En La Era de La Cienciometría PDF

7/23/2019 En La Era de La Cienciometra PDF

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En la era de la cienciometra:Una antropologa

de la investigacin cientfica

Liliana B. IrizarGabriel Zanotti

Stephen L. Brock

Prlogo de Ivn Garzn Vallejo

UNIVERSIDAD

SERGIO ARBOLEDA


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Liliana B. Irizar

Stephen L. Brock

Gabriel Zanotti

Editorial Universidad Pontifcia Bolivariana Universidad Sergio Arboleda

En la era de la cienciometra: Una antropologa de la investigacin cientfca

ISBN: 978-958-764-061-8

Primera edicin, 2012

Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades

Universidad Pontifcia Bolivariana

Gran Canciller y Arzobispo de Medelln:Mons. Ricardo Tobn RestrepoRector General:Mons. Luis Fernando Rodrguez VelsquezVicerrector Acadmico:Pbro. Jorge Ivn Ramrez AguirreDecano de la Escuela de Filosofa, Teologa y Humanidades:Pbro. Diego Marulanda Daz

Universidad Sergio ArboledaRector: Doctor Rodrigo Noguera CaldernVicerrector Acadmico: Doctor Germn Quintero AndradeDecano de la Escuela de Filosofa y Humanidades: Dr. Pro. Carlos Mauricio Uribe Blanco

Editor:Juan Jos Garca PosadaCoordinacin de produccin:Ana Milena Gmez C.Diagramacin:Ana Milena Gmez Correa

Direccin editorial:Editorial Universidad Pontifcia Bolivariana, 2012

Email: [email protected]

www.upb.edu.co

Telefax: (57)(4) 354 4565

A.A. 56006 - Medelln - Colombia

Radicado:1065-23-11-12

Prohibida la reproduccin total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propsito sin la

autorizacin escrita de la Editorial Universidad Pontifcia Bolivariana.


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Contenido

Prlogo....................................................................................9

Introduccin .........................................................................15

Agradecimientos ..............................................................20

Captulo I. La novedad del conocimiento humano ........... 23

Liliana B. Irizar

La esencia del conocimiento ............................................23

La dignidad y libertad del conocimientohumano: admirarse para innovar .....................................37

Bibliografa ......................................................................44

Captulo II. El conocimiento y la verdad .......................... 47

Liliana B. Irizar

Conocer, es conocer la verdad .......................................... 47

Verdad especulativa y verdad prctica .............................. 53

Bibliografa ......................................................................59


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En la era de la cienciometra: Una antropologa de la investigacin cientfica

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Captulo III. Ciencia y filosofa: distintos niveles

de conocimiento y certeza ................................................. 61Gabriel Zanotti

Parte 1: el problema en Santo oms de Aquinoy la filosofa contempornea ............................................61

Introduccin .............................................................61

Las dos fuentes de un posible nivel hipotticoen Santo oms .........................................................63

Una discutida tercera fuente ......................................66

Conjeturas y certezas .................................................67

Parte 2: el desarrollo de la filosofa de la cienciaen el s. XX .......................................................................70

Parte 3: la racionalidad fenomenolgicay hermenutica en las ciencias..........................................78

Positivismo, otra vez ..................................................79 Popper y despus .......................................................79

La apertura a la hermenutica ....................................82

El dilogo ..................................................................82

Conjeturas y certezas, otra vez ...................................84

Bibliografa ......................................................................85

Captulo IV. Autonoma y jerarqua de las cienciasen Toms de Aquino. La dificultad de la sabidura ............ 89

Stephen L. Brock

La autonoma del conocimiento cientfico en general ...... 91

La autonoma imperfecta de la metafsica ........................97

El orden de las ciencias filosficas ..................................101

La teologa como ciencia autnoma ...............................111

La utilidad de la filosofa en la teologa ..........................119

Bibliografa ....................................................................124


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Captulo V. La interaccin entre inteligencia y deseo ...... 127

Liliana B. Irizar

Las emociones ...............................................................133

Bibliografa ....................................................................143

Captulo VI. La dimensin tica de la vida intelectual .... 145

Liliana B. Irizar

La virtud moral: un hbito perfectivo ...........................147

La libertad de un alma grande......................................152

Humildad e inters por la verdad ................................... 157

El equilibrio de la austeridad .........................................161

La justicia ......................................................................164

rabajar en equipo ......................................................... 166

Bibliografa ...................................................................169


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Nos ha tocado vivir en un mundo profundamente auto-satisfecho. En medio de tantas carencias, violencias, contradic-ciones y vacos, ello es ms que paradjico, incluso hasta cierto

punto, esquizofrnico. El origen de esta auto-satisfaccin esuna actitud epistemolgica, propia de la sensibilidad burguesaque, como advierte Pieper, lo encuentra todo evidente, com-prensible por s mismo1. A esta patologa de la razn, que seniega por principio a trascender lo emprico, a develar la esen-cia de las cosas, y a darle credibilidad a la dimensin normativadel conocimiento prctico no es ajeno el mbito universitario.

Y es que en las universidades suele existir una tensin per-manente entre dos formas de comprender y proyectar una ins-titucin que en Occidente tiene una herencia de ocho siglos.Por un lado, la tendencia a concebir que la universidad estabocada a la comercializacin de un producto (ttulos profe-sionales y de posgrado, patentes, investigaciones) destinado aser consumido por un amplio pblico (estudiantes, familias,empresarios y el sector productivo). En esta perspectiva, y ms

1 Cf. Pieper, J. El ocio y la vida intelectual, 8 ed., trad. de Alberto PrezMasegosa, Manuel Salcedo, Lucio Garca Ortega y Ramn Cercs,Madrid, Rialp, 2003, p. 128.

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PrlogoIvn Garzn Vallejo


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all de las bien intencionadas salvedades que formulan quienes

interiorizaron este modelo, los estudiantes son los clientes, yla sociedad el potencial comprador de sus productos.

Al mismo tiempo, y particularmente desde las humani-dades y las ciencias sociales que no se han dejado deslumbrarpor revoluciones conductistas ni por el espritu positivista queprometi un dilogo de pares con las ciencias naturales, enlas universidades tambin est presente la tendencia a quererhacer de la vida acadmica ante todo un mbito de reflexinhonesta, dilogo sincero y bsqueda denodada de la verdad.

Desde esta perspectiva se promueve la entusiasta creenciade que aunque algo no sea rentable debe tener lugar all (pu-blicaciones, becas, estancias de investigacin, proyectos acer-ca de problemas tericos y no slo aplicados), que el conoci-miento perfecciona al ser humano, aunque no necesariamentelo haga porque provea un mejor salario. En suma, se trata de

que esta institucin sea antes que nada una Universitas magis-trorum et scholarium: una comunidad de personas profesoresy estudiantes identificadas por su deseo comn de conocer laverdad. Probablemente toda universidad, en diversa medida,enfrenta el dilema de ser una institucin cuyo paradigma segest en la poca medieval, pero que debe sobrevivir en unmundo posmoderno que exige la cuantificacin y si es po-sible, la dolarizacin de toda labor humana, incluida la delconocimiento.

La profesora Irizar es consciente de que este dilema per-mea la vida universitaria y, especficamente, la actividad inves-tigativa, y por ello, ha resuelto afrontar el desafo filosfico,epistemolgico y antropolgico que esto representa. El libroque el lector tiene entre manos arroja dos conclusiones quepermiten volver sobre la naturaleza de la vida universitaria: la

esencia de la vida acadmica es el conocimiento y la bsquedade la verdad, y esta bsqueda es un proceso profundamentepersonal, que tiene efectos en el entorno grupal y social.

El libro est compuesto por seis trabajos. Cuatro de ellosson autora de la profesora Liliana Irizar (La novedad del co-


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nocimiento humano;El conocimiento y la verdad; La interaccin

entre inteligencia y deseo; La dimensin tica de la vida intelec-tual), uno del profesor Gabriel Zanotti (Ciencia y filosofa: dis-tintos niveles de conocimiento y certeza), y otro del profesor Ste-phen L. Brock (Autonoma y jerarqua de las ciencias en omsde Aquino. La dificultad de lasabidura). Aunque la pluralidadde autores le aportan al trabajo varios enfoques y problemasque son objeto de estudio, el hilo conductor del mismo es unavisin filosfica clsica aristotlico-tomista, para ms seasdel conocimiento humano, desde la cual se pretende volver aplantear algunos problemas actuales de orden epistemolgico:las relaciones entre epistemey doxa, filosofa y ciencia, filosofay teologa, metafsica y ciencia; la objetividad y subjetividaddel conocimiento, el proceso del conocer, la crisis del positi-vismo y la emergencia del neopositivismo.

Al mismo tiempo, como el texto surge de una preocupa-

cin por la crisis de la racionalidad y, especficamente, por elabandono de la razn sapiencial, el libro tambin se ocupade varios problemas de orden prctico: la relacin entre viciosy virtudes con el conocimiento, el condicionamiento de lasemociones y las pasiones en el proceso cognoscitivo, as comoalgunos gajes del oficio acadmico: complacencias ideolgi-cas, rivalidades personales, envidias y mezquindades cultiva-das con esmero, competencias malsanas y otros asuntos que,aunque frecuentes en dicho mbito, desdicen del potencial demagnanimidad del conocimiento, y por el contrario, puedenconvertir la bsqueda del saber una meta inalcanzable, y elconocimiento en una tarea irrelevante.

Es un acierto que este trabajo no se ocupe nicamentede problemas epistemolgicos o de discusiones internas de losfilsofos de la ciencia, pues con ello ampla el espectro de sus

potenciales lectores, quienes se deleitarn y, probablemente, sesorprendern, de lo novedosas y sugerentes que pueden llegara ser algunas tesis clsicas del pensamiento filosfico, y corro-borar su plena vigencia en un mundo que desdice sistemtica-mente de las capacidades de la racionalidad.


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En este sentido, quiero poner de relieve la pertinencia

del punto de partida asumido por los autores: el pensamientoaristotlico-tomista. Dicha opcin metodolgica es pertinentey necesaria si asumimos la validez de la tesis de Alasdair Ma-cIntyre, segn la cual varias de las propuestas de la historia dela filosofa moderna se entienden mejor si se interpretan comoconsecuencia del rechazo de cualquier concepcin teleolgicaaristotlica y tomista de la investigacin, un rechazo que seremonta al umbral del mundo moderno2.

Si el diagnstico de MacIntyre es vlido como creo que loes, este constituye una invitacin a releer, reinterpretar, perosobre todo, poner al da una tradicin intelectual que suele serrechazada sin ser comprendida, y menos an, sin ser rebati-da. Por ello, la asuncin del pensamiento aristotlico-tomistacomo una matriz comn de los profesores Irizar, Zanotti yBrock constituye toda una novedad en el ambiente intelectual

colombiano, en el que dicha tradicin suele estar al margen dela discusin acadmica y de contera, del debate pblico.Esta vuelta sobre los autores clsicos como Aristteles y o-

ms de Aquino no est motivada por un afn meramente eruditoo una curiosidad arqueolgica. Leo Strauss, quien hizo de esteretorno una suerte de itinerario acadmico en el campo de la filo-sofa poltica en la Universidad de Chicago, lo justificaba de estemodo: Slo nosotros que vivimos en el presente podemos en-contrar una solucin a los problemas del presente. Pero una com-prensin adecuada de los principios tal como fueron elaboradospor los clsicos puede ser el punto de partida indispensable paraanlisis adecuado, que nosotros deberemos alcanzar, de la socie-dad actual con su carcter peculiar, y para la aplicacin sabia, quenosotros debemos alcanzar, de estos principios a nuestras tareas3.

2 Cf. MacIntyre, A. Primeros principios, fines ltimos y cuestiones filosficascontemporneas, trad. de Alejandro Bayer, Ediciones InternacionalesUniversitarias, Pamplona, 2003, pp. 57-58 y 61-62.

3 Strauss, L. La ciudad y el hombre, trad. Leonel Livchits, Buenos Aires,Katz, 2006, p. 23.


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El libro pone de presente que el carcter perenne del pen-

samiento clsico tiene un anclaje antropolgico, a partir delcual se encuentran las claves de lectura metafsicas, epistemo-lgicas y ticas del mundo acadmico actual. Y es precisamen-te esta apuesta por distinguir en el ser humano lo esencial ynecesario de lo accesorio y contingente lo que lleva a los au-tores a reafirmar la vigencia de dicha tradicin, as como suvocacin matriz para la filosofa y las ciencias sociales. No setrata de una simple preferencia por una escuela: el pensamien-to aristotlico-tomista puede dotar a aquellas de un realismoepistemlogico y antropolgico que les impedir naufragar enun mar de relativismo y nihilismo posmodernos.

Por consiguiente, si se toma en serio este propsito, estetrabajo constituye un lcido esbozo de una antropologa delmundo acadmico, sino complementaria, al menos alternativaa la sociologa que del mismo se ha escrito4.

Coherentes con sus propuestas, los autores de este volu-men han resistido el afn de la novedad por la novedad, ascomo el intil esnobismo que lleva a desconocer lo que ha sidoplanteado mucho antes que ellos. Por el contrario, han tenidola docilidad del buen discpulo que atiende las lecciones de susmaestros, y encuentra en ellas claves de lectura para los pro-blemas que l mismo debe afrontar. En este proceder hay unaactitud sabia, y por eso, el lector hara bien en contagiarse deella en el estudio atento de estas pginas.

Por supuesto, si aspira a algo ms que aadir otra cita a sutrabajo, o a ser citado en el prximojournalde su especialidad.

Bogot, noviembre de 2012

4 Cf. Bourdieu, P. Homo academicus, trad. de Ariel Dilon, SigloVeintiuno Editores, Buenos Aires, 2008.


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Introduccin

Dnde est la vida que hemos perdido en vivir?Dnde est la sabidura que hemos perdido en conocimiento?Dnde el conocimiento que hemos perdido en informacin?

.S. Eliot

Hoy es normal concebir la vida universitaria configuradapor tres grandes mbitos en los que los profesores nos des-envolvemos en grado y forma diferente: la investigacin, ladocencia y la gestin. Podramos decir que las dos primeras,investigacin y docencia, son en cierto sentido esenciales a la

Universidad, a su propia razn de ser.Los autores de este libro nos hemos fijado como meta, sen-

tida casi como una obligacin, redescubrir o, en su caso, des-cubrir por primera vez, la razn de ser y la finalidad de lo quellamamos investigacin: su ntima belleza, a la que sin mritoalguno por nuestra parte, se nos ha invitado a gozar y a desa-rrollar generosamente como un servicio a los hermanos. Coneste fin hemos querido sondear las bases antropolgicas y ticassobre las que se alza la obra portentosa del saber humano.

El motivo que nos ha lanzado a unirnos en esta empresacomn es una inquietud compartida: la emergencia arrollado-ra de unos mecanismos y estructuras de medicin y evaluacin


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del avance cientfico y tecnolgico que parecen cada vez ms

alejados e indiferentes respecto de una concepcin humanistadel conocimiento y la investigacin y de sus fines esenciales.Porque, desde una perspectiva humanista, la investigacin es,en efecto, afn gozoso y esforzado por encontrar una verdadterica y prctica cuyo descubrimiento nos perfecciona al per-feccionar a los dems.1

S, este privilegio debe ir siempre acompaado de lahonradez intelectual del que investiga, cuyo trabajo es expre-sin de un deseo que mantiene vivo su espritu de bsquedade la verdad, al servicio del bien autntico del hombre. Enefecto, dedicarse al estudio riguroso y disciplinado, consagran-do la propia vida a esta meta nobilsima, no se justifica si no espor un deseo sincero y siempre renovado de poder contribuiral desarrollo integral de cada uno y de todos los hombres ymujeres que habitan este mundo.

Se trata de una meta cuya nobleza amenaza con diluirseen el horizonte de una vida intelectual cada vez ms fustiga-da por las presiones de fuera (cienciometra por medio) y dedentro (las del yo): que si me incluyes o no en tu proyecto;que si firmo antes o despus; que si me citas, te cito. Presionesque con facilidad pueden hacernos deslizar hacia la injusticia(evalo duramente lo que no me es cercano o afn, y muypositivamente lo del amigo al que debo un favor ms o menosconfesable aunque su proyecto tenga poco valor), o la medio-cridad: en los proyectos de investigacin, falta tantas veces elrigor, la responsabilidad; tan absorbidos como andamos porelpublish or perish. Ciertamente el utilitarismo cientfico y lalgica del clculo amenazan con desvirtuar profundamente elsentido humano de la investigacin convirtiendo a la cienciaen una prctica meramente funcional y considerablemente

rentable, al menos, para algunos.

1 Llano, A., Repensar la universidad. La universidad ante lo nuevo.Madrid: EIUNSA, 2003, p.84.


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Introduccin

Los autores de este texto, convencidos como estamos, de

la importancia y dignidad de la inteligencia humana y del valordel conocimiento, queremos ofrecer al lector, no simplementeun alegato contra la tecnociencia y sus mecanismos burocr-ticos, sino unos elementos de valoracin de algo (el crecientey poderoso avance del progreso cientfico) de lo que apenasalcanzamos a vislumbrar su grandeza por estar inmersos enello. Deseamos proporcionar unos criterios de juicio sobre lainvestigacin y sus presupuestos antropolgicos y ticos.

Para eso, partimos de un presupuesto bsico: ni el cono-cimiento ni la cienciason neutrales, si no sirven para su fin (elcrecimiento del hombre en las dimensiones de la verdad y delbien)2, no sirven; su utilizacin resulta ms perjudicial que pro-vechosa. Adems, el alcance y vigor de la inteligencia humanason suficientemente grandes como para fijarse objetivos mag-nnimos que hagan cada vez ms humana la convivencia social.

De ah que la contribucin de la investigacin al bien detodo ser humano -comenzando por el investigador- ha de tra-ducirse como compromiso sincero, real y eficaz con la verdad. Locual nos permite evadir el compromiso con intereses espurios(adulterados): desde el afn de protagonismo hasta el ansia dedominio y predominio, pasando por las componendas con elpoder y la ganancia fcil.

Somos conscientes, asimismo, de que todo este frenestecnocrtico que ha logrado tambin apoderarse del mbitoacadmico, cuenta con un contexto cultural que lo favorece:de manera sistemtica se ha marginado a la razn sapiencial,esto es, la razn que busca la verdad ltima de las cosas, paradar paso nicamente a la razn cientificista, una razn que secontenta con descubrir la verdad contingente de las leyes dela naturaleza.

Con todo, frente a esta suerte de conjura contra lo esen-cialque actualmente invade y carcome las mejores iniciativas

2 Cf. oms de Aquino, Comentario a la Poltica de Aristteles, Proemio.


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sociales, hemos decidido ser propositivos. En estas pginas el

lector encontrar, como punto de partida (captulo I: LilianaIrizar), una reflexin sobre la novedad, dignidad y dimensio-nes del conocimiento humano tantas veces sesgado y deprecia-do desde las diferentes reediciones de una visin materialistay pragmtica de la inteligencia. De modo que, el captulo II(Liliana Irizar) se ocupa del fruto de ese conocimiento, es de-cir, de la verdad entendida como adecuacin de la inteligenciacon la realidad.

En consonancia con lo anterior, el captulo III (GabrielZanotti), muestra que, efectivamente, la racionalidad es de-masiado rica como para pretender encasillarla de manera,muchas veces caprichosa, en categoras y mtodos diseadosa priori, esto es, sin consultar el vigor extraordinario de la po-tencia cognoscitiva humana as como sus lmites. La cienciaposee indudablemente su valor positivo. Es fruto de la razn

y, haciendo uso de su mtodo propio, pone de manifiesto lainteligencia con que el hombre consigue penetrar y descifrarhasta cierto punto los secretos de la naturaleza. Pero, a pesardel rigor conceptual, argumentativo y metodolgico que la ca-racterizan, no puede pretender arrogarse de manera exclusivael ttulo de conocimiento cientfico. Bajo este aspecto, losdebates contemporneos en torno a los alcances de la cienciaen trminos de su exactitud y certeza, revelan una tendenciaa favor de una dilatacin de los horizontes de la racionalidadcientfica.

En el captulo IV (Stephen L. Brock), nuestro inters hasido enfatizar, por un lado, esa multidimensionalidad de larazn que habla de su grandeza y portentoso alcance, el cualno se satisface con las solas indagaciones empricas por exactasy prodigiosas que ellas sean. Una visin humanista de la in-

vestigacin cientfica como la que aqu se plantea asume que,en consonancia con una visin pluridimensional de la razn,existen diferentes niveles del conocimiento cientfico dentrodel cual, considerado en sentido amplio, quedan incluidas lametafsica y la teologa. Por otro lado, se pone de relieve aqu


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Introduccin

que esos diferentes mbitos del saber humano, conservando

cada uno su autonoma, reconocen, sin embargo, una jerar-qua que el investigador debe conocer y respetar. La ciencia, dehecho, no es capaz de, ni le corresponde, elaborar principiosticos. Debe, eso s, acogerlos y reconocerlos como necesarios afin de que la razn cientfica se purifique y erradique sus even-tuales patologas. En este contexto, la filosofa y la teologa seconvierten en aliadas imprescindibles con las que es precisoconfrontarse para evitar que la ciencia avance sola erigindose,con pretensiones demirgicas, en artfice de la verdad y delsentido de la vida humana. Esta cooperacin jerrquica, lejosde constituir un lmite para la investigacin cientfica y la tc-nica, garantiza que la ciencia permanezca responsablementeal servicio del hombre y de su autntico progreso y bienestar.

Dedicamos el captulo V (L. Irizar) a la presentacin dela ntima comunicacin que existe entre las capacidades an-

micas del ser humano y de cmo ello puede repercutir en elconocimiento. Un captulo final, VI (L. Irizar) pone de relieveque, en la labor intelectual, como en cualquier otra tarea derelevancia en la vida, no es posible improvisar. Al investigadorse le exige un talante, un modo de ser, un ethosinvestigativo,que tiene que estar a la altura de su misin. El modo de serinvestigativo es el resultado de un cmulo de buenas prcticas,de virtudes.

A travs del presente trabajo queremos solidarizarnos,en primer lugar, con tantos colegas nuestros que sienten laimpotencia de no poder resistir al avance implacable de estanueva manifestacin del avasallamiento tecnosistmico. Lasconversaciones mantenidas con algunos de ellos en charlas yencuentros acadmicos3nos han ratificado sobre la necesidad

3 Personalmente, deseo agradecer los comentarios e inquietudesrecogidos en un encuentro con profesores de la Universidad PontificiaBolivariana de Medelln en agosto de este ao. Pienso especialmenteen la profesora Ins Posada y en el profesor Santiago Cruz. Asimismo,quisiera manifestar mi gratitud a los estudiantes del Curso de


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de sacar a la luz estas reflexiones. Nos unimos tambin a las

preocupaciones sinceras de muchos directivos y funcionariosque sufren las presiones cienciomtricas que pesan sobre elmundo acadmico. Precisamente a todos ellos quisiramosapoyarlos transmitindoles por medio de estas pginas nuestracerteza de que la clave de la investigacin y la innovacin dealta calidad no debemos buscarla en los recursos financieros,siempre indispensables, sino en las personas que investigan,porque: Lo verdaderamente imprescindible y perentorio es,como dijo Karl Jaspers, esa fuerza espiritual bsica sin la cualson intiles todas las reformas de la Universidad.4

Agradecimientos

A ttulo personal, deseo manifestar mi total gratitud, en

primer lugar, al profesor Alejandro Llano quien ha sugeridolas lneas maestras de este libro. Adems, los captulos de miautora, deben sus ideas nucleares a las conversaciones mante-nidas con este gran filsofo espaol. Con sus enseanzas ilu-minadoras y su generosidad constante, Lumenmantendr unadeuda perenne.

ambin quiero agradecer especialmente al profesor Ste-

phen L. Brock quien, tras generosas horas de dilogo personal,me dio mucha luz sobre algunos temas centrales, y al profesorGabriel Zanotti que junto con el profesor Brock, apoyaronincondicionalmente la idea de publicar alguno de sus trabajosen este libro. Sin duda, el nivel humano e intelectual de estosdos prestigiosos filsofos ha enaltecido la vala de este trabajo.

Una vez ms deseo reconocer el apoyo brindado por partede las directivas de la Universidad Sergio Arboleda, comen-

Doctorado en Filosofa de esa universidad. Los dilogos mantenidoscon ellos han enriquecido significativamente estas pginas.

4 Llano, A., Repensar la universidad, p. 107.


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Introduccin

zando por el seor Rector, Rodrigo Noguera Caldern, el se-

or Vicerrector, Germn Quintero Andrade, el seor Decanode la Escuela de Filosofa y Humanidades, Pbro. Doctor Mau-ricio Uribe Blanco, la Vicedecana, Gloria Patricia Rodrguezy la doctora Dorys Yaneth Rodrguez, Directora de Investiga-cin e Innovacin. Asimismo, al doctor Luis Fernando Fer-nndez, Director de la Facultad de Filosofa de la UniversidadPontificia Bolivariana de Medelln quien colabor eficazmentepara que esta publicacin saliera de manera conjunta con di-cha universidad.

Finalmente, quiero dejar registrada aqu mi deuda degratitud con todos los filsofos jvenes del grupo Lumen, demanera especial a Angie Bernal y a David Ariza que han con-tribuido paciente y laboriosamente en la revisin tipogrficay en la localizacin de citas. A todos ellos por ser un estmuloconstante y maravilloso en esta, con frecuencia ardua, pero

definitivamente gozosa tarea de la investigacin

Liliana Beatriz Irizar, septiembre de 2012


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CAPULO I

La novedad del conocimientohumano1

Liliana Beatriz Irizar*

La esencia del conocimiento

El conocimiento es una facultad o funcin privativa delos seres que, gracias a la perfeccin o actualidad de su formasubstancial, por la que quedan definidos en su identidad esen-cial, pueden abrirse y recibir en su propia forma, las formas deotras cosas, como distintas de s u objetos, que de este modola amplan y enriquecen. Por eso el alma que posee esta capa-

1 Casi la totalidad del contenido de este captulo aparece en el artculorecientemente publicado: L. Irizar, La novedad del conocimientohumano: fuente perenne de toda innovacin; Revista Lasallista deinvestigacin, 9(2012)1, pp. 137-148.

* Abogada por la Pontificia Universidad Catlica Argentina SantaMara de los Buenos Aires; doctora en Filosofa por la Universidadde Barcelona. Actualmente se desempea como docente investigadorade la Escuela de Filosofa y Humanidades de la Universidad Sergio

Arboleda, donde dirige el grupo de investigacin Lumen (FilosofaPoltica, Filosofa del Derecho y Metafsica). All dirige dos proyectosde investigacin: El humanismo cvico (2004-): http://www.usergioarboleda.edu.co/lumen/index.html y el Proyecto Dewan enespaol (2008-): http://usa.edu.co/filosofia/dewan/index.htm. E-mail:[email protected]


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cidad es, en cierta manera, infinita porque, adems de ser lo

que es en virtud de su naturaleza especfica, puede llegar a serintencionalmente -el alma racional en su nivel y la sensible enel suyo- todas las cosas2y hacer suya la perfeccin del universo.Por el contrario, cuando un ser carece de conocimiento quedalimitado a ser nicamente lo que es por su esencia:

(...) los seres dotados de conocimiento se diferencian de losque no lo tienen en que estos ltimos no poseen ms que supropia forma, mientras que los primeros alcanzan a tener, ade-ms, la forma de otra cosa, ya que la especie o forma de loconocido est en el que lo conoce. Por eso se echa de ver que lanaturaleza del ser que no conoce, es ms limitada y angosta, y,en cambio, la del que conoce, es ms amplia y vasta...3

De modo que una primera definicin de conocimien-

to podra ser: conocer es ser capaz de ser lo que se es y de serotras cosas.4Los cosas, consiguientemente, en la medida que estn do-

tadas de una naturaleza ms perfecta, es decir, ms actual, sonms aptas para, digmoslo as, cobijaren el propio ser a otrascosas, con una existencia nueva, no real, sino intencional. Perosobre la nocin de intencionalidad se volver ms adelante.

El grado de perfeccin de un ser queda evidenciado, as,en el grado de perfeccin de su capacidad de conocer. Ahorabien, hay seres cuya esencia est inseparablemente unida a la

2 Aristteles. Acerca del alma; trad. Calvo Martnez, . Madrid:BAC,1983, III, 6, 430b21-25. (En adelante: De An).

3 omas de Aquino. Suma teolgica; texto latino de la edicin crticaleonina, traduccin y anotaciones por una comisin de PP. Dominicospresidida por Francisco Barbado Viejo, O.P., Madrid, BAC, 1957, I,q. 14, a.1. (En adelante: S.).

4 Corazn Gonzlez, R. Filosofa del conocimiento. Pamplona: EUNSA,2002, p. 97.


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La novedad del conocimiento humano

materia.5En estos el elemento formal, est totalmente domi-

nado por la materia que lo coarta y encierra en s mismo: suactualidad se agota en configurar a la materia. Es lo que ocu-rre, sin duda, con los seres inertes, esto es, carentes de vida.Pero tambin con las plantas, aunque en menor medida yaque poseen un cierto grado de inmaterialidad -su principiovital vegetativo-. Con todo, la limitada actualidad de este lti-mo no les permite recibir en s las formas de otras cosas.6Losvegetales, en efecto, interactan con el medio de manera msfctica y, por as decirlo, ms ciega que los mismos animales.

De hecho, el principio vital animal se sita en un gradointermedio de inmaterialidad y capacidad cognoscitiva res-pecto de las cosas inertes y del hombre. Aunque su principiovital tambin se encuentra unido esencialmente a la materia,no obstante, su mayor perfeccin le permite sobreponerse, enalguna medida, a sus efectos coartantes, pudiendo recibir las

formas sensibles en un estado de cierta inmaterial7, aunquesiempre dentro de los lmites de la individualidad del objetoconocido. En otras palabras, el animal conoce siempre bajocondiciones espacio-temporales. Percibe slo cosas concretasen el aquy ahora sealizados por la materia de la cosa cono-cida a la que nunca capta como distinta de s u objeto: Elanimal vive extticoen su mundo ambiente, con el que com-pone una nica estructura. De aqu que est esencialmenteincrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a susestados orgnicos, sin aprehenderla nunca objetivamente.8

5 oms de Aquino, El ente y la esencia, en Opsculos y cuestiones selectas;trad. Madrid, BAC, 2001, Cf., 32 (en adelante: EE): (...) la esenciade las substancias compuestas no es slo forma, sino comprende formay materia...

6 S., I, q. 14, a.1: (...) y por esto dice tambin el Filsofo que lasplantas no conocen, debido a su materialidad...

7 De An., II, 12, 424a16-20.8 Llano, A. El futuro de la libertad. Pamplona: EUNSA, 1985, p. 29.


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Finalmente, en la cima de los seres con capacidad cog-

noscitiva se sita el ser humano cuya alma racional, a pesarde estar unida al cuerpo como su forma, es inmaterial.9Poresta razn es capaz de emanciparse totalmente de la materia y

poseerlas cosas de una manera ms plena al comprender su for-ma o naturaleza. Es as que por el conocimiento intelectual, elhombre conoce lo que las cosas son, es decir, conoce su esencia.

La inmaterialidad de un ser es, por tanto, condicin de sucapacidad intelectual:

(...) lo que limita la forma es la materia, y por eso hemos di-cho que cuanto ms inmateriales sean las formas, tanto ms seaproximan a una especie de infinidad. Por tanto, es indudableque la inmaterialidad de un ser es la razn de que tenga cono-cimiento, y a la manera como sea inmaterial, es inteligente...10

El espritu humano, debido a su inmaterialidad, se ca-racteriza por permanecer abierto, volcado, hacia lo real. ie-ne la capacidad de poseer intencionalmente toda la realidad,objetivndola, esto es, puede poseerla de modo inmaterial yentenderla como distinta de s mismo:

Lo cual no quiere decir, como resulta claro, que el hombrepueda conocer actualmente la totalidad de los objetos reales.

Significa, ms bien, que tiene la capacidad de conocer los ob-jetos en cuanto tales, es decir, como algo distinto del sujetoque se enfrenta con ellos. Si el hombre est abierto al mundoes porque tiene la posibilidad de acceder intencionalmente a latotalidad de los objetos que componen el mundo. Puede, por

9 EE. V, 30: (...) en el alma o inteligencia no se da ningn modode composicin de materia y forma, de tal modo que en ellas seencuentre la materia como en las substancias corporales. En cambio lacomposicin que se da en ellas es la de la forma y ser.

10 S.,I, q.14, a.1.


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tanto, poseer un saber proyectivo anticipador de objetos que

an no se han presentado-11

El modo de conocimiento ms perfecto se da, as, en ladimensin del espritu; nico capaz de captar lo inmaterial einteligible del objeto conocido: su forma o esencia. Mientrasque los sentidos slo aprehenden lo material y sensible, el in-telecto, avanza y penetra hasta el qu es de cada realidad, hastasu ser ms ntimo: (...) el sentido se concreta a los accidentesexteriores de las cosas, al paso que el entendimiento penetrahasta su esencia, por ser el objeto del entendimiento lo que lacosa es en s misma.12

Esta amplitud y universalidad del objeto de la potenciaintelectual, que se corresponde con la nobleza y superioridadde ella,13encuentra, sin embargo, un lmite cuando se trata delintelecto humano, pues su objeto propio no es toda esencia

sino slo la de los seres materiales14

que son los nicos obje-tos proporcionados a la potencia espiritual de un alma que esforma de un cuerpo y que, por tanto, establece su primer yobligado contacto con lo real a travs de los sentidos.

Pero, precisamente porque la esencia de las cosas sensi-bles existe envuelta en la materia, no es inteligible en acto y,como tal, es incapaz de actualizar al entendimiento que esten potencia para recibirlas15. Entonces, aunque la esencia en

11 Llano, A. El futuro de la libertad, p. 30.12 S.,I-II, q.31, a.5.13 S., I, q.77, a.3, ad. 4: La potencia superior dice relacin por

naturaleza a una razn ms universal de objeto que la potenciainferior, puesto que cuanto ms elevada es una potencia, a tantas msrealidades se extiende.

14 S.,I, q.84, a.7: (...) el objeto propio del entendimiento humano,que est unido a un cuerpo, es la esencia o naturaleza existente en lamateria corporal...

15 De An., III, 4, 430a5-10: (...) tratndose de seres que tienenmateria, cada uno de los objetos inteligibles est presente en ellos slopotencialmente.


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s misma posee la inteligibilidad suficiente y necesaria para

informar al entendimiento, ste no puede acceder a ella sinhaberla despojado antes del ropaje material con que es pre-sentada por los sentidos. Estos ltimos, a su vez, cumplen laimportante funcin de preparar adecuadamente la experien-cia percibida, se trata de un autntico preludio cognoscitivoque queda plasmado definitivamente en la imagen (fantasma).

Aristteles, primero, y, ms tarde, las aportaciones decisivas deoms de Aquino dieron lugar a esta completa explicacin delconocimiento humano segn la cual:

las repetidas sensaciones reciben una primera estructura-cin sensible en la percepcin del sentido comn, que integralos datos aportados por los sentidos externos (sensibles comunesypropios). Esta percepcin es integrativa y estructuradora, gra-cias a la imaginacin y la memoria: de muchas sensaciones se

forma la imagen; de muchas imgenes, el recuerdo. Por ltimo,la percepcin sensitiva ms alta corresponde a la cogitativa, queproduce la experiencia, el acto de aprehender comparativamen-te las percepciones singulares recibidas en la memoria. (In IIISent., d.14, q.1, sol. 3; In Metaph., lect. 1).16

Sobre la imagen, que implica ya un cierto nivel de inmate-rialidad, puede actuar el entendimiento a travs de la abstrac-cin. En este acto intervienen dos potencias intelectivas dis-tintas. Un intelecto que es potencia activa -el intelecto agente-es el encargado de iluminar y, al mismo tiempo, abstraer -esdecir, considerar aparte de las condiciones individuantes de lamateria- el contenido inteligible presente en el fantasma -quees una semejanza o representacin del objeto sensible- forma-do por la imaginacin17. Debe tenerse en cuenta que cuando

16 Llano, A. Gnoseologa. Pamplona: EUNSA, 20036, p. 133.17 S., I, q.85, a.1, ad.4: El entendimiento agente no slo ilumina

las imgenes, sino tambin por su propia virtud abstrae de ellas lasespecies inteligibles. Las ilumina, en efecto, porque as como el sentido


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el intelecto agente realiza la abstraccin, lo que hace es volver

las imgenes percibidas, semejantes a l -es decir, inmateriales-que es la nica manera de poseerlas por el conocimiento, puespara que ste se d debe existir siempre una semejanza, unacoadaptacin, entre el cognoscente y lo conocido. al comoseala Alejandro Llano, En virtud de la capacidad ilumina-dora del entendimiento agente, capta lo on-tolgico en lo fenomnico, lo necesario en lo contingente, lointeligible en lo sensible.18

Una vez obtenida de este modo la actualizacin de la espe-cie inteligible -ahora especie impresa- ella est en condicionesde actualizar, a su vez, al intelecto posible, que es el entendi-miento naturalmente potencial y como tal capaz de recibir ens toda forma inteligible:

Respecto del intelecto, en verdad, alguna potencia es activa

y alguna es pasiva, puesto que por el intelecto lo inteligibleen potencia deviene inteligible en acto, lo cual es (propio) delintelecto agente, y, de este modo, el intelecto es potencia activa;el mismo inteligible en acto hace, tambin, que el intelecto enpotencia devenga intelecto en acto, y, de este modo, el intelectoposible es potencia pasiva.19

se perfecciona en su virtud por su unin a la facultad intelectiva, astambin las imgenes se hacen por virtud del entendimiento agente,aptas para que de ellas puedan abstraerse las especies inteligibles.

Y abstrae estas especies inteligibles de las imgenes, por cuanto, envirtud del entendimiento agente, podemos considerar las naturalezasespecficas de las cosas sin sus determinaciones individuales,siendo informado el entendimiento posible por las semejanzas orepresentaciones de esas naturalezas.

18 Llano, A. Gnoseologa, p. 133.19 Sancti Tomae Aquinatis, Quaestiones Disputatae, De Veritate, q.16, a.2,

ad.13; cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi, O.P. in studio generaliF.F. Praedicatorum aurinensi S.Teologicae Lectoris, .I, Editio revisaVIII, aurini, Marietti, l949. (En adelante: Q.D. De Ver.).


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Vemos as que la existencia de estas dos potencias inte-

lectivas, una capaz de llegar a ser(intencionalmente)todas lascosas y la otra capaz de hacertodas las cosas (inteligibles),20ex-plica el hecho de que, si bien el entendimiento posible no po-see en s ninguna forma antes de conocer, el intelecto agente,en cambio, es capaz de dirigirse activamente hacia la realidadpara recoger de ella sus elementos inteligibles: La posesincognoscitiva, advierte Alejandro Llano, no consiste en una re-cepcin pasiva de la forma conocida. El conocer es la actividadpor excelencia.21

El entendimiento posible que ha sido fecundado de esemodo por la forma de lo conocido, que es ahora la suya pro-pia, habla de la realidad que lo plenifica y enriquece, y pro-nuncia, entonces, la palabra interior, verbo mental, especieexpresa o concepto:

En quienquiera que entiende, por el slo hecho de entender,procede dentro de l algo, que es la concepcin de la cosa en-tendida, que proviene del poder intelectual y procede del cono-cimiento o noticia de la cosa. Esta concepcin es la que enunciala palabra y se llama verbo o palabra del corazn.22

Es aqu donde podemos verificar la esencia del conoci-miento como la ntima posesin de la forma del objeto co-nocido por el cognoscente, porque el entendimiento posible,ya en acto por la presencia de la especie, se hace una sola cosacon ella que, digmoslo as, se integra en su propia forma y,como tal, se constituye en principio de su operacin. Se des-cubre, entonces, en la operacin intelectual una total identifi-cacin de la actualidad del entendimiento con la actualidad delo inteligible, pues, en el preciso instante en que la especie es

20 De An., III, 5, 430a15-20.21 Llano, A. El conocimiento; Conferencia indita, 2010.22 S.,I, q.27, a.1.


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actualmente inteligida, el entendimiento resulta inteligente en

acto: (...) [el entendimiento] concibe las cosas en acto cuan-do la especie de una cosa ha llegado a ser la forma del enten-dimiento posible. Por esta razn se dice que el entendimientoen acto es la cosa concebida in actu.23

En el conocimiento se combinan, as, aliedad (capto elobjeto como distinto de m y de mi acto) e intimidad, unaposesin de lo conocido que deviene identificacin: el cog-noscente se hace lo otro en tanto que otro. El objeto mundanodeviene algo accesible, disponible y cercano.24

A esta altura de nuestra exposicin podramos recoger, amodo de sntesis, las notas fundamentales del acto de conoci-miento intelectual.

En primer lugar, destaca su inmaterialidad. Conocer esposeer lo conocido en la forma del cognoscente, pero no esuna posesin fsica, sino inmaterial:

Para ver una cosa no hace falta que sea poseda fsicamente porel ojo; ms an, si lo conocido estuviera fsicamente, el ojo novera nada porque se destruira. Es el objeto, que es intencio-nal, lo posedo por el acto de conocer. O por decirlo con msprecisin: el objeto no es distinto del acto de conocer, sino quees precisamente el acto que hace que conocer sea un acto.25

Si bien el conocimiento intelectual depende de condicio-nes fsicas preliminares, en s mismo, no es un acto fsico, sinoinmaterial. De ah que, como advierte Alejandro Llano, el ma-terialismo nunca podr explicar nada, pero menos el conoci-miento intelectual.26La explicacin de este ltimo slo puedehacerla cabalmente una gnoseologa anclada en la metafsica:

23 Santo oms de Aquino. Compendio de eologa, I, 83; trad. L.Carbonero y Sol, Madrid, Ediciones Orbis,l986. [En adelante C ]

24 Llano, A. El futuro de la libertad, p. 39.25 Corazn Gonzlez, R. Filosofa del conocimiento, p. 52.26 Cf. Llano, A. El conocimiento; Conferencia indita.


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el estudio ms amplio y profundo de la verdad del cono-

cimiento verdadero- le corresponde a la metafsica, como sabertrascendental. La consideracin del ser en el conocimiento tie-ne un carcter estrictamente trascendental, ya que se refiere enprincipio- a todas las realidades en cuanto que son o pueden serconocidas por ese ente que es en cierta medida todas las cosas(Aristteles, De Anima, III, 8). La gnoseologa estudia el enteen cuanto que se da en la mente humana por el conocimiento,es decir, en cuanto verdadero. De aqu que no constituya unestudio particular sobre el conocimiento, sino una investiga-cin propiamente metafsica. Por lo tanto, la gnoseologa debeser considerada junto con la ontologa y la teodicea- una delas partes principales de la metafsica. Es la teora metafsica delconocimiento.27

Conocer es un acto perfecto28, enrgeiaopraxis tleia. Co-

nocer es un acto acabado, completo, un fin en s mismo yno un medio para otra cosa como lo es el movimiento (k-nesis). Conocer no es un proceso, no hay momentos en elconocer,29sino que se entiende y se ha entendido y se sigueentendiendo. Por ser un acto inmaterial no es conmensurabletemporalmente; no implica tiempo, es instantneo y, desuyo, permanente- y en ello se distingue del movimiento.30Conozco, he conocido y sigo conociendo:

Para conocer, por tanto, no hay que conocer otra cosa previa,no hace falta usar medios o realizar operaciones o movimientostransitivos, sino que directa e inmediatamente se conoce. Poreso el conocimiento no requiere de instrumentos o de medios.

27 Llano, A. Gnoseologa,pp. 23-24.28 Cf. Aristteles. Metafsica; trad. . Calvo Martinez. Madrid, BAC,

2003, IX, 6, 1048b 18-35. (En adelanteMetaf.)29 El entendimiento est por encima del tiempo, que mide el

movimiento de los cuerpos. (S, I, q. 85, a. 4, ad. 1).30 Llano, A. El conocimiento;Conferencia indita.


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Otra aclaracin puede ayudar a comprender la doctrina aristo-

tlica. Para ver a una persona quizs haya que esperar un rato,o ir a otro lugar, pero cuando la vemos, ya, simultneamente,la hemos visto. Con esto quiere decirse que lo que ha descritoAristteles es el acto mismo de conocer, no lo que la perso-na que lo va a ejercer tenga que hacer para lograrlo. Por esodistingue tambin entre pensar y aprender; aprender requieretiempo, y puede no lograr su fin. Pensar, por el contrario, esacto perfecto.31

La inmediatez es otra nota esencial del acto de conoci-miento. Conocemos las cosas, no las ideas de las cosas. Estoes, entre la cosa y mi entendimiento no existe mediacin orepresentacin alguna en el sentido de que no conozca direc-tamente e inmediatamente la cosa. Conozco cosas, no ideas, sibien conozco la cosa en la idea de la cosa.32Conozco la cosa tal

como se hace presente al entendimiento, a saber, segn su serintencional, y no segn su ser fsico. En este sentido es vlidohablar de representacin: a travs del concepto, la cosa se hacepresente (se re-presenta) a la mente de una manera nueva, conuna existencia nueva.33Esto se puede explicar por medio deuna nocin acuada en la tradicin aristotlico-tomista. Setrata de la nocin de signo formal, un signo sin significante.34

A diferencia del signo material, el signo formal es puro signi-

ficado sin significante porque nos remite inmediatamente a larealidad conocida. Es un vehculo de ella:

31 Corazn Gonzlez, R. Filosofa del conocimiento, pp. 48-49.32 el objeto entendido no est por s mismo en el entendimiento,

sino por una representacin (similitudinem) suya. No est en el almala piedra, sino la imagen de la piedra, dice el Filsofo (De Anima, III,8, 2431b29). Y, sin embargo, lo entendido es la piedra y no la imagende la piedra, a no ser en acto reflejo del entendimiento sobre s mismo(per reflexionem intellectus); de lo contrario, la ciencia no versara sobrelas cosas, sino sobre las especies inteligibles. (S, I, q. 76, a. 2, ad. 4)

33 Cf. Llano, A. Gnoseologa, p. 139.34 Cf. Corazn Gonzlez, R. Filosofa del conocimiento, p. 49.


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el carcter representativo que se adscribe al concepto en

la gnoseologa clsica no coincide con el sentido moderno derepresentatio o Vorstellung. El concepto no sustituye a la formareal, sino que remite intencionalmente a ella. El estar por osuponer no equivale, entonces, a superponer a la realidadefectiva una especie de segunda instancia, poseedora de una rea-litas objectiva, que dispensara de la investigacin de cosas y casosreales. El concepto se considera como un camino hacia las cosas,via ad res, en el que primariamente no se detiene el pensamien-to: slo secundariamente reflexiona sobre l. Por lo tanto, larepresentacin intelectual se puede entender, con la tradicin,como un signo formal, cuyo ser consiste nicamente en ser sig-no; su realidad se agota en remitir a la realidad que en l ( inquo) es conocida. El signo formal es lo que, sin previa noticia de smismo, sbita e inmediatamente, representa algo distinto de l.35

La inmaterialidad, perfeccin, intencionalidad e inmedia-tez, rasgos propios del conocimiento intelectual, se conjugan eimplican mutuamente: conocer es un acto perfecto lo cual sig-nifica que no hay etapa previa alguna al acto mismo de cono-cer como si este ltimo fuera una meta a lograr al trmino deun proceso en cuyo transcurso se interpusiera o fuera nica-mente alcanzable la idea o representacin de la cosa. Conoceres poseer bajo una existencia nueva, es decir, intencional y de

manera inmediata la forma en acto de la cosa conocida (su se-mejanza): el entendimiento en acto es lo entendido en acto.36

Pero si el verbo mental o concepto es fruto de la actualidaddel entendimiento informado por la especie, no obstante, enesa primera concepcin del objeto, el limitado entendimientohumano no ha podido aprehender toda la riqueza ontolgicacontenida en la quididad de la cosa. sta, por el contrario, se

le descubre progresiva aunque nunca totalmente a travs de

35 Llano, A. Gnoseologa, p. 139.36 Corazn Gonzlez, R. Filosofa del conocimiento, p. 51


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reiterados y sucesivos actos de inteleccin en los que el en-

tendimiento se servir del mismo verbo mental ya formadoy contemplado dentro de s, puesto que, al poseer ste unanaturaleza ms prxima y semejante a la suya le facilita la asi-milacin del objeto.

al como observa Stephen L. Brock, el concepto juega undoble rol en el conocimiento humano. Si por un lado, comohemos dicho, el concepto es el fruto de entender, por otro, esaquello a partir de lo cual puedo seguir pensando y emitiendo

juicios sobre la cosa conocida. Bajo este aspecto, el concepto seutiliza para guiar la investigacin. Parto de algo conocido, porejemplo, un caballo, y a partir de ah me pregunto: Qu es uncaballo?; cules son funciones especficas?, etc.37Esto significaque la pregunta problema que da inicio a una investigacin sebasa siempre en algo previamente conocido: el concepto.

Finalmente, cabe destacar que, si bien el intelecto humano

para aprehender su objeto necesita unas condiciones de mxi-ma inmaterialidad, sin embargo, para conocerlo verdadera ycompletamente debe volverse hacia la imagen de la fantasa,de donde la especie fue abstrada, y contemplarla en ella. stees el nico modo posible de conocer realmente una naturale-za que no existe sino individual y circunstanciadamente en lamateria sensible. La conversio ad phantasmataes, por tanto, elrecurso adecuado a la naturaleza operativa del entendimientohumano, medio que utiliza tanto para conocer por primera vezsu objeto, como para usar de las especies que posee en hbito:

De este modo la mente conoce el singular por cierta reflexin,en cuanto es manifiesto que se vuelve hacia el conocimiento desu acto, luego hacia la especie, la cual es principio de su acto,y luego hacia el fantasma del cual la especie es abstrada; y as

percibe algn conocimiento del singular.38

37 Conversacin personal, 3-07-12.38 Q.D. De Ver., q.10, a.6.


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Vemos, entonces, que si bien la operacin cognoscitiva

intelectual corresponde especfica y exclusivamente al entendi-miento, el cual para ser actualizado por su objeto formal nece-sita unas condiciones de absoluta inmaterialidad, no obstante,frente a l funciona como lo que es, es decir, como la potenciade un alma. Espiritual s, pero encarnada. Por eso, por un lado,slo puede tener acceso a la esencia de los entes materiales ypara llegar hasta ella necesita, consiguientemente de los senti-dos que se sitan, por tanto, en la etapa preliminar y obligadade un proceso que culminar con la abstraccin de la especiey posterior informacin o actualizacin del entendimiento porella. Etapa en la que tanto los sentidos externos como los inter-nos participan en la formacin de la representacin ms inma-terial del objeto que puede alcanzarse en el orden sensible -laimagen o fantasma-. Con todo, los sentidos internos, debidoa su naturaleza de sensibilidad superior, ms cercana a la razn

y, por lo mismo, beneficiaria de la racionalidad que se difundeen ella por cierta redundancia39, estn mejor preparados paracooperar ms directamente con el entendimiento. Intervienen,en efecto, activamente en la formacin del fantasma realizan-do en torno a l una compleja labor de integracin y sntesis

Para una exposicin del sentido de esta doctrina segn Santo oms,Canals Vidal, F., Sobre la esencia del conocimiento; Barcelona: PPU,pp. 109 y ss. Bsicamente el autor afirma all que el volverse sobrelos fantasmas, por parte del entendimiento, para conocer en ellos lasespecies universales, no es ms que un aspecto de la profundizacin dela conciencia intelectual que va desde la percepcin del propio acto deentender y de la especie -que es su principio- hasta la imagen de la quees abstrada la especie: Si no olvidamos que es el mismo e idnticohombre quien se percibe a s mismo como sintiente e inteligente (I,q.70, a.1), quedar aclarado que la conversio ad phantasmase realiza en lavertiente experimental o perceptiva de la conciencia intelectual. p. 118

39 S.,I, q.78, a.4, ad.5: La excelencia de la cogitativa y de la memoriaen el hombre no estriba en lo que es propio de la parte sensitiva, sinoen cierta afinidad y proximidad a la razn universal, que de algnmodo refluye sobre ellas.


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de sus elementos sensibles, as como de retencin y conserva-

cin slo explicable en virtud de su vecindad con la razn: Elalma necesita tambin para entender de algunas potencias quepreparen los fantasmas para que sean ininteligibles en acto, asaber, la potencia cogitativa y la memorativa.40

Esta incuestionable dependencia del hombre respecto delos sentidos para conocer racionalmente explica, por una par-te, el hecho de que una potencia totalmente espiritual, y comotal, impasible41, sufra indirectamente y est sujeta, en algunamedida, a los vaivenes de progreso y decadencia que acompa-an a toda realidad material y que, por tanto, s son capaces deafectar a las facultades sensitivas que son orgnicas:

Es evidente que las facultades cognoscitivas cooperan eficaz-mente en la elaboracin interna del objeto que ha de actualizarel entendimiento posible. Por eso la buena y fcil inteleccin

depende del buen estado de dichas facultades, que se hallanntimamente ligadas a las disposiciones orgnicas.42

40 Santo oms de Aquino. Suma contra los gentiles; II, 80; Edicindirigida por los P.P Robles Carcedo, L., y Robles Sierra, A.,Introduccin general por Forment, E., 2 vol, Madrid, BAC, 2007.(En adelante: SCG).

41 De An., I, 4, 408b15-30: La inteleccin y la contemplacin decaenal corromperse algn otro rgano interno, pero el intelecto mismo esimpasible.

42 S., I-II, q.50, a.4, ad.3.

En realidad, es en el caso de los sentidos externos donde observamos yauna profunda y sorprendente solidaridad entre el cuerpo y la operacinintelectual. Es conocida la tesis aristotlica, reiterada con frecuenciapor Santo oms, segn la cual los hombres que poseen un tactomejor -manifestado fisiolgicamente en una complexin corporalcaracterizada como suave o blanda- son ms inteligentes (De An.,II, 9, 421a25-30), y que, en ltimo trmino, la misma capacidadintelectual de un ser va unida a la existencia y perfeccin de este sentido: (...) el gusto posee en nosotros mayor agudeza precisamente por tratarse

de un cierto tipo de tacto; y ser ste el sentido ms agudo que poseeel hombre: pues si bien es inferior a muchos animales en los restantes


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Asimismo, los sentidos internos, debido a su tan inmedia-

ta colaboracin en la operacin intelectual, se constituyen enla va directa y eficaz a travs de la cual el entendimiento pue-de sufrir el influjo de las facultades apetitivas sensibles. Pero,a fin de entender ms cabalmente el modo cmo el apetito,tanto sensible como racional, influyen en la operacin del en-tendimiento, nos referiremos ms adelante a la doble funcin,especulativa y prctica, del entendimiento.

La dignidad y libertad del conocimientohumano: admirarse para innovar

Hemos visto que el conocimiento no es un proceso, uncambio o un simple movimiento, sino un acto perfecto; por lomismo, es una novedad pura,43una emergencia pura.44Poresto la clave de la innovacin son las personas porque son ellaslas que poseen un alma espiritual fuente de esa novedad perma-nente que es el conocimiento: Slo las personas son capaces degenerar novedades cuya fuente es siempre la vida del espritu.45

De ah que materialismo e innovacin sean, de suyo, in-compatibles. Porque, por una parte, para innovar no bastanlos recursos organizacionales y metodolgicos; son necesarias

las personas de donde toda innovacin surge y adonde todainnovacin retorna.46Pero, asimismo, una visin materialista

sentidos, sin embargo, es capaz de percibir por medio del tacto conmucha mayor precisin que el resto de los animales. Y de ah que sea elms inteligente de los animales. (De An., II, 9, 421a15-25; en el mismosentido, In De An., II, XVIII, n 482-485)

43 Llano, A. Innovacin y universidad, en Metafsica, accin y voluntad.Ensayos en homenaje a Carlos Llano; H. Zagal y E. Rodrguez (Comp.).Mxico D.F.: Universidad Panamericana, 2005, p. 183.

44 Idem.45 Ibd., p. 184.46 Idem.


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o meramente fisicista de la naturaleza fsica, se opone de ante-

mano a la idea e intento de cualquier innovacin. Para innovares necesario asumir la condicin teleolgica de la naturaleza,esto es, aceptar que todo ser est orientado de manera innataa unos fines propios que se constituyen para l en principio ymeta de su plenitud ontolgica. Es preciso entender que lascosas naturales no son informes fragmentos de materia quese agotan en su mera facticidad y en las leyes mecnicas de sumovimiento, sino que estn dotadas de

naturalezay que esa

naturaleza es teleolgica, es decir, que poseen una interna inte-ligibilidad: un sentido que se manifiesta en que su funcin noes arbitraria o casual, sino que est intrnsecamente orientadahacia la consecucin de una meta.47

En una visin materialista y mecanicista del mundo, aldescartarse la naturaleza teleolgica, queda automticamen-te excluida toda novedad, porque: Lo nuevo tiene su origen

bsico en ese principio de operaciones que es la naturaleza delas cosas: su estructura ontolgica, gracias a la cual son capacesde innovaciones congruentes con su propia manera de ser.48Desde cualquier disciplina, la innovacin consistir primor-dialmente en descubrir y potenciar lo nuevo que permanecelatente en los entresijos de lo real; en estar atentos y descifrarsusfulguraciones de inteligibilidad y de orden.

Resulta curioso, entonces, que hoy todo el mundo hablede innovacin y, sin embargo, muy pocos crean en lo nuevo. Esms, sabemos realmente qu es lo nuevo? Porque innovar esdescubrir, suscitar lo nuevo. Y para creer en lo nuevo es necesa-rio creer en el espritu, en lo inmaterial, y nuestro mundo sloacepta lo tangible, lo que se puede medir, lo que tiene valor detransaccin y mercado. Nada ms lejos de la emergencia de lonuevoque tiende a revelarse frente a una inteligencia ms vida

de la novedad de la verdad que fascinada por la sugestin del

47 Llano, A. Repensar la universidad, p. 113.48 Idem.


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poder y la influencia. La nobleza, la libertad y la fecundidad del

conocimiento humano radican precisamente en lo que Arist-teles calific de inutilidad, es decir, en no ser servil, en no tenerque justificar su valor a partir de algo distinto de s mismo:

En los filsofos clsicos es comn afirmar que el conocimientoes un fin en s mismo. No conocemos para otra cosa, el conoci-miento no es un medio al servicio de determinados intereses ode otros fines, porque conocer es no slo fin en s mismo, sinoel fin de la persona.49

El espritu es apertura: el alma es de algn modo todas lascosas.50Esto habla de la gran dignidad del hombre y del conoci-miento humano. Mientras que en el animal su abrirse al mun-do viene mediado siempre por intereses biolgicos, el hombrepor naturaleza desea saber.51Lo cual equivale a afirmar que

el acto intelectual, en s mismo, no slo es independiente denecesidades meramente fisiolgicas, sino que precede a todoacto voluntario, y no est determinado por intereses previos,o dirigido por una intencin particular.52El afn primordialdel espritu es conocer lo que las cosas son, ms an, el cono-cerse a s mismo. Por eso, el deseo natural humano de saberes equivalente al deseo natural de verdad. De ah que la curio-sidad y el afn de indagacin sean tendencias connaturales alhombre que despiertan a una edad muy temprana y perduranhasta la ancianidad. Este instinto de escudriar la realidad es,en el fondo, instinto de verdad: el hombre es un buscador de laverdad, esto es, desea irresistiblemente penetrar hasta lo msntimo de las cosas: 53

49 Corazn Gonzlez, R. Filosofa del conocimiento, p. 59.50 Cf. De An., III, 8, 431b20-25.51 Cf.Metaf., I.1.980b2025.52 Corazn Gonzlez, R. Filosofa del conocimiento, p. 57.53 Llano, A. El futuro de la libertad, p. 34.


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Fijmonos primeramente en la investigacin cientfica, en su

ms amplio sentido. No deriva como Heidegger pretendiera-de una originaria postura pragmtica, sino que responde a unaactitud anterior, dirigida a desentraar la estructura del mundoreal. ampoco es simple curiosidad, porque no busca descubrirnuevas cosas o acontecimientos inslitos, sino el orden legal deun mundo ya conocido.54

De ah que investigar e innovar, si bien requieren una dis-ciplina metodolgica, dependen menos de esto que del dina-mismo de un espritu vigorosamente inquieto, abierto siem-pre al asombro, capaz de abordar las realidades sabidas desdeperspectivas inditas.55No en vano Aristteles, en los alboresde la filosofa, supo ver el vnculo que enlaza la sabidura conla admiracin.56Y el que se admira, aade el Filsofo, recono-ce su ignorancia:57

Pero de pronto algo surge que atrae nuestra atencin y nos laroba de todo lo dems. Este algo se sale de lo corriente: es unacosa extraordinaria y que nos admira. La admiracin se dis-tingue de la mirada indiferente y distrada en que es un mirarque se adhiere a su objeto y pugna por penetrarlo. Por eso, noes nunca un mirar puramente sensible, sino que implica, porsu misma esencia, una operacin intelectual. Esta operacin,

sin embargo, no es un conocimiento positivo, algo que nosinforme sobre la cosa admirada, sino al revs: un no saberexplicarnos cmo ella sea posible. Nos asombramos al darnoscuenta de algo de que no podemos dar cuenta.58

54 Ibd., p. 36.55 Llano, A. Innovacin y universidad, p. 185.56 Cf.Metaf,I, cap. 1. 981b26-982a57 Idem.58 Milln Puelles, A. Fundamentos de filosofa, 14.ed. Madrid: Rialp,

2001, p. 26.


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Por eso, en la base de todo genuino itinerario indagador

hemos de buscar la admiracin. Me admiro, me asombro,ante lo nuevo, lo desconocido(al menos para m) y, a partir deah, me impongo el desafo de descifrarlo. Es una actitud quecompromete a toda la persona: sensibilidad y racionalidad sedan cita ante el portento:

Conviene distinguir en la paradjica estructura de la admira-cin dos notas o matices que se mezclan y entrecruzan, hacien-do muy difcil su anlisis. Hay en la admiracin un factor in-telectual y otro sentimental. Lo extraordinario y sorprendente,lo maravilloso, seduce nuestro inters. Pero, a la vez, inquieta yperturba a la inteligencia () Por el asombro viene a ponerseen juego el entendimiento, en una primera operacin intelec-tual, que consiste tan slo en darnos cuenta de nuestra propiaignorancia.59

Se comprende, entonces, que admirarse es una nativa ac-titud del espritu que escapa a todo esquema y a todo supues-to. Desborda, por tanto, cualquier intento de confinarla entrelos parmetros rgidos de la organizacin sistmica. Esto, sinembargo, no significa que debamos dejar la investigacin yla innovacin libradas a la suerte de la espontaneidad y de lainspiracin puras. al como ha enseado Milln Puelles, laadmiracin, para dar lo mejor de s, debe ser custodiada por elorden metdico que acompaa a todo trabajo intelectual serio:

En ocasiones, la propia admiracin se detiene en su fase sen-timental y parece cohibir toda manifestacin del espritu. Sinembargo, ya en estos casos, existe un cierto reconocimiento denuestra ignorancia. Lo que acontece es que este reconocimien-

to no es plenamente eficaz, porque se encuentra ahogado poruna densa capa de sentimiento admirativo. Slo tiene vigencia

59 Ibid., pp. 26-27.


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cientfica la admiracin cuyo matiz intelectual logra imponer-

se, haciendo del reconocimiento de nuestra ignorancia un im-pulso que excite el natural deseo humano de saber.60

Pero vamos a fijarnos un poco ms en la entraa antropo-lgica de la admiracin. Para admirarse, maravillarse, sorpren-derse, es necesario detenerse, mirarcuidadosa y pausadamente.La atencin se vuelve con facilidad hacia lo novedoso, perola mirada superficial e inquieta con idntica facilidad pasa deun aspecto a otro, de un objeto a otro, sin detenerse en nada.En realidad, la admiracin, si quiere ser fecunda, no puedesepararse de la contemplacin61 que, como ha escrito bella-mente Pieper, equivale a mirada amorosa.62As, vemos quela admiracin, punto de partida de la investigacin y de lainnovacin, es esencialmente una actitud vital:

No es suficiente ver las cosas, es necesario mirarlas y mirarlas bienpara descubrir en ellas ese algo nuevoque siempre llevan consigo() La contemplacin es un elemento integrante de la admiracin.Para llegar a admirarsees preciso antes haber mirado con cario,que esto es la contemplacin, al objeto. No todo el mundo tienealma contemplativa, aunque todos pueden tenerla. Ser contempla-tivoes ms bien una actitud que una accin puntual. Ser contem-plativo es, qu duda cabe, una filosofa de la vida, un modo de

enfrentarse con la existencia. La contemplacin es una instalacinadmirativa de la vida, tanto exterior como interior.63

60 Ibid., p. 27.(29)61 De hecho, el Diccionario de la RAE trae como segunda acepcin de

admirar: 2. r..Ver, contemplar o considerar con estima o agradoespeciales a alguien o algo que llaman la atencin por cualidades

juzgadas como extraordinarias. U. t. c. prnl.62 Pieper, J. Defensa de la filosofa; trad. A.E. Lator Ros, Barcelona,

Herder, 1982, p. 61.63 Mart Garca, M. A. La admiracin: Saber mirar es sabe vivir. Barcelona:

EIUNSA, 1997, p. 27.


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No existen mtodos para alcanzar la admiracin, pero

s es posible hablar de un entrenamiento tico que ayuda aabordar la realidad con mirada ms humana, es decir, msprofunda. Es la mirada de quien est habituado a dejar a unlado lo accidental y transitorio para detenerse en lo esencial ypermanente:

Lo que s es cierto es que esta contemplacin no puede darse siel sujeto interiormente no dispone de resortes internos que en-riquezcan la mirada de quien contempla. El alma tiene muchoque decir cuando se trata de la contemplacin, porque sta con-siste en la apertura hacia el ser, la belleza, la verdad y el bien. 64

Y para admirarse as, hay que ser muy libre. Permanecer,en la medida de lo humanamente posible, libre de interesesajenos a la verdad y al bien de la humanidad. De ah que, en el

contexto de la actual cienciometra avalorativa(o ticamenteneutral), es decir, una ciencia encargada de medir y contabi-lizar resultados independientemente del valor de los mismosrespecto del incremento y difusin de la verdad y del bienhumanos, no puede caber una actitud originariamente inves-tigativa, sino un pragmatismo que est al servicio de la ideo-loga y del poder: en la actualidad, a nivel cientfico, detentael podero mundial quien impone los parmetros de medicinde lo que es y no es cientfico.

Las condiciones para la investigacin y la innovacin ni-camente pueden darse en una atmsfera de libertad, la cualprocede del genuino inters por la verdad. Se necesita todauna asctica intelectual para que sea el deseo de verdad el queimpulse la bsqueda y el que ilumine y gue el camino, siem-pre arduo, de la investigacin. Como ha enseado oms de

Aquino, se trata de la vital diferencia que separa al sofista delfilsofo: El filsofo y el sofista ordenan su vida y sus actos a

64 Idem.


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cosas diferentes: el filsofo, a conocer la verdad; el sofista, a

aparentar aunque no sepa.65

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Conocer, es conocer la verdad

Qu es la verdad? Segn la clebre definicin de oms

de Aquino, la verdad es la conformidad o adecuacin de lacosa y del entendimiento, de la cual se sigue el conocimiento dela cosa.1Esto es lo mismo que decir que la mente alcanza laverdad cuando captalas cosas tal y como son. Entonces, y sloentonces, los pensamientos son verdaderos, y nicamente ental caso se puede decir que conocemos la realidad. De ah quepodamos afirmar que: No conocer la verdad es casi lo mismo

que no conocer (del mismo modo que el dinero falso no esdinero).2Esto significa que la realidad, el ente, es el fundamento

de la verdad: la entidad de la cosa precede a la razn de laverdad.3La verdad no es un productode la mente humana;todo lo contrario: hay verdad en el entendimiento, precisa-mente porque se adecua a las cosas tal y como son.

1 oms de Aquino. Cf. De veritate, en Opsculos y cuestiones selectas;trad. Madrid, BAC, 2001, q. un., 1. (En adelante: DV).

2 Aranguren, J.Antropologa filosfica. Madrid: Mc.GrawHill, 2003, p. 97.3 DV, q. un., a.1.

CAPULO II

El conocimiento y la verdad

Liliana B. Irizar


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Con todo, oms de Aquino sostiene que las cosas se dicen

verdaderas con relacin a un entendimiento: si se quita el enten-dimiento no permanecera de ningn modo la razn de verdadde las cosas. Segn esto, lo verdadero est antes en el entendi-miento y posteriormente en las cosas.4Esto ltimo puede parecerque contradice la afirmacin inmediatamente precedente. Po-dramos, en efecto, objetar comenta Alejandro Llano- que si laverdad est principalmente en el entendimiento, el juicio verda-dero se seguira de lo que nosotros pensramos en cada caso, conlo cual incurriramos en el error de los relativistas y escpticos:todo lo que alguien opinara sera verdadero, de manera que dosproposiciones contradictorias podran seran verdaderas.5

Esta aparente apora se deshace teniendo en cuenta que laverdad, al igual que el ente, se dice de muchas maneras. Es vlidoafirmar que la verdad est en las cosas en tanto que ellas son causade la verdad. Pero es igualmente legtimo sostener que la verdad

es primordialmente algo del entendimiento en cuanto que una cosano se dice verdadera sino por su adecuacin al entendimiento.6Para una mayor comprensin de lo que se acaba de afirmar con-viene considerar los tres sentidos que encierra la palabra verdad:verdad ontolgica; verdad como adecuacin y verdad lgica.

Verdad ontolgica

Es la verdad de las cosas. Las cosas se dicen verdaderas porrelacin al entendimiento divino, por su adecuacin con elentendimiento que las cre. Ya dijimos que la verdad se hallaprimordialmente en el intelecto y eso es as tambin, y conmayor razn, para la verdad de los seres: porque la verdad de locreado est originariamente en el entendimiento divino que essu causa. De modo que, la tesis de que la verdad se encuentra

4 DV, q. un., a.2.5 Llano, A. Gnoseologa, p. 29.6 Cf. ibid., p. 29.


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principalmente en el entendimiento debe entenderse referida

ante todo al intelecto divino.7

Verdad lgica

Que se divide en:

1. Verdad como adecuacin: se da cuando el entendi-

miento, a travs de la simple aprehensin, posee la semejanzade la cosa. Por el concepto s las cosas, pero no las s como sa-bidas. Estrictamente no es posible hablar de verdad en este ni-vel operacional del intelecto debido a que la verdad no es unaadecuacin cualquiera, sino que esencialmente es una adecua-cin conocida.8Conocer la verdad supone saber, ser consciente,de que mi entendimiento se ajusta a la cosa conocida tal comoes. No obstante, se debe precisar que:

la inteleccin simple, al conocer lo que una cosa es(quodquid est), aprehende la esencia de la cosa en una cierta compa-racin con la cosa misma, pues la capta como la quididad deesta cosa determinada, y no de otra. Y por eso se debe precisarque, aunque el concepto no sea de suyo verdadero o falso, sinembargo el entendimiento que aprehende lo que una cosa esse dice que de suyo es siempre verdadero, aunque accidental-mente pueda ser falso (porque, por simple que sea en s mismoun concepto, siempre incluye alguna complejidad de notas quepueden concordar entre s).9

2. Verdad formal o verdad como reflexin: es la ade-cuacin conocida que slo acontece en el juicio. En el juiciola mente alcanza a actualizar su estructura reflexiva. oms de

7 Llano, A. Gnoseologa, p. 34.8 Ibid., p. 43.9 Ibid., p. 44- 45.


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Aquino ensea que el intelecto puede conocer su conformidad

con la cosa cuando juzga que la cosa es como la forma que dela cosa aprehende. Y esto sucede nicamente en el juicio. Enotras palabras, la verdad como adecuacin es una relacin realentre el entendimiento y la cosa, y el juicio expresa y asien-te a esa relacin. Por ejemplo, el entendimiento, frente a unhombre (Juan), capta, por la simple aprehensin, la quididad(humanidad). Y el juicio es el que afirma: Juan es hombre.

Santo oms sostiene que lo verdadero se dice primero dela verdad lgica10pues, as como lo verdadero se da antes en elentendimiento que en las cosas, as tambin se da antes en el actodel entendimiento que compone y divide (juicio) que en el actodel entendimiento que forma el concepto de las cosas. Por qu?Estrictamente la adecuacin, que es la razn de lo verdadero, seda entre cosas diversas que se igualan; lo mismo no se iguala conlo mismo. Ahora bien, cuando captamos el concepto de las co-

sas, el entendimiento simplementetiene la semejanza (especie re-presentativa) de la cosas, no pone nada que no se d en las cosas:

El concepto es una especie representativa simple, no compleja.Cuando se entiende o se dice algo incomplejo, lo simple que secapta no es de suyo- ni adecuado ni desigual con la cosa, ya que laigualdad o desigualdad se dicen por comparacin, y lo incomplejono contiene en s ninguna comparacin o aplicacin a la cosa. De

aqu que no pueda decirse que un concepto sea propiamente ver-dadero o falso. Esto solamente se puede afirmar de lo complejo,en lo que se designa la comparacin de lo simple a la cosa, pormedio de la representacin de la composicin o divisin.11

En efecto, cuando juzgamos se da en el entendimientoalgo propio que la cosa no tiene fuera del alma: la composi-

cin o la divisin:

10 DV, q. un., a. 3.11 Llano, A. Gnoseologa, p. 44.


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En el juicio aparece algo nuevo y decisivo: la referencia al ser

real de la cosa() En la proposicin hay una comparacin delo aprehendido con la cosa, ya que la proposicin afirma (oniega) que la cosa tiene realmente (en el orden del ser) aquellaforma que se le atribuye en el predicado. En el juicio se vuelvesobre la simple aprehensin y lo que se haba captado comoalgo uno (per modum unius), en una aprehensin sinttica, seanaliza, distinguindose los aspectos diversos con conceptosdistintos, que se procuran sintetizar de acuerdo con la compo-sicin que, en la cosa misma, hay entre sujeto y forma.12

Con todo, como seala Alejandro Llano, la verdad comoadecuacin y la verdad como reflexin se exigen mutuamenteporque no hay adecuacin veritativa sin reflexin, ni reflexinveritativa sin adecuacin. En suma, la adecuacin o conformi-dad es una identidad reflexiva conocida.13

Finalmente, quisiramos dejar apuntadas unas precisiones:Pero, es posible conocer la realidad?, o, somos capacesde alcanzar la verdad? La respuesta es s, y esto por dos razonesbsicas:

1 Las cosas son inteligibles, es decir, entendibles. Re-cordemos que la partcula ble al final de una palabra signifi-ca que se puede. Por ejemplo, decir que una cosa es digeri-ble, indica que se puede digerir; que una persona es adaptable,

alude a que esa persona se adapta con facilidad a las demspersonas o a las situaciones. Pues bien, el que las cosas seannaturalmente entendibles, esto es, que se puedan entender oconocer, obedece a que poseen lo que en filosofa se denominaesencia o naturaleza: algo que es la razdel conjunto decaractersticas que definen a una cosa, la identifican y dife-rencian de otras. ambin se puede decir que la naturaleza es

12 Ibid., p. 46.13 Cf. Llano, A. Apuntes inditos del SeminarioMetafsica tras el final

de la metafsica. Bogot: Universidad de La Sabana, septiembre de2006.


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el modo de ser segn el cual uno acta. As, lo que define al

ser humano es su alma racional o espiritual. Ella es la fuentede todas las cualidades propias del ser humano: racionalidad,libertad, lenguaje, etc. ambin, de todas las funciones espe-cficamente humanas: entender, querer, elegir, comunicarse,amar

2 El hombre es inteligente: porque posee un alma ra-cional, es decir, porque tiene inteligencia puede inteligir o en-tender lo inteligible o entendible de las cosas: su esencia. Portanto, toda la realidad puede ser, en mayor o menor medida,conocida o entendida por el hombre.

Al existir una sintona entre lo entendible de las cosas -suesencia- y la inteligencia (capacidad caracterstica del alma ra-cional humana), esto hace posible el conocimiento intelectuala travs del cual podemos alcanzar la verdad.

Es importante remarcar que la verdad es siempre dialgi-

ca, es decir, sus mltiples facetas son descubiertasa travs deldilogo que establecemos con interlocutores de hoy y de ayer.eniendo siempre presente que lo que hacemos por medio deldilogo no es crear la verdad, sino descubrirla.

En este sentido, cabe remarcar que resulta vlido decir quede una misma cosa hay muchas verdades, si por verdadesentendemos aspectos de una nica verdad de la cosa,14la cual,como es obvio, no puede ser poseda por una sola persona. Esasdimensiones distintas de una nica verdad de la cosa se alcanzangracias al esfuerzo de muchas mentes a lo largo de los siglos.

Precisamente el que exista una verdad de las cosas ence-rrada en la propia esencia de las mismas (verdad ontolgica)es lo que permite evaluar las diferentes verdades o aspectosde una cosa percibidos por diferentes personas, colectivos ocorrientes de pensamiento. La verdad de la cosaes el parme-

tro del que nos valemos para afirmar que notodaslas visiones,concepciones u opiniones tienen el mismo valor (que es lo

14 DV, q. un., a.


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que sostiene el relativismo). Por ejemplo, si la verdad sobre el

hombre consiste en afirmar que ste es un ser espiritual y, porlo mismo, abierto a la trascendencia, es decir, llamado a la co-munin donal con los dems y con Dios, entonces, una visinque pretenda convencernos de que el ser humano est cerradosobre s mismo, esto es, la teora que pretenda convencernosde un humanismo inmanente(el hombre no puede y/o no ne-cesita abrirse a Dios) tiene que ser evaluada bajo esta luz de lanaturaleza espiritual del hombre con el fin de descartar dichateora por errnea.

Verdad especulativa y verdad prctica

Lo dicho hasta aqu sobre la verdad, vale especficamentepara la verdad terica o especulativa. La verdad prctica reviste

especiales connotaciones que abordaremos en este apartado.Antes ser necesario ocuparnos de la distincin entre entendi-miento especulativo y entendimiento prctico.

Siempre que hablemos de conocimiento intelectual ten-drn que darse las notas esenciales y operacionales que hemosdescrito en el captulo I. Sin embargo, es necesario distinguirentre dos funciones del entendimiento segn el fin con que

ste realice su acto.A veces el intelecto conoce su objeto con un fin puramen-te intelectual o especulativo: conocer la verdad sin ms. Otras,en cambio, conoce para dirigir el obrar humano que incluyelas acciones, las cuales constituyen el orden de la moralidad, ylasproduccionesque pertenecen al campo de la creacin artsti-ca y tcnica.15Se trata de un nico entendimiento,16pero con

15 oms de Aquino. Comentario al Libro del alma de Aristteles; trad.M.C. Donado Maggi de Gandolfi, Buenos Aires: Arch, 1979,III,

XV, n 820. (En adelante: In De An.).16 Q.D. De Ver., q.14, a.4.


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dos funciones distintas, determinadas y especificadas por el fin

diferente17con que el entendimiento se dirige en cada caso asu objeto.

Para comprender ms claramente esta divisin de funcio-nes de la facultad i

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