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LA NARRACIÓN Y EL JUICIO, FORMAS DE CONSTITUCIÓN DEL
ESPACIO PÚBLICO
María Teresa Muñoz Sánchez*
“Ninguna filosofía, análisis o aforismo, por profundo que sea, puede compararse en intensidad y riqueza de significado con una historia bien narrada”
Arendt
En su artículo “El Pensar y las reflexiones morales”1, Arendt analiza de manera breve la
relación entre el pensar y el juicio. De acuerdo con Bernstein, el juicio es presentado en esta
obra como una forma de pensamiento:
La presuposición para este tipo de juicio no es el alto desarrollo de la inteligencia o sofisticación en cuestiones morales, sino meramente el hábito de vivir juntos explícitamente con uno mismo, esto es, el hábito de estar comprometido en el silencioso diálogo entre mí y mí mismo que desde Sócrates a Platón llamamos usualmente pensar2.
Sin embargo tanto en este breve ensayo3 como en La vida del espíritu, Arendt
establece matizaciones y distinciones claras entre la capacidad de pensar y el juicio. En su
última obra, Arendt analiza, recuperando la concepción griega, el pensar, el lenguaje, la
filosofía y la metafísica4. La teoría, tal como se concebía en el mundo griego, es una
actividad cuya indudable supremacía sobre la acción se debe a que nos acerca a la
condición de inmortalidad que poseen los dioses. Ahora bien, los teóricos, los filósofos
profesionales no pueden dar una respuesta adecuada a la pregunta ¿qué nos hace pensar?,
porque la contestación surgiría desde el exterior, es decir, no desde la propia experiencia
del pensar. En ellos, entonces, no se conjugan las dos pasiones que pretende conectar
Arendt: el pensamiento y la acción. Este vínculo se puede fincar en el juicio. Para nuestra
pensadora la capacidad de juzgar, propia del pensamiento, es una habilidad de la política en
* Directora del Instituto de Posgrado, Investigación y Educación continua, Universidad Intercontiental.1 En Hannah Arendt, De la historia a la acción, (Introducción de Manuel Cruz), Barcelona, Paidós, I.C.E/U.A.B., 1995, pp. 109-137; Tit. org. “Thinking and Moral Considerations: A lecture” en Social Research, 1971, 38, n.3, p. 417-446. (En adelante PRM, seguido de la página).2 Citado por Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and The Jewish Question, Massachusett, Mit Press, 1996,, p.172. (La traducción es mía)3 PRM, p. 1144 Cfr., La vida del espíritu El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofía y en la política, (trad. Reicardo Montoro y Fernando Vallespín),, Madrid, Centro de estudios Constitucionales, 1984, p. 155 y ss.(En adelante VE seguido de la página)
1
tanto, el juicio requiere de la presencia de los otros, requiere de la habilidad de ponerse en
el lugar del otro. El juicio no es sólo la capacidad de pensar sino también es la capacidad de
percatarse, y ésta tiene que ver con el observador, aquel que narra y reflexiona críticamente.
Reflexión que, si bien en principio es solitaria se da ahí, en el mundo común. De forma que,
como señala Arendt, “El juicio depende de la presencia del otro”5.
Por otro lado, la acción es aquella capacidad de iniciar algo nuevo en un mundo
común y plural. Al mismo tiempo, el discurso revela el carácter único del individuo, único
en la pluralidad. Acción y discurso son las capacidades que generan la historia y ésta es la
que nos permite hablar de mundo, ya que de la acción y la palabra surge este espacio
compartido, el espacio público. Según el planteamiento arendtiano, el espacio público es
tanto un espacio de aparición que se constituye en el encuentro constante de los ciudadanos
plurales, como mundo común. Desde ambos sentidos podemos atisbar esta otra dimensión,
ser espacio para el juicio reflexivo, un espacio para la argumentación y la deliberación
crítica.
Es en este contexto donde aparece la noción de espectador que me interesa rescatar
aquí. El espectador reflexivo que en este texto identificaré con el narrador, aquel que
admira y observa las cosas, y tiene esta posibilidad porque está fuera del domino de los
asuntos mundanos. Me interesa especialmente esta noción porque, a decir de Arent,
La acción sólo se revela plenamente al narrador, es decir, a la mirada del historiador, que siempre conoce mejor de lo que se trataba que los propios participantes. Todos los relatos contados por los propios actores, aunque pueden en raros casos dar una exposición enteramente digna de confianza sobre intenciones, objetivos y motivos, pasan a ser simple fuente de material en manos del historiador, y jamás pueden igualar la historia de éste en significación y variedad. Lo que el narrador cuenta ha de estar necesariamente oculto para el propio actor, al menos mientras realiza el acto o se halla atrapado en sus consecuencias.6
De acuerdo con estas afirmaciones existe un vínculo ineludible entre acción y
pensamiento que encontraremos al analizar la figura del narrador. Pues bien, del papel del
narrador, de la relevancia de la narración para el pensamiento arendtiano y su vinculación
con el juicio voy a ocuparme en lo que sigue. Todo ello para sostener que el rasgo
5Hannah Arendt, “Crisis de la cultura su significado político y social” en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, pp. 233-234. (En adelante CC, seguido de la página). Para la cita, p. 233.6 Hannah Arendt, La Condición Humana, Barcelona, Paidós, 1998, p. 254. (En adelante CH seguido de la página).
2
fundamental del narrador de historias que, según voy a defender, es además espectador
reflexivo, debe ser la capacidad de juicio.
Pese a la falta de definición explícita de lo que entendía por narración, podemos rastrear en
su obra tres usos de la narrativa, el primero es el que tiene que ver con utilizar ésta como
“metodología”, como una forma de acercarse a los fenómenos políticos; el segundo tiene
que ver con la relación que establece entre identidad y narración, esto es, la construcción de
la identidad mediante la narración; y el tercero, el papel otorgado al narrador, un espectador
reflexivo con capacidad de juicio, en la constitución del espacio de aparición. Comenzaré
ocupándome del valor de la narración para la comprensión de los fenómenos políticos.
Del valor de la narración como recurso metodológico se ocupa en dos relatos
recogidos en la compilación Hombres en tiempos de oscuridad7, el dedicado a la escritora
danesa Isak Dinese y el que escribió con ocasión de haber recibido el Premio Lessing
titulado, “On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing”8. Y además, este valor
aparece implícitamente asumido en su obra Los orígenes del Totalitarismo9, y en las
biografías de Ragel Varnhagel, Roxa Luxemburgo y Walter Benjamín. De la relación entre
narrar, pensar y actuar se ocupa tanto en La vida del espíritu10, donde aborda de forma
explícita el tema de la metáfora, como en la Condición Humana. A través del comentario
de esta última pondré de manifiesto el otro ámbito de importancia de la narración en la obra
arendtiana, la construcción de la identidad. Estas obras, junto con la biografía de Rahel
Varnhagel, serán mis textos de referencia.
7 New York, HBJ Book, 1983 (En adelante se cita la traducción castellana, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 1990)8 Ibid., pp. 13-41.9 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, 1951 (Trad. cast. Madrid, Alianza, 1981)10 Del papel del la metáfora en el pensar se ocupa en La Vida del Espíritu, I. El pensar, Segundo capítulo, “Las actividades mentales en un mundo de fenómenos”, apartados 12 y 13: “Lenguaje y metáfora” y “La metáfora y lo inefable”.
3
I. LA NARRACIÓN COMO METODOLOGÍA
Siguiendo la interpretación de Cristina Sánchez, podemos distinguir tres figuras narrativas
representativas de la metodología arendtiana: la metáfora, la biografía y el relato trágico.
En las páginas siguientes me ocuparé en primer lugar de la biografía y el relato trágico y
posteriormente, de la metáfora. En la exposición de la metáfora de la luz, aludiré
brevemente a la noción de identidad narrativa. Una mirada a estos recursos me permitirá
dar cuenta del vínculo establecido por Arendt entre la narración y el juicio, a través de la
figura del espectador reflexivo, narrador de historias.
1. La biografía y el relato trágico
Es importante adelantar que nuestra filósofa nunca aclaró explícitamente qué entendía por
relato. Pero es posible afirmar, sin temor a tergiversar su pensamiento, que no sería en
ningún caso un concepto que definiría de manera cerrada, sino que el relato se incluye en
un nuevo tipo de narrativa, centrado en los incidentes históricos, en las anécdotas, en las
biografías, en las obras literarias…, que da cuenta de la fragmentación antes que de la
totalidad11.
A lo largo de su vida Arendt escribió varias breves biografías y relatos trágicos12.
Un ejemplo paradigmático de ellas es la que dedicó a Rahel Varnhagen13. En esta biografía,
se ocupa de sacar a la luz la vida de una judía alemana de finales del siglo XVIII, obligada
a renunciar a su condición de judía en la búsqueda de una anhelada asimilación. Se trata de
una famosa mujer que destacaba en los salones berlineses quien pese a ser conocida no
encontró nunca la aceptación que buscaba en la alta sociedad. Intentó este reconocimiento a
11 Cfr., Cristina Sánchez Muñoz, Hannah Arendt. El espacio público, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2003, p. 512 En su obra, Hombres en tiempos de oscuridad se incluyen relatos breves de la vida de Lessing, Rosa Luxemburgo, Angelo Giuseppe Roncali, Karl Jaspers, Isak Ciñesen, Hermann Broch, Walter Benjamín, Bertold Brecht, Waldemar Gurian y Randall Jarrell.13 Arendt escribió este libro en Berlín entre 1929 y 1933 y lo terminó en el exilio en París en 1938, pero no fue publicado hasta 1958 en Londres, con el subtítulo de La vida de una judía (Rahel Varnhagen: The Life of a Jewes, Londres, East and West Librery). En EEUU aparecería hasta 1974 con una significativa modificación en el título: Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman, New York, Hoarcourt Brace Jovanovich, 1974. Esta es la versión que sirvió para la traducción española que se usará en esta investigación: Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía, Madrid, Lumen, 2000.
4
través de la asimilación14: por un lado, convirtiéndose al cristianismo y, por otro lado, a
través del matrimonio con un gentil, esto es, un no judío. Conseguido su fin, cambió de
opinión. Al final de sus días la heroína de esta historia toma conciencia de haber vivido en
el error: no se puede escapar de la condición de judía, y acepta15 su condición de paria16. De
este modo accede, desde la interpretación arendtiana, a una nueva condición: la de paria
consciente. El paria consciente es aquel que se plantea su entrada en la esfera pública
reconociendo su diferencia. De esta forma saca a la luz su identidad y la plantea como un
asunto no de mero triunfo social sino de reconocimiento político.
Así, Arendt se sirve de una biografía para mostrarnos la importancia de hacer
aparecer ante los otros las identidades singulares y plurales. En su presentación al conjunto
de breves biografías que tituló Hombres en tiempos de oscuridad señala que “aún en los
tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, y ésta puede provenir
no tanto de las teorías y conceptos como de la luz incierta, titilante y a menudo débil que
algunos hombres y mujeres reflejarán en sus trabajos y sus vidas bajo circunstancia y sobre
la época que les tocó vivir en la tierra”17.
La importancia de la biografía de Rahel, así como de los relatos trágicos recogidos
en Hombres en tiempos de oscuridad radica en que nos muestran el interés de Arendt por
acercarse al pasado desde una nueva metodología, comprender lo acontecido desde la
pluralidad que muestran estas biografías, desde la marginalidad, desde lo que podría
haberse considerado en su tiempo irrelevante para la reconstrucción de la historia (History).
Por el contrario, para nuestra filósofa, la narración de esas biografías, a veces titubeantes en
la búsqueda de su identidad como las de Rahel Varnhagen – a veces trágicas – como la de
Rosa Luxemburgo o la de Walter Benjamín – y la rememoración de las mismas – funciones
que cumple el narrador – nos permitirá alcanzar un mejor conocimiento del pasado. Es
14Hannah Arendt, Rahel Varnaghen, op. cit., p. 165 y ss.15 Aceptar, no significa aquí mantenerse en la oscuridad, en el ámbito íntimo, sino aparecer como tal en el ámbito público.16 De acuerdo con Cristina Sánchez, “El término “paria” aplicado a la situación social y política del pueblo judío no era nuevo. Ya había sido utilizado por Max Weber para resaltar la ausencia de una comunidad política durante la Diáspora, y aplicar el calificativo de “pueblo paria”. Sin embargo, para desarrollar su análisis, Arendt toma prestado el término de paria consciente del francés Bernard Lazare, un periodista judío defensor de Dreyfuss en el famoso affaire, y lo aplica al terreno político”. “Paria o ciudadana del mundo” en Manuel Cruz y Fina Birulés (dirs. y comps.), En torno a Hannah Arendt, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p. 31 17 Hombres en tiempos de oscuridad, op. cit., p. 11
5
importante recordar en este punto sus palabras al inicio de la biografía de Rosa
Luxemburgo:
La biografía definitiva, estilo inglés, se encuentra dentro de los géneros más admirables de la historiografía. Larga, bien documentada, muy comentada y generosamente salpicada de citas, ésta suele venir en dos grandes volúmenes y relata más y con un estilo más vívido sobre el período histórico en cuestión que el más destacado de los libros de historia. Pues a diferencia de otras biografías, aquí no se considera la historia como el medio inevitable del periodo de vida de una persona famosa; es más bien como si la luz incolora de un periodo histórico estuviera refractada por el prisma de un gran personaje de modo que se logra una unidad completa de la vida y el mundo en el espectro resultante.18
Pero no es ésta la única función que cumplen las biografías y los relatos trágicos,
además nos abren a la pluralidad, a la diferencia. Arendt no se ocupó siempre de personajes
famosos o reconocidos, ─ el relato de la vida de Rahel es prueba de ello ─, pero sí mostró el
valor de la biografía cómo metodología de interés para la teoría política en particular y las
ciencias sociales en general. Nuestra filósofa pensaba que solo por medio de la narración de
esos relatos de vida, que recrean perspectivas plurales y el punto de vista de los demás,
podemos dar cuenta fielmente de la irreductible pluralidad de los seres humanos.19 De esta
forma encontramos en el uso de la biografía, por parte de Arendt, una propuesta metodológica
novedosa. Recordemos que hasta finales de los años 60 imperaba en las ciencias sociales y en
particular en la ciencia política la metodología positivista. Ésta supondría, desde una
perspectiva arendtiana, un intento de reducir la pluralidad humana a leyes causales. “Las
narraciones biográficas, por el contrario, respetan las experiencias de las otras personas, ya que
cada historia es singular y única, y nos revela esa pluralidad que es la condición específica
para la existencia de toda vida política. Esa pluralidad significa no sólo que los asuntos
humanos están en un continuo flujo debido a la incesante irrupción de nuevos sujetos y nuevas
iniciativas, esto es, a la continua revelación de nuevas biografías, sino que esa pluralidad
también se manifiesta en lo que Arendt denomina la trama de las relaciones humanas e
historias interpretadas”20.
2. La metáfora18 “Rosa Luxemburgo 1871-1919” en Hombres en tiempos de oscuridad, op. cit., p. 4319 Cfr., Cristina Sánchez, Hannah Arendt..., op. cit., p. 73, también su artículo, “Hannah Arendt como pensadora de la pluralidad”, en Intersticios, Revista de la Escuela de Filosofía, Universidad Intercontinental, México, año 10 núm. 22/23, 2005, pp. 101-117. 20 Cristina Sánchez, Hannah Arendt...., op. cit., p. 76.
6
Son múltiples las metáforas que aparecen desperdigadas por toda la obra de Arendt: “los
tiempos de oscuridad”, “la brecha entre el pasado y el futuro”, “el pescador de perlas”21.
Una de las que utiliza con mayor profusión es la que denominaré “la metáfora de la luz”,
aplicada al espacio público: éste se describe siempre como un ámbito dominado por la luz,
como símbolo claro de lo que se ve y se revela ante los ojos de los demás, y cuya cegadora
luminosidad hace que nada pueda permanecer oculto. Por el contrario, los momentos
históricos en los que se ha eclipsado la esfera pública son calificados como “tiempos de
oscuridad”. Voy a revisar dicha metáfora, en los márgenes propios de un escrito como éste.
Con esta revisión, pondré de manifiesto otra de las vertientes de la narración en la obra
arendtiana: la identidad narrativa.
En su obra fundamental, La Condición Humana, Arendt establece, como es sabido,
una distinción nítida entre labor, trabajo y acción a las que considera actividades básicas de
la condición humana22. Las actividades relacionadas con la labor son aquellas que nos
permiten atender las necesidades de la vida; a saber: comer, dormir, vestir, etc. Mediante la
labor los hombres devienen no iguales sino idénticos, es decir, en este contexto no existe la
conciencia de ser individuo. En este sentido es un espacio alejado de la luz.
El trabajo, en otro nivel, se articula en torno a las actividades que el hombre realiza
para producir objetos. Sólo en el contexto de la acción es en el que las actividades
realizadas permiten al hombre desarrollarse de la manera que le es más propia, esto es,
libremente. Éste es el ámbito estrictamente opuesto a la labor, ya que la acción implica
siempre un proceso de creación que conduce a una emancipación de lo dado mediante un
proceso de culturización. Así, la acción permite al individuo iluminar su identidad.
Mostrarla ante los otros.
Mediante la labor todos los hombres devienen no iguales sino idénticos23, sujetos a
las mismas necesidades, dotados de las mismas cualidades que los de su especie. El espacio
de la labor se encuentra, pues, inmerso en la naturaleza, es un dominio no iluminado sino
oculto. Mediante la acción, en cambio, las personas devienen iguales en tanto ciudadanos
21 “Walter Benjamín: 1892-1940” en Hombres en tiempos de oscuridad, op. cit., p. 20522 A cada una de estas actividades les corresponde una condición: la vida biológica, la mundanidad y la pluralidad; vinculadas todas ellas a las condiciones más generales de natalidad y mortalidad. 23 CH., p. 281.
7
cuya identidad, - una identidad propia, singular que, por ello, les hace distintos unos de
otros -, se ilumina, se muestra, aparece en el espacio público.
Para Arendt la acción y la palabra son las capacidades más propiamente humanas y
son las que permiten gestar, renovar y hacer luminoso el espacio público. Así, es en el acto
de contar la propia historia donde el sujeto descubre, muestra e ilumina su identidad propia.
“El descubrimiento de “quién”, en contraposición al “qué” es alguien, está implícito en
todo lo que este alguien dice y hace. Pero se trata de una identidad frágil, puesto que
depende, al mismo tiempo, de la autoexhibición y de la permanencia del acto de contar: la
narración identificaría al sujeto mediante el relato de las propias acciones.”24 La identidad
del sujeto se revela no sólo en sus acciones sino también en la narración de su propia
historia. En palabras de Arendt:
la razón de que toda vida humana cuente su narración y que en último término la historia se convierta en el libro de narraciones de la humanidad, con muchos actores y oradores y sin autores tangibles, radica en que ambas son el resultado de la acción.25
El espacio público es entendido por Hannah Arendt como un ámbito que permite a
cada individuo construir e iluminar su identidad, mediante sus acciones y discursos. La
acción política y el discurso constituyen un ámbito de aparición en el cual los agentes, en su
actuar juntos, dan luz a lo que son y lo que desean que sea el mundo. A través de la acción
los sujetos nacen, aparecen en el mundo común y ganan identidad en el espacio de
aparición.26 El espacio público es, pues, un espacio luminoso dónde se da el pleno
desarrollo de las identidades diversas, plurales. El espacio público es donde, en el encuentro
con los otros, se arroja luz sobre nuestras identidades y se singularizan éstas. Es la acción
con los otros lo que ilumina nuestra singularidad haciéndonos visibles.
En esta concepción del espacio público, entonces, encontramos vinculados el uso de
la metáfora en tanto recurso metodológico y además la relación entre identidad y narración:
la identidad narrativa. La metáfora de la luz cumple así un papel que no es meramente
subsidiario, sino esencial al pensamiento filosófico de Arendt.
24 Fina Birulés, “¿Por qué debe haber alguien y no nadie?” introducción a la traducción castellana de Qué es la política, Barcelona, Paidós/I.C.E./U.A.B., 1997, p.2325 CH, p. 208.26Recordemos que lo político es la actividad en la cual está en juego la constitución del ser, es decir, es la base de la condición humana. Lo que está en juego en la acción es la constitución de fines, y con ello la constitución de la persona. A Arendt le preocupa qué nos hace ser personas, siempre con la acotación de que este problema no tiene a la base una idea sustancialista de ser.
8
La identidad se compone narrativamente de dos maneras: la primera se realiza
cuando el actor se encuentra inserto permanentemente en medio de una trama de relaciones
tejida por una infinidad de historias tanto individuales como colectivas. La historia
(History) es constantemente tejida y reconfigurada a través de nuevas acciones y discursos;
esta trama funge como el marco en el cual se realiza la acción, es el lugar donde los actores
se entienden, se comunican y ubican significativamente su biografía. El actor genera
“historias” sin producirlas al modo en que se realizan los productos como efectos del
trabajo. Así, actuar implica narrarse activamente sin ser el propio narrador de la historia en
marcha.27 Con palabras de Arendt:
Aunque todo el mundo comienza su vida insertándose en el mundo humano mediante la acción y el discurso, nadie es autor o productor de la historia de su propia vida. Dicho con otras palabras, las historias, resultados de la acción y el discurso, revelan un agente, pero este agente no es un autor o productor. Alguien la comenzó y es protagonista en el doble sentido de la palabra, o sea, su actor y paciente, pero nadie es su autor28
De manera que la identidad del ciudadano se entiende como constituida
narrativamente. El sujeto nace, aparece en el espacio público al insertarse en la trama de
relaciones. En la acción es como el hombre aparece, se muestra para el mundo y, tal acto,
significa para él la capacidad que tiene de entretejer su historia-biografía en las
innumerables historias-biografías del mundo, sea para modificarlo o para preservarlo. Sin
embargo, como bien señala Manuel Cruz en la introducción a la Condición Humana, no
hay que confundir, el momento constitutivo de la identidad en el espacio público, con una
soberanía del agente sobre el sentido de la acción. “Precisamente la exteriorización –la
objetivación lingüística- en el relato viene a probar este carácter de descubrimiento con el
que ante el agente aparece el significado de lo realizado por él mismo. Las historias nos
revelan un actor pero no un autor”29
Antes de continuar, es preciso distinguir dos connotaciones distintas, si bien
complementarias, de su noción de identidad. En primer lugar señalar que la identidad no es
un dato de nuestra historia natural, por el contrario es un artificio. Arendt distingue entre el
hombre natural, un sujeto que está al margen del cuerpo político, y el ciudadano.
27 Miguel Ángel Martínez, tesis de maestría, inédita.28 CH., p. 208.29 Manuel Cruz, Introducción..., CH, p. XI
9
Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia30.
La aparición en el espacio público supone la construcción de una identidad que
viene dada por el reconocimiento de nuestra singularidad que hacen los otros. Por otro lado
encontramos la idea de identidad como narración que nos conduce a la imagen del héroe
clásico:
El descubrimiento de “quién”, en contraposición al “qué” es alguien, está implícito en todo lo que este alguien dice y hace. Pero se trata de una identidad frágil, puesto que depende, al mismo tiempo, de la autoexhibición y de la permanencia del acto de contar: la narración identificaría al sujeto mediante el relato de las propias acciones.31
La identidad del sujeto se revela no sólo en sus acciones sino también en la
narración de su propia historia. “(…) la razón de que toda vida humana cuente su narración
y que en último término la historia se convierta en el libro de narraciones de la humanidad,
con muchos actores y oradores y sin autores tangibles, radica en que ambas son el resultado
de la acción”32. Ahora bien, esta última connotación de la identidad ligada a la imagen del
héroe trae consigo, como ha señalado entre otros Seyla Benhabib33, un modelo agonal del
espacio público dónde el hombre únicamente se singulariza a través de la gloria y la fama:
El valor libera a los hombres de su preocupación por la vida y la reemplaza por la de la libertad del mundo. El valor es indispensable porque en política lo que se juega no es la vida sino el mundo34.
Solo en el esfuerzo exitoso de mostrar la singularidad el héroe da cuenta del proceso
de autoformación, de aparición en el espacio público. Esta particularidad del espacio
público se pone de manifiesto en afirmaciones como la siguiente: “Debido a su inherente
tendencia a descubrir el agente junto con el acto, la acción necesita para su plena aparición
la brillantez de la gloria, sólo posible en la esfera pública”35. Dejaremos de momento estas
30 Idem31 Fina Birulés, “¿Por qué debe haber alguien y no nadie?” introducción a la traducción castellana de Qué es la política, Barcelona, Paidós/I.C.E./U.A.B., 1997, p.2332 CH, p. 208.33 Cfr. Seyla Benhabib “La paria y su sombra. Sobre la invisibilidad de las mujeres en la filosofía política de Hannah Arendt” en Fina Birulés (comp.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona Gedisa, 2000, pp. 97-115. Frente a ese modelo agonal-masculino, Benhabib propone rastrear en la obra de Arendt un modelo asociativo.34 H. Arendt, ¿Qué es la libertad? en Entre el pasado y el futuro. Op. cit., p. 169.35 CH, p. 204.
10
objeciones para centrarnos en la imagen del héroe que nos da la perspectiva del ciudadano
como actor. Así, el héroe es un hombre con el coraje suficiente para aparecer y armarse de
la libertad necesaria para actuar. La identidad se gana “heroicamente” en el espacio
público; de manera que es una identidad política, artificial. Sólo tenemos una identidad
plena como ciudadanos.
La dimensión narrativa de la acción presupone que el “espacio de aparición” sea el
lugar para las posibilidades de la revelación de los actores y la apertura de la realidad entre
los hombres, por lo que vale, en este sentido, como un espacio para la memoria. Los
hombres nacen y mueren, pero el espacio público de aparición, espacio de la memoria
permanece para dar testimonio de la presencia humana y superar, relativamente, el carácter
efímero y la fragilidad de los actos y las palabras, sobreponerse al olvido de los asuntos
humanos y, así, generar sentido en la esfera de la acción.
Frente a esta fragilidad de los fenómenos, de las acciones, existe una segunda
manera de apreciar la relevancia de la narración a través de la tarea del narrador
(storyteller). “La acción sólo se revela plenamente al narrador, - nos dice Arendt- es decir,
a la mirada del historiador, que siempre conoce mejor de lo que se trataba que los propios
participantes”36. Entre acción y narración existe, entonces, una congruencia y afinidad
constitutiva que solo a través de la actividad del narrador es mediada y articulada
completamente. Por ello, no existe historia sin acción, como tampoco puede haber una
acción completa y plena de sentido sin su historia narrada. De manera que hay un segundo
aspecto de la narración que es relevante en el pensamiento arendtiano, la narración de
relatos, biografías, etc. De este aspecto de la narración me he ocupado al inicio, sin
embargo quiero en lo que resta abordarlo desde la figura del espectador reflexivo capaz de
juicio político y de narrar lo acontecido.
36 CH., p. 215.
11
II. EL NARRADOR, UN ESPECTADOR CON CAPACIDAD DE JUICIO
Sin espectadores el mundo sería imperfecto (...) este invisible obtenido de lo visible permanecería desconocido para siempre si no hubiera un espectador que lo acechase, lo
admirara, rectificara las historias y las reflejara en palabras.
(H. Arendt, La Vida del Espíritu)
Al hilo de la exposición de la metáfora del espacio público como ámbito de luz ha
aparecido con recurrencia la narración, y con ello, el vínculo entre palabra y acción. Esto se
debe a que en este espacio público iluminado, mundo de apariencias constituido por los
hombres que actúan y hablan, es imprescindible contar con la figura del narrador, aquel que
no es únicamente un sujeto que observa impasible los acontecimientos pasados sino que
con su narración de los hechos pasados y su juicio sobre los mismos nos permite
comprender lo acontecido este es el caso de Arendt con el ensayo Los Orígenes del
Totalitarismo y mucho más claramente en Eichmann en Jerusalem.
En “La crisis en la cultura su significado político y social”37 encontramos resaltada
la relevancia del juicio y los primeros indicios de la figura del espectador reflexivo. En este
texto en el que comienza analizando el concepto de cultura y criticando la sociedad de
masas, Arendt nos da ya algunos atisbos de su interpretación de la Crítica del juicio
kantiana. Su interés entonces, es destacar que la riqueza, el potencial del juicio radica en un
acuerdo potencial con los demás. Nos dice
en la Crítica del Juicio, Kant insistió en una forma distinta de pensar, para la que no sería bastante estar de acuerdo con el propio yo, sino que consistía en ser capaz de “pensar poniéndose en el lugar de los demás” y que, por tanto, él llamó “modo de pensar amplio”. El poder del juicio descansa en un acuerdo potencial con los demás (...) De este acuerdo potencial obtiene el juicio su validez potencial.38
Esta capacidad es pues una habilidad política, en tanto no sólo requiere del punto de
vista personal sino que incluye la perspectiva de los otros con los que se comparte un
espacio. De manera que, como ya señalé, el espectador reflexivo no es un sujeto que
especula desde su capacidad aislada de conocimiento sino un ciudadano que juzga en un
mundo común desde el sentido común. Aparece así, otra de las categorías fundamentales de
la propuesta arendtiana, el “sensus communis”, apuntada ya en este breve ensayo que
37 CC, pp. 231 y ss.38 CC., p. 232.
12
comentamos y más desarrollada en La vida del espíritu39. Se trata, de acuerdo con la
interpretación de Arendt, de una especie de sexto sentido que coordina los otros cinco y
asegura que las percepciones que adquirimos a través de los otros sentidos sean veraces.
Desde él adquirimos la sensación de realidad40. Esta categoría es importante porque nos
acerca a la idea que tiene Arendt de ciudadano como espectador reflexivo. En oposición
clara a la idea de sujeto cartesiana, desde la que se establecen condiciones para la verdad de
carácter subjetivo y con afanes de universalidad, Arendt ubica al hombre entre los otros. De
manera que la validez del juicio no depende del Yo trascendental, o de la autoconciencia
sino que “sus alegatos de validez nunca pueden extenderse más allá de los otros en cuyo
lugar se ha puesto la persona que juzga para plantear sus consideraciones”41. El juicio
político, entonces, depende de este sentido común que compartimos con los otros al tiempo
que compartimos el mundo42. En los juicios políticos se adopta una decisión que si bien
mediada por lo subjetivo, esto es por el lugar que la persona que juzga ocupa en el mundo
compartido, deriva de la objetividad, la realidad del mundo dada por el hecho de que
mundo es lo común a todos43. Estos juicios son “arbitrarios” ya que no implican una noción
de verdad propia del ámbito de conocimiento, sino que se presentan como opiniones que
pretenden persuadir al otro. “Este “galanteo” o persuasión se corresponde en todo con lo
que los griegos llamaron , convencer y persuadir por la palabra, algo que veían
como la forma típicamente política en que las personas hablaban entre sí”44. Por eso,
Sócrates será el prototipo de este espectador reflexivo, aquel que es capaz de juzgar,
poniéndose en el lugar del otro:
Un pensador, en definitiva, que sepa siempre estar como un hombre entre los hombres, que no esquive el foro, que sea un ciudadano entre los ciudadanos, no haga nada ni pretenda nada salvo lo que en su opinión tienen derecho a ser y hacer los ciudadanos45.
39 Cfr., VE Esta categoría aparece en distintos momentos de la 1a. Parte dedicada al Pensar, p. 62-78, 83, 102, 109-110, 124, 142 y 243.40 Cfr., VE, p. 67 y 68.41 CC., p. 233.42 Cfr., CC., p. 234.43 Nos dice Arendt en La Condición humana: “El único carácter del mundo con el que calibrar su realidad es el de ser común a todos (...)”, p. 231.44 CC., p. 235.45 VE, p. 197
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Es en el campo de la acción y el discurso, donde destaca esta cualidad personal. Aquel que
uno es pasa a primer plano en la vida política, más allá de los talentos o cualidades que
pueda tener. El espectador reflexivo es el ciudadano con capacidad de juicio. “Es la
facultad de juicio la que nos hace embonar en este mundo de fenómenos y apariencias, y
nos capacita para encontrar nuestro lugar apropiado en él”.46
El juicio emitido por el espectador reflexivo, el relato articulado por el narrador de
historias, no es de ninguna manera definitivo, sino que se integra en el entramado de la
acción y el discurso para ir reconstruyendo el espacio público. Es más, deberá ser juzgado
por otros. Recuperamos con claridad entonces la importancia, para la validez del juicio, del
mundo común. Si bien el juicio es una forma de la vida del espíritu, no por ello es posible
llevarlo a cabo aisladamente, en tanto se lleva a cabo en un mundo común. En este sentido
no puede separarse juicio y acción. El juicio no es mera especulación, si bien parte de la
observación, la admiración y la reflexión. Es en este contexto donde aparece la noción de
espectador-narrador. El narrador es aquel que admira y observa las cosas, y narra lo
acontecido. Tiene esta posibilidad porque está fuera del domino de los asuntos mundanos,
pero atento a los asuntos públicos.
¿Cuáles serían las capacidades a destacar del espectador reflexivo, como aquel que
conjuga pensamiento y acción y que podríamos aplicar al narrador? Tres comparaciones
guían a Arendt: el tábano, la comadrona y el torpedo47.
El espectador reflexivo sabe cómo aguijonear a los ciudadanos, les incita “a la
reflexión y el examen crítico, actividad sin la que la vida, en su opinión, no valdría gran
cosa y no se podría considerar incluso como tal”48. Pero además, el espectador reflexivo
sabe cómo liberar a los otros de los falsos pensamientos; esto produce una “parálisis” que
permite la reflexión (recordemos que el pensar es una actividad que tiene un fin en sí
misma). La parálisis provocada por el pensar es, pues, doble: interrumpe cualquier otra
actividad y además aturde debido a que pone en cuestión las normas, las reglas que se
aplicaban en cualquier otra conducta general, en otras palabras, pone en crisis los
prejuicios49.
46 Ronald Beiner, El juicio político, México, FCE, 1987, p. 38.47 Cfr., PRM, p. 123 y VE, p. 203-20448 VE, p. 203. También, PRM, p. 123.49 PRM, p. 125
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Así, el pensar deviene crítico porque evita que los ciudadanos se aferren a las reglas
de conducta establecidas. “La búsqueda del sentido, que sin desfallecer disuelve y examina
de nuevo todas las teorías y reglas aceptadas, puede en cualquier momento volverse contra
sí mismo, por así decirlo, y producir una inversión en los antiguos valores y declararlos
como “nuevos valores”.”50 Este espectador reflexivo del que nos ocupamos no es aquel se
desde su asiento –un lugar intemporal, la región del pensar- puede disfrutar del espectáculo
y juzgar la representación porque no participa en ella. Por el contrario, si es posible el juicio
para este espectador es porque esta presente observando la representación. Esto se debe a
que, como vengo enfatizando, el juicio no es nunca una actividad privada. “La del juicio es
una actividad importante, si no la más importante, en la que se produce este compartir-el-
mundo-con-los-demás.”51 Se nos muestra aquí una de las acepciones del concepto de lo
público: la de mundo común.
Esta noción de lo público como mundo común nos permite recuperar la interna
relación de este ámbito con la acción y la narración; es más, reivindicar la palabra como
forma de acción política52. Como ya dije, de la acción y la palabra surge este espacio
compartido, el espacio público. Veamos:
Para nuestra filósofa, la acción es una forma de manifestar las potencialidades
vinculadas con la capacidad de aparición: libertad, acción y discurso. A estas hay que
añadir el juicio que no es sólo una capacidad de actuar sino también, como vengo
resaltando al tratar la noción de espectador reflexivo, una capacidad que tiene que ver con
el observador, aquel que narra y reflexiona críticamente sobre el pasado. Reflexión que, si
bien en principio es solitaria se da ahí, en el mundo común. La acción, el valor, la libertad
son rasgos fundamentales en el héroe; el juicio, el pensar ampliado y el sensus communis
son los rasgos destacados del espectador reflexivo y, por extensión, del narrador de
historias.
El ciudadano tiene la potencialidad de juzgar, narrar y de actuar, y por ello de
constituir el mundo común, compartido; redefinido constantemente de forma intersubjetiva.
Una construcción en la cual el espectador-narrador reflexivo tiene que jugar un papel
50 PRM, P. 12651 CC, pp. 233-234. 52 Recordemos que, según la interpretación que Arendt hace del mundo griego, acción y discurso se consideraban coexistentes e iguales, significando esto que la mayor parte de la acción política, es realizada con palabras y esto es lo que permite que, al menos en ese ámbito sea, en parte, ajena a la violencia.
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fundamental en tanto la capacidad de juzgar es la que nos permite dar sentido al mundo a
través de la elección de cursos de acción o por medio de la reflexión sobre el pasado y los
relatos sobre el mismo. El espectador reflexivo supone la posibilidad de juzgar, de prestar
atención a las condiciones de posibilidad del aparecer. El narrador de historias configura y
da coherencia a los eventos, las acciones y los hechos. Recordemos con Arendt que
La realidad es diferente de la totalidad de los hechos y acontecimientos y es más que ellos, aunque esa totalidad es de cualquier modo imprevisible. El que dice lo que existe –legein ta onta- siempre narra algo, y en esa narración, los hechos particulares pierden su carácter contingente y adquieren un significado humanamente captable. Es bien cierto que 'todas las penas se pueden sobrellevar si las pones en un cuento o relatas un cuento sobre ellas', como dijo Isak Dinesen… podría haber añadido que incluso la alegría y la dicha se vuelven soportables y significativas para los hombres cuando pueden hablar sobre ellas y narrarlas como un cuento53.
De forma que el sentido de la acción depende de la narración contada por el
narrador, storyteller. Mientras que la historia (History) es el resultado de la acción, la
narración (story) es obra del que juzga y narra.
A diferencia de lo que ocurre con el pensamiento especulativo, en el caso del juicio,
el espectador no está solo, ya que a pesar de no hallarse implicado en el acto, siempre lo
está con sus co-espectadores. Tal posibilidad de juzgar como espectadores la debemos al
sentido común que no es más que nuestro sentido del mundo y de su intersubjetividad, una
cualidad producida en común,54 y a la capacidad de pensar poniéndose en el lugar del otro.
La narración es el resultado de la cooperación del pensamiento, de la imaginación y la
memoria que se encuentran subordinados, en actitud cognitiva, al juicio. La narración debe
ser producto del ejercicio del juicio reflexionante y, en este sentido, podemos afirmar sin
temor a equivocarnos que el narrador debe ser un espectador reflexivo cuyos rasgos
destacados son el juicio, el pensar ampliado y el sensus communis.
La acción puede ser comprendida puesto que se desarrolla en un mundo común y
significativo. Sin embargo, se requiere de la narración para la comprensión tanto de la
acción como del mundo y nuestra ubicación en él. Es en este rubro donde aparece la figura
de historiador o storyteller. Un ciudadano que no participa en los hechos, y sin embargo,
como el espectador reflexivo que es, no se encuentra fuera de la esfera de los asuntos
humanos. Su lugar está en el mundo común.
53 Arendt, “Verdad y política”, en Entre el pasado y el futuro. Op. cit., Barcelona, Península1996, p. 275.54 Fina Birulés, intr. a “¿Qué es la política?” op. cit., p. 35
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CONCLUSIÓN
Hannah Arendt pretendió a lo largo de su vida desvelar las experiencias humanas que crean
los conceptos políticos y recuperar su sentido originario; por ello, como hemos podido
analizar brevemente en este escrito, la narración de relatos, la reconstrucción de biografías
y el recurso a la metáfora son instrumentos imprescindibles en su tarea como filósofa
política y constituyen una nueva metodología, lo que ella misma denominó un modo de
pensar poético. El lenguaje, dice nuestra filósofa, “al servirse de la metáfora, nos permite
pensar, es decir, mantener un intercambio con lo no sensorial, porque permite la
transferencia –metapherein- de nuestras experiencias sensoriales. No hay dos mundos,
porque la metáfora los unifica”.55 La metáfora es algo más que una figura poética del
lenguaje, a través de ella se transmite conocimiento sobre las actividades mentales, sobre el
pensamiento. En La vida del espíritu, al examinar las tres actividades mentales –el pensar,
la voluntad y el juicio- define alguna de sus características: son actividades invisibles de
por sí, y están consagradas a lo invisible, esto es, no pertenecen al mundo sensorial de los
fenómenos. Allí mismo muestra como la función de la metáfora sería entonces “saltar el
abismo que existe entre las actividades mentales interiores e invisibles y el mundo de los
fenómenos”, constituyendo el hilo a través del cual el espíritu se vincula al mundo.56 Con
esta propuesta Arendt pretende superar el uso de la metáfora tradicionalmente reservado al
lenguaje poético, y recuperar el carácter constitutivo que ésta puede tener en el discurso
político. Y es precisamente esta función constitutiva la que mejor muestra el valor de la
metáfora en el pensamiento arendtiano, para quien el pensar mismo es poético. Por ello,
señala Arendt, todos los términos filosóficos son metáforas.
En su propia obra, como hemos podido constatar, el recurso a la metáfora no es
meramente metodológico sino que está íntimamente relacionado con su propia concepción
del espacio público como espacio de aparición de las identidades diversas, plurales.
Como veíamos anteriormente, por medio de la acción y el discurso mostramos
nuestra identidad al mundo. Iluminamos nuestra identidad, para seguir con la metáfora
55 VE, p 147. El énfasis es mío.56 Cristina Sánchez Muñoz, Hannah Arendt..., op. cit., p. 66.
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arendtiana. Se configura así un concepto de identidad narrativa. En la esfera privada los
hombres disponen de una identidad natural, lo dado, pero ésta no les diferencia, no les hace
singulares. Sólo a través de la acción y el discurso en la esfera pública, el sujeto revela su
singularidad, gana su identidad.
Ahora bien, para Arendt “(...) la acción sólo es política cuando va acompañada de la
palabra (lexis), en la medida en que esta última convierte en significativa la praxis. Y, en
este sentido, la palabra es entendida como una suerte de acción, como una vía para conferir
sentido y durabilidad al mundo y para decir nuestra responsabilidad con respecto a él”.57
Así entonces, recurriendo a lo griegos, en concreto a la interpretación de Aristóteles, Arendt
recupera la interna relación entre estas dos capacidades humanas, acción (praxis) y discurso
(lexis) en cuanto de ellas surge la esfera pública. Es en esta esfera donde la identidad del
ciudadano se configura a través de su aparición, a través del discurso y la acción. Podemos
hablar así de una identidad narrativa.
La acción y el discurso constituyen el tejido de las relaciones y los asuntos
humanos, éstos tienen en común ser frágiles y efímeros. Cuando se manifiestan en el
mundo corren el riesgo de no dejar huella en la memoria de los seres humanos; sin
embargo, es posible reificación y permanencia en el mundo a través del testimonio de una
pluralidad de personas que se percatan de su existencia por su manifestación pública y su
capacidad de recordar y de ser recordados. En este punto, la narración a través de
biografías, relatos o ensayos adquiere relevancia, al garantizar la realidad de lo que aparece.
Recordemos con Arendt que “no existe nada ni nadie en este mundo cuya misma existencia
no presuponga un espectador. En otras palabras, nada de lo que existe en singular desde el
momento en que se hace su aparición; todo lo que es está destinado a ser percibido por
alguien”58. En este punto es donde cobra relevancia la figura del ciudadano capaz de pensar,
juzgar y narrar. Ya no como actor sino como espectador reflexivo capaz de narrar.
En este sentido, se puede postular la importancia de las biografías y los relatos
trágicos de los hablábamos más arriba en la constitución del espacio de aparición, pues
sólo cuenta como real lo que aparece y una pluralidad de hombres da cuenta de lo común
57 Fina Birulés, op. cit., p. 27.58 VE, 2002, p. 43.
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en los hombres, que es a todos accesible y confiable, y sobre lo cual los seres humanos
pueden hacer juicios, discutir y entenderse.
El producto invariable de los grupos y hombres que viven juntos son los hechos y
acontecimientos, los cuales padecen el carácter perecedero y olvidable. Cada uno de éstos,
apenas acontecidos, corren el riesgo de desaparecer sin dejar huella de su presencia en el
mundo, si no es que, de alguna manera se les recuerda y se le registra, en el mejor de los
casos, en documentos, poemas, imágenes, historias, biografías entre otras formas que
cuidan la memoria. Si pasan desapercibidos, ningún esfuerzo racional puede devolverlos a
la existencia y permanecerán desterrados de toda memoria humana. La narración, que es la
apropiación significativa de la experiencia humana, se realiza por medio de la reificación
del proceso del pensamiento. En este proceso la capacidad de juicio del narrador, la
capacidad de ponerse en el lugar del otro, su “sentido común” son fundamentales en la
reconstrucción de lo acontecido.
La capacidad de juzgar propia del narrador de historias es una habilidad política,
que no sólo requiere del punto de vista personal sino que incluye la perspectiva de los otros
con los que se comparte un espacio. De manera que, insisto, el narrador de historias, en
tanto espectador reflexivo, no es un sujeto que especula e inventa desde su capacidad de
conocimiento sino un ciudadano que juzga desde el sentido común, y narra desde la
reflexión acerca del mundo compartido. Por ello, para Arendt, según interpreto, el narrador
debe ser un espectador reflexivo, un ciudadano con capacidad de juicio.
El narrador tiene como corolario a su tarea, la capacidad de otorgarle realidad
objetiva a todo lo que se desarrolla en el mundo como espacio de aparición. Recordemos
que, de acuerdo con Arendt, lo público se constituye, no está dado, en sentido estricto, no
es, aparece. En política, el ser es aparecer. Ser y apariencia se confunden. La objetividad y
la realidad del espacio público, espacio de aparición y mundo común, depende de los
testimonios públicos, comunes y compartidos de una pluralidad de hombres. Dependen de
la narración.
Por ello, la narración complementa el quehacer político y de ahí la responsabilidad
del narrador de historias. Esta responsabilidad se nos muestra con claridad en el quehacer
propio de Arendt. Ella fue una espectadora reflexiva que a través de la narración de
historias trató de responder la pregunta: ¿cómo comprender lo sucedido?
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22 de Marzo 2007
México, D. F.
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