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EMPIRISMOS

NOTAS | F. SIERRA G. | 2011

1. EMPIRISMO 2. TEORÍAS ONTOLÓGICAS DE LA EXPERIENCIA 3. SENSACIÓN Y COGNICIÓN 4. EL MITO DE LO DADO 5. LOS DOS DOGMAS DEL EMPIRISMO 6. REFERENCIAS

1. EL EMPIRISMO Designa una tendencia muy amplia en la teoría del conocimiento que se concentra, básicamente, en la experiencia sensorial (dentro de otras formas de experiencia como: la estética, la moral, la religiosa, la lúdica, la mística), como fuente de conocimiento y/o de creencia. De modo semejante, las teorías empíricas del significado o del pensamiento, sostienen que el significado de las palabras y/o de los conceptos se deriva de la experiencia. Pero, como no todo conocimiento proviene directa e inmediatamente de la experiencia, el empirismo asume una forma estratificada, desde un nivel inferior que ‘simplemente registra’ (un árbol que se presenta visualmente) lo que está dado en la experiencia, en lo que aparece, y coopera así en la formación de la creencia (de que el árbol es verde), hasta niveles superiores que no se apoyan tan directamente en el nivel del conocimiento físico sensorial. También, es plausible suponer que los estados mentales, sentimientos, deseos, afectos, propios de un posible conocimiento introspectivo, hacen parte de la experiencia (Alston, 1998: 298-299). Un equivalente griego de hace casi dos mil años es Galeno (129-199 AD), que sostuvo que el conocimiento médico es únicamente un asunto de experiencia. Han sido los grandes exponentes del empirismo en los siglos 17 y 18: John Locke, George Berkeley, David Hume; en el 19: John Stuart Mill y, en el s. 20, bajo la forma del ‘empirismo lógico’: Bertrand Russell, Rudolf Carnap, Alfred Jules Ayer, Clarence I. Lewis, y Willard van Orman Quine (Winkler, 1995: 129). Como postura epistemológica el empirismo, en general, sostiene que: (i) No es posible conocer que algo es real a nuestro alrededor, a menos que su existencia se revele o se pueda inferir de la información que obtenemos directamente de la experiencia sensible o de la introspección de nuestros estados subjetivos, o experiencia a la que podamos apelar más tarde y, (ii) toda diferencia genuina e inteligible de nuestros argumentos sobre este mundo deben expresar estas diferencias como cognoscibles en la experiencia. La verdad de hipótesis rivales (‘El mundo descansa sobre un elefante’ vs. ‘el mundo descansa sobre una tortuga’) debe ser establecida por una diferencia potencial en la experiencia, o sus términos ‘elefante’, ‘tortuga’ se deben definir de manera diferente en términos de la experiencia (Hunter, 1998: 110).

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En otras palabras, el empirismo sostiene dos tesis epistemológicas complementarias: (i) sobre el contenido del pensamiento: la experiencia es la última fuente de todas nuestras concepciones. Así, J. Locke sostuvo que, de todas nuestras ideas, los únicos objetos inmediatos de percepción, pensamiento y comprensión, proceden de la experiencia (Ensayo II viii 8). Que nuestra observación es, o de los objetos externos, sensibles; o de las operaciones internas de nuestras mentes (Ensayo II i 2). Y, (ii) sobre la justificación de la creencia, sostuvo que la experiencia es la única fuente de evidencia para nuestras creencias, y la única fuente para las creencias de tipo no-analítico, ‘factual’ o informativo. Así, Hume sostuvo que únicamente la experiencia nos habilita para inferir la existencia de un objeto a partir de la existencia de otro (Enquiries: p. 164) y que, la existencia del otro, si no se la infiere, sólo puede ser conocida por la sensación o por la reflexión. Estas tesis epistemológicas guardan relación con argumentos metafísicos. Así, la primera, sobre el contenido, no admitiría la existencia de la substancia, por ejemplo, a menos que se la pudiera derivar de la experiencia. Hablar de ella carecería de sentido. Y, la segunda, sobre la justificación, admite únicamente las creencias que puedan encontrar justificación en la experiencia (Winkler, 1995: 130). De estos constreñimientos sobre el conocimiento y la significación se sigue que los empiristas tienden al escepticismo sobre las verdades necesarias, independientes de lamente y del lenguaje, y sobre entidades abstractas putativamente eternas (conocimientos a priori; matemáticos; términos universales como justicia, belleza, circularidad); igualmente, son escépticos de las facultades intelectuales o de las intuiciones no-sensibles mediante las que supuestamente se conocen esas cosas (Hunter, 1998: 110). 1.1 La problemática1 ¿Se basan las tesis empiristas mismas en la experiencia? Si lo están, ¿de qué manera? Si no lo están, ¿qué estatuto tienen? Los empiristas tienen que mostrar: (i) qué es lo que se revela directamente en la experiencia sensible y cómo se revela; y, (ii) qué se puede inferir de ella y cómo. La composición y el funcionamiento general del mundo (que existen los cuervos, que son negros, o que lucen negros a la observación bajo condiciones estándar, que los electrones existen, etc.) parece que se infieren a partir de hechos más particulares. Para los empiristas tradicionales, sólo lo que se nos presenta de forma inmediata a la conciencia, o aquello de lo que podemos percatarnos o darnos cuenta de manera inmediata, no es cognoscible inferencialmente. En la experiencia sensible actual o presente, es la ocurrencia de cualidades sensibles particulares (ese color, esa forma, esa figura, ese olor, etc.); y en la experiencia pasada, es aquello a lo que podemos apelar de manera inmediata, quizás de manera menos intensa. La experiencia puede ser descrita como: ‘Ese olor a huevo podrido’ o ‘parece que huele a huevo podrido’. De todos modos, por lo general se piensa que lo que no se revela directamente es si el olor es sólo en este momento el de un huevo podrido o si siempre lo ha sido o, incluso, si es inherente a o ha sido producido por algo que

1 En esta sección se sigue a B. Hunter, 1988: 110-115.

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existe independientemente de nuestra experiencia. Cualquiera de estas afirmaciones va más allá de lo que es cognoscible de manera no-inferencial en nuestra experiencia. Puesto que distinguen de modo tan preciso lo que se conoce de manera no-inferencial e inferencial, los empiristas deben probar cómo derivan lo segundo de lo primero sin invocar supuestos de cómo funciona el mundo en general ni cómo éste afecta nuestra experiencia. Si respaldan estos supuestos de manera no empírica, su empirismo resultaría comprometido; si no hallan ese respaldo, deben acogerse al escepticismo. Algunos se acogen y otros no. Hume sostuvo de manera convincente que conocemos directamente el olor y sólo podemos inferir su causa probable, el huevo. Pero ninguna inferencia debe proceder por inducción simple a partir de correlaciones experimentadas de ese olor y de huevos podridos; esto sólo será posible si hemos sido capaces de adquirir información sobre la presencia de huevos podridos de manera directa en la experiencia (algo que los empiristas sostienen que es imposible). Para Hume, las credenciales empiristas de la inducción simple son sospechosas. Algunos empiristas sostienen que lo cognoscible de manera no-inferencial se puede ampliar por sentido común a lo que percibimos nosotros mismos en nuestro entorno en ocasiones especiales (como cuando olemos un huevo podrido). Estos juicios ordinarios que se hacen en la experiencia ordinaria son legítimos sin que se infieran de algo más básico en la experiencia, si bien hay casos particulares en que resultan ilegítimos o defectuosos, como puede suceder con nuestros recuerdos inmediatos de experiencias pasadas. Con todo, los errores ocasionales no son razón para que neguemos que nuestros sentidos nos puedan informar sobre lo que existe por fuera de nosotros. Así la ciencia desafíe los argumentos del sentido común sobre la naturaleza y propiedades de los objetos que vemos, podemos estar seguros, como Locke, de que vemos objetos fuera de nosotros con propiedades responsables del modo como las experimentamos. El asunto es dónde trazar la línea divisoria entre lo inferencial y lo no-inferencial. ¿Cómo sabemos, diría Hume, que esa cosa negra que vemos es un huevo, y que el huevo que vemos es el mismo que el huevo podrido que olemos y el huevo blanco que vimos ayer; que el haberlo expuesto al calor hizo que se pudriera, y que eso fue así en virtud de tales y tales propiedades físicas y químicas del huevo, etc.? En cambio, otros empiristas amplían las formas legítimas no-deductivas de inferencia. La inducción simple se apoya en el falso supuesto -que no tiene evidencia empírica- de que la naturaleza tiende a ser uniforme, y de que nuestra experiencia no es idiosincrática. Russell, por ejemplo, sostuvo que se pueden justificar hipótesis particulares que tengan que ver con objetos y procesos persistentes, distintos de, pero responsables de nuestra experiencia, porque éstas simplifican y explican las regularidades e irregularidades de nuestra experiencia. Es más, las ciencias pueden suministrar hipótesis explicativas que son mejores que y más radicalmente diferentes de las del sentido común.

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Claro está que los empiristas pueden ampliar tanto lo que es cognoscible de manera no inferencial como las formas no deductivas de la experiencia, en el sentido común y en la ciencia, y su fiabilidad depende, según Russell, de la verdad de postulados muy generales sobre regularidades que valen para el mundo, para la experiencia y para su relación. Pero, estos asuntos de hecho no se pueden establecer por la experiencia misma sin circularidad. Cualquier verdad que exista en el empirismo que explique cómo ganamos fiablemente información sobre el mundo no se puede establecer ella misma por la experiencia, aunque tampoco puede ser refutada por ésta. Algunos empiristas pueden sostener que la fiabilidad no refutada de esas fuentes de información basta para que nos suministren conocimiento o creencia justificada; pero Russell, al igual que otros empiristas tradicionales, pediría más; si bien, a veces sugiere que estos postulados generales de la ciencia y del sentido común se pueden conocer de manera no empírica o que, a veces, en cambio, se los puede justificar ajustando los datos y haciendo tan coherentes como sea posible nuestras creencias instintivas con las inducciones científicas particulares y las simplificaciones. Con todo, algunos empiristas cambian la naturaleza de la inferencia mediante la reducción del contenido de nuestras afirmaciones sobre la realidad a afirmaciones sobre la apariencia. Berkeley proponía que hacer afirmaciones sobre cerezas que no existen son sólo afirmaciones sobe lo que las experiencias de otras personas, posiblemente divinas, hacen y no tienen o imaginan. Mill, en cambio, sostenía que eran afirmaciones complejas acerca de qué podría tener uno experiencias (del rojo o de la dulzura, por ejemplo) como podría tenerlas de otras (como abrir y cerrar los ojos o ponerse algo en la boca); son sólo afirmaciones sobre posibilidades de la experiencia. No sobre un mundo material distinto de estas posibilidades, aunque podría ser responsable de ellas. Así que, se las podría justificar por inducción directa (incluso por analogía) a partir de configuraciones de la experiencia experimentadas o recordadas (con el problema aún latente de la inducción). La objeción estándar (Chisholm), es que dado que existe la posibilidad permanente de que los objetos materiales luzcan de manera diferente bajo condiciones materiales diferentes, ello muestra que las afirmaciones sobre el objeto material no pueden tener un significado equivalente a las afirmaciones que únicamente se hacen sobre la experiencia actual y posible. Para otros, como Quine, el hecho de que unas hipótesis particulares expliquen y predigan la experiencia únicamente en conjunción con otras hipótesis particulares sobre las circunstancias de observación y con hipótesis generales sobre cómo interactúa el mundo con los observadores, sólo muestra que los empiristas no pueden reducir las hipótesis una por una a la experiencia posible. Siempre es posible salvar las hipótesis ante la experiencia recalcitrante mediante la revisión de otras hipótesis. Aparte de los enunciados observacionales, las afirmaciones individuales aisladas de otras no pueden ser examinadas por la experiencia y no comportan significación empírica; esta significación sólo la tienen los conjuntos de hipótesis o de teorías. Esta posición es conocida como holismo.

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En realidad, el empirismo puede sobrevivir a sus fundamentos tradicionales. Quine considera que el contenido que reporta una observación que se justifique de manera no-inferencial, está determinado de manera conductista por una gama de estímulos sensoriales que provoca el asentimiento sin reservas de los hablantes, más que por cualidades de la sensación que se presenten como tales a nuestra conciencia inmediata. Así que puede haber alguna esperanza en el holismo. Puesto que el significado y el examen empírico de nuestras teorías consisten en última instancia en las consecuencias que su verdad tenga en nuestra experiencia, la justificación de nuestras teorías parece ser en últimas asunto de la justificación que nuestra experiencia pueda suministrar para predecir estas consecuencias. Por ejemplo, la ciencia natural apela a la selección natural para explicar por qué la inducción a partir de ciertos esquemas de estimulación es confiable y, en esta forma, por qué se justifican estos esquemas de observación y de inducción. Claro está que la ciencia natural es ella misma producto de la inducción, de hacer hipótesis simplificadoras y de justificarse como un resultado. Las constricciones empiristas claramente se preservan con respecto a la génesis del conocimiento, no así con respecto a su justificación. ¿Muestra acaso la ciencia, al permitirnos dar una explicación de la fiabilidad de nuestras formas de observación e inducción, por qué las observaciones e inducciones particulares se justifican y en esa medida confirman, alteran e incrementan la justificación de las observaciones, hipótesis e inducciones particulares? O, ¿la ciencia empírica nos suministra toda la justificación, incluso inicialmente? En cualquier caso, la verdad en el empirismo se ha vuelto un asunto contingente, no conocido a priori, sino revelado por la ciencia empírica, y sus normas son quizá relevantes sólo para nosotros y las criaturas sintientes de las que hemos evolucionado. Si eso es así, no es necesario que abracemos las tesis de la superioridad de la poesía sobre la ciencia empírica para retar las credenciales empiristas. Quizá, es particularmente objetable, la aparente visión de que nuestras vidas cognitivas y lingüísticas sean sólo respuestas verbales aprendidas a los estímulos, cuyo control y predicción exitosos es la función primaria que tiene la adquisición de estas disposiciones, no obstante muchos de los esquemas que manifiestan reflejen adaptaciones heredadas y no heredadas al entorno. Por otra parte, hay otros empiristas que, inspirados en Berkeley, piensan y hablan de objetos materiales como cosas que están sobre y por encima de la experiencia actual y posible de manera muy ininteligible y no solamente como de dudosa justificación. Se puede hablar de triángulos púrpura aún sin tener experiencia de ellos porque podemos pensar cómo comparar y contrastar de manera apropiada en nuestra experiencia cuadrados púrpura y triángulos sin ese color. Quizá (posiblemente contra Berkeley), podamos incluso abstraer de esas comparaciones y contrastes para poder pensar triángulos púrpura en general. Sin embargo, la experiencia no puede generar concepciones de cosas completamente no experimentadas (no percibidas, no imaginadas, no concebidas); y menos todavía, uno de esos objetos distintos de la experiencia posible de todos y de cada uno pero en parte responsable de estas posibilidades. (Otros piensan que es posible mostrar

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la ininteligibilidad de hablar de la verdad como correspondencia entre el pensamiento y un hecho independiente de la mente). Inspirado en Moore, Russell sostuvo que en este argumento se confunden nuestras experiencias o concepciones (nuestros actos mentales) con sus objetos o contenidos. Los primeros son necesariamente actos mentales, pero lo que experimentamos o concebimos no lo es. En la experiencia tenemos una base para idear objetos que no son simplemente posibilidades de la experiencia. Los empiristas más radicales pueden objetar que la distinción acto/objeto misma no está dada simplemente a la conciencia sino que requiere de una explicación en términos empiristas. Aun así, Russell sostuvo que ‘no-experiencia’ se debe definir como cualquier definición que los empiristas usan para establecer su propia perspectiva y los conceptos como ‘no’, ‘alguno’, ‘=’ y la inventiva lógica. La exigencia empirista de que el habla significativa se defina en términos experienciales puede ser entonces compatible con un habla inteligible de la materia como algo muy distinto de la experiencia inmediata y más que sólo posibilidades de la experiencia. Con respecto a los conceptos lógicos, los empiristas suelen fundamentar nuestra comprensión de ellos en nuestra experiencia de los estados mentales, como por ejemplo, ‘no’ en experiencias frustrantes. Los críticos dicen que este absurdo convierte a juicios como ‘Esto no es azul’ en juicios sobre nuestras mentes y confunde los términos para las operaciones lógicas, los predicados y las proposiciones que desempeñamos sobre los nombres, con nombres o predicados que valen para los estados mentales experimentados. Otros empiristas sostienen que las nociones lógicas son definibles de manera lógica y empírica no problemática. Por ejemplo, las tablas de verdad definen los operadores lógicos como conectores que producen verdad/falsedad a partir de verdades/falsedades con significado no problemático empíricamente. Problemas similares surgen con ‘categorías’ como substancia, causalidad, persona. A menudo, los empiristas las reducen a colecciones de cualidades, acontecimientos o experiencias –ordenadas sólo espacio-temporalmente pero sin conexión necesaria o punto de referencia colectiva- o distinguen las cualidades y acontecimientos categorialmente relacionados de los que no tienen una relación distinta a la de cómo estamos dispuestos a pensar, sentir, inferir o a actuar con respecto a ellos. Hume, por ejemplo, dio dos notables definiciones de causa: un acontecimiento seguido de otro donde acontecimientos como el primero está seguido regularmente del último y, también, un acontecimiento seguido de otro donde la aparición del primero lo lleva a uno a esperar el último. Los racionalistas menosprecian a los empiristas por hacer tan deplorables e inadecuados análisis de nociones cruciales o por confundir la psicología con la filosofía; concluyen que las categorías no se pueden explicar en términos de la experiencia y que su aplicación a ésta debe ser suscrita de modo no-empírico y apelando a principios generales no justificados por la experiencia.

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En cambio, los empiristas a menudo ven que Hume reconoce claramente el contenido real e inteligible, aunque degradado, de las categorías. O, también, reconoce con perspicacia el estatuto de los juicios categoriales reales, aunque cognitivamente degradados, como simples disposiciones de inferencia y acción. En este último caso, las descripciones que estamos dispuestos a hacer de acontecimientos, cualidades y su orden espacio temporal son verdaderas/falsas, justificadas/injustificadas, pero las disposiciones mismas no lo son. Recientemente, otros empiristas han rechazado suscribir la degradación, dado que hemos aprendido a adscribir la mayoría de los conceptos (‘rojo’, tanto como ‘cereza’ o ‘causa’) con base en condiciones y patrones experienciales inconfundibles (ver rojo, por ejemplo) que no son necesarios ni suficientes para su verdad. Podría decirse que este núcleo de experiencias constituye, entonces, buenas pero rechazables razones para estas adscripciones – como un asunto de necesidad lógica o de significado, no como un hecho empíricamente confirmado. Es frecuente que los empiristas afirmen que lo que hace que las proposiciones sean necesariamente verdaderas no es el dominio de los hechos necesarios sino justamente nuestro modo de pensar o de hablar. Muchos sostienen que estas proposiciones se pueden reducir con base en la definición de sus términos por tautologías cuyas negaciones son auto-contradictorias. Su forma, más que lo que dicen sobre el mundo, es lo que las hace verdaderas. Son así más cognoscibles a priori que mediante la experiencia sensible. Sin embargo, la necesidad de la verdad lógica y la adecuación de la definición requieren más explicación. Se puede apelar de manera más amplia a nuestra incapacidad de concebir o de combinar ideas en nuestras mentes, o a nuestras resoluciones o convenciones de no afirmar ni negar algunas declaraciones o combinaciones de éstas. Con frecuencia los críticos sostienen que justificar todas y únicamente las verdades necesarias, exige que se apele a lo que no se puede decir sin contradicción o a lo que lógicamente se sigue de nuestras convenciones/resoluciones del discurso – precisamente eso que se necesita explicar. Es más, hay que pensar en lo bien que conocemos principios lógicos y matemáticos generales básicos, a veces tras comprender sólo unos pocos ejemplos. Existe muy poca conexión obvia con la calidad y cantidad de nuestros intentos introspectivos por concebir combinaciones de ideas, o con nuestro conocimiento introspectivo de nuestras inclinaciones psicológicas, prácticas o lingüísticas. Tampoco, en realidad, existe conexión obvia con la justificación que la variedad y cantidad de instancias percibidas de tales principios podría suministrar mediante la inferencia inductiva o explicativa; e, incluso, bajo el supuesto de permitir que mediante la consideración de ejemplos particulares, reales e hipotéticos, llegamos por abstracción a un conocimiento que los trasciende en contenido y en la justificación inferencial que ellos revelan. Eso se asemeja casi a la adopción de metáforas racionalistas de un ver intelectualmente y un captar la verdad – metáforas por las que los empiristas típicamente condenan la intuición a priori y sus objetos como desesperanzadamente ocultos. Algunos empiristas (Locke o Russell) parecen adoptar hasta cierto punto las metáforas. Otros, como Quine, quizá de una forma empirista más consistente, abandonan las distinciones necesario/contingente, no-

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empírico/empírico a favor de un holismo más amplio. Los empiristas, en cambio, a veces sostienen que el conocimiento imprescindible es el conocimiento de las reglas o las normas que gobiernan el pensamiento y el habla, no el conocimiento de nuestras costumbres sociales o psicológicas o de los contenidos de nuestras mentes. Ellos necesitarían afrontar con más claridad lo que implican estas distinciones. De Kant a Wittgenstein y a Sellars, los empiristas se han visto también retados para mostrar cómo es posible incluso el conocimiento o comprensión más básicos sin el supuesto conocimiento derivado. Sellars, por ejemplo, sostiene que para que ‘eso es rojo’ o ‘eso es del mismo color que…’ sea correcto y exprese conocimiento, se necesita más que una disposición confiable para decir esas frases ante objetos rojos; a saber, el seguimiento de reglas y un conocimiento general de cuándo y con qué legitimidad se las expresa correctamente. Y esto, a su vez, requiere más conocimiento en particular y en general, de cómo todo está conforme a normas o estándares de pensamiento cuya autoridad reconocemos como intersubjetivamente vinculante. El empirismo es, entonces, profundamente incoherente, cualquiera que sea la última explicación que se brinde de esta autoridad, bien sea como principios necesarios para toda conciencia empírica, o como principios necesarios para cualquier acción efectiva, o sólo como reflexiones sobre nuestro acuerdo acerca de casos particulares. Esos argumentos son la ruina de los empiristas, en parte por su carácter seductor, en parte por su oscuridad, y en parte por su importancia de amplio alcance. 1.2 Una base empírica fenomenalista2 Una forma de empirismo del sentido común, asume que las creencias perceptuales sobre el entorno físico (creencias externas) se apoyan directamente en la experiencia: ‘esa casa se está incendiando’, ‘hay un carro al frente de la casa’, ‘el conejo acaba de cruzar el campo’, etc. Se objeta que esas creencias externas no se basan sólo en la experiencia sino en otras creencias, como en las fenomenales, en las que nuestras propias experiencias sensoriales constituyen la base. Así, reconozco un libro como mi copia de los Principia Ethica, no sólo por la forma como aparece el libro, sino también por el hecho de que se encuentra en la biblioteca de mi estudio. Es bien sabido que las creencias externas pueden resultar equivocadas así se basen de manera confidente en la experiencia sentida. Puedo formar una creencia perceptual sobre un auto que está al frente de mi casa como un Fiat cuando es un Chevrolet. Si bien, algunos filósofos, como C.I. Lewis, sostienen que sólo se puede hablar de conocimiento empírico propiamente dicho cuando su fundamento es un conocimiento absolutamente cierto y no puede estar equivocado de ninguna manera. También, se sostiene que en el momento de formar una creencia perceptual externa, si reflexiono sobre el asunto, puedo justificar esa creencia basándola en la experiencia sensorial respectiva, y dándole a esta experiencia sensorial un mayor peso en nuestro conocimiento empírico; en esta forma, las creencias fenomenales serían las únicas que se apoyarían

2 En esta sección se sigue a Alston 1998: 299-303.

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directamente en la experiencia, con creencias externas que se apoyarían sobre estas primeras. Sin embargo, estas consideraciones no nos llevan sólo a esa conclusión. Aún es preciso mostrar que las creencias deben responder a la prueba de error para constituirse en conocimiento empírico. El hecho de que las creencias externas se basen en la experiencia sensible no se debe confundir con la tesis de que éstas se basan en creencias sobre la experiencia sensible. Así, incluso si mi creencia es que ésta es mi copia de los Principia Ethica, y ésta se basa parcialmente en otras creencias, eso prevendría figurarla sólo en la base empírica como una forma extrema de empirismo, en la que se pide que el conocimiento se base en creencias que estén justificadas únicamente en la experiencia. Hay formas moderadas que asumen que la base empírica incluye creencias que se basan parcialmente en la experiencia. De un modo alternativo podría restringirse la base empírica sólo a aquellas creencias externas que únicamente se justifiquen por la experiencia, dejando las demás en la superestructura. Estas consideraciones no son conclusivas, dado que presentan serias dificultades en hacer que el conocimiento empírico del mundo se apoye en una base puramente fenoménica. Tras esfuerzos de muchos siglos, no ha sido posible tener éxito en mostrar cómo el conocimiento del mundo físico público se puede derivar del conocimiento de la propia experiencia de uno, al menos si nos confinamos a los modos generalmente reconocidos de inferencia. Desde Hume, se ha reconocido ampliamente que, si tratamos de basar una inferencia a partir de las apariencias sensoriales sobre los objetos externos en una correlación empíricamente establecida entre ellos, no podemos establecer cómo vale esa correlación a menos que ya tengamos conocimiento de cada lado de ésta. ¿Y, cómo conocer el lado externo sin que ya se haya establecido que ya funcionan algunas correlaciones? Algunos dejan a un lado esta dificultad afirmando que nuestra experiencia se conoce mejor si suponemos que ésta se debe a objetos físicos públicos a la manera como los suponemos generalmente (Bonjour). Este argumento no ha sido convincente. Otros, acuden al fenomenalismo, en el que las declaraciones sobre los objetos físicos deben analizarse en términos de qué experiencias tendría uno en determinadas circunstancias. Decir que ‘hay un carro estacionado al frente de mi casa’ es decir algo acerca de qué experiencias sensoriales tendría un sujeto sentiente bajo ciertas condiciones. El fenomenalista espera que, si el mundo físico no es radicalmente diferente en naturaleza de la experiencia sensorial, no será imposible inferir el primero del último. Ahora bien, aparte de lo que estas inferencias puedan plantear, el fenomenalismo entra en conflicto con una observación clásica de Chisholm, de que, cuando tratamos de dar una interpretación fenomenalista de ‘hay un carro estacionado al frente de mi casa’, no podemos especificar las condiciones en las que un sujeto podría tener las experiencias relevantes sin usar el lenguaje objeto-físico para hacerlo. Habría que introducir las condiciones de la orientación física y la condición física del sujeto. Tendríamos que presuponer que estamos tratando de analizar con el fin de brindar el análisis (300).

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1.3 Una base empírica pública (Alston 1998: 300-301) Las consideraciones nos llevan a asumir las creencias perceptuales externas como justificadas, por lo menos en parte, directamente por la experiencia sensorial. Esto se puede enunciar de diversas maneras. Las diferencias brotan del análisis de la experiencia sensorial. Hay tres formas tradicionales sobre esto: (1) La teoría de los datos sensibles (sense-data): consiste en un percatarse

inmediato de entidades no físicas que son, por decirlo así, reificaciones de modos como los objetos externos aparecen a nuestra experiencia. Ej.: la experiencia visual típica de una bola roja redonda, implicaría ser consciente o percatarse de un dato redondo, rojo, que es distinto de la bola misma por ser algo no físico y algo que existe sólo como un objeto para la conciencia o el percatarse sensorial3.

(2) La teoría de la apariencia: una experiencia sensorial es un darse cuenta de un objeto (en percepción verídica un objeto externo) que se le aparece a uno de cierto modo (visión, sonido, gusto… en cierto modo).

(3) La teoría adverbial: la experiencia sensorial no se debe construir como un percatarse directo de un objeto interno o externo. Es, más bien, un modo de percatarse, un modo de ser consciente. Cuando veo una bola roja, mi conciencia consiste en un asunto de sentir rojizamente, redondeadamente y, quizá, ‘al modo de una bola’ (Chisholm).

Armstrong sostiene que hay que entender la experiencia sensorial como un proceso de adquisición creencias perceptuales o inclinaciones hacia esas creencias. Otros defienden construcciones fisicalistas en términos de estimulaciones de los órganos de los sentidos, pero esto no incide mucho en la epistemología empirista. Podría pensarse que en (1) la teoría de los datos sensibles (sense-data) no se puede suponer creencias perceptuales externas que estén directamente justificadas por la experiencia sensorial. Porque esta teoría postula la conciencia de un objeto interno que, por así decirlo, se sitúa entre el sujeto y el objeto externo. ¿No implica esto que cualquier creencia sobre el mundo externo tendría que basarse en creencias sobre el dato sensible? No necesariamente. G.E. Moore, C.D. Broad y H.H. Price niegan explícitamente que aquí se involucre una inferencia desde los datos

3 Moore y Russell sustituyen las llamadas ‘ideas de sensación’ por los sense-data o datos de los sentidos, que son los objetos inmediatos de ‘un darse cuenta de’, de una conciencia, perceptual. Son como ‘parches’ de color y forma, diferentes de las superficies de los objetos físicos. Las cualidades de los datos de los sentidos son diferentes de las cualidades físicas, porque su percepción es más relativa a las condiciones, se sostiene que son más ciertas, más inmediatas, privadas y no pueden parecer otras a las que son. Son objetos que cambian en nuestros campos perceptivos cuando cambian las condiciones de percepción, mientras que los objetos físicos permanecen constantes. Objeciones: (i) ¿Dado que los objetos físicos pueden aparecer otro que lo que son, entonces, son objetos mentales, privados, que tienen todas las cualidades que los objetos físicos aparentan tener? (ii) ¿cómo determinar la individuación de los sense-data? (iii) ¿cuál es su duración? (iv) ¿qué relaciones tienen con las superficies de los objetos físicos que percibimos? A esto, los proponentes contemporáneos responden que si sólo se habla de cómo aparecen las cosas, no se puede capturar la estructura completa al interior de la experiencia perceptual como cuando se habla en cambio de objetos aparentes y sus cualidades (Goldman 1998: 475)

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sensibles a los objetos externos. Antes bien, sostienen que cuando uno forma la creencia externa acostumbrada una vez se hace consciente de cierto dato sensible, esa creencia se justifica justamente en virtud de haber sido formada de esa manera. Así, la creencia se justifica por la experiencia sensible en cuestión. Al considerar las explicaciones de la justificación empírica directa se estima que estas diferentes construcciones de la experiencia sensible nos ayudarán a reconocer que en todos los casos necesitamos elaborar una conexión entre los rasgos de la experiencia sensible y el contenido de la creencia. Una creencia resultará justificada por una experiencia sólo si se da el tipo correcto de ‘ajuste’ entre los dos. Ajuste, cuyos detalles variarán, dependiendo de la explicación de la experiencia sensible. La teoría de los datos de los sentidos tendrá que elaborar algún modo de ‘proyectar’ las características de los objetos externos a partir de rasgos de los datos sensibles. Pero, nadie lo ha hecho de modo convincente en términos de una explicación realista (no fenomenalista) de los objetos físicos. Con el fenomenalismo tenemos un juego bien diferente, porque las únicas entidades referidas, incluso en las creencias externas son los datos sensibles (301). Las otras dos teorías parecen más sencillas. (2) La teoría de las apariencias construye las experiencias sensibles como un asunto que tiene que ver con el modo como los objetos (por lo general, externos) nos parecen, y puede existir un ajuste o encaje directo entre lo que un objeto parece ser y lo que es. Si un objeto parece una casa de madera de dos pisos, uno se justifica al creer que esa sea una casa de dos pisos. La única complicación surge de las alucinaciones — Macbeth supone él mismo que ve una daga frente a él cuando no hay ninguna daga allí. La teoría tiene que ver con esos casos y puede decir que uno se justifica en la creencia perceptiva de que x es p si y sólo si es precisamente como si x le pareciera a uno como p. (Para Macbeth fue como si una daga apareciera ante él, con el mango hacia su mano). La (3) teoría adverbial no tiene este problema, puesto que no construye la experiencia sensible como si se tratara de un objeto que parece ser de cierta forma. Esta teoría puede leer el contenido de la creencia directamente a partir del modo de sentir, asumiendo, como si no pudiera ser el caso, de que es inteligible convertir todos los rasgos perceptibles de los objetos externos en modos de ver. La complejidad que involucra relacionar el contenido de la creencia con el contenido experiencial es tal que algunos han pretendido cortar el nudo gordiano otorgando simplemente carte blanche a todas las creencias perceptuales (Chisholm). No se puede negar que algunas creencias perceptuales se han formado mal, incluso, puede mostrarse que algunas de ellas son falsas. Los testigos de accidentes automovilísticos o los borrachos que ‘ven serpientes’. Aquí es de gran ayuda la distinción entre prima facie y justificación no cualificada. Decir que alguien está prima facie justificado en creer que p, es decir que esta creencia podrá ser justificada si no hay nada que invalide su estatuto prima facie, ni que haya suficientes razones para considerar que la creencia es falsa o suficientes razones para suponer que los fundamentos de la justificación no tendrá que hacer su tarea en esta instancia (Teoría de la inviabilidad defeseability). Si tengo la presentación

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visual de un elefante sentado en el césped de mi casa, me justifico al suponer que hay un elefante en el césped de mi casa, a menos que tenga suficientes razones para suponer que no hay elefantes en el vecindario, o suficientes razones para suponer que mi experiencia visual se produjo de tal forma como para poder desconfiar de la indicación de que hay un elefante en el césped de mi casa. Así, se puede sostener razonablemente que todas las creencias perceptivas se justifican ipso facto prima facie, aunque este estatuto pueda ser anulado en algunos casos (Alston 1998: 301).

1.4 Problemas sobre la superestructura

De la forma como se ha venido caracterizando al empirismo, parecería que éste se halla comprometido con el fundacionalismo: la doctrina de que todo conocimiento (creencia justificada) descansa en un fundamento de las creencias que se justifican, de otra forma que por otras creencias sino, por ejemplo, por la experiencia. La ‘base empírica’ de la que hemos venido hablando es sólo un caso especial del fundamento del fundacionalismo y, esto, porque hay otras posibilidades, por ejemplo, las verdades que son evidentes de por sí de manera racional. Cabe recordar que hemos reconocido formas de empirismo que no restringen la base empírica para las creencias que se justifican sólo por la experiencia. Pero, ¿cuentan todas estas formas como fundacionalismo? Bonjour sostiene que hay un fundacionalismo más fuerte y otro más débil. El fuerte sostiene que todo conocimiento descansa en creencias que se justifican por completo en cualquier otra cosa que en creencias. El débil le pide a las creencias fundacionales sólo que estén parcialmente justificadas por alguna otra cosa que por creencias. El empirismo débil, entonces, será una forma más débil de fundacionalismo. Una epistemología empirista no es sólo una doctrina sobre la base empírica sino también una doctrina sobre cómo pueden justificarse otras creencias por sus relaciones con esa base. Tradicionalmente, todo era asunto de inferencias deductivas e inductivas a partir de esa base y, esa forma, hallaban su justificación. Cómo funcione eso depende del alcance de la inferencia inductiva. Si ésta se restringe a la simple enumeración (inferir una generalización a partir de instancias), mucho de lo que ordinariamente consideramos que es conocimiento empírico, no pasa el examen. Por ejemplo, el testimonio: mucho de lo que pensamos que conocemos ha sido adquirido porque hemos creído en la palabra de otros. ¿Estamos o hemos estado siempre en posesión de la evidencia de que el testigo es confiable? Es decir, ¿hemos examinado el testimonio de la persona un número suficiente de veces y hemos encontrado que, por lo general, este testimonio es preciso? Obviamente no. Tampoco hacemos eso por lo general con los libros y confiamos en sus autores a menos que tengamos razones para sospechar lo contrario. Aquí, damos prima facie credibilidad a ciertas creencias, y suponemos que están justificadas en ausencia de razones suficientes para pensar lo contrario. Lo mismo se puede decir de los argumentos que pretenden la mejor explicación que empleamos constantemente en varios contextos, por ejemplo, en llegar a una explicación de por qué alguien se ha enemistado conmigo recientemente. Así que, luego de un examen no tan exhaustivo, aceptamos una explicación como la mejor

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sin tener propiamente razones inductivas o deductivas significativas para esa aceptación. En consecuencia, si hemos de considerar el empirismo plausible del todo, éste tendría que reconocer modos diferentes de construir una superestructura sobre la base empírica, a diferencia de los modos tradicionales de orden enumerativo y deductivo (Alston 1998: 301-302). 1.5 Críticas a la epistemología empirista Por lo general, han sido de dos tipos: (i) Hay áreas de conocimiento comúnmente aceptado que parece que el empirismo no explica. De modo prominente y muy obvio, existe el conocimiento a priori, el conocimiento que se basa en algo distinto a la experiencia. El área menos problemática es la de la lógica y las matemáticas. ‘2+2=4’ no es algo que se basa por completo en la experiencia sensorial; y, parece que sabemos esto sólo considerando la proposición, que se nos hace evidente de por sí. No necesita un apoyo en la experiencia ni en una evidencia empírica ni tampoco puede ser destronada por evidencia empírica alguna. Si parece que percibimos dos manzanas y otras dos más que parece que suman cinco y no cuatro, ello invita a revisar la percepción y, en modo alguno, la suma. Pero, hay áreas más recalcitrantes: teorías científicas de alto nivel; el conocimiento estético; el conocimiento religioso. Quizá, se objetará que en estas últimas, todo se puede manejar con una superestructura suficientemente amplia a partir de la base experiencial o reconociendo modos de justificar la experiencia más amplios a la mera experiencia sensorial. Con todo, la lógica y las matemáticas constituyen la principal dificultad. Para J.S. Mill, por ejemplo, el conocimiento matemático descansa en la evidencia empírica. Pero, de modo más reciente, en el siglo veinte, se sostiene que el conocimiento matemático se puede explicar a partir de explicitar las implicaciones lógicas del significado de los términos constitutivos. Sabemos que ‘2+2=4’ porque nos damos cuenta de que su verdad se sigue de lo que se significa por ‘2’, ‘+’, e ‘=’, etc. sabemos que ‘p’ se sigue lógicamente de ‘p y q’ porque sabemos lo que significa ‘y’. Pero, ¿cómo muestra este análisis que se trata de un conocimiento empírico? Parecería que el conocimiento que debe su estatuto a nuestra comprensión del significado de las palabras no viene soportado de tal modo por la experiencia como el conocimiento de la proposiciones evidentes de por sí. Los que asuman esto no podrán probar que este conocimiento que está en discusión es empírico, sino solamente que no es un conocimiento ‘del mundo’, que no es un conocimiento de lo que las cosas son independientemente de nuestros esquemas conceptuales. Asumir esta línea de pensamiento implica que el así denominado conocimiento lógico y matemático se restringe a las consecuencias del modo como conceptualizamos el mundo, y de allí que no sea el tipo de cosas que debemos esperar tenga que basarse en la experiencia. La versión más radical de esta posición llegaría a sostener que este así denominado ‘conocimiento’ se halla por fuera de la red del conocimiento empirista porque no es realmente conocimiento del todo.

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La segunda crítica es de orden más interno. (ii) Si la primera objeción era que había áreas en las que el conocimiento empírico no puede acomodarse, la segunda es que, incluso en el interior mismo del campo del conocimiento empírico, en conocimiento no descansa en principios que tienen una base empírica. El ejemplo más notable ha sido el de la inducción. Muchos filósofos han sostenido que no podemos inferir racionalmente generalizaciones a partir de instancias sin que se asuma un principio de regularidad. Tras examinar unos 5.000 ejemplos de cobre, por ejemplo, hemos visto en ellos que el cobre es dúctil. ¿Qué nos garantiza inferir que el cobre siempre (o casi siempre) es dúctil? Al hacer estas inferencias, ¿no estamos asumiendo un principio general como: ‘Las regularidades que se mantienen en amplios y variados casos valen universalmente’, o ‘El futuro será como el pasado’, o ‘Ejemplares seleccionados en propiedad son representativos de toda la clase de la cual son ejemplares’? Y, ¿se justifican estos principios por la experiencia? Si suponemos que lo están, ¿eso no nos exigiría asumir tales principios con el fin de validar la inferencia? Si así fuera eso haría la justificación empírica circular. Parece, entonces, que la inducción empírica depende, para su validez, de principios que no pueden estar empíricamente justificados. Esto parecería constituir un límite absoluto sobre la extensión con la que podemos tomar el conocimiento, incluso en la esfera ‘empírica’, como algo que está completamente justificado por la experiencia (Alston 1998: 302-303).

2. TEORÍAS ONTOLÓGICAS DE LA EXPERIENCIA

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Es difícil definir la experiencia de manera clara. Con todo, podemos conocer qué son las experiencias apelando a las experiencias conocidas por uno mismo, experiencias táctiles, de superficies ásperas, o de colores o de sentir náuseas, etc. El rasgo esencial de toda experiencia es que ‘ésta siente de cierto modo — ésta siente que hay algo que es como tenerlo’. Este rasgo se denomina su carácter. Otro rasgo importante de las experiencias es que tienen contenido representacional. Las más mentadas son las experiencias sensoriales, que podemos describir mencionando sus modalidades sensoriales y sus contenidos: la experiencia gustativa (modalidad) del helado de chocolate (contenido), por ejemplo. O, también podemos hacerlo combinando verbos perceptuales con frases nominales (frases que funcionan como sintagmas nominales) que especifican sus contenidos, como en ‘Macbeth vio una daga’. Pero, esta descripción no está exenta de ambigüedad; la frase puede significar: (i) ‘Había una daga en el mundo que Macbeth percibió visualmente.’ O, (ii) ‘Macbeth tuvo una experiencia visual de una daga’. Es esta última significación la que nos interesa aquí. Así como en otros estados mentales y eventos con contenido, es importante establecer la distinción entre (i) las propiedades que una experiencia representa (decir algo de su contenido y no atribuible a la experiencia misma), y (ii) las propiedades que ésta posee (por ella misma o en virtud de que las posee).

4 Se sigue a Pandlebury (1998: 125-129).

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Qué propiedades se pueden representar (directamente) en la experiencia sensorial es algo sujeto a debate. Los tradicionalistas incluyen sólo propiedades que no se pueden poner en duda por parte de quien tenga las experiencias apropiadas: el color y la forma, en las visuales; la forma, la textura, la superficie, la dureza, etc. en las táctiles. Esto es lo que comúnmente sostiene una perspectiva epistemológica cartesiana egocéntrica, y que pretende que los datos puros de la experiencia constituyen los fundamentos lógicamente ciertos del conocimiento. Otros consideran que este deseo no se puede satisfacer, y apuntan más al papel de la experiencia de suministrar información ecológicamente significativa a los animales sobre el mundo a su alrededor, estos sostienen que las experiencias sensoriales representan propiedades, características y tipos mucho más ricos y en dominios mucho más amplios que las cualidades sensoriales tradicionales. Nunca vemos sólo colores y formas, sino también tierra, personas, mujeres, agua, fuego; no sólo experimentamos olores sino también alimentos y mugre; (y experimentamos operaciones, intenciones, datos de la conciencia, en un contexto fenomenológico, por ejemplo). Dada la modalidad y el contenido de una experiencia sensible se hace difícil distinguir entre su carácter y su contenido de manera directa, no obstante seamos conscientes de la experiencia (dolor de muela). Carácter y contenido no difieren mucho o guardan nexos contingentes. La experiencia gustativa que tenemos al comer chocolate quizá no represente al chocolate como tal, a menos que éste sea la causa de ese carácter. Pero, el contenido posible también está limitado por su carácter. Con todo, es preciso distinguir el carácter del contenido, por las siguientes razones: (i) hay experiencias que carecen por completo de contenido; p. ej. Ciertos placeres corporales. (ii) No todo aspecto del carácter de una experiencia con contenido es relevante para ese contenido; p. ej. La incómoda y no placentera experiencia auditiva de una tiza que chirría sobre el tablero, puede que no tenga un significado representacional; (iii) diferentes modalidades de la experiencia pueden imbricarse o superponerse en contenido sin una superposición paralela en el carácter; p. ej. Las experiencias visuales y táctiles de la circularidad se sienten de modo completamente diferente. (iv) El contenido de una experiencia con un carácter dado puede variar de acuerdo con el trasfondo experiencial del sujeto; p. ej. Cierta experiencia auditiva viene a ser luego la del ‘trinar de un pájaro’ sólo cuando el sujeto ha aprendido algo sobre los pájaros. Se pueden enumerar cuatro teorías: (a) la del análisis acto/objeto; (b) la del cognitivismo puro; (c) la teoría adverbial y, (d) la teoría del estado.

(a) El análisis acto/objeto de la experiencia: es un caso especial del análisis de la conciencia acto/objeto. Toda experiencia implica un objeto de experiencia así éste no sea un objeto material. Hay dos argumentos: uno fenomenológico y, otro, semántico. El fenomenológico sostiene que, siempre que tenemos una experiencia, incluso si nada más allá de la experiencia responde a ésta, parece que ésta se presenta con algo a través de ella (que en sí es diáfano). El objeto de la experiencia es todo lo que se nos presenta así – sea una cosa individual, un evento, o un estado de cosas. No hay contenidos sin actos ni actos sin contenidos (intencionalidad). Toda experiencia es experiencia de algo. El argumento semántico afirma que es necesario hablar de objetos de la experiencia para que tengan sentido nuestros modos de hablar sobre la

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experiencia; en particular, modos como: (i) las simples atribuciones de la experiencia que parecen ser relacionales (‘Juan experimenta un cuadrado rosado’). (ii) Modos en que parece que nos referimos a objetos de la experiencia y les atribuimos propiedades (‘La imagen persistente que Juan experimentó era verde’). (iii) Modos cuando parece que cuantificamos los objetos de la experiencia (‘Macbeth vio algo que su esposa no vio’). Esta teoría del acto/objeto afronta varios problemas con respecto al estatuto de los objetos de la experiencia. Para empezar, se dice comúnmente que esos objetos son datos de los sentidos (sense-data) o entidades privadas mentales que poseen realmente las cualidades sensoriales tradicionales representadas por las experiencias de las que éstas son los objetos. Esta idea de una entidad mental esencialmente privada, es sospechosa. Puesto que una experiencia puede aparentemente representar algo como teniendo una determinada propiedad (rojez) sin representarla como teniendo otra propiedad subordinada (un tono específico de rojo), un dato de los sentidos puede realmente tener una propiedad determinada sin que tenga ninguna otra propiedad subordinada a ésta. Igualmente, más inquietante resulta el que el dato de los sentidos tenga propiedades contradictorias, dado que las experiencias pueden tener contenidos contradictorios. Tras observar la caída del agua de una catarata y ver una roca a su lado, se tiene la experiencia de que ésta parece estar subiendo siendo que está en el mismo lugar. El teórico de los datos de los sentidos o niega que esa experiencia se dé o termina admitiendo objetos contradictorios. Estos problemas se pueden evitar tratando los objetos de la experiencia como propiedades. Con todo, esta estrategia no hace justicia a las apariencias, dado que la experiencia parece que no nos presenta sólo propiedades desnudas (aunque complejas), sino propiedades incorporadas en individuos. La tesis de que los objetos de la experiencia son objetos meinongianos (objetos completamente abstractos e inexistentes) se acomoda a este punto. Así que, esta perspectiva resulta atractiva porque permite que las experiencias representen otro tipo de propiedades distintas a las tradicionales cualidades sensoriales; también, permite identificar objetos de la experiencia y objetos de la percepción en el caso de experiencias que constituyen percepciones. Pero, muchos filósofos sienten que aceptar los objetos imposibles de A. Meinong es un precio muy alto a pagar por estos beneficios. Otro problema general con la teoría del análisis acto/objeto es que a la pregunta de si dos sujetos están experimentando una y la misma cosa (no sólo experiencias similares) parece tener una respuesta sólo bajo el supuesto de que las experiencias implicadas sean percepciones con objetos materiales. Esta pregunta debe tener en esta teoría una respuesta así no se satisfaga esta condición. (La respuesta siempre es negativa desde la teoría de los datos de los sentidos; podría ser positiva en otras versiones del análisis acto/objeto, dependiendo de los hechos del caso). Dados estos problemas, hay que reevaluar esta teoría. El argumento fenomenológico no es convincente, porque resulta demasiado fácil garantizar que cualquier experiencia parece que nos presenta un objeto sin aceptar que realmente lo haga. El argumento semántico es más impresionante pero, sin embargo, no trae una respuesta. La

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estructura aparentemente relacional de atributos de la experiencia es un reto que puede afrontarse mejor con la teoría adverbial que se abordará adelante. La aparente referencia a y la cuantificación que se hace de los objetos de la experiencia pueden manejarse analizándolas como la referencia a las experiencias mismas y la cuantificación de las experiencias tácitamente señaladas de acuerdo con el contenido. (Así, ‘La imagen persistente que Juan experimentó fue verde’ se convierte en ‘La experiencia persistente de Juan fue una experiencia de verde’; y, ‘Macbeth vio algo que su esposa no vio’ puede convertirse en ‘Macbeth tuvo una experiencia visual que su esposa no tuvo’).

(b) El cognitivismo puro: trata de evitar los problemas del análisis acto/objeto reduciendo las experiencias a eventos cognitivos o a disposiciones asociadas, p. ej. La experiencia de Susana de una superficie áspera bajo su mano se puede identificar con el evento en que ella adquiere la creencia de que hay una superficie áspera bajo su mano, o, si ella no adquiere esa creencia, con la disposición a adquirirla cuando la experiencia ha sido bloqueada de algún modo. Esta posición es atractiva porque parece hacer justicia a los contenidos cognitivos de la experiencia, y al papel tan importante que desempeña la experiencia en la adquisición de creencias. Ayuda a una teoría naturalista de la mente, ya que parece contener una explicación fisicalista/funcionalista de la creencia y de otros estados intencionales. Pero, el cognitivismo puro se ve socavado por su falla en acomodarse con el hecho de que la experiencia tiene un carácter sentido que no se puede reducir a su contenido

(c) la teoría adverbial: pretende socavar la teoría del análisis acto/objeto con una explicación semántica de las atribuciones de la experiencia que no necesita de los objetos de la experiencia. El problema son las adverbializaciones extrañas de sus declaraciones que han alejado a algunos de sus seguidores. No es una teoría muy desarrollada todavía y, se apoya en intuiciones básicas razonables que aguardan un desarrollo efectivo. Tiene tres intuiciones relevantes: (i) cuando decimos que alguien experimenta ‘un A’, empleamos esta expresión-contenido para especificar el tipo de cosa con la que la experiencia es especialmente apta para encajar. (ii) Que hacer esto es asunto de decir algo sobre la experiencia misma (y quizá también algo sobre las causas normales de experiencias parecidas), y (iii) que no hay buenas razones para suponer que hacer esto implica la descripción de un objeto sobre el cual la experiencia es ‘experiencia de’. El papel efectivo de la expresión-contenido en una declaración de la experiencia consiste en modificar el verbo que complementa, no el de introducir un tipo especial de objeto. La objeción principal a esta teoría es la del ‘problema de las múltiples propiedades’ que parece no tener recursos para poder distinguir entre:

(1) ‘Pedro tiene una experiencia de un triángulo café’ (2) ‘Pedro tiene una experiencia de café y una experiencia de un triángulo’,

que está implícita en (1) pero no la implica. El análisis acto/objeto acomoda fácilmente la diferencia entre (1) y (2) sosteniendo que la verdad de (1) necesita de un solo objeto de experiencia que a la vez es café y triangular, mientras que (2) permite la posibilidad de tener dos objetos de experiencia, uno café y otro triangular. Nótese, sin embargo,

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que: (1) equivale a (1*) ‘Pedro tiene una experiencia de algo que es a la vez café y triangular’; y, (2) equivale a (2*) Pedro tiene una experiencia de algo que es café y una experiencia de algo que es triangular; y la diferencia entre éstas se puede explicar simplemente en términos de una perspectiva lógica sin tener que invocar objetos de la experiencia. La objeción de la no distinción de muchas propiedades puede ser respondida argumentando que la frase ‘triángulo café’ en (1) funciona de la misma manera que la frase (1*) ‘algo que es a la vez café y triangular’. Esto es perfectamente compatible con la tesis de que también tiene la ‘función adverbial’ de modificar el verbo ‘tiene una experiencia de’, en la medida en que especifica la experiencia de modo más estrecho al ofrecer una condición necesaria para la satisfacción de la experiencia (de que hay algo a la vez café y triangular ante Pedro). (d) la teoría del estado: para esta teoría, la experiencia de un A, es un estado no-relacional, que ocurre, del tipo en el que un sujeto estaría en el momento de percibir un A. Debidamente cualificada, esta tesis es sin duda verdadera, pero su importancia está sujeta a debate. Es compatible con el cognitivismo puro y con la teoría adverbial; y sus teóricos son los mejor preparados para adoptar la teoría adverbial como medio para desarrollar sus intuiciones (Pendlebury 1998: 129). 3. SENSACIÓN Y COGNICIÓN

5 Existen varias formas de clasificar las actividades y los estados mentales. Una distinción útil es la de las actitudes proposicionales y todo lo demás. Una actitud proposicional es una cuya descripción toma una frase como complemento del verbo., p. ej. Creer. Como actitud proposicional: uno cree (verdadera o falsamente como pueda ser el caso) que hay galletas en el tarro. ‘Que hay galletas en el tarro’ es la proposición que expresa la frase que sigue al verbo. Conocer, juzgar, inferir, concluir y dudar son también actitudes proposicionales. Uno conoce, juzga, infiere, concluye y duda que, cierta proposición (la que se expresa por la frase de complemento), es verdadera. Aunque las proposiciones no sean siempre explícitas, la esperanza, el temor, la expectación, la intención y muchos otros términos, por lo general, se los toma para describir actitudes proposicionales. Uno espera (teme que, etc.) que haya galletas en el tarro. Tener la intención de comer una galleta es tener la intención de que uno quiere comer una galleta. Las actitudes proposicionales implican la posesión y el uso de conceptos. En este sentido, son representacionales. Uno tiene que tener un conocimiento o comprensión de qué ‘x’ se trata para pensar, creer o esperar que algo es ‘x’. Hay que tener el concepto ‘galleta’ para tener la intención de comerla, o para pensar que hay alguna en el tarro. Las actitudes proposicionales son cognitivas (suponen un nivel de conocimiento); el requerido para poseer conceptos que estén involucrados en ocupar el estado proposicional. Aunque a veces hay desacuerdo en cuál es el análisis requerido, los estados mentales no-proposicionales, por otra parte, no toman proposiciones como su objeto (por lo 5 Se sigue a Dretske 1998: 472-475.

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menos en la superficie). Sentir dolor, sentir sed, oler las flores y sentir tristeza son estados mentales introspectivamente prominentes que no requieren la aplicación o el uso de conceptos (como sí lo tienen que hacer las actitudes proposicionales). Uno no tiene que entender de qué tipo de dolor o de sed se trata para tener experiencia de la sed o del dolor. Si se asume que son fenómenos conscientes, uno debe, claro está, ser consciente o debe percatarse del dolor o de la sed para experimentarlos, pero ese ‘darse cuenta de’ debe distinguirse muy bien del ‘darse cuenta que’. Uno puede ser consciente de X –sed o dolor de muela – sin ser consciente que eso (sed o dolor de muela) es eso de lo que, de hecho, uno es consciente. Darse cuenta que (como creer y conocer que) es una actitud proposicional; darse cuenta de, no lo es. Los estados no-intencionales tienen una cualidad sentida o experimentada (‘fenomenal’) por ellos que no se presenta en el caso de las actitudes proposicionales. Aparte de quién pueda ser que esté tocando el trombón, creer que Juan lo está haciendo es lo mismo que creer que Juan lo está haciendo. Estos son estados proposicionales diferentes, diferentes creencias sí, pero se distinguen completamente en términos de sus contenidos proposicionales – en términos de acerca de qué estos son creencias. Se puede contrastar esto con la diferencia entre escuchar a Juan tocando el trombón y verlo tocándolo. Escucharlo y verlo son diferentes, no precisamente (como las creencias) en acerca de qué (porque estas experiencias son, de hecho, de la misma cosa: Juan tocando el trombón), sino en su carácter cualitativo: una implica una experiencia visual, otra la auditiva. Se trata de una diferencia sensorial, no de una diferencia cognitiva. Algunos estados mentales son una combinación de elementos sensoriales y cognitivos. El temor y el terror, la tristeza y la ira, la alegría y la depresión, por lo general, se consideran como las sensaciones: no en términos de a qué proposición se dirigen (si la hay), ni en términos de qué representan (si hay algo), sino (como las experiencias visuales y auditivas) en su carácter intrínseco, en cómo son sentidas por las personas que las experimentan. Pero, cuando describimos una persona como sintiéndose asustada que, triste que, molesta que (por oposición a meramente pensar que o conocer que…), típicamente queremos decir que estamos describiendo el tipo de cualidad sensorial (sentimiento o emoción) que acompaña el estado cognitivo. Sentir miedo que el perro me va a morder es pensar a la vez (que éste me puede morder) – un estado cognitivo – y sentir miedo o aprehensión (sensorial) de esta posibilidad. Esta mixtura entre lo cognitivo y lo sensorial es propia de los verbos perceptuales. Verbos como ‘escuchar’, ‘ver’, ‘sentir’, se emplean con frecuencia para describir estados proposicionales (cognitivos), pero describen éstos en términos del modo (sensorial) en que uno llega a ser en ellos. Ver que quedan aún dos galletas es llegar a conocer que quedan dos galletas por la vista. Sentir que quedan dos galletas es llegar a conocer esto de un modo diferente, teniendo experiencias táctiles (sensaciones). Bajo este modelo de la distinción sensorial/cognitivo (por lo menos como se realiza en los fenómenos perceptuales), las sensaciones son un vehículo pre-conceptual, pre-cognitivo de información sensorial. Los términos ‘sensación’ y ‘datos de los sentidos’ (sense-data), fueron y son aún empleados para describir esta temprana fase del

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procesamiento perceptual. Es mejor llamar a este componente el percepto, el depósito de información sensorial, el icono, o el esquema 21/2D en ciencias de la computación. El resultado es por lo general el mismo: el reconocimiento de un escenario o de una etapa del procesamiento perceptual en el que la información que ingresa está incorporada en una forma sensorial ‘ruda’, ‘cruda’, (pre-categorial y pre-cognitiva). Esta fase es comparativamente modular – relativamente inmune a, y aislada de, las influencias cognitivas (Fodor). La emergencia de un estado proposicional (cognitivo) – ver que un objeto es rojo – depende, entonces, de la ocurrencia temprana de una condición consciente pero, sin embargo, no-proposicional: ver (bajo las condiciones correctas, por supuesto) el objeto rojo. La fase sensorial de este proceso constituye la entrega de la información (sobre el objeto rojo) en una forma particular (visual); los mecanismos cognitivos son responsables por extraer y usar esta información – para generar la creencia (conocimiento) de que el objeto es rojo. (La existencia de un punto ciego sugiere que esta información puede ser entregada, quizá en forma degradada, en un nivel no-consciente). Hablar de sensaciones de objetos rojos, trombones, etc., es decir que estas sensaciones llevan información sobre los objetos, información (en el caso de la visión) sobre el color de un objeto, su forma, orientación y posición: y, en el caso de la audición, la información sobre las cualidades acústicas (tono, timbre, volumen). No es decir que las sensaciones comparten las propiedades de los objetos de las que son sensaciones o de que ellas tienen las propiedades de las que trasportan información. Las sensaciones auditivas no son agudas ni graves, las visuales no son coloreadas. Las sensaciones son portadoras de información (no-conceptualizada) y el portador de la información de que algo es rojo no necesita ser en sí mismo rojo. No necesita siquiera ser el tipo de cosa que podría ser rojo; podría ser cierto esquema de eventos neuronales en el cerebro. Sin embargo, la sensación, aunque no es roja en sí misma, producirá típicamente (siendo el portador normal de esta información) en el sujeto que experimenta esta experiencia una creencia, o tendencia a creer, que algo rojo está siendo experimentado. De allí la existencia de las alucinaciones. Así como hay teorías de la mente (ciertos funcionalismos) que niegan la existencia de un estado mental cuya esencia sea puramente cualitativa (es decir, que no consiste en propiedades causales extrínsecas), hay teorías de la percepción y del conocimiento –las teorías cognitivistas – que niegan que existe un componente sensorial en la percepción sensorial ordinaria. La dimensión sensorial (ver, sentir, oler, gustar cosas) se identifica (si no se niega por completo) con una condición subjetiva (conocimiento o creencia) del que tiene la experiencia. Todo ver (para no mencionar el escuchar, oler y sentir) se convierte en una forma de creer o de conocer. Por ende, para evitar estos resultados notablemente contra-intuitivos, los teóricos cognitivos recurren a formas de creer o conocer inconscientes, implícitas, o de otro modo, discretas. Aparte de la experiencia introspectiva (cerrar y abrir los ojos, si llega a cambiar las creencias del todo, no sólo cambia las creencias, sino que elimina y restaura un tipo distintivo de experiencia consciente), existe una variedad de evidencia empírica de la existencia de una etapa en el procesamiento perceptual que es consciente sin ser cognitiva (en un sentido reconocible). P. ej., experimentos con anuncios visuales

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breves revelan que cuando los sujetos están expuestos por muy breves intervalos a información muy rica en estímulos, persiste en el nivel consciente lo que los psicólogos llaman una imagen o un icono visual que incorpora más información sobre el estímulo (ahora ausente) que la que el sujeto puede procesar cognitivamente o informar. Los sujetos pueden (dependiendo de lo rápido que sean las últimas presentaciones) explotar la información de este icono persistente informando sobre cualquier parte del despliegue de números: los tres primeros, los tres de la mitad o los tres del final). Sin embargo, no pueden identificar todos los nueve números. Informan que ven los nueve, identifican algunos, pero no todos los nueve. Conocimiento y creencia, reconocimiento e identificación – estos estados cognitivos, si bien están presentes en algunos números, no están presentes para todo el despliegue de los nueve números. Con todo, la imagen trasporta información (suficiente para el reconocimiento y la identificación) sobre todos los nueve números (¿de qué otra forma se podría explicar la habilidad de los sujetos de identificar cualquier número una vez ausente el despliegue?). Obviamente, la información está allí, en la experiencia misma, se emplee ésta o no, se la pueda emplear o no. Psicólogos como Lindsay y Norman concluyen que existe un límite en las capacidades para procesar información de los últimos mecanismos (cognitivos) que no es compartido por las etapas sensoriales mismas. REFERENCIAS ALSTON, WILLIAM P., (1998). Empiricism, en: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vo. 3 (E. Craig, Director). London / New York: Routledge: 298-303. DRETSKE, FRED, (1998). Sensation/cognition, en A Companion to Epistemology (J. Dancy & E. Sosa, Eds.). Blackwell companions to Philosophy. Malden, MA: Blackwell Publishers Ltd 472-475. GOLDMAN, ALAN H. (1998). Sense-Data, en A Companion to Epistemology (J. Dancy & E. Sosa, Eds.). Blackwell companions to Philosophy. Malden, MA: Blackwell Publishers Ltd, 475. HUNTER, BRUCE, (1998). Empiricism, en: A Companion to Epistemology (J. Dancy & E. Sosa, Eds.). Blackwell companions to Philosophy. Malden, MA: Blackwell Publishers Ltd, 110-114. PENDLEBURY, MICHAEL (1998). Theories of experience, en: A Companion to Epistemology (J. Dancy & E. Sosa, Eds.). Blackwell companions to Philosophy. Malden, MA: Blackwell Publishers Ltd, 125-129. WINKLER, K.P., (1995). Empiricism, en: A Companion to Metaphysics (J. Kim & E. Sosa, eds.), Blackwell Companions to Philosophy. Malden, MA: Blackwell Publishers Ltd, 128-134.