bello, G.: , en J. Muguerza y R. Rodriguez Arama-yo, Kant despus de Kant, Madrid, Tecnos, 1989,576-604.


INTRODUCCION 63

VV.AA.: Exercices de la patience, Paris, Cahiers dephilosophie, 1, 1980.

Finkielkraut, A.: La sagesse de lamour, ParIs, Galli-mard, 1984.

Gawoll, H.-J.: La crItica del uno no es la epifanla delotro, Er 7/8 (1988- 1989) 149-17 1.

Guibal, F.: . . . et combien de dieux nouveaux. Appro-ches contemporaines II. Emmanuel Lvinas. Levisage datrui et la trace de Dieu, ParIs, Aubier-Montaigne, 1980.

Huizing, K.: Das Sein und der Andere. Levinas Au-seinandersetzung mit Heidegger, Francfort, At-henum, 1988.

Krewani, W. N.: Emmanuel Lvinas. Denker des An-deren, Friburgo/Munich, K. Alber, 1992.

Laruchic, F. (comp.), Textes pour Emmanuel Levi-nas, ParIs, J.-M. Place (~),1980.

Les tudesphnomenologiques V/12: EmmanuelL-vinas, Brusehas, 1990.

Moreno Mrquez, C.: Del otro que viene a! encuen-tro. Para una escucha de Levinas, ER 4 (1986)227-238.

Una respuesta a H.-J. Gawoll, ER 7/8 (1988-1989)172-180. (Vase ms arriba: Gawoll.)

Peahver, P.: ,Pensamiento XXXVI (1980) 165- 185.

Requena Torres, I.: , Pensamiento XXXI (1975) 125-149.

Revista de Occidente 140: El otro, el extranjero, elextrao, Madrid, 1993. (Aunquc no dedicado es-pecialmente a Lcvinas, ia temtica es afin.)

Roihand, Jacques:


tion du neutre>>, Exercices de la patience, n. 2,1981: Emmanuel Lvinas, ParIs, Verdier, 1984.

Ronchi, R.: Bataille, Lvinas, Blanchot. Un saperepassionale, Milan, Spirall, 1985.

Strasser, S.: Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einfuh-rung in E. Levinas Philosophie, La Haya, M. Nij-hoff, 1978. (Sigue siendo la obra ms completasobre Levinas.)


EL TIEMPO Y EL OTRO


PREFACIO

Escribir un prefacio para la reediciOn de unaspginas publicadas hace treinta aos es casi comoprologar un libro ajeno, salvo por el hecho de quesus insuficiencias se reconocen ms rpida y doloro-samente.

El texto que sigue reproduce la version esteno-grafica de las cuatro conferencias pronunciadasbajo el tItulo El Tiempo y el Otro durante el curso1946-1947, en el primer ao de funcionamiento delCollege Philosophique fundado por Jean Wahi enpleno Barrio Latino. Apareci en 1948 en la obracolectiva titulada ~xLasOpciones, el Mundo, la Exis-tenciax~,primer nmero de los Cahiers du CollegePhilosophique, cuyas pginas tuve la suerte de corn-partir con Jeanne Hirsch, Alphonse de Waelhens yel propio Jean Wahi. El estilo (o la falta de l) habla-do de este escrito est presente sin duda en muchosgiros abruptos o torpes. Hay tambin en estos ensa-yos algunas tesis cuyos contextos no estn formula-dos, cuyas aberturas no han sido exploradas a fondoy cuya diseminacin no est sistematizada. Desde1948, una nota preliminar sealaba todos estos de-fectos, que probablemente se han intensificado conel envejecimiento del texto.

Si, no obstante, he aceptado Ia idea de editarlospor separado, y si he renunciado a actualizarlos, es

--Material reproducido por fines acadmicos, prohibida su reproduccin sin la autorizacin de los titulares de los derechos.


porque aUn me mantengo fiel al proyecto principaldel que ellos son en medio de movimientos diver-sos del pensam.ient.o el nacimiento y la primeraforrnulacin, y porque su exposicin se reafirma amedida que se avanza por estas pginas excesiva-mente inmaduras. ~Es el tiempo la limitacin propiadel ser finito o la relacin del ser finito con Dios?Una relacin que no por ello garantizarIa al ser unainfinitud que se opsiera a su finitud, ni una autosu-ficiencia opuesta a su carcter indigente, sino que,a! margen de toda satisfaccin o insatisfaccin, sig-nificarla el suplemento de la socialidad. Esta formade interrogar a! tiempo se nos aparece, an hoy,corno un problema vivo. nopresenta el tiempo como horizonte ontolOgico delser del ente, sino corno modo del ms all del ser,como relacin del pensamiento con lo Otro y me-diante diversas figuras de la socialidad frente al ros-tro de otro hombre: erotismo, paternidad, responsa-bilidad respecto del prjimo como relacin con JoAbsolutamente Otro, con Jo Trascendente, con JoInfinito. Una relacin o una religion que no est es-tructurada como saber, es decir, como intencionali-dad. Esta ltima entraa la representacin y condu-ce a lo otro hasta la presencia o la compresencia. Eltiempo, en cambio, significarla, en su diacronIa,una relacin que no compromete la alteridad delotro, asegurando sin embargo su no-indiferencia al.

Como modalidad del ser finito, el tiempo deberIasignificar, en efecto, la dispersion del ser del elite en

momentos excluyentes y que, adems, en cuanto IMaterial reproducido por fines acadmicos, prohibida su reproduccin sin la autorizacin de los titulares de los derechos.

PREFACIO 69

instantes inestables o infieles a s mismos, son expul-sados uno a uno hacia el pasado, fuera de su propiapresencia, suministrando no obstante la idea fulgu-rante de esta presencia y sugiriendo su sentido y susinsentido, la muerte y la vida. Pero, en tal caso, laeternidad de la que, sin relacin ninguna con laexperiencia de Ia duracin, el intelecto pretende te-ner la idea a priori, la idea de un modo de ser en elque Jo multiple es uno y que otorgarla al presente supleno sentido, ~no se hace sospechosa de ser unadisimulacin de ese fulgor la verdad a medias delinstante, congelado en una imaginacin capaz dejugar a lo intemporal y de hacerse la ilusiOn de unifi-cacin de lo inasimilable? Esa etemidad y ese Diosintelectual, ~no estn en ltima instancia compues-tos de estos semi-instantes abstractos e inconstantesde la dispersion temporal, eternidad abstracta yDios muerto?

La tesis principal que aparece en El Tiempo y elOtro consiste, en cambio, en pensar el tiempo nocomo una degradaciOn de la eternidad, sino comorelaciOn con aquello que, siendo de suyo inasimila-ble, absolutamente otro, no se dejarla asimilar porIa experiencia, o con aquello que, siendo de suyoinfinito, no se dejarla com-prender, si es que ese In-finito o ese Otro tolera que se le designe con el dedomediante un demostrativo, como un simple objeto,y no exige un artIculo determinado o indeterminadopara tomar cuerpo. Una relacin con un In-visiblecuya invisibilidad no procede de Ia incapacidad delconocimiento humano sino de Ia ineptitud del co-nocimiento en cuanto tal de SU in-adecuacin



frente al Infinito de Jo absolutamente otro, del ab-surdo que en este caso resultarIa un acontecimien-to como la coincidencia. Imposibilidad de coinci-dir, in-adecuacin, no son simplemente nocionesnegativas sino que tienen un sentido en el fenome-no de la no-coincidencia que se da en la diacronladel tiempo. El tiempo significa ese siempre de lano-coincidencia, pero tambin el siempre de la re-lacin del anhelo y de la espera: un hilo msdelgado que una lInea ideal y que la diacronla nopuede cortar; es ella quien le preserva en la parado-ja de una relacin diferente de todas las relacionesde nuestra logica y de nuestra psicologla que, amodo. de comunidad ltima, otorgan a! menos sin-cronla a sus trminos. Se trata aquI de una relacinsin trminos, espera sin esperado, anhelo insacia-ble. Una distancia que es tambin proximidad, queno es una coincidencia o una union frustrada sinoque corno hemos dicho significa el suplernentoo el bien de una socialidad original. Que la dia-cronIa sea ms que una sincronizacin, que la pro-ximidad sea ms preciosa que el hecho de darse,que la fidelidad a lo inigualable sea mejor que laconciencia de si, ~no pertenece todo ello a la difi-cultad y a la altura de la religion? Todas las descrip-ciones de esta solo podrIanser aproximativas o metafricas, ya que su sentidono figurado, su sentido propio y su modelo es ladia-cronla del tiempo.

1. Todas las negaciones que intervienen en la descnpcin deesta xrelaciOn con lo infinitox~no se limitan a! sentido formal y logi-


PREFACIO 71

El del tiempo, entendido comotrascendencia al Infinito de lo , no se temporaliza de forma lineal, no se ase-meja a la rectitud de la flecha intencional. Su formade significar, marcada por el misterio de la muerte,se desvIa para penetrar en la aventura tica de larelaciOn con otro hombre.2

La trascendencia temporal no se describe en esteensayo de 1948 ms que mediante esbozos que son,como mucho, preparatorios. Su gula es la analogIaentre la trascendencia que significa la diacronla y ladistancia de la alteridad de los dems, asI como lainsistencia en el vInculo incomparable al que unelos trminos de una relacin que atraviesa el inter-valo de esta trascendencia.

Hemos preferido no modificar el itinerario quela expresin de estas ideas siguiO en ese libro. Pensamos asI dar testimonio de aquel clima de aperturaque ofrecIa la montana Sainte-Genevive tras la Li-beraciOn. El College Philosophique de Jean Wahi

co de la negacin, ~y no constituyen una teologla negativa! Dicentodo lo que un lenguaje logico nuestra lengua puede expresar, aldecirse y desdecirse, a propsito de Ia dia-cronla que aparece en lapaciencia de La espera, y que es la longitud misma del tiempo, irre-ductible a la anticipacin (que serIa ya una forma de >), que no encubre una representacin de lo esperado o de lo de-seado (representaciOn que serla ella misma pura cpresentifica-cin>>). Lo esperado, lo deseado, son ya trminos; la espera y el anhe-lo son finalidad y no relacin con lo Infinito.

2. Vase nuestro (1974) [trad. cast.: De otro modo que ser o rns all de La esencia,Salamanca, SIgueme, 1987] y, ms precisamente, nuestro estudio~Dios y la filosofia>>, aparecido en 1975 en el Nouveau Commerce,nUmero 30/31.



era reflejo de l y a! mismo tiempo uno de sus focos.La sonoridad inimitable de la voz altiva e inspiradade Vladimir Janklvitch enunciando Jo desoIdo delmensaje bergsoniano y ilenando la sala del CollegePhilosophique; Jean Wahl, que acogIa toda la multi-plicidad de las tendencias de la >, su-brayando ci parentesco privilegiado de la filosofia yde las diversas formas de arte y esforzndose en Se

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guir las transiciones de la una a las otras. Su actitudparecla invitar a todos a la

PREFACIO 73

Yo por el SI Mismo y, por ello, materialidad materia-lista y soledad de la inmanencia, peso irremisibledel ser en el trabajo, el dolor y ci sufrimiento; des-pus, el tema del mundo: trascendencia en el senodel goce, saber y retorno a sj, soledad a la luz delsaber que absorbe todo otro, soledad de Ia raznesencialmente una; el tema de Ia muerte, no comopura nada, sino como misterio inasumible y, en estesentido, eventualidad del acontecimiento hasta elpunto de irrumpir en el seno de lo Mismo de la in-manencia, de interrumpir la monotonIa y ci tic-tacde los instantes aisiados eventualidad de lo absolu-tamente otro, del porvenir, temporalidad del tiempoen la cual la dia-cronla describe precisamente la re-lacin con aquello que permanece completamenteexterior; el tema, en fin, de la relacin con los de-ms, con Jo femenino, con la infancia, el tema de lafecundidad del Yo, modaiidad concreta de Ia dia-cronia, articulaciones o digresiones inexitabies de latrascendencia del tiempo: ni el xtasis en el que loMismo se absorbe en Jo Otro, ni el saber en ci quelo Otro pertenece a lo Mismo relacin sin rela-cin, deseo insaciable o proximidad del Infinito.Estas tesis no han sido todas ellas reelaboradas des-pus en su forma primitiva, y ms tarde han ilegadoa revelarse inseparables de otros problemas mscompiejos y ms antiguos, exigiendo una expresinmenos improvisada y, sobre todo, un pensamientodiferente.

Subrayemos a! menos dos puntos que nos pare-cen importantes de las ltimas pginas de estas vie-jas conferencias. Conciernen a la forma en que. se ha


74 EL T1EMPO Y EL OTRO

ensayado en ellas una fenomenologIa de la alteridady de su trascendencia.

La alteridad humana no se piensa a partir de laaiteridad puramente formal y logica por la que sedistinguen unos de otros los trminos de toda multi-plicidad (una multiplicidad en la cual, o bien cadauno es ya otro como portador de atributos diferen-tes, o bien, si se trata de una multiplicidad de trmi-nos iguales, cada uno es merced asu individuaciOn). La nociOn de alteridad trascen-dente obra del tiempo se investiga en principio apartir de una alteridad-contenido, a partir de la femi-nidad. La feminidad y habria que ver en qu senti-do puede decirse esto de la masculinidad o de lavirilidad, es decir, de la diferencia de los sexos engeneral se nos aparece como una diferencia quecontrasta con todas las dems diferencias, no sola-mente como una cualidad diferente de todas las de-ms, sino como la cualidad misma de la diferencia.Esta nociOn deberla hacer posible la idea de la pare-ja como algo distinto a toda dualidad puramente nu-mrica, la nociOn de socialidad entre dos, que esprobablemente necesaria para la epifanla excepcio-nal del rostro esa desnudez casta y abstracta quese distingue de las diferencias sexuales, pero que esesencial en el erotismo, y en la que la alteridadconsiderada como cualidad, y no como simple dis-tinciOn logica se apoya en el que diceel propio silencio del rostro. IrradiaciOn tica signi-ficativa del erotismo y la libido mediante los cualesla humanidad entra en la sociedad de dos y la sostie-ne, irradiaciOn que quizs autorizaria a poner a! me-


PREFACJO 75

nos en cuestiOn ci simplismo del panerotismo con-temporneo.

Para terminar, subrayemos una estructura de latrascendencia que, en El Tiempo y el Otro, se ha he-cho patente a partir de Ja paternidad: lo posible quese ofrece a! hijo, situado ms all de lo que ci padrepuede asumir, sigue siendo en cierto sentido suyo.En el sentido, precisamente, del parentesco. Es suyao no-indiferente una posibilidad asumida porotro: merced al hijo, una posibilidad ms all de Joposible. Es sta una no-indiferencia que no se des-prende de las reglas sociales que rigen ci parentes-co, sino que probablemente funda tales reglas. Unano-indiferencia gracias a la cual es posible para elYo Jo que est ms all de Jo posible. Ello, a partir dela nociOn no-biologica de la fecundidad del Yo,pone en cuestiOn la idea misma de poder tal y comose encarna en la subjetividad trascendentai, centro yfuente de actos intencionales.


IObjeto y plan

El objetivo de estas conferencias consiste enmostrar que el tiempo no remite a un sujeto aisladoy solitario, sino que se trata de la relacin misma delsujeto con los dems.

Esta tesis no tiene nada de sociologica. No pre-tendemos hablar de cmo dividimos o ajustamos eltiempo gracias a las nociones suministradas por lasociedad ni del modo en que la sociedad nos permi-te hacernos una representaciOn del tiempo. No setrata de nuestra idea de tiempo, sino del tiempomismo.

Para sostener esta tesis ser preciso, por una par-te, profundizar en la nocin de soledad y, por otra,analizar qu opciones ofrece ci tiempo a la so-ledad.

Los anlisis que vamos a presentar no sern decarcter antropologico, sino onto!gico. Creemos,en efecto, en la existencia de problemas y de estruc-turas ontologicas. No, por cierto, en ci sentido enque los realistas habian de ontoiogia cuando descri-ben pura y simplemente ci ser dado. Se trata de afir-mar que ci ser no es una nocin vacla, que posee supropia dialctica y que nociones como soledad ocolectividad aparecen en un cierto momento de


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esta dialctica, que la soledad y la colectividad noson nicamente nociones psicolOgicas, como la ne-cesidad que podemos tener de los dems o comouna presencia, un presentimiento o una anticipa-ciOn de los dems implicada en tal necesidad. Dc

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searlamos presentar la soledad como una categorladel ser, indicar su lugar en una dialctica del ser o,mejor dicho ya que ci trmino tieneun sentido muy determinado, sealar la posiciOnde la soledad en la economla general del ser.

Por tanto, rechazamos en principio la concep-ciOn heideggeriana que contempla la soledad en ciseno de una relacin previa con otro. AntropolOgi-camente incontestable, tal concepciOn nos pareceontolOgicamente oscura. Ciertamente, Heideggerconsidera la reiaciOn con los dems como una es-tructura onto!Ogica dcl Dasein, pero, en la prctica,no representa papel aiguno ni en el drama del ser nien la analItica existencial. Todos los anlisis de Seinund Zeit se refieren, bien a la impersonalidad de lavida cotidiana, o bien al Dasein aislado. Por otra par-te, ~es la nada o la privaciOn de los dems subrayadapor la muerte lo que otorga a la soledad su carctertrgico? Queda ahI, ai menos, una ambiguedad. En-contramos en ella una invitaciOn para superar la de-finiciOn de la soledad por la socialidad y de la socia-lidad por ia soledad. Y es que, finalmente, ci otroaparece en Heidegger en la situaciOn esencial delMiteinandersein (estar recIprocamente uno conotro)... La preposiciOn mit (con) describe en estecaso la relacin. Se trata, por tanto, de una asocia-ciOn de igualdad a propOsito de algo, de algn trmi-

IMaterial reproducido por fines acadmicos, prohibida su reproduccin sin la autorizacin de los titulares de los derechos.

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SUJETO Y TIEMPO 79

no comn y, ms precisamcnte, para Heidegger, apropOsito dc la verdad. No es una relacin cara acara. Cada cual lo aporta todo a esa relaciOn, salvoci hccho privado de su existencia. Intentaremosmostrar, por nuestra parte, que la preposiciOn mitno es la quc debe describir la rclaciOn original conotro.

Nuestra manera de proccder nos conducir aciertos desarrollos que sern quiz bastante arduos.No gozarn del tono pattico y brillante de los anli-sis antropologicos. Pero, en cambio, nos permitirndecir de la soledad cosas distintas de la desdicha quecomporta y de su oposiciOn a la colcctividad, a esacolcctividad a la que se suele asociar la felicidad ensu oposiciOn a la soledad.

Al remontarnos de este modo a la raIz ontologicade la soledad, espcramos sugerir ci modo en que lasoledad misma puede superarse. Digamos antes quenada en qu no puede consistir esa superaciOn. Nopuedc tratarse de un conocimiento, ya que, median-tc el conocimiento, el objeto resulta Se quiera ono absorbido por ci sujeto y la dualidad desapare-cc. No puede ser tampoco un xtasis, pues, en elxtasis, el sujeto es absorbido en ci objeto y retorna asu unidad. Todas estas relaciones conducen a la de-saparicin de Jo otro. Por ello, tropezaremos en esepunto con el problema del sufrimiento y de la muer-te. No porque se trate de bellos temas que ofrecencauce a csos brillantes discursos tan de moda, sinoporque en ci fcnmeno de la muerte la soledad seasoma a! lImitc de un misterio. Un misterio que nohemos de entender de forma negativa, como Jo des-


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conocido, sino que nos esforzaremos en estabieceren su significacion positiva. Esta nocin nos permi-tir locaiizar en el sujeto una relacin que no se re-duce a! puro y simple retorno a su soledad. Ante iamuerte, que ser misterio y no necesariamente

.,

na a, no se pro uce a a sorcion e un termino porci otro. Mostraremos, finalmente, ci modo en quee

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Emmanuel Lévinas. (1993). El Tiempo y El Otro