Entre vista a Ramón Grosfoguel

8/20/2019 Entre vista a Ramón Grosfoguel

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RECTORMtro. J. Alfonso Esparza Ortiz

SECRETARIO GENERALDr. José Ignacio Morales Hernández

DIRECTOR DEL ICGDEDr. René Valdiviezo Sandoval

DIRECTOR EDITORIAL Dr. Israel [email protected]

CONSEJO EDITORIALJosé Antonio Aguilar Rivera, Roderic Ai Camp, Ale-jandro Anaya, Antonio Annino, Álvaro Aragón Rive-ra, Israel Arroyo, María Luisa Barcalett Pérez, MiguelCarbonell, Jorge David Cortés Moreno, José AntonioCrespo, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Es-trada Michel, Néstor García Canclini, Pablo GaytánSantiago, Armando González Torres, Paola MartínezHernández, María de los Ángeles Mascott Sánchez,Alo Mastropaolo, Jean Meyer, Edgar Morales Flo-res, Leonardo Morlino, José Luis Orozco, Juan PabloPampillo Baliño, Mario Perniola, Ugo Pipitone, JuanManuel Ramírez Saíz, Víctor Reynoso, Xavier Ro-dríguez Ledesma, Roberto Sánchez, Antolín SánchezCuervo, Ángel Sermeño, Federico Vázquez Calero,Silvestre Villegas Revueltas, Danilo Zolo.

COORDINADOR DE DEBATES DEL PRESENTE NÚMERO:

Israel Covarrubias

DISEÑO, COMPOSICIÓN Y DIAGRAMACIÓN Manuel Ahuactzin

Marisol Hernández Santamaría

METAPOLÍTICA, año 17, NO. 83, Octubre a Diciembre de2013, es una publicación trimestral editada por la Bene-mérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilioen 4 Sur 104, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla, Pue., y

distribuida a través del Instituto de Ciencias de Gobier-no y Desarrollo Estratégico, con domicilio en Av. Cúmulode Virgo s/n Acceso 3 San Andres Cholula, Puebla. C.P.72810, Tel. (52) (222) 2295500 ext. 5559, www.meta-politica.com.mx, Editor Responsable Dra. Claudia RiveraHernández, [email protected]. Reserva de Derechosal uso exclusivo 04-2013-013011513700-102. ISSN: 1405-4558, ambos otorgados por el Instituto Nacional del De-recho de Autor. Con Número de Certicado de Licitudde Título y Contenido: 15617, otorgado por la Comi-sión Calicadora de Publicaciones y Revistas Ilustradasde la Secretaría de Gobernación. Impresa en PROMOPALPUBLICIDAD GRÁFICA, S.A. DE C.V., Tecamachalco No.43, Col. La Paz, Puebla, Puebla. C.P. 72160, Tel. (222)1411330, DISTRIBUCIÓN. PERNAS Y CÍA., EDITORES Y DIS-TRIBUIDORES S.A. DE C.V. Poniente 134 Nº. 650 Col. In-dustrial Vallejo C.P. 023000, México D.F., Tel. 55874455,éste número se termino de imprimir en Septiembre de2013 con un tiraje de 3000 ejemplares. Costo del ejem-

plar $50.00 en México. Administración y suscripcionesDinorah Polin, Tel. 01 (222) 7693450, [email protected], [email protected].

Las opiniones expresadas por los autores no necesaria-mente reejan la postura del editor de la publicación.

Queda estrictamente prohibida la reproducción total oparcial de los contenidos e imágenes de la publicaciónsin previa autorización de la Benemérita UniversidadAutónoma de Puebla.

METAPOLÍTICA aparece en los siguientes índices: CLASE, CITASLATINOAMERICANAS EN CIENCIAS SOCIALES (Centro de Infor-mación Cientíca y Humanística, UNAM); INIST (Institute de

L’Information Scientique et Tecnique); Sociological Abstract,

Inc.; PAIS (Public Affairs Information Service); IBSS (Internacio-nal Political Science Abstract); URLICH’S (Internacional Perio-dicals Directory) y EBSCO Information Services. METAPOLÍTICAno se hace responsable por materiales no solicitados. Títulos ysubtítulos de la redacción.

METAPOLÍTICA Año 17, núm. 83, octubre - diciembre de 2013

www.metapolitica.com.mx

SUMARIO

PORTAFOLIO

PORTAFOLIO: LA INTUICIÓN EN EL MIRAR

SOCIEDAD ABIERTA

LAS AMISTADES PELIGROSAS por Juan Cristóbal Cruz Revueltas

BRASIL: UN OASIS DE ESPEJ ISMOS Y CONFLICTOSpor Fran-co Gamboa Rocabado

RADIO COMUNITARIA Y CONSOLIDACIÓN DE LA ESFERAPÚBLICA EN COLOMBIA por Juan Carlos Quintero Velásquez

RELEGITIMACIÓN DE OBAMA Y EL NUEVO CONTEXTO DE RE-COMPOSICIÓN SOCIAL EN ESTADOS UNIDOSpor José AntonioMeyer Rodríguez, Jorge David Cortés Moreno y Carla Irene Ríos Calleja

RAMÓN GROSFOGUEL: “HAY QUE TOMARSE EN SERIO ELPENSAMIENTO CRÍTICO DE LOS COLONIZADOS EN TODA

SU COMPLEJ IDAD” Entrevista realizada por Luis Martínez Andrade

DEBATESEspacios de escritura y confrontación.

Ideas, obras y autores contemporáneos de la refexión política mexicana

(Primera parte)

RODERIC AI CAMP: EL RECLUTAMIENTO POLÍTICO EN MÉ-XICO por Héctor Villarreal

ROGER BARTRA: LA TRÁGICA Y POSDEMOCRÁTICA LEGI- TIMIDAD por Víctor Hugo Martínez González

J ORGE CARPIZO: EL PRESIDENCIALISMO MEXICANOpor Herminio Sánchez de la Barquera y Arroyo

FERNANDO ESCALANTE GONZALBO: CIUDADANOS IMA-GINARIOS por Hugo César Moreno Hernández

ALONSO LUJAMBIO: COMPARTIR EL PODERpor Víctor Reynoso

OCTAVIO PAZ: DEL OGRO FILANTRÓPICO AL OGRO MI-SÁNTROPO por Arturo Santillana Andraca

RAFAEL SEGOVIA: TRAZOS SUTILES SOBRE LA POLÍTICA

NACIONAL por Armando González Torres

LUIS VILLORO: LA DIALÉCTICA COIMPLICATIVA DE PO-DER Y VALOR por Pablo Lazo Briones

J OSÉ WOLDENBERG: LA TESIS DE LA TRANSICIÓN DEMO-CRÁTICA MEXICANA por Alfonso León Pérez

SERGIO ZERMEÑO: SOC IÓLOGO DE LA DESMODERNI-DAD MEXICANA por Pablo Gaytán Santiago

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METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013

RAMÓN GROSFOGUEL:

“HAY QUE TOMARSE EN SERIO EL

pensamiento CRÍTICODE LOS COLONIZADOS EN TODA SU

COMPLEJIDAD”*

Entrevista realizada por Luis Martínez Andrade**

* Entrevista realizada en la ciudad de Barcelona el 9 de julio de 2013, enel marco de la International Summer School “Decolonizing Knowledgeand Power: Postcolonial Studies, Decolonial Horizons”.** Sociólogo. Su obra más reciente es Religión sin redención. Contradic-ciones sociales y sueños despiertos en América Latina (México, Edicio-nes de Medianoche-Universidad de Zacatecas, 2011).

Ramón Grosfoguel es un reconocido sociólogode Puerto Rico quien es profesor en el Depar-tamento de Estudios Étnicos en la Universidad

de Berkeley. Doctor en Sociología por la Temple Uni-versity, Grosfoguel se ha convertido en una referen-cia fundamental en el proyecto “decolonial”. Entresus publicaciones destacan: Geopolitics and Trajec-tories of Development: The Cases of Korean, Japan,Taiwan, Germany and Puerto Rico (2009) co-editadocon Sungho Kang; Islamophobie dans le monde mo-derne (2008) co-editado con Mohamed Mestiri y ElYamine Soum; El giro decolonial: reexiones para unadiversidad epistémica más allá del capitalismo glo-

bal (2007) co-editado con Santiago Castro-Gómez;Colonial Subjects: Puerto Rican Subjects in GlobalPerspective (2003).

¿Cuál es la importancia de la teología de la liberación?La teología de la liberación hizo una gran contribu-ción en la crítica y producción de pensamiento con-tra-hegemónico en América Latina. Una de las cosasque la teología de la liberación logró entender, muchoantes que los marxistas, es el hecho de que la cultura

popular tiene su estructura mítica e imaginaria y esfundamental en la producción de pensamiento crítico.Si quieres producir un proyecto político contra-hege-mónico tienes que abordar la cultura popular. En elcaso de América Latina la cultura popular es cristia-na, en Medio Oriente es musulmana o en el Sudeste

Asiático es budista o taoísta. La pretensión marxistade concebir el tema de la religión como un “opio del

pueblo” es una visión que se acomoda perfectamentecon el proyecto euro-céntrico, esto es, el secularismo.

El secularismo en Occidente ha sido un proyectohistóricamente diseñado como parte de una historiade colonización de los pueblos. Hay dos vertientesen el secularismo, por un lado, está la historia local


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I SOCIEDAD ABIERTAENTREVISTA A RAMÓN GROSFOGUEL


europea que no es sinónimo de historia mundial y, por el otro, la cristiandad —no el cristianismo— esdecir la ideología del cristianismo convertida en ideo-logía de Estado y del poder, y que con el tiempo seconvirtió en un obstáculo del pensamiento crítico,de la ciencia y, en consecuencia, en Europa se gestaun proyecto de separación de la Iglesia y del Esta-do. En ese sentido, la secularización del pensamien-to fue una manera de liberarse de esas estructuras de

poder —impuestas por la cristiandad. Pero esto quees particular de la historia local europea no es propiode la historia local de otros pueblos o de la historiamundial. Por ejemplo, en la civilización musulmanano había problema con hacer ciencia y tener espiri-tualidad porque no existía el dualismo de la cristian-dad. En la cristiandad (cuando el cristianismo se haceideología de Estado con Constantino) se forjó la ideatrinitaria, es decir, cuatro siglos después de Cristo. En

el cristianismo originario no existía la idea trinitariani tampoco existía el dualismo del mundo espiritualy del mundo material. Entonces, en ese dualismo seforjó un binario donde cualquier cosa terrestre eraconcebida como “cuestión del demonio” y el mundoespiritual quedaba aislado de ese mundo terrestre. Porello, cualquier cosa que se descubriera en las formasde vida, en la ecología del mundo, en la “naturaleza”y que contradijera los dogmas de la Iglesia se con-vertía inmediatamente en una amenaza a la estructuradel poder de la Iglesia y, por lo tanto, era reprimida.Ante esa historia local, en Europa se hizo necesario

establecer la secularización con la nalidad de liberarel pensamiento de las estructuras de dominación de laIglesia y de la Cristiandad. En otras partes del mundoesto no existía porque había una noción de “unicidaddentro de la diversidad” o “diversidad dentro de launicidad” que es la noción de Pacha-Mama de losindígenas de las Américas o de tawhid en el islam.Hay nociones cosmogónicas que tienen otras conno-taciones que son más de unicidad que de dualismo y,

por tanto, no existía ninguna contradicción con ex- perimentar cientícamente con el mundo de la vida —en todas sus manifestaciones— ya que ese mundode la vida era parte de una unicidad más amplia. La

traducción de Pacha-mama en Dios o la de Alá (Al-lāh) en Dios inmediatamente en un lenguaje europeocontienen de suyo una connotación cristiano-céntricatan grande que ya les ejercemos una “violencia sim-

bólica” sobre estas cosmogonías. En el momento enque traducimos Alá (Al-lāh) inmediatamente le im-

primimos toda la idea de Dios de la cristiandad, es de-cir, un viejo blanco con barba que se encuentra en una

nube con un bastón vigilándote; si te desvías te da conel bastón y si no te corriges te manda al inerno; estees el Dios de la cristiandad. Es un Dios que prohíbe,vigila y castiga. Además es un Dios humanizado enun hombre blanco con barba que está en una nubevigilando a todo el mundo. Esto no tiene nada que vercon Alá (Al-lāh) ni con Pacha-mama ni con otras no-ciones donde se maneja la idea de una fuerza o ener-gía de vida cósmica con inteligencia que no puedeser traducida en algo humano y, por consiguiente, no

puede ser humanizado. Esa noción no tiene ningún problema con investigar la vida, es decir, lo que enOccidente llamamos “naturaleza” porque al no haberdualismo hay una continuación entre espiritualidad ycosmos. En el momento que se humaniza es destruidoy colonizado por la noción de Dios de la cristiandadque es una noción idolátrica.

La cristiandad es un proyecto que se instaura en

la modernidad-colonialidad en 1492. En otras civili-zaciones como la China o la civilización islámica omaya nunca hubo esos dualismos que impedían el de-sarrollo cientíco. En 1492, Europa tenía una visiónmuy oscurantista y marginal del mundo. Los gran-des avances cientícos se encontraban en otras partesdel mundo. Todo esto cambia con la emergencia delsistema-moderno-colonial donde Europa se vuelve elcentro de ese nuevo sistema y, por tanto, destruye alas otras civilizaciones y se apropia no sólo de susriquezas sino también de sus conocimientos; enton-ces, empieza a interiorizar los conocimientos y las es-

piritualidades del resto del mundo. Por consiguiente,empieza a proyectar en las otras espiritualidades lasmismas nociones que existen en la cristiandad mien-tras que en las otras civilizaciones no existían esasnociones dualistas que impedían el desarrollo del

pensamiento crítico, cientíco y losóco. De hecho,la Europa moderna-colonial se nutre de las apropia-ciones que hizo de los conocimientos de esas otrascivilizaciones tanto en el plano cientíco como en el

plano losóco. Los griegos llegan a Europa por víade los lósofos del islam, la ciencia moderna llega víaAl-Andalus. Lo que sucede es que luego destruyerone interiorizaron a las otras culturas. Practicaron ra-

cismo/sexismo epistemológico a través de los cuatrogenocidios del siglo XVI: genocidio y epistemicidiocontra judíos y musulmanes en Andalucía; indígenasy africanos en las Américas; y contra las millones demujeres en Europa que fueron quemadas vivas en lamisma época acusadas de brujería.1 Todo esto arti-1 Véase la conferencia de Ramón Grosfoguel en la UNAM el lunes 11de febrero de 2013 titulada “Descolonización epistemológica” en http://www.youtube.com/watch?v=DYks4qCoZEo


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SOCIEDAD ABIERTA I LUIS MARTÍNEZ ANDRADE


culó un proyecto que colocó al hombre europeo comocentro epistémico privilegiado del mundo y, de estemodo, el Dios cristiano ya no fue necesario porqueahora el nuevo dios en la tierra era el hombre occiden-tal. De allí que el proyecto cartesiano se convierta enun proyecto imperial, ya que ese “Yo” del “Yo pien-so, luego existo” —fundamento de la nuevas cienciasmodernas/coloniales— será un hombre occidental.Debido al genocidio/epistemicidio que se llevó a cabo,tampoco pudo ser un judío, un musulmán, un africano,un indígena o una mujer (occidental o no-occidental).Entonces ¿quién quedaba? El hombre occidental comocentro epistémico privilegiado del mundo.

Volviendo al secularismo, allí ya no se necesitade Dios porque el proyecto moderno-colonial-racialtenía muchas ambigüedades cuando estaba montadosobre la cuestión del alma que es el primer momentodel racismo de la colonialidad, es decir, “pueblos con

alma” considerados superiores racialmente y “pueblos sin alma” considerados inferiores racialmente.Ese discurso racista religioso tenía muchas ambigüe-dades porque en la cristiandad todavía estaba el pos-tulado de que “todos somos hijos de Dios”, entonces,si somos hijos de Dios todos somos iguales. De ahíque aún el racismo religioso tenía muchas contradic-ciones y se transmutara en racismo cientíco en elsiglo XIX. Europa se apropió de los conocimientoscientícos de otras civilizaciones dejando de lado a laespiritualidad y a la ética. Al dejar de lado a la ética yla espiritualidad, la razón se convierte en un monstruo

—como diría Goya— porque se pierde cualquier tipode límite. En un proyecto racionalista sin ética todovale, por ejemplo, se puede industrializar la produc-ción agrícola como también se puede industrializar lamatanza de personas. En el momento que la ética sedeja de lado ya no hay límites para la razón. En esesentido se realiza una secularización de los atributosdel Dios cristiano en este hombre occidental que en

palabras de Descartes se formula con el “Yo piensoluego existo” y ese “yo” según Descartes produce unconocimiento equivalente al “ojo de Dios”. Estamosante el proyecto de secularización occidental dondeel hombre occidental se erige como la nueva fuente

epistémica de conocimiento y, desde allí, va a des-deñar todos los otros conocimientos del mundo, todoel conocimiento y todas las otras espiritualidades ta-chándolas de inferiores ante la razón cientíca delhombre occidental. Los marxistas cienticistas repro-ducen este eurocentrismo imperial a nivel epistemo-lógico. Este proyecto secularista es más consistenteque el teológico a la hora de “racializar” el mundo

porque cuando hablas en términos biológicos ya nohay ambigüedad, pues eres un animal si no tienes elADN de la genética humana.

El proyecto secular no es otra cosa que hacer másconsistente el racismo teológico religioso de la cris-tiandad del siglo XVI. De ahí que la teología de la li-

beración realiza una relectura radical de esa tradiciónque viene desde la cristiandad pero ya desde el puntode vista de los oprimidos, es decir, desde los pobres.En ese sentido, la teología de la liberación era un pro-yecto de izquierda radical que permite la posibilidadde ampliar una serie de intervenciones políticas en el

plano anti-imperialista, anti-colonial y anti-capitalis-ta. Sin embargo, la teología de la liberación tiene unlímite pues al hablar del pobre se soslaya al sujetocolonial “racializado”. El pobre tiene una dimensiónde clase y lo que pasa muchas veces en la teología dela liberación, por lo menos en sus primeras formula-

ciones, es que se pierde de vista el tema de la relaciónentre raza y clase o entre género y clase. Este vínculose pierde de vista y, por consiguiente, el tema racialo de género se omite en el proceso. Entonces allí, el

proyecto de la teología de la liberación —con todassus contribuciones y aportaciones— incurre en unareproducción de uno de los grandes límites que es lade adoptar un cierto marxismo euro-centrado y pa-triarcalizado. La fusión del cristianismo con el mar-xismo está ltrada a través del ojo colonial y viene deuna noción del pobre con énfasis de clase donde hayinvisibilidad del tema racial, el tema de género u otros

ejes articuladores del poder. En este sentido, tenemosuna situación donde la teología de la liberación en-cuentra sus limitantes. Hoy en día, hay un debate enel interior de la teología de la liberación porque aho-ra ya hay intervenciones que vienen desde el mundoindígena o desde la mujer que empiezan a hacer re-deniciones radicales de la teología de la liberacióny le imprimen a dicha corriente teológica otras geo-

políticas y “corpo-políticas” del conocimiento que noestaban antes.2 Me reero a la teología de liberaciónlatinoamericana porque en la teología de liberaciónafro-norteamericana ya estaba planteado el problemaracial junto al problema de clase de manera central.

Por otra parte, veo en Franz Hinkelammert unintento de apertura, cuando habla de una economía

para la vida, y me parece que entra en diálogo conla noción del “buen vivir” del movimiento indígena.Creo que el proyecto del Departamento Ecuménicode Investigaciones de Costa Rica, anclado en la gura2 Una de las excepciones es la obra de Enrique Dussel quien se planteóel asunto de la mujer y de los sujetos racializados desde muy tempranoen su losofía y teología de liberación.


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de Franz Hinkelammert y otros autores centro-ame-ricanos, está cercano a los debates decoloniales delmomento. De ahí la importancia de realizar diálogosinter-epistémicos.

En la perspectiva del grupo modernidad-coloniali-dad ¿cómo se concibe a la naturaleza?

El problema es que la “naturaleza” sigue siendo unconcepto colonial porque la palabra “naturaleza” si-gue inscrita en un proyecto moderno. Por ejemplo,en otras cosmogonías la palabra naturaleza no apa-rece, no existe porque la llamada ¨naturaleza¨ no esobjeto sino sujeto y forma parte de la vida. Entonces,la noción naturaleza ya es de suyo euro-céntrica, oc-cidentalo-céntrica, muy problemática porque implicala división entre sujeto y objeto, donde el sujeto es elque tiene vida y es humano, y todo lo que es naturale-

za son objetos inertes y, por consiguiente, sus formasde vida son inferiores a la humana y están inscritas enuna lógica de medios-nes de racionalidad occidentaldonde la naturaleza se convierte en un medio para unn. Cuando asumes esa racionalidad y la aplicas ennueva producción tecnológica, tienes la racionalidadde la destrucción de la vida porque cualquier tecno-logía que construyas a partir de la noción de natura-leza entendida de esta manera occidental-céntrica vaa tener inscrita dentro de sí-misma la destrucción delas formas de la vida porque no has pensado el temade la reproducción de la vida. Por tanto es una noción

problemática de la colonialidad del poder.¿Cuál es el aporte que el grupo modernidad-colonia-lidad le puede ofrecer al marxismo?

Me parece que el marxismo parte de una serie de pre-misas donde se oscurece el problema de la coloniali-dad. Incluso esto se puede ver en Karl Marx, ya quesigue mirando el problema como uno referido a unsistema económico. Marx no observa el problema ci-vilizatorio, epistemológico, racial, patriarcal y todoslos problemas que son internos a una civilización y yano solamente a un sistema económico. Estamos ha-

blando de una civilización con un sistema económico.Marx reprodujo las premisas de los orientalistas de laépoca y, por ello, privilegió la lógica de acumulaciónde capital y perdió de vista cosas irreductibles a lalógica de la acumulación de capital como es la lógi-ca genocida, la lógica racial, la lógica patriarcal, elracismo/sexismo epistemológico y una multiplicidadde lógicas de dominación en el sistema mundo que se

inaugura en 1492 y que Marx sencillamente no ve, leson invisibles como hombre blanco europeo que veíael mundo con las gafas eurocéntricas hegelianas. Deahí que concibiera la “civilización occidental” comola más avanzada en el planeta y viera como inferior atodas las demás culturas del planeta. Marx practicabaun racismo/sexismo epistemológico. Por eso apoyó lainvasión británica de la India y la de Estados Uni-dos sobre el norte de México. Para él esas culturasrequerían de una intervención imperialista porque son“atrasadas” con respecto a la civilización occidental.Él aportó la mirada de lo que signica ser un obreroeuropeo o un proletario europeo explotado pero noentendió que la mayoría de la gente en este planetaincorporada a la lógica de acumulación capitalista norecibe salario, no son proletarios en el sentido clásicode un proletario europeo que está en la industria yque recibe un salario por hora. Y si quieres entender,

ya no la civilización, sino el propio sistema económi-co capitalista tienes que entender lo que signica serun esclavo o un siervo en ese sistema; qué signicarealizar un trabajo forzado no remunerado; qué sig-nica hacer trabajo servil coercitivo que es como lamayoría de la periferia del mundo está incorporada enese sistema. Por lo tanto, muchos marxistas partien-do de Marx terminan en una mirada totalmente euro-céntrica. El problema es que los marxistas del sigloXX siguieron esa tradición y la perfeccionaron ensu sentido más euro-céntrico y occidentalo-céntrico.Allí está el proyecto del socialismo del siglo XX que

fue un fracaso. Y fracasó porque concibió que el problema era netamente económico —de clase— y queresolviendo esa cuestión se resolvía todo lo demás.Pues no sólo no resolvieron el asunto de clase sinoque tampoco resolvieron nada. Porque el problema esque si no tomas en cuenta todos los ejes de poder queestán envueltos en esta civilización se te corrompe lalucha contra el capital, pues si te organizas contra elcapital de manera sexista, racista, euro-céntrica, cris-tiano-céntrica, etcétera, reproduces otra vez todas laslógicas de dominación contra las que estás luchandoy terminas como terminó el socialismo del siglo XX:en capitalismo de Estado ¡con los obreros rebelándo-

se contra el supuesto Estado obrero!Esto tiene implicaciones no sólo teóricas sino tam-

bién políticas porque si piensas que el tema es luchade clases, economía y lógica de acumulación, y cons-truyes toda una lucha alrededor de esa concepción y

piensas que resolviendo esa cuestión se resolverá lodemás no solamente no resolverás lo demás sino quetampoco solucionas la cuestión económica. Se co-


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rrompe la lucha en la medida en que soslayas lasotras lógicas de dominación del mismo sistema queestás combatiendo. Esto tiene implicaciones po-líticas de gran calado porque si queremos lucharexitosamente contra este monstruo de muchas ca-

bezas o esta civilización tienes que plantearte quela lucha es, como dicen las feministas negras, in-terseccional, es decir, contra una multiplicidad deformas de poder que no se agotan en las relacionescapitalistas de producción. Yo ya no llamo a estesistema bajo el nombre de “capitalista”. Mi traba-

jo de descolonización de la economía política in-tenta superar esta concepción.3 Yo prefiero hablara riesgo de sonar ridículo de un “sistema-mundocapitalista/patriarcal occidental-céntrico/cristiano-céntrico moderno/colonial” y prefiero esta fraselarga para nombrar y visibilizar todo lo que está en

juego. El término “capitalismo global” o “sistema-

mundo capitalista” no es suficiente. Este términoinvisibiliza mucho más de lo que visibiliza. Al in-visibilizar la multiplicidad de relaciones de podercaes en la lógica del socialismo del siglo XX que

postulaba que el problema era solamente económi-co y de clase y que resolviendo esa cuestión se re-solvería todo lo demás.

Desde la perspectiva del grupo modernidad/colonia-lidad, ¿cuál es el papel que debería cumplir el Estadoen el proceso de descolonización?

Primero me gustaría aclarar que no existe un grupode modernidad/colonialidad, eso es una cción. Porfavor, escríbanlo como lo estoy diciendo. Es una grancción, no existe tal cosa. Lo que existe es una red,y es una red muy débil. La gente cree que esto es ungrupo y que pensamos igual. No, aquí nadie piensaigual. La red es heterogénea y en su interior existenfuertes críticas. Algunas yo las he hecho públicas.

No existe un grupo. Y te habla uno de los prin-cipales organizadores. Si lees el prólogo del libro

El giro decolonial. Refexiones para una diversidadepistémica más allá del capitalismo global (Bogotá,Siglo del Hombre, 2007) que coedité con Santiago

Castro-Gómez, allí anotamos la historia de los even-tos de esa red. Quizá yo he contribuido también enla creación de esa imagen de “grupo”. Pero quieroaclarar que no existe tal cosa pues incluso en la red

3 Véase el artículo de Ramon Grosfoguel, “Decolonizing Post-ColonialStudies and Paradigms of Political-Economy: Transmodernity, Decolo-nial Thinking, and Global Coloniality”, en http://www.dialogoglobal.com/granada/documents/Grosfoguel-Decolonizing-Pol-Econ-and-Post-colonial.pdf

—una red muy débil—, donde incluso hay personasque no se comunican con otras, hay fuertes diferen-cias entre las personas.

Sobre la cuestión del Estado. En mi caso, piensoque hay tendencias dentro de la noción de moderni-dad/colonialidad como la posición de Aníbal Quijanoque son anarquizantes, pues piensan que hay que eli-minar el Estado y que es posible eliminarlo hoy. Estaes una tendencia anarquizante que parte de no asumirel problema del Estado sino de eliminarlo. Esto suenamuy bonito pero no tiene viabilidad política actual.

Me parece que Walter Mignolo estaría en esa tendencia…

No estoy muy seguro. No sé si Walter Mignolo estaríaen esa tendencia porque Mignolo dice una cosa un díay dice otra cosa al otro, depende con quién esté ha-

blando. No es consistente ni tiene coherencia teórica.

Ya hablaré más adelante de esto… Como te comenta- ba, hay otras posiciones diferentes a la de Quijano queson de tendencia más estatista. Es decir, que todo sesoluciona tomando el Estado, que es la posición cer-cana al marxismo clásico. Por otro lado, hay posicio-nes que se encuentran entre el estatismo y el anarquis-mo que me parecen mas interesantes, por ejemplo, la

posición de Boaventura de Sousa Santos y EnriqueDussel. Boaventura plantea que los movimientos so-ciales tienen que instrumentalizar el Estado y, en cier-tos momentos, hay que entrar allí, incluso participaren las elecciones para que se pueda interrumpir las

políticas neoliberales y también para tener peso en las políticas de Estado. La posición de Enrique Dusselme parece más realista que la de Quijano pues refor-mula el asunto del “poder” y entiende que si bien alargo plazo el horizonte de lucha es hacia disminuir elrol del Estado en su aspecto de dominación, hay que

plantearse una estrategia frente al Estado hoy cuandoel mismo está ahí y no va a desaparecer. Esto últimoapunta a lo que para Dussel es la cuestión de la fac-tibilidad en la política. La posición de Dussel y la deSousa Santos me parecen más viables y realistas. Yo,en lo personal, comparto esta posición con relación alEstado. Yo no estoy con el estatismo rampante de una

izquierda —podríamos decir chavista (fíjate que dijechavista y no dije Chávez pues este último al nal desu vida priorizaba en la comuna popular como formade Estado paralela al Estado ocial)— que piensa queel Estado resolverá todo y que es la posición de lavieja izquierda marxista, ni tampoco comulgo con lavisión anarquizante de eliminar el Estado hoy. Creoque hay que reconocer que el Estado está allí y hay


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que asumir una política frente a él. Descolonizar alEstado —como se ha planteado en Bolivia— tieneuna función que puede ser importante para descolo-nizarlo de su eje racial-colonial sin fetichizarlo; estoes, sin pensar que el Estado es el único lugar donde se

puede hacer política. Entonces, hay que romper conestos extremos (el estatismo y el anarquismo).

En la red modernidad-colonialidad hay dos posi-ciones que yo identico como problemáticas. Por unlado, se encuentra el “populismo epistemológico”como una deriva de esa red. Gente que sigue una es-

pecie de populismo epistémico donde cualquier cosaque diga un indígena o un negro ya es de-colonial ycualquier cosa que diga un europeo ya es colonial.Ese tipo de posiciones reduccionistas están cercanas ala posición de Walter Mignolo. Cuando toma la no-ción de Enrique Dussel de “geopolítica del conoci-miento”, Mignolo la convierte en un reduccionismo

geográco, burdo y simplista y dice que alguien comoBoaventura de Sousa Santos quien se ha planteadodesde Portugal un pensamiento en diálogo crítico conlas epistemologías del Sur, que habla de ecologías desaberes y que está produciendo una sociología de-colonial siendo un hombre europeo, Mignolo lo atacacomo crítica euro-céntrica al eurocentrismo sólo por-que es del Sur de Europa. Esto lo dice en el prólogode su libro Historias locales, diseños globales y me

parece una simplicación y un reduccionismo queconstituye una inversión del racismo. Por otro lado, siun indígena o un negro dice algo, Mignolo le otorga

el derecho de autoridad. Por ejemplo, alguien comoCárdenas4 que es de origen aymara en Bolivia, paraMignolo ya es decolonial porque es aymara pero, cui-dado, fue el candidato de la derecha movilizado con-tra Evo Morales. Por ser aymara no es decolonial.Este candidato de la derecha fue posicionado paraderrotar a Evo Morales. La agenda de Cárdenas es

problemática y va apoyada por la derecha. En estesentido, el populismo epistémico lo encuentras enWalter Mignolo. En el otro extremo, encontramos aAníbal Quijano quien es el mestizo que si bien se hanutrido del pensamiento crítico indígena y del pensa-miento negro radical nunca los cita, nunca les da su

justo reconocimiento. Quijano habla como si él fuerala tabula rasa o el punto de origen de las ideas queexpresa. Me parece que aquí se reproduce el uni-ver-salismo donde uno dene para todos qué es la “ver -

4 Víctor Hugo Cárdenas Conde es un político boliviano de raíces aymaray fue vicepresidente de Bolivia, junto al ex presidente Gonzalo Sánchezde Lozada en la alianza conformada entre el MRTKL (Movimiento Re-volucionario Túpac Katari de Liberación) y el partido del Movimiento Nacionalista Revolucionario (1993-1997).

dad” y donde el pensamiento crítico indígena o afroes inferiorizado. Esa lógica de hablar como si él fuerael principio y el n de la temática de la colonialidad yla decolonialidad es muy problemática porque es co-lonial. Yo siempre he dicho que la palabra “coloniali-dad” acuñada por Quijano ya está dicha por otras per-sonas como las feministas chicanas y es una idea queya se encontraba antes en las formulaciones del pen-samiento africano (Kwame Nkhruma) y negro en lasAméricas (véase Frantz Fanon, Aimé Cesaire, W.E.B.Dubois, Angela Davis, Sylvia Wynter, Abi Dias Nas-cimento, Cedric Robinson, etcétera) aunque usaranotros términos. La idea de “colonialidad”, es decir,que la raza es un principio organizador de la lógica deacumulación de capital, de la economía política y dela división del trabajo internacional del sistema capi-talista mundial desde el siglo XVI ha estado allí desdehace mucho tiempo. Quijano no está en el origen de

esta idea. El origen lo encuentras en el pensamientocrítico negro que precede a Quijano, por lo menos, por un siglo y en el pensamiento crítico indígena,africano y asiático. Cuando Quijano empieza a hablarde la idea de raza como principio organizador de laeconomía política es en los años noventa mientrasque William Edward Burghardt Du Bois ya lo plan-teaba casi cien años antes, incluso, Frantz Fanon tam-

bién ya lo planteaba desde los años cincuenta del si-glo pasado. Hay muchos pensadores y pensadorasnegras que han articulado estas ideas mucho antesque Quijano. Por ejemplo, el afro-estadounidense Ce-

dric Robinson quien coincidió con Aníbal Quijano enBinghamton (estado de Nueva York), porque Quijanova todos los años a la State University of New York y,en los años ochenta, coincide con Robinson y sus dis-cípulos quien es el autor de una obra maestra Black Marxism: the Making of the Black Radical Tradition(USA, The University of North Carolina Press, 2000)donde acuña el término racial capitalism, esto es, queel capitalismo es racial desde sus orígenes. El concep-to de capitalismo racial de Robinson contiene ya laidea que Quijano expresa con el término colonialidadunos 20 años antes que él. Además, también hay pen-sadores indígenas que han observado este vínculo.

¿Por qué Quijano nunca los cita?, ¿por qué nunca citaa una pensadora negra o a un pensador crítico del is-lam o de otras coordenadas? Para mí esto es proble-mático, porque si estamos produciendo un pensa-miento decolonial no podemos reproducir eluniversalismo, donde uno dene para todos. ¡Ahoraresulta que Quijano es el principio y el n del tema dela colonialidad! Quijano es un pensador que bebió de


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todas esas fuentes. Que no las quiera reconocer esotro problema. Yo no me identico con esa tendenciade no reconocer el pensamiento indígena y negro. Ese

pensamiento precede a Quijano y ha sido tan radicalcomo lo que produjo Quijano en los años noventa delsiglo pasado. Quijano bebió también de Mariátegui,

pero si observas sus trabajos que hizo sobre Mariáte-gui en los setenta y ochenta enfatiza que Mariáteguies un pensador del sistema capitalista mundial perono habla tanto de sus aportaciones al tema del racis-mo. Quijano nunca aborda la cuestión de la raza comoun principio organizador de la economía política has-ta que acuña el término de la “colonialidad” en losaños noventa. Ni siquiera en los primeros escritos enlos años noventa, porque colonialidad estaba más re-lacionado a la colonialidad del conocimiento y al eu-rocentrismo pero el tema racial viene después, por allíde los inicios de los noventa. Su primer trabajo es de

1991 sobre “colonialidad” y allí no habla de raza. A partir de 1993 o 1994 ya empezará a hablar de raza.En un trabajo de los años sesenta, habla de raza enPerú pero no como principio organizador de la econo-mía política. Son sus artículos publicados en el año2000 donde aparece ya con más claridad la idea decolonialidad. Si has leído el pensamiento crítico islá-mico, asiático, indígena o negro esa idea de que laraza como un principio organizador y que el capitalis-mo es un sistema racial ha estado allí por muchotiempo antes de Quijano. No es una idea nueva, nioriginal de Quijano. Lo que sucede es que Quijano

aporta una manera nueva de nombrar esa articulaciónentre raza y otras relaciones de poder que es lo que éldenomina la “colonialidad del poder”. Y por supues-to, esto nos ayuda entender y a distinguirla de la pala-

bra colonialismo. Si bien la “colonialidad del poder”nace de la historia del colonialismo no es reductible aél porque una vez terminado el colonialismo la colo-nialidad ha continuado hasta nuestros días en todassus manifestaciones. Por tanto, la colonialidad en el

plano del poder es fundamental. Luego de Quijanohay aportaciones de otros y otras personas de la redmodernidad/colonialidad que han extendido la no-ción de colonialidad a la naturaleza, al ser, al género,

a la sexualidad, etcétera, que son aspectos que Quija-no no reconoce porque para él todo se subsume en la“colonialidad del poder”. Para él, no existe la “colo-nialidad del ser” que propone Nelson Maldonado-Torres o la “colonialidad del género” que viene desa-rrollando María Lugones. Peor aún, no distinguegénero de sexualidad lo cual es ya algo grave luegode tantos escritos producidos por las feministas. Sola-

mente ha reconocido la “colonialidad sobre la natura-leza” que es el tema que Edgardo Lander más ha tra-

bajado. Entonces, Quijano aparece un día en el año2008 en una conferencia incorporando la idea de “co-lonialidad de la naturaleza” sin citar a Lander. Son lascosas que me hacen tomar distancia porque reprodu-cen en muchos sentidos el tipo de epistemología occi-dentalo-céntrica donde el hombre occidental aparececomo origen y n del conocimiento cuando en reali-dad ha bebido de muchas fuentes que luego no sonreconocidas. Entre el “populismo epistemológico co-lonial” de Walter Mignolo y el “universalismo colo-nial” de Aníbal Quijano se juegan los dos extremosde la perspectiva modernidad/colonialidad.

Para salir de esos extremos tendríamos que, porun lado, asumir la diversidad epistémica de las diver-sas escuelas de pensamiento y epistemologías otras.Y se deben asumir como algo que ya existe y que

constituyen un punto de partida para romper con lavisión del pensamiento único universalista occiden-talo-céntrico o del tipo de universalismo colonial ala Quijano. El autor de la colonialidad del poder noreconoce el pensamiento crítico indígena o afro en lasAméricas incurriendo en una colonialidad del saber.Esto es grave. También hay que cuidarse del excesode Mignolo, igualmente colonial pero una especie deinversión, donde se celebra cualquier cosa que ven-ga del lado de los subalternos cuando sabemos quehistóricamente el sistema ha sido exitoso porque halogrado que los que están socialmente abajo piensen

epistémicamente como los de arriba, ese ha sido eléxito del sistema. Si no entiendes la diferencia entre“localización social” y “localización epistémica” y nohaces dicha distinción y, peor aún, reduces “localiza-ción social” a “localización geográca” —como haceMignolo— entonces caes en un esencialismo burdo yen una simplicación donde terminas celebrando el

pensamiento del otro de una manera romántica, inge-nua y colonial. Mignolo es la cara exótica del racis-mo. En Quijano es la cara de inferiorización epistémi-ca del otro porque se desdeñan los saberes de sujetosque producen pensamiento crítico desde experienciascoloniales diversas. Estos son los dos extremos.

Para superar el extremo de Quijano hay que asu-mir la “diversidad epistémica” y hay que tomarse enserio el pensamiento crítico de los colonizados entoda su complejidad y pluriversidad. Y para salirse dela vertiente de Mignolo del exotismo romántico delotro tenemos que tener un “universalismo negativo”.Por “universalismo negativo” entiendo lo siguiente.El pluri-versalismo en lugar del uni-versalismo no es


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equivalente a un relativismo donde todo vale. No estampoco un “populismo epistémico”. El pluri-versa-lismo es un conocimiento que toma como punto de

partida el pensamiento crítico (no cualquier pensa-miento) de una diversidad de tradiciones epistémicasy que tiene como criterio para distinguir o cualicarcomo pensamiento crítico el anti-capitalismo, anti-imperialismo, anti- patriarcalismo, anti-eurocéntris-mo, anti-colonialismo. Bajo ese criterio, por ejemplo,si yo no soy musulmán y voy a establecer un diálogointer-epistémico con el mundo musulmán yo dialogocon las feministas islámicas y no con Osama bin La-den o Al-Qaeda. Tengo que tener un criterio de “uni-versalismo negativo” que me permita distinguir pens-miento hegemónico eurocéntrico dentro del islam de

pensamiento crítico dentro del islam para no caer enlas ingenuidades de Mignolo. De esa manera tengocriterio para saber con quién dialogo y quienes son

mis potenciales aliados en una lucha política descolo-nizadora donde se reconoce la diversidad epistémicade los actores. El tema es el siguiente: necesitamosmovernos en un pluri-versalismo que no sea relativis-ta y en un universalismo negativo que no sea univer-salismo positivo. Los criterios para identicar el pen-samiento crítico en su diversidad epistémica sinreproducir el relativismo es el ser anti-capitalistas,anti-colonialistas, anti-patriarcales, anti-imperialistasy en contra de todo lo que signique la destrucción dela vida (entendiendo vida en un sentido más amplioque simplemente la vida humana). Lo que no pode-

mos repetir es el “universalismo positivo”. Nadie puede postular que la solución es esta o aquella por-que se impone nuevamente una lógica donde “unodene para todos”. Esto último fue lo que pasó con elsocialismo del siglo XX. Las soluciones al patriarca-do, al colonialismo, al capitalismo serán plurales por-que existen diferentes historias locales, diversas ex-

periencias coloniales y múltiples epistemologíascríticas en el mundo. La manera como se solucionarálas cuestiones del patriarcado, el capitalismo, la colo-nialidad y el imperialismo será muy diferente en elSur de México en Chiapas que en el Sur de Líbano.En unas hablamos de comunidades indígenas y en

otras de comunidades del islamismo chiita. Entoncesse debe estar consciente que las soluciones serán si-milares en términos de objetivos pero institucional-mente distintas. Allí es donde debemos pugnar porotra visión que considere la multiplicidad epistemoló-gica para poder construir lo que el lema zapatista nosha planteado: un mundo donde otros mundos sean

posibles. En resumen, necesitamos de un universalis-

mo negativo para establecer puentes con movimien-tos descoloniales que luchan contra los mismos ejesde poder de este sistema-mundo y nos permita rom-

per con el relativismo o el populismo epistémico que postula que porque se diga algo desde una cosmogo-nía no-occidental ya se es descolonial (el exceso deMignolo). Pero igualmente necesitamos de pluriver-salismo para articular diversidad de soluciones y res-

puestas a los mismos problemas y no reproducir eluniversalismo donde solo uno decide para todos sinreconocimiento a la diversidad epistémica del mundo(el exceso de Quijano). Como diría Boaventura deSousa Santos, no hay justicia social sin justicia cogni-tiva. Por consiguiente, me parece que la postura deMignolo y la de Quijano son dos excesos de eso quese ha llamado la modernidad/colonialidad que, enrealidad, te repito, no es un grupo como tal sino unared muy vaga, donde ni siquiera hay diálogos o con-

versaciones entre unos y otros, aunque en algún mo-mento los hubiera. Cuando hubo esas pocas conferen-cias donde se compartía con personas de la red,Quijano siempre asumía un monólogo porque veníacon la actitud de dictar cátedra sin pretensión de diá-logo con las visiones de los demás. Nunca vino a es-cuchar o a dialogar, sino con la actitud de “cítame ysígueme”. Esa es una actitud colonial. Incluso de faltade respeto. Para alguien como Enrique Dussel que haescrito más de 60 libros, que venga Quijano a hablar-le como si le estuviera enseñando algo, que venga sinhaberse leído nada de Dussel y con todos los prejui-

cios de la izquierda tradicional secular rechazando suobra con acusaciones como “es un teólogo”, “es uncreyente” y despacharlo así, me parece una falta derespeto. Quijano no solamente no conoce la losofíade la liberación de Dussel sino que reduce a éste a lateología de liberación. Quijano rechaza la idea dusse-liana de “trans-modernidad” porque él es sospechosode la multiplicidad epistémica, es decir, de cualquier

pensamiento que venga de subalternos descolonialesnegros e indígenas en las Américas, en África o enAsia. El concepto de trans-modernidad dusseliano es

precisamente un proyecto político dirigido a culminarel proyecto inacabado de la descolonización partien-

do del pensamiento crítico producido desde la diver-sidad epistémica del mundo. Quijano no cree en ladiversidad epistémica pues para él sólo cuenta su pro-

pio pensamiento y subestima como inferior el pensa-miento afro e indígena. No puede ver que hay otrasmaneras de nombrar lo mismo en otras partes delmundo pero con otros términos. El pensador africanoKwame Nkrumah, por ejemplo, que ha sido uno de


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los grandes pensadores decoloniales del planeta estáfuera del espectro de autores de Quijano. De hecho,cuando Kwame Nkrumah hablaba de neo-colonialis-mo, nunca dejó de lado el tema racial. Siempre hablódel sistema capitalista y el racismo como articuladosde manera compleja y enredada. Esta es la idea de lacolonialidad y la plantea Nkrumah a principios de losaños sesenta. De hecho, fue el primero en acuñar elconcepto de neocolonialismo. Cuando el conceptoneocolonialismo pasa hacia las Américas por vía de lateoría de la dependencia se perdió el aspecto racial

porque eso no se contemplaba en la mayoría de losexponentes de dicha teoría. El paradigma de la depen-dencia era bastante marxista y perdía de vista la con-tribución de Kwame Nkrumah que concebía el neoco-lonialismo en la articulación entre la dominaciónracial y la explotación económica del mundo por par-te de las potencias imperialistas occidentales. La teo-

ría de la dependencia asume el concepto de Nkrumahde neocolonialismo pero le vació el contenido de lacrítica contra de la dominación racial. ¿Por qué Qui-

jano cuando habla de colonialidad no tiene como unade sus fuentes a Kwame Nkrumah?, ¿por qué Quijanonunca ha citado ni discutido a autores/as como Fanon,Silvia Wynter, Du Bois, Angela Davis, Pablo Gonzá-lez Casanova o Cedric Robinson que hablaron ante-riormente de la idea que hoy nombramos como “colo-nialidad” pero usando otros términos? Alguien podríaresponder diciendo que estos son pensadores/as queestaban muy lejos geográcamente de Perú, de donde

proviene Quijano, y que éste no los conocía. Sin embargo, no es el caso pues son todos pensadores/as queQuijano conoce y ha leído muy bien. No es una cues-tión de distancia geográca o desconocimiento. Elmejor ejemplo para demostrar esto es que a Quijanole es más cercano el pensamiento indígena andino y,sin embargo, nunca los ha citado ni mencionado en suobra. ¿Por qué no ha citado a ningún pensador o pen-sadora del pensamiento crítico indígena en los An-des? En un artículo reciente publicado en la revistaViento Sur 5 sobre el “buen vivir”, Quijano tuvo ahí laoportunidad de citar y nutrirse del pensamiento críti-co indígena de la zona andina. De hecho, al ver el tí-

tulo del artículo llegué a pensar de manera ingenua yoptimista que Quijano por n habría superado este

problema de colonialismo epistemológico. Si existealgún tema donde los pensadores y pensadoras indí-genas han hecho grandes contribuciones es al temadel “buen vivir”. Pero para mi sorpresa y decepción,5 Véase Aníbal Quijano, “‘Buen vivir’: entre el ‘desarrollo’ y la des/colo-nialidad del poder”, en: http://www.vientosur.info/IMG/pdf/VS122_A_ Quijano_Bienvivir---.pdf

de veinte referencias bibliográcas que Quijano usa eneste ensayo acerca del “buen vivir” unas 17 son a artí-culos de él mismo (autorreferencias) y solamente 3 re-ferencias son a otros autores de los cuales ninguno esuna pensadora o pensador indígena (de hecho dos deestas tres referencias son a discípulos de él). De ahí lascríticas válidas que ha hecho Silvia Rivera Cusicanquino solamente a Mignolo por su apropiación ingenua,romántica y despolitizada del pensamiento crítico indí-gena sino a Quijano también por ignorar e invisibilizara los pensadores/as indígenas, afros y mestizos que an-teriormente a él discutieron el tema de la “coloniali-dad” aunque usando otros términos.6

Lo patético es ver cómo el autor de la “colonia-lidad del poder” tiene una epistemología colonialque no reconoce a ninguna pensadora o pensador delsur global ni reconoce la tradición crítica anteriorque analizó las cuestiones que Quijano nombra con

la palabra “colonialidad” pero que usaron términosconceptuales diferentes para nombrar lo mismo. Laepistemología colonial de Quijano reproduce el mo-nólogo solipsista y autorreferenciado cartesiano. Nose toma en serio a ningún pensador o pensadora críti-co afro o indígena en las Américas. Solamente se vea él mismo como fuente de autoridad para el pensa-miento crítico. Este racismo/sexismo epistémico enQuijano es un escollo a la descolonización del sabery el conocimiento. Estas cuestiones me han hecho re-exionar sobre los problemas serios presentes en lared modernidad/colonialidad. Hay que descolonizar

a Quijano de Quijano como también a Mignolo deMignolo. Ambos son muy coloniales en sus episte-mologías. Con ello no estoy abogando por un puris-mo epistémico ni estoy posicionándome como si yoestuviera más allá del eurocentrismo y la coloniali-dad. Todos de alguna manera hemos sido afectados

por la modernidad/colonialidad y algunos nos hemos planteado el reto que representa descolonizarnos peroninguno, incluyéndome, podemos reclamar haberlologrado. La descolonización mental es como la des-colonización del poder, un proceso continúo que nosabemos cuando termina y que probablemente ennuestros años limitados de vida nunca terminemos

de ver realizado. Pero es precisamente este recono-cimiento el que se niegan a hacer estos dos autores.6 Ver el artículo crítico hacia Quijano y Mignolo de Silvia Rivera Cusi-canqui titulado “Ch’ixinakax: Una reexión sobre prácticas y discursosdescolonizadores” en http://chixinakax.wordpress.com Mi único co-mentario crítico a este artículo es que Silvia incluye injustamente en estacrítica a Catherine Walsh. Me consta que el trabajo de Walsh es desco-lonial, se toma en serio el pensamiento crítico afro e indígena al mismotiempo que escapa tanto al populismo epistémico de Mignolo como aluniversalismo colonial de Quijano.


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Hablan como si estuvieran más allá de la epistemo-logía colonial y, sin embargo, la están reproducien-do continuamente desde el populismo epistémico yreduccionismo geográco del blanco que romantizaal otro (Mignolo) o desde el universalismo colonialdel mestizo que niega capacidad de pensamiento crí-tico a indígenas y afros en las Américas (Quijano).Tampoco con esta crítica estoy negando la contri-

bución del concepto de “colonialidad” de Quijano pues es una palabra que resulta muy útil porque nosayuda a distinguir las relaciones de poder colonia-les del colonialismo, es decir, nos ayuda a acentuarcómo las relaciones de poder coloniales siguen vi-gentes aún después de terminado el colonialismo.Pero la idea estaba ya presente con anterioridad enotros pensadores/as críticos. La idea acerca de la ar-ticulación de raza como principio organizador delsistema capitalista mundial o de las relaciones colo-

niales de poder epistémicas, sociales, económicas, patriarcales, políticas o culturales que siguen al díade hoy después del colonialismo es un asunto que hasido extensamente analizado, discutido, planteado,

profundizado y reconocido en autores como FrantzFanon, W.E.B. Dubois, Fausto Reinaga, Angela Da-vis, Sylvia Wynter, Silvia Rivera Cusicanqui, PabloGonzález Casanova, Cedric Robinson, Ali Sharia-

ti, Malek Bennabi, Ho Chi Minh, Enrique Dussel ymuchos otros pensadores/as del sur global. Aunqueel concepto de colonialidad ayuda a articular estaidea, la idea estaba planteada mucho antes y no ne-cesitaba de la palabra “colonialidad” para articular -se. Hubiera sido mucho más honesto y elegante si elconcepto de “colonialidad” Quijano lo hubiera pre-sentado con un reconocimiento a los autores y au-toras que anteriormente expresaron la idea de colo-nialidad sin nombrarla, pero usando otros términos(capitalismo racial, colonialismo interno, neocolo-nialismo, racismo con infraestructura, etcétera) yque constituyen toda una tradición de pensadores/ascríticos muy diversos del sur global. Si no hacemosese reconocimiento nosotros mismos, ¿quién lo vaa hacer? Los autores del norte global, con algunasexcepciones como Boaventura de Sousa Santos, nosolamente no reconocen las epistemologías del sur

sino que las ven como “inferiores” al conocimiento“superior” producido desde París, Berlín, Londreso Nueva York. Ese racismo/sexismo epistémico he-gemónico no solamente lo reproducen intelectualeseurocéntricos del norte global sino incluso algunosintelectuales del sur que llaman a descolonizar el

poder y el conocimiento. Mignolo y Quijano son lasdos caras de la misma moneda colonial.

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Entre vista a Ramón Grosfoguel