UN ACERCAMIENTO CRÍTICO A LA EPISTEMOLOGÍA

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UN ACERCAMIENTO CRÍTICO A LA EPISTEMOLOGÍA

INDICE

INTRODUCCIÓN

PARTE I LOS MITOS DE LA EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA

1. EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR

1.1. La mente como espacio interior

1.1.1 El dualismo cartesiano

1.1.2. El conocimiento como contenido de la mente

1.2. La razón como fundamento del conocimiento

1.2.1 El escepticismo cartesiano

1.2.3. El problema del mundo externo

1.3. La relación entre evidencia y verdad

1.4. Conocer es representar

2. EL MITO DE LO DADO

2.1. El análisis empirista de la conciencia: Hume

2.1.1. La introspección psicológica

2.2. La experiencia como fundamento del conocimiento

2.2.1

2.3. La crítica a la idea de identidad personal

2.3.1. El yo como haz de percepciones

2.4. El planteamiento de Locke

2.4.1. Un excrusus sobre el lenguaje

2.4.2. El “conocimiento de que” versus el “conocimiento de”

2.5. La confusión entre explicar y justificar

2

3. LA ARQUITECTÓNICA DE LA RAZÓN, LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO

3.1. El método transcendental

3.2. Elementos a priori y elementos empíricos del conocimiento.

3.3. La Crítica de la Razón Pura como Crítica de las facultades del conocimiento

3.3.1. La sensibilidad: espacio y tiempo como condiciones sensibles del

conocimiento

3.3.2. El entendimiento: las categorías como condiciones del

conocimiento

3.3.3. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento

3.4. La unidad objetiva de la conciencia

3.5. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento. La

dialéctica trascendental.

A MODO DE CONCLUSIÓN: LA METÁFORA Y LOS MITOS

PARTE II CRÍTICAS CONTEMPORÁNEAS A LOS MITOS DE LA

EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA

4. CRÍTICA AL REPRESENTACIONISMO: RICHARD RORTY

4.1. Descartes y la confusión de Locke

4.2. La respuesta de Kant a Locke: el camino hacia la creencia verdadera justificada

4.3 La metáfora a la base de la epistemología 4.4. La idea de una <<Teoría del conocimiento>> 4.5. Rorty y la filosofía contemporánea

5. CRÍTICA AL MENTALISMO: EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR 5.1. Conceptos fundamentales de la filosofía davidsoniana

5.1.1. Eliminación del tercer dogma esquema contenido

5.1.2. Principio de la interacción causal

5.1.3. Teoría del significado

5.2. Epistemología sin representaciones

3

6. UNA CRÍTICA AL MITO DE LO DADO

6.1. Primera formulación: W. Sellars

6.1.1. La crítica a las teorías sensualista6.1.2. El nominalismo psicológico

6.2. El empirismo mínimo de J. McDowell

6.2.1. La experiencia como conceptualmente estructurada

7. UNA CRÍTICA A LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO

7.1. Los mitos y la idea de representación

7.2. La concepción wittgensteiniana del lenguaje

7.3. Contra el fundamento

7.4. A manera de conclusión

4

INTRODUCCIÓN

I

Este libro es una introducción a la epistemología que pretende ser un acercamiento de

carácter crítico. La filosofía siempre ha mostrado interés en el conocimiento de manera

que podríamos haber iniciado la exposición con autores del mundo griego. Sin embargo,

decidí iniciar con el periodo moderno debido a que es en este momento de la filosofía

cuando los filósofos interesados en temas de epistemología tomaron conciencia de su

labor.

En el tratamiento de los problemas que interesan a los filósofos que trabajan la

epistemología se pueden tomar dos caminos: o bien tener una discusión sistemática de

las cuestiones teóricas o bien hacer un recorrido por los autores que más las han

trabajado. En este caso opté por un híbrido de ambas posibilidades de abordaje, de

manera que el lector encontrará el tratamiento de ciertos problemas claves de la

epistemología de la mano de la lectura de ciertos autores de la tradición. No se pretende

un recorrido histórico sino un planteamiento analítico y crítico de ciertos supuestos que

sostienen la concepción de la epistemología. En este abordaje se adopta una posición

crítica, presentada desde el inicio, que parte de la visión propuesta por Richard Rorty en

su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza1. Si bien es cierto que no comparto la

radicalidad de los planteamientos rortianos según los cuales la idea misma de una

epistemología es un mito del que nos podemos deshacer, por otro lado, sí comparto su

crítica puntual a ciertos supuestos que orientan algunas de las discusiones tanto clásicas

como contemporáneas acerca de la posibilidad y límites del conocimiento humano tanto

cotidiano como científico. Determinar qué sea el conocimiento y cuáles son sus

condiciones de posibilidad ha sido la tarea fundamental encomendada a la

epistemología.  Muy temprano en la historia del pensamiento nos encontramos con una

formulación sistemática de primera importancia destinada a tratar de dar respuesta a esta

interrogante.  Nos referimos, claro está, a la discusión abierta por Platón en el Teetetes,

discusión la cual, pese a no ser conclusiva, desemboca en una definición de la que se

desprenden los problemas que motivan el presente ensayo, para los cuales no se ha dado

aún una solución definitiva por parte de los epistemólogos.  Esto, empero, no significa

que el debate relativo a ellas no los haya conducido a una mayor comprensión y a un

1 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Prisceton University Press, 1979, (La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995).

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tratamiento más preciso de las mismas. El fin que persiguen las disquisiciones

realizadas por dichos epistemólogos es esclarecer qué es el conocimiento mediante una

definición que cumpla con las condiciones necesarias y suficientes para poder afirmar

que alguien sabe algo.  El cumplimiento de ellas deberá garantizar que no tenga lugar un

caso donde no haya conocimiento, mientras que si alguna no se cumple no podrá darse

el caso de que haya conocimiento.

La epistemología clásica se construyó a partir de la suposición de que para que

alguien pueda tener conocimiento deben satisfacerse ciertas condiciones las cuales

además se consideran universales y necesarias. Tres de tales condiciones se trabajan en

esta primera parte por considerarlas fundamentales para comprender el marco

epistemológico moderno: la constitución de la interioridad como ámbito desde el cual se

valida, se fundamenta el conocimiento, el Mito del Espacio Interior; la suposición de

que el conocimiento es aquello que se encuentra contenido en mi mente, lo dado

inmediatamente a la mente ya sea por intuición o por percepción, esto es, sin que medie

un proceso inferencial, el Mito de lo Dado; y, por último, el anhelo de cimientos sólidos

para construir el edificio del conocimiento, la Metáfora del Fundamento.

Así, en la primera parte de este libro, Los mitos de la epistemología clásica, se

analizarán algunos de los supuestos de la epistemología. Propongo un relato

estructurado en torno a tres mitos: El Mito del Espacio Interior, El Mito de lo Dado y la

Metáfora del Fundamento. Por Mito del Espacio Interior se entiende la idea de que

existe un espacio privado de acceso inmediato que nos permite legitimar todo nuestro

conocimiento; vinculada a esta idea se encuentra el supuesto de que es posible tener

acceso directo a ciertos datos, ya sea a través de los sentidos o de la intuición, y que

dichos datos constituirán la base sólida de nuestro conocimiento, llamaremos a éste,

Mito de lo Dado2; y al afán de encontrar un fundamento sólido al pensar y a la acción,

Metáfora del Fundamento.

El Mito de lo Dado y el Mito del Espacio Interior son dos perspectivas de un

mismo problema que podría formularse con la siguiente interrogación: ¿es posible tener

conocimiento directo no inferencial y tomar éste como fundamento del resto del

conocimiento? En el caso del Mito del Espacio Interior, bosquejaremos la imagen de la

mente como el ámbito íntimo y privado donde es posible encontrar estos datos no

inferenciales; en el caso del Mito de lo Dado, nos centraremos en los datos que se 2 No pretendo aquí atribuirme la maternidad de estos apelativos. De hecho, el mito de lo dado es una expresión recuperada de Wilfrid Sellars en Empiricism and The Philosophy of Mind, Harvard University Press, 1997; texto que tendremos oportunidad de comentar más adelante, véase, infra, cap. 4 apart. 4.

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suponen llegan a ese espacio interior y se nos dan directamente, sin mediación

inferencial alguna, esto es, sin que el sujeto intervenga en el proceso de conocimiento

más que como receptor de la información. Desmantelando estos mitos mostramos la

ininteligibilidad de la Metáfora del Fundamento.

Hablar del método supone invocar la claridad y el orden, lo que se debe en parte al

cartesianismo que se convirtió en el emblema del pensamiento que surge en la Modernidad.

Esta búsqueda de rigor se aúna con el escepticismo de que hacen gala los filósofos

empiristas y obtenemos el caldo de cultivo de la nueva filosofía. La búsqueda de la

interioridad se inaugura con las indagaciones cartesianas y hacen de Descartes paradigma

de la modernidad. La verdad obtenida en ese interior es acogida, no por interior, sino por

verdad, por su evidencia, por su claridad y distinción. A diferencia de esta posición, los

empiristas sugieren un método psicológico de introspección que remite el fundamento del

conocimiento a los datos obtenidos de la experiencia. En cualquier caso, tanto el

racionalismo como el empirismo han buscado fundamentar nuestro conocimiento

analizando su origen y el contexto de su validación.

Así, en la primera parte, me ocupo de ofrecer una visión sinóptica de aquellos

presupuestos que han venido propiciando un modo de concebir nuestro mundo y las

relaciones epistémicas que en él establecemos. En la segunda parte presento, teniendo

como telón de fondo las críticas de Wittgenstein y Rorty, una nueva manera de concebir

la epistemología. He titulado esta parte, Las críticas contemporáneas a los mitos de la

epistemología clásica.

II

La filosofía analítica ha sido, y aún es, una de las corrientes de la filosofía

contemporánea que más impacto ha causado en el ámbito filosófico y en concreto en la

manera de concebir la epistemología y sus problemas. Autores tales como B. Russell y

L. Wittgenstein ha aportado un nuevo modo de filosofar que permite repensar los

problemas de la teoría del conocimiento. Filósofos de la talla de San Agustín,

Descartes, Hume y Kant son releídos y cuestionados. Esta nueva manera de hacer

filosofía ha incidido en campos tan diversos como la ética, la filosofía de la ciencia, la

filosofía de la mente y la filosofía del hombre. El interés, por ello, de trabajar a estos

filósofos radica en que resultaría difícil de comprender el discurso filosófico hoy sin tener

conocimiento previo de estas propuestas.

No puedo dejar de mencionar el sustrato wittgensteiniano que tiene la mirada que

presento a la epistemología. Como en el caso de Russell, las reflexiones de Wittgenstein

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sobre la naturaleza del lenguaje están estrechamente ligadas a cuestiones ontológicas y

epistemológicas. La concepción filosófica sobre la naturaleza de las relaciones entre el

lenguaje y la realidad requiere no sólo el análisis del carácter de aquel, de su peculiar

estructura, sino también la comprensión de lo que en realidad hay que nos permite hablar

de ella. La concepción filosófica exige la determinación de una cierta ontología, de una

reflexión acerca de aquello sobre lo que se habla y sobre su estructura, estructura que ha

de tener algún tipo de relación con la estructura propiamente lingüística.

El modo de abordar los problemas epistemológicos que describiremos en la

primera parte de este ensayo supone que hay una esencia del conocimiento que debe

quedar plasmada en una definición que ha de satisfacer determinadas condiciones

necesarias y suficientes si es que pretendemos afirmar legítimamente que sabemos algo. 

De acuerdo con esta concepción, el objetivo primordial de la epistemología es argumentar

en torno a la naturaleza, el origen, la justificación y la validez del conocimiento. Sin

embargo, este modo  tradicional de proceder da lugar a dificultades insolubles como el

escepticismo. Frente a aquel podemos encontrar al tratamiento filosófico

wittgensteiniano3. La relación entre el conocimiento y los hechos deberá ser buscada en la

gramática del lenguaje. Wittgenstein se da a la tarea de analizar los principales conceptos

epistémicos con el fin de superar las dificultades surgidas de las confusiones relacionadas

con ellos. 

Como es sabido, se pueden distinguir dos etapas en el desarrollo del

pensamiento wittgensteiniano. La filosofía del lenguaje wittgensteiniana pasa de ser un

análisis de los aspectos puramente formales del lenguaje a uno que presta atención a las

peculiaridades del que utilizamos cotidianamente y que, por tanto, da cuenta de otra

dimensión del lenguaje antes descuidada: la pragmática. Es a partir de este nuevo

enfoque que se muestra la conexión que existe entre el lenguaje y el ámbito de la

práctica como una relación ineludible: no es posible entender al lenguaje como algo de

carácter metafísico o totalmente desligado de las formas de vida de aquellos que lo

usan, antes bien es preciso aclarar cuál es el uso que ellos habitualmente dan a las

palabras. La consideración del estudio lógico del lenguaje como radicalmente

insuficiente o como incapaz de procurarnos una apropiada comprensión del mismo y de

su relación con el mundo es la que lo lleva a plantear un nuevo proyecto filosófico (que

3 Estoy pensando fundamentalmente en Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1988, [1ª. ed. Oxford 1969], Cuadernos azul y marrón, Tecnos, Madrid, 1989 e Investigaciones filosóficas, UNAM, Crítica, Barcelona, 1988.

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si bien ya no parte de los parámetros establecidos por la lógica tampoco prescinde por

completo de ella, sino que la ve como un valioso instrumento para el esclarecimiento de

los significados de los términos que usamos) de acuerdo con el cual el significado una

palabra está cifrado en el buen uso que se le dé desde el punto de vista gramatical, en

entender la función que cumple en un juego lingüístico.

El significado de una palabra es la manera en la que se usa siguiendo algunas

reglas. De esta manera, entendemos un lenguaje en la medida en que dominamos una

técnica.4 Es en esto en lo que Wittgenstein va a poner el acento como la tarea que de

ahora en adelante debe asumir la filosofía: ella debe dedicarse al análisis gramatical de

las palabras usadas por nosotros para evitar la suposición de que existe un contenido

metafísico subyacente que es necesario para comprenderlas.

Wittgenstein renuncia así a toda pretensión de “depurar el lenguaje” para hacer

de él algo controlable, algo que se ajuste a lo estipulado por la lógica y rechaza la

concepción antes defendida por él de que la relación entre el lenguaje y el mundo sea

unívoca. El filósofo austriaco insiste en esta segunda fase de su pensamiento en la

advertencia de que el papel que desempeña el lenguaje no es solamente el denotativo y

ni siquiera es el más importante si atendemos a su carácter social. Wittgenstein busca

apartarse de cualquier modo “cientificista” de explicar al lenguaje; abandona el

tradicional esquema sujeto-objeto establecido por la modernidad, dejarán atrás el

psicologismo del que está impregnada la visión de dicho período y en su lugar situarán

sus respectivas propuestas en la esfera de la intersubjetividad, privilegiando la función

comunicativa del lenguaje frente a la sintáctica.

Pues bien, es en el marco de estos últimos planteamientos de su obra que se hace

indispensable repensar la epistemología. Al final de este ensayo podrá encontrar el lector

un capítulo dedicado al pensamiento wittgensteiniano y las implicaciones

antifundamentalistas que supone.

Por otro lado, el pragmatismo es una corriente filosófica predominantemente

anglosajona, podemos colocar a los pragmatistas en dos escenarios de discusión

relativamente convergentes: por un lado, puede identificarse una corriente heredera del

empirismo inglés y crítica de las concepciones metafísicas del conocimiento que

conforman la tradición idealista de Descartes hasta Kant; por el otro, el pragmatismo

asume la forma de una filosofía del lenguaje ordinario que cuestiona los fundamentos

formalistas de los padres de la filosofía analítica como Russel y Carnap; concibe al

4 Investigaciones Filosóficas, § 199.

9

lenguaje como una herramienta pública para establecer relaciones más que como un

código para representarnos el mundo.

Los fundadores de la escuela pragmatista concentraron sus esfuerzos en una

refutación del dualismo que en el terreno epistemológico instaló la metafísica5. La

forma básica de este dualismo establece la diferencia entre una mente capaz de conocer

en base a la fuerza configurativa de sus abstracciones, por un lado, y una realidad

objetiva que se ofrece para ser representada a través del registro de los datos sensoriales,

por el otro. Alrededor del problema de la verdad, - eje de la epistemología si

recordamos la definición tradicional de conocimiento como creencia verdadera

fundamentada - , existen tres enfoques pragmatistas: el naturalismo, el instrumentalismo

y el holismo.

El enfoque naturalista, procede de la crítica a la división dualista entre la mente

que conoce y el mundo de objetos y sucesos que se presentan a la percepción 6. Tal

división funda y habilita la serie de oposiciones por las que transita la metafísica y que

le impiden reparar en el carácter continuo y a la vez fragmentario de la experiencia: la

naturaleza frente al espíritu, los hechos frente a los valores, la teoría frente a la praxis, la

razón frente a la imaginación, etc. el naturalismo al que se refiere Rorty, consiste en el

postulado pragmático que subraya la importancia central que adquieren los lenguajes

naturales en la definición y organización de nuestras prácticas y nuestra experiencia del

mundo.

El instrumentalismo o falibilismo es la doctrina según la cual todo conocimiento

implica, tanto una investigación, como una intervención, que permiten resolver un

problema modificando la experiencia.

El holismo es la doctrina pragmatista según la cual las cuestiones de

interpretación y las cuestiones de hecho no sólo son inseparables sino que se

presuponen y condicionan mutuamente. La evidencia de que no disponemos de un

lenguaje supremo que nos permita una descripción definitiva de la realidad, no implica

que esta última no exista o esté perdida definitivamente para nuestro conocimiento,

sino, simplemente, que cualquier cosa que digamos acerca de ella implica un juicio que

tiene que ser fundamentado en base a creencias compartidas.

5 Podemos considerar como los tres clásicos del pragmatismo a Charles Sanders Peirce (1839-1914), de quien recomiendo leer ¿Cómo hacer claras nuestras ideas?, Williams James ¿Qué es el pragmatismo? Y Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar, Barcelona, Orbis, 1985)y Dewey La reconstrucción de la filosofía 19206 Un ejemplo de este naturalismos pragmatista lo encontramos en los escritos de Donald Davidson

10

La verdad, entonces, no resulta un criterio sobrehumano para juzgar la

corrección de los enunciados que proferimos, carece de funciones explicativas y, por lo

tanto, inutiliza la idea misma de una teoría de la verdad. En realidad, verdadero es el

nombre que le damos a las creencias que presumimos más y mejor justificadas -a las

que llamamos conocimiento-, en la medida que son centrales en la organización de

nuestras pautas de conducta, y sin las cuales, simplemente, no podríamos actuar.

Podemos describir el conjunto de creencias que consideramos verdaderas, con la

consecuente transformación de nuestras pautas de conducta, pero no podemos evaluar la

verdad de ninguna de ellas aislándola del sistema al que pertenece y estableciendo

criterios de correspondencia o adecuación respecto de algo externo a ese sistema

mismo.

Es en este contexto donde encontramos la figura de Richard Rorty. Un filósofo

polémico, que ha suscitado desde las críticas más fuertes (y más que ácidas, incluso

desautorizaciones del tipo de “no vale como filósofo” 7), hasta los panegíricos más

entusiastas: “uno de los grandes pensadores de la filosofía occidental”. En su obra, La

filosofía y el espejo de la naturaleza, publicada en 1979, y en concreto en el capítulo

“La idea de una “Teoría del conocimiento””, Rorty nos ofrece un relato del desarrollo

histórico de la idea del conocimiento como “representación del mundo” y la

consiguiente la concepción de una teoría del conocimiento llamada a tratar con los

problemas que tal definición trae consigo. El relato que nos ofrece Rorty se estructura

en torno a tres figuras paradigmáticas para ofrecernos una visión en la que la definición

del conocimiento como representación emerge de una elección, no como el

“descubrimiento” de la esencia del “conocimiento”. Este relato inicia con Descartes, a

quien se le atribuye la invención de la idea de “la mente” como un espacio interior al

cual tiene acceso privilegiado el ser humano, en el que puede encontrar la certeza, y en

el que puede liberarse del engaño de los sentidos. Sigue con Locke, quien es señalado

como aquel que traería la comprensión del funcionamiento de la mente como la base de

la teoría del conocimiento. En otras palabras, el responsable de la falacia naturalista que

encontramos como protagonista transversal de la historia que nos cuenta Rorty. Sigue

Kant, cuya concepción de la filosofía como tribunal de la razón pura, marcaría al

pensamiento filosófico en general y a la teoría del conocimiento en particular, en un

proceso mediado por los neokantianos del siglo XIX. Finaliza con los neokantianos del

7 Clara cuenta de unos y otros, la podemos encontrar en Mendieta, E. “Elogio a la herejía: El ateísmo radical de Rorty”. En Rev. Ideas y Valores No. 138. Diciembre 2008. pp.17-28.

11

siglo XIX, cuyo consenso (que incluyó el rechazo de la idea de la cosa-en-sí “y por lo

tanto, las tentaciones de idealismo”8) sería el que finalmente permearía hasta nuestros

días como la auto-imagen dominante de la filosofía, en la cual ésta, como guardián de la

razón, sería la llamada a establecer qué puede ser considerado como conocimiento

“legítimo”.

Esta visión rortyana de la historia de la teoría del conocimiento, busca

señalarnos, como él mismo lo explicita en las primeras páginas del tercer capítulo de La

Filosofía y el espejo de la naturaleza, que “esta forma de pensar el conocimiento [como

una agrupación de representaciones] es optativa, [y por lo tanto] también lo es la

filosofía tal como se ha entendido a sí misma desde mediados del siglo pasado”9. Para

comprender esta afirmación es clave tener en cuenta que en este capítulo Rorty nos

presenta una imagen de la filosofía en la cual la teoría del conocimiento es el eje central.

Para Richard Rorty, el papel que había jugado la filosofía desde el siglo XVI con

el surgimiento de la teoría cartesiana del conocimiento, fue el de considerarse a sí

misma como la instancia verdadera y neutral en cuanto a la acreditación o des-

acreditación de la formación de nuestras creencias, de nuestras acciones morales o de

nuestras pretensiones artísticas o científicas. Todo esto, gracias a la configuración de la

filosofía como la única instancia capaz de comprender la naturaleza tanto del

conocimiento como del quehacer humano en sí mismo se gesta la idea de esta disciplina

como fundamentadora del saber. Pero sobre todo, esto ocurre gracias a la postulación

hecha desde la filosofía, y más tarde desde la epistemología, de la mente como el

espacio interior en el cual se generaban todos los criterios de certeza, necesidad y

universalidad que la filosofía necesitaba para su auto-fundamentación como la principal

de las disciplinas humanas en relación con cualquier otra, ya que ésta podía tener acceso

a lo que se consideraba como la condiciones de todo el conocimiento en general:

verdad, objetividad, necesidad o universalidad. Una de las consecuencias más

importantes de esta concepción de la filosofía fue que al enfocar su objeto de estudio en

las condiciones necesarias y universales de justificación y explicación del conocimiento

en general, se concibió a si misma también como una disciplina verdadera, objetiva,

necesaria y universal, inmune de toda clase de condicionamientos históricos, naturales o

sociales. Sin embargo, Rorty se pregunta, ¿qué tan válidas son las pretensiones de la

8 R. Rorty, op. cit. p. 131.9 R. Rorty, op. cit. p. 131.

12

filosofía no sólo en el la búsqueda del conocimiento, sino también en su auto-

definición?

El poder y la autoridad cultural que acuña la filosofía, afirma Rorty, es producto

de una larga tradición que postuló la existencia de procesos mentales basados en la

actividad esencialmente representativa de los fenómenos del mundo. De ahí se

desprende la formulación de una teoría del conocimiento cuyo objetivo se convertiría no

sólo en explicar y justificar cómo dichas representaciones de la naturaleza son posibles,

sino también en demostrar cómo éstas son verdaderas y necesarias. La filosofía al tomar

dicha tarea como bandera, tenía en sus manos una de las pretensiones más importantes

de su historia: la búsqueda de verdades apodícticas. Pero de nuevo, Rorty se pregunta,

¿cuál es el fundamento o génesis de tan notable pretensión?

La creación de una metáfora que se convirtió en paradigma durante muchos

siglos para la práctica filosófica; una metáfora que a su vez se sostendría con la

figuración de dos mitos que permitieron la explicación de un proceso epistémico, cuya

validez pone en duda el pensamiento rortiano: La metáfora del conocimiento como un

conjunto de representaciones privilegiadas que reflejan la naturaleza. Metáfora basada

tanto en el mito la mente como el espacio interior donde se desarrollan los proceso de

certeza de las ideas, y como en el mito de lo dado, el cual establece que existen

condiciones de normatividad tanto en la naturaleza como en los procesos mentales que

permiten considerarlos como el fundamento necesario y verdadero en la construcción

del edificio de todo conocimiento. La teoría del conocimiento moderna tanto como la

epistemología de principios del siglo XX se desarrolló alrededor de esta metáfora y de

estos supuestos, a los que he denominado siguiendo a autores como Sellars, Davidson y

el propio Rorty, mitos sin cuestionarlos, sino por el contrario, reafirmando cada vez más

su validez y su pertinencia.

Más tarde, con el llamado giro lingüístico los mitos se mantuvieron

reelaborados: se sustituyeron las representaciones epistémicas, por representaciones

lingüísticas, cuyo significado -ahora- reflejara de manera certera e inequívoca el mundo.

De tal manera que los debates epistemológicos y lingüísticos del siglo XX se

concentraron en qué era lo que se entendía por el hecho mismo de representar, en tanto

que si era la mente o el lenguaje, los instrumentos más propicios para retratar los

objetos, o los hechos de la mente misma, de forma que el conocimiento y el lenguaje

13

fuesen entendidos como los intermediarios más legítimos en la relación epistémica del

objeto y sujeto10.

En la filosofía de Donald Davidson, podemos encontrar un tema común: una

crítica a la concepción tradicional de las relaciones entre la subjetividad y el mundo

objetivo ya sea en el conocimiento o en el lenguaje. La postura tradicional que

Davidson enfrenta es aquella que sostiene la existencia una mediación entre las

condiciones subjetivas y el mundo, ya sea a través de la autonomía de determinados

conceptos frente al material sensible del mundo, como lo son las ideas en el

racionalismo; o, por medio de conceptos que proceden de impresiones o datos

sensoriales. Davidson afirma que dichas posturas, más que representar una solución al

problema de la naturaleza y justificación del conocimiento, presuponen la posibilidad de

distinguir entre un marco de pensamiento, un equema, y un conjunto de contenidos no

humanos que lo completan o llenan, ocasionando la inteligibilidad tanto del empirismo

como del racionalismo. Para Davidson ambas corrientes parten de una dualidad entre

esquema y contenido que supone una dicotomía insuperable entre mente y realidad. Esta

crítica general davidsoniana a la epistemología tradicional, parte de una concepción del

empirismo, la epistemología y el naturalismo, influidos principalmente de la filosofía de

Quine. Sin embargo Davidson, superando a Quine, critica la separación entre las

aportaciones sensoriales y el esquema conceptual que hacen tanto el empirismo como el

racionalismo. Por otra parte, Davidson, aunque no presenta una tendencia hacia la

eliminación del discurso de lo mental, sostiene un cierto tipo de materialismo

filosófico11. El materialismo de Davidson sí admite que los eventos y los estados

mentales pueden tener, además de la descripción física, otras descripciones verdaderas

como las mentales o psicológicas, no menos legítimas desde el punto de vista

epistemológico. Finalmente, otra idea que se conecta con lo ya dicho es el naturalismo

que Davidson sostiene y en la que afirma que los seres humanos no constituyen un

imperio dentro del imperio (imperium in imperio) en el seno de la naturaleza física,

sino que forman parte de ella, y que por lo tanto, las leyes que gobiernan la conducta

10 Para filósofos como Ludwing Wittgenstein y Donald Davidson, es preciso eliminar la idea de que el lenguaje es un término mediador y justificador en las relaciones epistémicas y lingüísticas, puesto que existe un contexto que permite una interpretación causal del lenguaje y de las creencias que permite una explicación más real y menos metafísica, como la postulación de una teoría de la verdad o del significado que sea más allá del lenguaje natural dado, las prácticas sociales o el conocimiento mismo; puesto que niegan que exista una relación de correspondencia o representación entre el lenguaje, la mente y el mundo. 11 En líneas generales el materialismo afirma que si algo existe – ya sean hechos u objetos- son físicos y compuestos de algún tipo de materia

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humana están conectadas con antecedentes físicos, así como los eventos mentales sólo

pueden ser causa de conductas o comportamientos específicos en tanto que sean

idénticos a aquellos antecedentes físicos.

Los planteamientos brevemente esbozados de Wittgenstein, Davidson y Rorty

son el trasfondo de este libro que pretende ofrecer, como su título indica, un

acercamiento crítico a la epistemología.

AGRADECIMIENTOS

No puedo concluir esta breve introducción sin hacer un agradecimiento explícito a mis

alumnos. Todos aquellos que a lo largo de quince años han pasado por las aulas de la

Escuela de Filosofía de la Universidad Intercontinental. Los últimos 5 años, he podido

interactuar también con los alumnos de las materias de teoría del conocimiento I y II de

la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus

preguntas, observaciones, sus comentarios me fueron ayudando a repensar los

planteamientos iniciales y la forma de abordarlos. Mis alumnos me ayudaron a presentar

con mayor claridad mis ideas para los otros, y también para mí. Con ellos discutí cómo

la epistemología clásica parte de una concepción representacionista de la realidad. En

contra de esta perspectiva, que da por supuesta una realidad independiente y

fundamentadora del conocimiento y del lenguaje y respecto de la cual el discurso opera

como reflejo, sostengo que el discurso no tiene frente a sí una realidad independiente y

neutra, sino que es articulador de su realidad, una de cuyas dimensiones es siempre el

espacio conceptual en cuanto disputado y controvertido. Lo propio de los conceptos es

por ende su carácter flexible, y su dependencia de entramados intersubjetivos: las

formas de vida y lo que he denominado, apoyándome en ideas de Wittgenstein,

comunidades de certeza, al margen de toda apoyatura inmediatista de sus contenidos.

Cuando releo estas páginas me remonto a los años de estudio en la Facultad de

Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y a un maestro que fue para mí muy

especial, Jacobo Muñoz. De su mano, a través de su palabra, me apasioné por la

filosofía y por los temas cercanos a la epistemología y la filosofía del lenguaje. Mi

agradecimiento también para todos los colegas del Seminario de Epistemología que se

organiza periódicamente en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM en

torno al Carlos Pereda. Gracias a Guillermo Hurtado, Pedro Stepanenko, Julio Beltrán y

Efraín Lazos. A Efraín le agradezco además el respaldo emocional y las duras

discusiones filosóficas.

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PARTE I LOS MITOS DE LA EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA

Si la tarea de la filosofía teórica es la explicación de los supuestos implícitos de nuestro comprender, entonces es filosóficamente relevante toda temática apropiada para

destruir, más allá de sus propios límites, los prejuicios respecto de los modelos con los cuales nos acercamos a los fenómenos de la conciencia y del comprender en su conjunto.

(Ernst Tugendhad, Autoconciencia y autodeterminación)

En el periodo moderno, los tratados de la naturaleza y estudios sobre el hombre no pueden

entenderse exclusivamente como una antropología; en numerosos casos, se buscaba una

tipificación del razonar, había, pues, un empeño epistemológico. Se proponía estudiar las

claves de nuestro entendimiento: conocer el conocimiento, pensando el pensamiento. El

campo privilegiado de la reflexión metodológica lo constituían las ideas, pues se

consideraba que pensar era tener ideas. Saber suponía representar con precisión lo que hay

fuera de la mente.

Esta forma de entender la posibilidad y naturaleza del conocimiento implica que

la forma por medio de la cual la mente conoce es construyendo representaciones12.

Como es de sobra conocido, este concepto de conocimiento fue asumido por la filosofía

y dio lugar a la moderna teoría del conocimiento, que como proyecto supone dos

objetivos: apuntando al contexto genético, explicar o dilucidar la naturaleza, alcance y

origen del conocimiento humano, bien sea éste cotidiano o científico; y, en el contexto

relativo a la validez, dar razón de la posibilidad misma del conocimiento. El primer

objetivo ya presupone la existencia del conocimiento, al tiempo que el segundo implica

una reacción contra el escepticismo. En cualquier caso, esta disciplina, la epistemología,

no puede ser virgen; se parte de una imagen de la naturaleza del conocimiento mismo.

Así, se supone que para que alguien pueda tener conocimiento deben satisfacerse ciertas

condiciones, que además se consideran universales y necesarias.

La epistemología posee como rasgo diferencial que toda reflexión acerca de las

cosas ha de ser analizada previamente: antes de hacer afirmaciones sobre el mundo hay

que analizar el conocer. La finalidad de este análisis es fundamentar el conocimiento,

fundarlo en cimientos sólidos. En la base de esta manera de concebir la epistemología se

encuentra la idea de que la representación es el mecanismo por el cual relacionamos

nuestros pensamientos con el mundo.

12 Cf. Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995 [1ª ed. ing. 1979], p. 13.

16

Tal supuesto puede esquematizarse en las siguientes tesis:

1. Hay una distinción esencial entre los objetos del mundo externo y las

ideas que de ellos se elaboran en la mente, la cual es un espacio o ámbito

interno13.

2. La inmediatez de los objetos de la mente, esto es de los estados mentales,

es garantía de su incorregibilidad14.

3. A cada idea de la mente corresponde un objeto en el mundo.

4. Garantizar, entonces, la verdad de nuestro conocimiento consiste en un

proceso contraste de nuestras ideas, esto es, de estados internos que en

cuanto tales son considerados epistémicos, con los objetos de los que son

copia.

En los apartados que siguen nos ocuparemos de mostrar cómo esta idea de

representación ha dado lugar a tres mitos que han servido como soporte a toda una

mitología acerca del conocimiento. Estos mitos pueden gestarse debido a un anhelo

previo de rigor y claridad que se sostiene en tres grandes axiomas, a saber:

1. El orden de la naturaleza es fijo y estable y la mente del hombre adquiere dominio

intelectual sobre él, razonando de acuerdo con principios del entendimiento que son

igualmente fijos y estables, además de universales.

2. La materia es esencialmente inerte, y la mente activa es sede interna de la actividad

racional y automotivada. Es una mente o conciencia totalmente distinta, dentro de la

cual se hallan localizadas todas las funciones mentales superiores.

3. El conocimiento geométrico proporciona un vasto patrón de certeza absoluta, con

respecto al cual deben ser juzgadas todas las otras pretensiones de conocimiento15.

13 Véase René Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas (intr., trad. y notas Vidal Peña), Madrid, Alfaguara, 1977, segunda meditación.14 Idem15 Véase, Toulmin, La comprensión humana, Madrid, Alianza

17

1. EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR

Realmente, vivir sin filosofar es tener los ojos cerrados sin tratar de abrirlos nunca, y el placer de ver todas las cosas que nuestra vida descubre no es comparable con la

satisfacción que da el conocimiento de las que se hallan por medio de la filosofía

(Descartes, Discurso del método, p. 82)

Podemos iniciar preguntándonos por qué este viraje epistemológico en la historia de la

filosofía. Una respuesta posible y atinada es que se trata de una época de rupturas y

revoluciones no sólo científicas sino también religiosas y políticas. Ello trae consigo un

talante de desazón con el legado histórico. Ejemplo claro de esta desazón es Descartes16

(1596-1650) quien lamenta en el Discurso del Método17 que tras sus años de estudio tan

sólo ha logrado tener certeza de su ignorancia, está abrumado por las dudas.

La época moderna que inaugura Descartes se caracteriza por un anhelo de

fundamentos, – tanto si se termina en un escepticismo moderado, caso de Hume, como

si se alcanza la satisfacción de la certeza, caso de Descartes – la búsqueda filosófica

tiene como horizonte un fundamento absoluto de la verdad: Una verdad austera18. Tanto

racionalistas como empiristas van a coincidir en la necesidad de un replanteamiento

metodológico para lograr este objetivo.

El fundamentalismo moderno tiene su sombra y acicate en el escepticismo

causado por la quiebra de los anteriores paradigmas. El fundamentalismo conlleva

cuatro nociones: método, verdad, certeza (evidencia) y sujeto. A lo largo de las

siguientes páginas podremos ir analizando cómo se enlazan.

El giro epistemológico de la época implica la necesaria justificación del

conocimiento a través de un método, así como la no menos necesaria y obligatoria

evidencia (Regla I Descartes). Esto supone una ruptura con la antigüedad que ponía su

confianza en los maestros; mientras que ahora se procura la evidencia del entendimiento

propio. Así, el método se fundamenta en la intuición y la deducción. Para Descartes, por

16 Una biografía muy entretenida e interesante es la escrita por Richard Watson, Descartes. El filósofo de la luz, Barcelona, Vergara, 2003 (1ª. Ed. en inglés 2002). En otro tono, Rodis-Lewis, Geneviève, Descartes. Biographie, París, Calman-Lévy, 1995 y Ramón Sánchez Ramón, Descartes esencial. No hay verdad sin evidencia, Barcelona, Montesinos Esencial, 2008; interesante también de Salvio Turró, Descartes, del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona, Anthropos, 1985. Para trabajar su obra recomiendo Descartes, René, Oeuvres de Descartes, XI Vols., publicadas por Charles Adam & Paul Tannery (1897 – 1913), nueva edición, París, Librairie Philosophique Jules Vrin, 1996.17 René Descartes, Discurso del Método, Madrid, Alianza Editorial, 198618 Me sirvo aquí del calificativo que usa Carlos Pereda en Vértigos Argumentales. Una ética de la disputa, México, Anthropos/UAM-Iztapalapa, 1994.

18

ejemplo, el objeto de nuestra investigación no debe ser lo que otros han propuesto sino

lo que nosotros intuyamos por evidencia. Lo importante de una teoría no es que haya

surgido de la lectura de muchos o del razonamiento propio sino que dicha teoría sea

aceptada racionalmente a través de la evidencia y la claridad.

Su propósito fundamental es encontrar un método, es decir, un conjunto de

preceptos para llegar a la verdad absolutamente segura19. Debe advertirse de antemano

que “método en Descartes, es algo más que unas reglas, a pesar que se condensa en

ellas, fundamentalmente constituye una concepción epistemológica. Concepción que

muestra, por un lado, el hecho objetivo de la ciencia; por otro el no menos objetivo de

quien busca esa ciencia; enlazando, el camino de la verdad”20. Por lo tanto, sin método

sólo se podía llegar a la verdad por casualidad; de ahí que él se impone así mismo la

tarea de establecerlo.

La vía eficaz hacia la certeza presupone una actitud rigurosa que consiste en

eliminar todos sus conocimientos adquiridos en el colegio de La Flèche, saberes a lo

que él tilda de opiniones y falsas creencias que se habían apoderado de su espíritu y

amenazaban con ocultarle la verdad. Nos dice en la primera de sus Meditaciones

metafísicas:

He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias21.

En el prólogo a sus Meditaciones metafísicas el propio autor, haciendo

referencia a su Discurso del método, nos dice que quiere hermanar y tratar de poner de

acuerdo la ciencia y la filosofía sobre la base de una conceptuación firme y eficiente; de

ahí que su filosofía posee un método que es el mismo de su ciencia matemática: “no he

intentado escribir nada que no pueda demostrar diligentemente”22 y añade que esa

demostración se ajusta a los procedimientos de la geometría, ciencia predilecta de la

lógica de Descartes. En virtud de lo anterior, tenemos la certeza de que Descartes

pretende un sistema de filosofía desarrollado tan clara, tan consecuentemente como las

19 René Descartes, Meditaciones Metafísicas, (trad. de Vidal Peña), Madrid, Alfaguara, 1980, p. 19. (en adelante citaré, MM seguido de la página).20 Javier De Lorenzo, [Pról. de Gustavo Bueno], El racionalismo y los problemas del método, Madrid, Cincel, 1991, p. 113.21 Descartes, MM, p.???

22 R. Descartes, MM, pp. 15-19.

19

verdades matemáticas y geométricas; para alcanzar esa empresa, él nos sugiere un

método.

Nos propone cuatro preceptos básicos para la conducción del espíritu por el

camino recto que conduce a la verdad:

Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evita cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuvieres motivo alguno para ponerlo en duda.

El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas parte como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solución.

El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como pro grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden aún en los que no se preceden naturalmente unos a otros. Y el último, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada.23

La ruptura con el pasado es con un método concreto, el silogístico. Se

rechazaron todos los procesos dialécticos, además de las eternas polémicas acerca de los

textos antiguos y de su interpretación. Lo que importa no es decidir o demostrar si los

saberes anteriores fueron o no válidos, lo importante es descubrir. La lógica deductiva

sirve para ordenar pero no para descubrir. Esta es la actitud de Descartes y Bacon que

llevará a los empiristas a “crear” la lógica inductiva cuyo propósito es ampliar

conocimiento. Todo lo anterior requiere un nuevo método heurístico al que se le pide:

fundamentación, descubrimiento y recta conducción del racionamiento.

El racionalista, en este caso Descartes, afirma típicamente que los hombres estamos

dotados de una facultad de intuición intelectual. Adscribe la verdad a los juicios que tal

facultad confirma y todo lo que se sigue lógicamente de ellas. El ideal consiste en

descubrir el menor número posible de premisas evidentes por sí mismas, que produzcan

deductivamente una descripción total de la realidad.

En el análisis del proceso del conocimiento se parte de la razón, de ideas innatas

que nos permiten fundamentar nuestro conocer. Siguiendo una serie de reglas24 podemos

evitar que los sentidos nos engañen y obtendremos un conocimiento claro y distinto.

La búsqueda de la verdad por medio de la razón constituía, para Descartes, el

supremo bien. La filosofía, a su vez, era el paradigma de tal búsqueda. Escribe en la

23 R. Descartes, Discurso del método, pp. 82-83.24 R. Descartes, Reglas para la dirección del espíritu (trad., introd y notas José Navarro Cordón), Madrid, Alianza Ed., 1985. Recomiendo la lectura de la introducción hecha por Navarro Cordón

20

carta-prefacio a la edición francesa de sus Principios de filosofía que la filosofía “nos

distingue de los hombres bárbaros y salvajes; en una nación es tanto más civilizada y

culta cuanto mejor se filosofa en ella, siendo, por tanto el mayor bien que alcanzar un

Estado poseer verdaderos filósofos…”.

Pero vayamos por partes: para el desarrollo de los siguientes apartados vamos a

revisar las obras del autor que a continuación detallo: el Discurso del Método, el cual se

publicó de forma anónima en Leyden (Holanda) en el año 1637. Como su prólogo

indica, constituía en realidad el prólogo a tres ensayos: Dióptrica, Meteoros y

Geometría; agrupados bajo el título conjunto de Ensayos filosóficos. Descartes tituló

esta obra Discurso del método y no Tratado con una finalidad precisa, para poner de

manifiesto que no tenía intención de enseñar, sino sólo de hablar. Con esto él trata de

alejarse de cualquier problema que pudiese surgir con sus contemporáneos por las ideas

vertidas en esta obra y además escapa así de una posible condena eclesiástica como

había ocurrido poco tiempo antes con Galileo y cuyas ideas Descartes no consideraba

desacertadas. Las Meditaciones metafísicas, las cuales fueron publicadas en 1641, en

París, ellas iban acompañadas de un conjunto de Objeciones y respuestas que amplió y

volvió a publicar en 1642. Los Principios de filosofía, se publicó por primera vez en

latín en el año 1644, la obra estaba dedicada a la princesa Isabel de Bohemia, con la que

Descartes mantenía una estrecha amistad, fomentada por una estrecha correspondencia

que es importantísima para comprender a Descartes, y de la que surgirá el proyecto de

componer Las pasiones del alma. Regla para la mente, la cual se cree que el filósofo la

escribió hacia el 1628, poco antes de radicarse en Holanda. Finalmente revisaremos

brevemente Las pasiones del alma, obra que se publicó en 1649.

21

1.1. La mente como espacio interior

1.1.1 El dualismo cartesiano

“(…) este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que él, y aunque el cuerpo no fuese el alma no

dejaría de ser cuanto es.”

(Descartes, Discurso del método)

Descartes concibe dos sustancias25, entendiendo estas como lo que puede existir

independientemente, una es la sustancia extensa (el cuerpo) y otra la pensante (el alma). El

alma es distinta del cuerpo y más fácil de conocer que él. Los conocimientos que tengo

sobre mi cuerpo son superficiales no conozco los procesos. Esta tesis es conocida como

dualismo. Se trata de una doctrina metafísica a la que Descartes llega por una reflexión

epistemológica: le preocupa la verdad y la justificación de nuestras creencias. Veremos

seguidamente la importancia que tiene la separación de mente y cuerpo en dos sustancias

ontológicamente independientes26. El yo es lo que piensa, una sustancia cuyo atributo es el

pensamiento. Podemos ser sin cuerpo, ahora bien, tenemos un cuerpo con el que nos

confundimos. Se trata de un dualismo intersustancialista interaccionista, esto es, existen

dos sustancias, alma y cuerpo, que interactúan. Esto no quiere decir que los predicados de

la mente se confundan con los del cuerpo. No hay reductibilidad de un reino a otro. En

palabras de Descartes:

[...] yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa.27

En El tratado del hombre, define al hombre como una máquina en el sentido de

que puede moverse por sí mismo al igual que un reloj. Para comprender más esta

postura mecanicista, es importante analizar las siguientes dos citas:

25 Con respecto a esta distinción, es importante mencionar el texto de Bernard Williams, “Are Persons Bodies?”, en Spicker (ed.), The Philosophy of the Body, Chicago, Quadrant, 1970. (Hay traducción al castellano “¿Son las personas cuerpos?” en Problemas del yo, México, UNAM, 1986, pp 89-111). Otro texto ineludible del mismo Bernard Williams es Descartes: el proyecto de la investigación pura, México, UNAM/Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1995 [1ª. ed. ing., 1978], en especial, el capítulo “La distinción real”, pp. 101-127.26Véase, Carlos J. Moya, Filosofía de la mente, Universidad de Valencia, Valencia, 2004, en especial el capítulo segundo.27 René Descartes, Meditaciones metafísicas... op. cit., p. 68 Se trata, pues, de un dualismo intersustancialista interaccionista. Los problemas que plantea este dualismo siguen siendo tema de estudio de la filosofía de la mente contemporánea. Pensemos que la relación mente cuerpo ha ocupado también a conductistas –tal es el caso de Gilbert Ryle en The concept of Mind, London, Hutchinson, 1949-, aquellos que sostienen la identidad de mente y cerebro y funcionalistas. Véase, Gregory McCulloch, The mind and its world, London and New York, Roudledge, 1995, p 5 y ss. donde recomienda una posición externalista que dice recuperar de Wittgenstein, según la cual, “the mind is separable neither from the body nor from the surroundings in which this body lives and moves.” p. XII.

22

Por cuerpo entiendo aquello susceptible de ser determinado por una figura, circunscrito por un lugar, ocupando un espacio en forma tal que excluya de éste cualquier otro cuerpo; es perceptible mediante el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato, y se mueve de diversas maneras, si bien no lo hace por sí mismo, sino por algún otro que lo impulsa; ya que juzgaba que no pertenece en absoluto a la naturaleza del cuerpo el poseer fuerza para moverse a sí mismo, o el pensar; para ser precisos, me sorprendía y admiraba que algunos cuerpos poseyesen dichas facultades.28

Y más adelante:

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros, de modo que no sólo confiere a la misma el color en su exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone de su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que no provienen sino de la materia y que no dependen sino de la disposición de los órganos.29

En virtud de aquellas citas, podemos ver claramente que el cuerpo humano es

una máquina compuesta de un corazón, un cerebro, un estómago, músculos, nervios,

arterias, venas y cosas semejantes. Los alimentos, son los nutrientes importantes para la

vida de estas máquinas, ellos, descienden al estómago y a las tripas, donde su jugo,

yendo al hígado y a todas las venas se mezclan con la sangre30 que éstas contienen

aumentando así la cantidad de las mismas. Todo esto se sabe gracias a la medicina, un

aspecto sobresaliente a resaltar es la precisión con la que Descartes describe las

diferentes partes y funciones de la anatomía humana, teniendo en cuenta, que no se cree

que él haya estudiado medicina en la Fléche, a ciencia cierta se sabe que su abuelo

paterno, Pierre Descartes, y el bisabuelo materno, Jean Ferrand, fueron médicos31.

Para el filósofo el corazón es uno de los órganos más importantes del cuerpo

humano. Las ramificaciones de la vena arterial del corazón permiten la circulación de

sangre como arroyos por donde corre la sangre continua y rápidamente; esta circulación

se distribuye por todo el resto del cuerpo. Mientras vivimos, hay un calor continuo en

nuestro corazón, que es una especie de fuego mantenido en él por las sangres de las

venas y este fuego para Descartes, es el principio corporal de todos los movimientos de

nuestros miembros que dependen de los músculos.

Todos los movimientos de los músculos, lo mismo que todos los sentidos

dependen de los nervios, el filósofo los compara con unas cuerdecillas o con unos

28 René Descartes, El tratado del hombre, Alianza, 1990, p. 21. (en adelante citaré, TH seguido de la página). 29 Ibidem, p. 22.30 La sangre juega un papel muy importante en esta visión mecanicista porque ella es uno de los elementos vitales no sólo para el correcto funcionamiento del hombre sino que lo mantiene vivo. 31 Referido por Risieri Frondizi, “Nota 33”, en Descartes, Rene, DM, p. 154.

23

tubitos que salen, todos, del cerebro y contienen, como este cierto aire o viento muy

sutil que se llama los espíritus animales.32

Descartes explica cómo se producen en el cerebro los espíritus animales: la

sangre que sale del corazón por la gran arteria se dirige en línea recta hacia el cerebro y

como no puede entrar en él, ya que no hay más que unos pasos muy estrechos en donde

entran, las partes más agitadas y más sutiles, mientras que el resto va a todos los demás

lugares del cuerpo. Estas partes muy sutiles de la sangre componen los espíritus

animales y para ello no necesitan recibir ningún otro cambio en el cerebro, sino que en

él quedan separadas de las demás partes de la sangre menos sutiles, Descartes lo define

en la siguiente cita:

Lo que aquí llamo espíritus no son sino cuerpos, y que se mueven muy rápidamente, como las partes de la llama que sale de la antorcha, de suerte que no se detienen en ningún sitio y, a medida que alguno de ellos entran en la cavidad del cerebro, salen también algunos otros por los poros que hay en su sustancia, los cuales lo conducen a los nervios, y de aquí a los músculos, los que le permiten mover el cuerpo de todas las diversas manera como puede ser movido.33

Ahora bien, no siempre los espíritus van del cerebro a los músculos de la misma

manera y van a veces más hacia unos que hacia otros. Una de las causas es de la acción

del alma.34

Después de haber explicado brevemente las diferentes partes que conforman el

cuerpo humano desde la perspectiva de René Descartes, a continuación expondré cómo

este individuo capta los objetos de la realidad. El hombre percibe los objetos del mundo

exterior por medio de la vista, el ojo es el órgano que está compuesto por cuerpos

transparentes que limitan lo que hay entre los objetos y entre los seres humanos. El

órgano de la vista está constituido por hilitos de los nervios ópticos que están en el

fondo de nuestros ojos; tanto aquellos hilos como el movimiento de los ojos nacen en el

cerebro, éste percibe por medio de los sentidos, los sonidos, los olores, los sabores, el

calor, el dolor, el hambre, la sed y en general todos los objetos, tanto de nuestros otros

sentidos exteriores como de nuestros apetitos interiores. El filósofo sostiene que ese

proceso de percepción provoca no sólo movimiento en el cerebro, sino también le hace

ver al alma diversos sentimientos.

Pese a esta visión mecanicista, Descartes no admite sin más como conocimiento

las ideas que provienen de los sentidos, es decir, mantiene una actitud de desconfianza

con la actividad sensorial; el edificio que él pretende levantar, debe fundamentarse 32 R. Descartes, PA, p. 104.33 Ibidem, p. 105.34 Vid. Ibidem, p. 106.

24

sobre ideas claras y distintas, esto implicará, como veremos más adelante, el rechazo a

cualquier forma de sensación y percepción que provenga de la sustancia corpórea, ya

que ésta no produce una postura objetiva que pueda ser confiable y aunque el cuerpo sea

considerado como máquina, no es lo suficientemente confiable; en consecuencia, el

cuerpo está siempre en desventaja con respecto al espíritu de donde proviene el

pensamiento objetivo.

El alma, al contrario del cuerpo, es entendida como intelecto; la formulación de

la certeza de la propia existencia por el cogito se entiende como el pensamiento y de allí

se elimina la posibilidad de asociar el pensamiento con la res extensa; esa cosa

pensante, a la que Descartes denomina “Yo”, no es el cuerpo. En la introspección

personal, él se da cuenta de dos asuntos, que es una cosa pensante e inextensa y que

tiene no una idea clara y distinta del cuerpo, la res extensa, una cosa no-pensante; de ese

razonamiento, el filósofo concluye que el alma, es decir, ese yo que le hace ser lo que es

distinta del cuerpo y, por lo tanto, puede existir sin él.

Después de haber analizado aquellas dos sustancias, llegamos a la conclusión de

que existe una separación ontológica entre cuerpo y alma en un mismo sujeto35. Para

Descartes el hombre es un compuesto de una cosa pensante y un cuerpo. Descartes

admite la unión entre el alma y el cuerpo, aunque no es una unión estrecha, sino más

bien, unio compositionis, es decir, una unidad de adición o suma, en la cual

fundamentalmente permanecen los sumandos como magnitudes no confusas

esencialmente diversas entre sí. Tiene lugar, no obstante en dichos componentes una

interacción o influjo mutuo que se realiza a través de cierto lugar del cerebro, la

glándula pineal. La glándula está compuesta por una materia muy blanda y que no está

totalmente unida a la sustancia del cerebro, sino sólo a unas pequeñas arterias, cuyas

pieles son bastantes débiles y plegables, a su vez, ella está suspendida como una balanza

a consecuencia de la fuerza de la sangre que el calor del corazón impulsa hacia a ella,

por lo tanto, “poco es preciso para impulsar a esta glándula a tomar una inclinación

mayor o menor bien hacia uno u otro lado. Así pues, al inclinarse dispondrá los

espíritus que salen de ella a dirigirse hacia ciertos lugares del cerebro y no hacia

otros”36.

Esta unión entre el cuerpo y el alma se da desde un punto de vista orgánico;

Descartes muestra que el alma está unida al cuerpo en tanto unidad orgánica y no tanto 35 Con esta separación ontológica entre res extensa y la res cogitans, se desencadena una tensión que recorre el pensamiento filosófico de la edad moderna.36 R. Descartes, TH, p. 89.

25

en extensión divisible en partes. De ahí que la explicación de la unión del alma con el

todo del cuerpo no encaja dentro del marco de la ontología dualista cartesiana. La

elección que él hace acerca de la glándula pineal como sede principal de unión entre

ambas sustancias, constituye un aspecto fundamental de la explicación de la percepción

sensible.

 La razón que me convence de que el alma no puede localizarse en ningún otro lugar del cuerpo que en esta glándula, donde ejerce inmediatamente sus funciones, es que considero que las otras partes de nuestro cuerpo son dobles, así como tenemos dos ojos, dos manos, dos orejas y, en fin, todos los órganos de nuestros sentidos exteriores son dobles; y ya que sólo tenemos un pensamiento único y simple de una misma cosa al mismo tiempo, necesariamente debe haber algún lugar donde las dos imágenes… puedan juntarse antes de llegar al alma a fin de que no le representen dos objetos sino uno… pues no hay ningún otro lugar en el cuerpo donde puedan unirse así como, en efecto lo hacen en esa glándula.37

Desde este puesto de mando, el alma rige los movimientos de los espíritus

animales y ejerce su señorío sobre el cuerpo. Se podría decir que esta amalgama no es

clara ni distinta, ni es objeto de un acto de entendimiento, sino que es objeto de los

sentidos y obedece a una acción exclusivamente neurofisiológica, es decir, un modo de

interrelación de como el alma actúa con el cuerpo a través del cerebro38.

Para Descartes, lo que define a un ser humano es su conciencia39. Existe un yo y

su esencia consiste en ser consciente y finita; es una sustancia pero no es extensa. La

esencia del yo queda definida como res cogitans. Sustancia pensante que es el alma. El

yo es conocido con absoluta seguridad de manera que no puede depender del cuerpo. El

conocimiento de nuestra alma es más fácil y anterior al conocimiento del cuerpo.

[...] como sé de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa, o una substancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar40.

37 R. Descartes, PA, p. 114.38 Es importante añadir, que en buena medida la conversación epistolar con la princesa Isabel, hija mayor de Federico, Rey de Bohemia, Conde Palatino y Príncipe Elector del Imperio, llevó a Descartes al terreno de aquella unión entre las dos sustancias y al análisis de las pasiones del alma. La princesa quien era muy conocedora de los escritos del filósofo, por medio de cartas, le pregunta sobre la relación entre las dos sustancias. Le cuestionaba cómo es posible que una sustancia inmaterial como el alma pueda determinar el movimiento de los espíritus del cuerpo para realizar las acciones voluntarias y por otro lado, cómo explicar que se vea otras veces tan sometidas a él y tan afectada por el simple movimiento de unos vapores.39 Descartes utiliza indistintamente las nociones de alma y mente.40 R. Descartes, Meditaciones Metafísicas..., op. cit., segunda meditación.

26

Así pues el criterio que caracteriza y distingue lo mental es de carácter epistemológico:

lo metal es conocido de manera inmediata e infalible41.

1.1.2. El conocimiento como contenido de la mente

Descartes define la mente mediante su estatus epistémico: lo que es mejor conocido, lo

indubitable, lo incorregible. De esta manera, sus “objetos”, esto es, los estados de la

mente, son también incorregibles y de acceso inmediato. Estos estados incluyen, como

sabemos, no sólo juicios, inferencias, deseos, voliciones e ideas sino también

sensaciones, sentimientos e imágenes. Así, nos dice Descartes en las Meditaciones

Metafísicas:42

De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a estos sólo conviene con propiedad el nombre de “idea”: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la acción de mi espíritu, añado asimismo algo, mediante esa acción, a la idea que tengo de aquella cosas; y de este género de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones y otros, juicios.43

Así, entiende Descartes por idea: “Aquella forma de cada pensamiento nuestro, por la

percepción inmediata de la cual tenemos conocimiento de estos mismos

pensamientos”44. Y por pensamiento “lo que ocurre en nosotros cuando estamos

conscientes y hasta donde hay en nosotros conciencia de esos hechos. De manera que no

sólo comprender, querer, imaginar sino también sentir, significan aquí lo mismo que

pensar”.45

De modo que si entiendo lo que digo cuando expreso algo con palabras, es evidente que tengo idea de las cosas que mis palabras significan. Por ello no llamo ideas a las simples imágenes que se pintan en la fantasía; al contrario, no les aplico ese nombre en cuanto se dan en la fantasía corporal, es decir en cuanto se pintan en alguna parte del cerebro, sino en cuanto informan al espíritu mismo que se aplica a dicha parte del cerebro.46

La idea tiene para él, una doble realidad: primero, realidad como acto subjetivo

del pensamiento también llamada <<realidad formal>>; segundo <<realidad objetiva>>

en tanto representa a los objetos. En la tercera de las Meditaciones, caracteriza la

realidad formal de la idea en los siguientes términos “… Siendo toda idea una obra del 41 Al respecto también Berkeley supone en su Tratado sobre los principios del entendimiento humano que la mente es de acceso inmediato: “¿hay algo más fácil para cualquiera que examinar sus propios pensamientos [...]?”, Madrid, Gredos, 1990, p. 38. 42 Un libro muy útil para la lectura de las Meditaciones Metafísicas es el de Margaret Dauler Wilson, Descartes, UNAM, México, 1990. (1a. ed. en ing. 1978)43 Descartes, op. cit., p. 33; Sellars, op. cit. p. 56 y ss.44R. Descartes, DM, p. 28.45 R. Descartes, DM, p.167. 46 R. Descartes, DM, p. 175.

27

espíritu, es tal su naturaleza que no requiere de suyo ninguna otra realidad formal que la

que recibe y obtiene del pensamiento o espíritu, del cual es sólo un modo, es decir, una

manera de pensar”.47 Es menester adherir a lo anterior lo siguiente: Descartes entiende

por realidad objetiva de una idea la entidad o el ser de la cosa representada por esta idea,

en cuanto esta entidad está en la idea; y de igual modo puede decirse perfección

objetiva o artificio objetivo, etc. Todo lo que concebimos como dado en los objetos de

las ideas está objetivamente o por representación en las ideas mismas y para que una

idea contenga tal realidad objetiva en vez de tal otra debe sin duda haberla recibido de

alguna causa, en la que habrá por lo menos, tanta realidad formal como hay realidad

objetiva en la idea. El autor reconoce ciertos grados de perfección en las ideas. Escribe

en las Meditaciones metafísicas:

Si tales ideas se consideraran sólo como ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen provenir de mí de una misma manera; pero si las considero como imágenes que representan una cosa y otras, es evidente que son muy diferentes unas de otra. Pues, en efecto, las que representan sustancias son sin duda alguna algo más y contienen más realidad objetiva, es decir participan por representación, de más grado de ser o perfección que las que sólo me representan modos o accidentes.48

Retomemos una de las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento, la

relativa al origen del mismo: ¿cómo concebir el origen de las ideas? Podemos encontrar

una respuesta en la tercera meditación de las Meditaciones Metafísicas. Allí, Descartes

distingue tres tipos de ideas: innatas, adventicias y ficticias. Las ideas adventicias son

las que adquirimos a través de los sentidos. Las ideas ficticias son las generadas por la

imaginación, mezclando ideas adventicias. Ahora bien, las fiables, las que servirán de

fundamento al resto del conocimiento serán las innatas. Dichas ideas son accesibles a

través de la intuición; ésta será la mejor fuente de conocimiento, y lo es sólo de la

mente. Todas estas ideas se presentan a la mente, y son inmediatamente accesibles. Por

el contrario, los objetos del mundo externo sólo nos son accesibles a través de los

sentidos. Como analizaremos en la primera meditación de las Meditaciones

Metafísicas,49 los sentidos nos engañan.

Por lo dicho hasta aquí, podríamos destacar cuatro rasgos del dualismo:

1. Supone una diferencia entre dos tipos de fenómenos: mentales y físicos.

47 R. Descartes, MM, p. 74.48 Idem.49 R. Descartes, op. cit., p. 18

28

2. Esta diferencia expresa un contraste entre lo mental y lo físico (como entre bello y

feo, claro-obscuro, etc.)

3. Se trata de una distinción de carácter universal: aunque distinguimos fenómenos

particulares lo aplicamos universalmente.

4. Al mismo tiempo esta distinción supone exclusividad: ambos ámbitos se excluyen

mutuamente. Un fenómeno mental no puede ser a la vez físico. Hay un abismo

ontológico entre ellos. Los fenómenos físicos o mentales pertenecen o son atributos de

dos substancias distintas. Las ideas son cogitaciones, es decir, modificaciones o actos

que suponen una sustancia que es el sustento de dichas modificaciones: el yo o el alma.

Las sensaciones o percepciones son maquinales.50

Podemos ahora preguntarnos cómo es posible garantizar de las ideas entendidas

como estados mentales. Será necesario probar que son copia fiel de los objetos del

mundo externo51.

Hasta aquí, entonces el primero de los supuestos señalados al inicio, a saber: Hay una

distinción esencial entre los objetos del mundo externo y las ideas (objetos del mundo

interno) que me hago de ellos en la mente la cual es un espacio o ámbito interno. Pueden,

entonces, destacarse las siguientes marcas de lo mental para la propuesta cartesiana:

a) Capacidad de conocerse a sí mismo incorregiblemente (“acceso privilegiado”).

b) Capacidad de existir independientemente del cuerpo.

c) No-espacialidad (tener una parte o “elemento” no-espacial).52

Todos estos rasgos dan razón de los dos primeros supuestos anticipados en la

introducción: 1) hay una distinción especial entre los objetos del mundo externo y las ideas

que me hago de los objetos en la mente que es un espacio interno y 2) la inmediatez de los

objetos de la mente es la garantía de su incorregibilidad. Pero aún no damos cumplida

cuenta de los últimos supuestos que enunciamos: 3) A cada idea de la mente le

corresponde un objeto en el mundo. 4) Garantizar la verdad de nuestro conocimiento

consiste en un proceso de contrastación de nuestras ideas con los objetos de que son copia.

50 Para abundar en estos temas se puede consultar, M. Bunge, El problema mente cuerpo, Madrid, Tecnos , 198551 La filosofía moderna como filosofía de la conciencia, asume que entre la forma o figura de lo representado, esto es, del objeto, y la forma de la representación, es decir, la idea, hay al menos cierta similitud. 52 Cf. Richard Rorty, La filosofía y..., p. 41

29

Podemos entonces concluir que para René Descartes el conocimiento es el

conjunto de ideas que tenemos en la mente, y que representan entidades del mundo

externo. A partir de la imagen de la mente que acabamos de esbozar53, con Descartes surge

la concepción del entendimiento como conjunto de representaciones internas. Se produce

entonces un giro gnoseológico fundamental, aparecen los estados internos o estados de

conciencia. La mente humana pasa a concebirse como un "teatro interior"54 donde tienen

cabida las ideas, entendidas estas como representaciones. El criterio para definir lo metal

no es otro que la indubitabilidad. Ciertamente nada externo, físico podrá resultar tan

indubitable como los pensamientos y dolores de uno mismo, esto es, lo presente a la

conciencia.55 Asistimos, entonces, a las primeras manifestaciones de un mito: el Mito del

Espacio Interior.56

Puede decirse que la “concepción causal de la percepción”, esto es, la idea de que hay

cosas que son la causa de mis ideas que anunciamos anteriormente al hablar de la realidad

objetiva de la idea es un supuesto de la propuesta cartesiana. “Descartes piensa que es de

suyo evidente el que si yo tengo percepciones verídicas, entonces tengo experiencias

causadas por cosas fuera de mí.”57 Ahora bien, aunque Descartes presenta esta concepción

de la mente como un receptáculo de las ideas que son imágenes de los objetos que hay

“fuera”, “es más sofisticado en este aspecto al sostener que la relación entre el movimiento

físico externo y la experiencia interna está mediada de manera compleja, incluso si no

vemos más allá de los movimientos de los órganos de los sentidos”58. Por ello,

abordaremos las tesis acerca de que a cada idea de la mente le corresponde un objeto en el

mundo; y que garantizar la verdad de nuestro conocimiento consiste en un proceso de

contraste de nuestras ideas con los objetos de que son copia, atendiendo a la tradición

empirista. Nos ocuparemos de ella en el segundo capítulo de este ensayo, antes

atenderemos a análisis de los primeros rasgos de la metáfora del fundamento.

53 Cfr., Richard Rorty, op. cit., especialmente capítulo primero “La invención de la mente”.54 La idea de la mente como receptáculo se encuentra también en Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1992, en el libro primero “Sobre las ideas innatas”, apart. I, “Sobre si en el espíritu humano hay principios innatos”, pp. 63-87.55 Con la duda cartesiana del sueño, se pretende precisamente sostener el presupuesto racionalista, según el cual lo que se intuye directamente es la idea, en tanto modificación de la conciencia. 56 Se me podría decir que ya en San Agustín podemos encontrar indicios de esta interioridad. La diferencia radica en que el espacio interior es en San Agustín una puerta a la Trascendencia y no una morada que constituye el punto de apoyo desde el cual es posible construir la estructura que soporta al conocimiento, como veremos.57 Bernard Williams, Descartes..., p. 57 Recupero esta noción de la “percepción causal de la percepción” del propio Williams.58 Ibidem, p. 241.

30

1.2. La razón como fundamento del conocimiento

Con el afán de lograr su propósito de fundamentación del conocimiento, Descartes

ofrece cuatro reglas fáciles y ciertas que, a quien las observe escrupulosamente, le

impedirán tomar lo falso por verdadero y sin ningún esfuerzo mental lo lleve al

conocimiento verdadero de todo aquello que sea capaz de conocer.

La primera regla, que es también la última, ya que constituye el punto de llegada

y no sólo de partida, es la regla de la evidencia, que él anuncia en estos términos: Nunca acoger nada como verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia: Por lo tanto, evitar con cuidado la precipitación y la prevención; y no abarcar en mi juicios nada que esté más allá de lo que se presentaba ante mi inteligencia de una manera tan clara y distinta que excluía cualquier posibilidad de duda.59

De la cita anterior se desprende que más que una regla, aquello constituye un

principio normativo fundamental, porque todo debe converger hacia la claridad y la

distinción, a las que precisamente se reduce la evidencia. Y el acto por el cual se llega a

la evidencia es la intuición; Descartes, entiende por acto, a la luz de la razón, la cual se

autofundamenta y se autojustifica, por la recíproca transparencia entre razón y

contenido del acto intuitivo. Las tres siguientes reglas consisten en llegar a esta

transparencia mutua.

La segunda regla es dividir cada una de las dificultades que examine en tantas

partes como sea posible y necesario para poder resolverlas lo mejor posible. Se trata de

una defensa del método analítico, ya que es el único que puede conducirnos hasta la

evidencia cuando se desmenuza lo complicado en sus elementos más sencillos

permitiendo que la luz del intelecto disipe sus ambigüedades.

La tercera regla es la de “conducir con orden mis pensamientos comenzando por

los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como a

través de escalones, hasta el conocimiento de lo más complejo; suponiendo que hay un

orden entre aquellos cuyos objetos no preceden naturalmente a los objetos de otros”.60

Se trata de recomponer los elementos en que ha sido divida una realidad compleja

mediante una cadena de razonamientos que va desde lo sencillo hasta lo compuesto y

sobre todo debe tener una correspondencia con la realidad. El compuesto reconstruido

ya no es el mismo objeto, porque fue penetrado por la luminosidad transparente del

pensamiento.59 Cfr. Bernard Williams, El proyecto de la investigación pura, España, Cátedra, 1996, p. 39.60 Idem.

31

Por último “hacer en todos los casos enumeraciones tan completas y revisiones

tan generales que tuviera la seguridad de no dejar nada fuera”.61 Enumeración y

revisión: Aquélla controla si el análisis es completo, y la segunda la corrección de la

síntesis.

Por lo tanto, cada una de estas reglas, refleja que el pensamiento se basa en sí

mismo para descifrar los elementos necesarios en afán de resolver los problemas que se

le van presentando. En virtud de ello, el método racional ofrece la posibilidad de

adquirir el conocimiento sin recurrir a instancias ajenas a él mismo; estas reglas reflejan

el uso de la duda como método.

Con base en lo anterior, Descartes nos recomienda imperiosamente, que no se

deben aceptar las teorías y conocimientos aprendidos de los demás como la de los

escolásticos, sino que se deben poner en duda. “Por cuanto que entonces yo deseaba

vacar62 solamente a la búsqueda de la verdad, pensaba que hacía falta… rechazar como

absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, a fin de ver si

no quedaba después de ello algo en mi creencia que fuera eternamente indudable”.63

El primado del orden en Descartes se funda en el análisis, la descomposición en partes

más simples (Regla IV). También el procedimiento innatista de intuición64 esta

precisamente contra la lógica aristotélica. El ataque de Descartes no es a la lógica

inductiva sino a la dialéctica. Exige un método deductivo más completo que el de la

silogística aristotélica. La crítica de Descartes a los silogismos comienza con las Reglas

(regla X) También en el Discurso del método en la segunda parte. Es necesario valorar a

la luz natural de la razón, que hay que cultivar con versatilidad. Para considerar una

inferencia como válida es necesario no sólo que se ajuste a unas reglas sino además que

sea intuible con claridad y distinción.

¿Cuál es la alternativa a la silogística aristotélica? Descartes es un filósofo racional

y apriorista paradigmático por ello su propuesta es partir de unos pocos principios

garantizados por una intuición clara y evidente y desde ellos deducir el resto del

61 B. Williams, op. cit. p. 39.62 Vacar v. intr. Se conjuga como sacar. También puede significar:1   Dejar de trabajar durante algún tiempo.2   Quedar vacante un puesto, empleo, etc.63 Leonardo Polo, op.cit, p. 31.64 Podríamos definir intuición como la capacidad y posibilidad de ascenso a verdades relativas al mundo ya a las cosas no necesitando ni posibilitando la fundamentación discursiva. Se trata de la intuición en el sentido del conocimiento ajeno a los sentidos y no en cuanto a estados psicológicos más o menos privilegiados.

32

conocimiento. Los axiomas centrales de su propuesta son Deus est y Cogito ergo sum.

A partir de estos fundamentos absolutos se puede construir, siguiendo el método, el

conocimiento. El empirismo sería un método paradigmáticamente a posteriori. (Bacon )

Las características del método a seguir son las siguientes:

La verdad es el objetivo del método. Se trata de una verdad absoluta e

indubitable.

Hay un sujeto que pretende poseer la verdad. Una verdad poseída por la

conciencia que tiene en sí y que está iluminada por la certeza. La verdad como

deseo, deber y plenitud, es el soberano bien para el hombre.

En el primado del método se encuentra ya el anhelo de verdad absoluta.

Concepto realista de verdad (adecuatio)

Toda reflexión sobre las cosas ha de ser analizada previamente. Antes de hablar

de algo debemos preguntarnos cómo es posible el conocer.

Se establece una relación entre el método y la teoría. El método no produce

teoría, ahora bien, no se puede hacer ciencia sin método.

La epistemología o teoría del conocimiento se convierte en filosofía primera65.

Claves de la propuesta metódica cartesiana son la duda metódica y las reglas para la

dirección del espíritu.

- Duda metódica: considerar falso cuanto pueda ponerse en duda.

1. Los datos de los sentidos:

Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de los sentidos o por los sentidos, he descubierto, sin embargo, que éstos engañan de vez en cuando y es prudente no confiar nunca en aquellos que nos han engañado aunque sólo haya sido por una sola vez. Con todo, aunque a veces los sentidos nos engañan en lo pequeño y en lo ajeno, quizás hay otras cosas de las que no se puede dudar aun cuando las recibamos por medio de los mismos.66

Descartes no desacredita totalmente el conocimiento sensible, sino que previene sobre el

engaño, ya por razón de límites real del alcance perceptual, con respecto a lo muy

pequeño o lo muy alejado o por deficiencia en los órganos de los sentidos.

2. El segundo momento es la hipótesis del sueño: consiste en que muchas veces

creemos como realidad lo que es pura ilusión. En este caso, Descartes nos provoca para

que dudemos de la existencia del mundo externo. No tenemos ningún criterio que nos

permita distinguir lo real de la fantasía. El filósofo aquí radicaliza la duda mediante un

motivo verosímil: la confusión de la vigilia con el sueño. No hay ninguna razón

65 Véase R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, cap. 166 R. Descartes, MM, p. 47.

33

poderosa que permita distinguir sin lugar a dudas entre esos dos estados de conciencia:

sueño y vigilia.

3. Pero aún en el caso de que estuviera soñando y de las cosas que él cree ver y

hacer no sean más que ilusiones, existen sin embargo, algunas otras cosas simples y

universales que son verdaderas y existentes y de cuya mezcla están formadas todas la

imágenes de las cosas que residen en nuestros pensamientos. Entre esas cosas él

enumera la naturaleza corporal, la extensión, la figura, la magnitud y su número67. La

duda “hiperbólica” la cual se origina por la hipótesis ficticia del genio maligno,

constituye el recurso dialéctico,68 el cual equivale a suponer que el entendimiento es de

tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar la verdad.

Esta posibilidad nos permite dudar incluso de aquellas verdades, como las matemáticas,

que despiertos o dormidos se nos presentan claramente evidentes. “Cuando consideraba

algo muy fácil y sencillo sobre la aritmética o la geometría, por ejemplo, que dos y tres

son cinco o algo por el estilo, ¿no lo veía suficientemente claro para afirmar que era

verdadero?”69 Como se puede apreciar, Descartes duda hasta de las matemáticas, a pesar

que ellas constituyen una verdad, él supone que con ellas también puede caerse en error,

es decir, duda inclusive de aquellos criterios (matemáticas, geometría), los cuales él

mismo había fijado para establecer la distinción entre lo verdadero y lo falso. ¿Y cómo?

Acudiendo a la hipótesis de un genio maligno que hace que yo me confunda cuando

pienso que 2 + 2 son 4.

Esta actitud lo lleva a dudar hasta de su existencia, en el sentido de que todo lo

que ve en la realidad son cosas que no existen como tales sino, que son el producto de

un genio maligno que le hace creer que posee cuerpo, la figura, la extensión, el

movimiento.70

Descartes no introduce la duda sólo como un correctivo sino como filtro de los

juicios incondicionalmente ciertos. Dudar es buscar certeza incondicional. A la duda

subyace el postulado de la certeza. Es en el ámbito de la práctica donde se necesita

67 Cfr. R. Descartes, DM, p. 22.

68 El recurso dialéctico para Descartes es el método de razonamiento que consiste en enfrentar posiciones diferentes para confrontarlas y extraer de ellas la verdad.

69 R. Descartes, MM, p. 68.

70 Vid. R. Descartes, MM, p. 55.

34

fundamental y primariamente la seguridad de la certeza. Después es necesario también

fundamentar lo teórico. De manera que Descartes pretende determinar la acción mediante

la razón. Para aislar los conocimientos indudables hay que llevar todo conocimiento al

escepticismo radical. Un juicio cumple todas estas condiciones y además es fundante:

“Cogito, ergo sum”- “Pienso, luego existo”.

Descartes distingue el método de investigación del método de exposición. La primera de

las reglas tiene un estatuto especial en tanto condiciona el método de investigación a

establecimiento de un paralelismo o coincidencia entre verdad y evidencia. El racionalista,

en este caso Descartes, afirma típicamente que los hombres estamos dotados de una

facultad de intuición intelectual. Adscribe la verdad a las proposiciones que tal facultad

confirma y todo lo que se sigue lógicamente de ellas. El ideal consiste en descubrir el

menor número posible de premisas evidentes por sí mismas, que produzcan

deductivamente una descripción total de la realidad. Lo importante es conseguir juicios

absolutamente válidos en la medida en que son incorregibles. Como no todos los juicios

son absolutamente verdaderos hay que conseguir un criterio de incorregibilidad: la

evidencia. Serán juicios evidentes, no los subjetivamente ciertos sino los objetivamente

verdaderos. Posiblemente puedan coincidir verdad y certeza, lo objetivo y lo subjetivo. Se

trata de que la verdad necesaria de los juicios con la certeza de enjuiciar (hacer juicios)

coincidan. El programa práctico es lo primero y la justificación teórica es lo segundo. La

formulación de los principios necesariamente verdaderos a los que llega por la duda

metódica. El postulado de certeza se coimplica con la duda metódica.

1.2.1. Escepticismo cartesiano

El pensamiento cartesiano es un buen ejemplo tanto del ejercicio escéptico –el cual sigue

en la fase inicial de su método- como del esfuerzo por ofrecer la justificación que exige el

escéptico y demostrar por medio de ella que el conocimiento es posible.71 Como hemos

visto, el punto de partida de la reflexión de Descartes será la puesta en duda de las

verdades comúnmente aceptadas. Bajo la consideración de que los sentidos lo pueden

engañar pone en crisis las verdades vinculadas con ellos. Desde su perspectiva, dichas

verdades no pueden servirnos para fundamentar el conocimiento, ya que no nos

proporcionan certeza y su negación no es una contradicción. Los juicios que se fundan en 71 Un texto fundamental para acercarse al escepticismo Richard Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, México, Fondo de Cultura Económica, 1983

35

lo que percibimos por vía sensorial son falibles y basta con que fallen una vez para que no

cumplan con el requisito primordial que deben cumplir aquellos que habrán de

fundamentar lo que conocemos.

Ante la objeción de que hay verdades provenientes de los sentidos de las que no

podemos dudar puesto que son elementales, Descartes arguye que no es posible distinguir

entre las experiencias que se tienen durante el sueño de las que se tienen mientras se está

despierto. La parte central de su argumento es, como señala Stroud en su análisis del

mismo,72 la idea de que pensar que se tienen experiencias sensoriales es compatible con

estar soñando.

Dos son las afirmaciones que conforman dicho argumento: 1) si estoy soñando que

algo está pasando en el mundo, no sé si ese algo está sucediendo en realidad y 2) podemos

soñar todo lo que percibimos mientras estamos despiertos.

Descartes afirma que no puede confiar en las ideas que le proporcionan los

sentidos porque sabe que ha habido momentos en los que él se ha despertado y se ha dado

cuenta de que lo que aparentemente era información proporcionada por los sentidos, eran

imágenes propias del sueño, por tanto lo que aquellos le informaban era falso y él estaba

equivocado. Su interés está centrado en mostrar que el error es posible desde el punto de

vista lógico en el momento presente, toda vez que él podría estar soñando que en otros

momentos soñó y se despertó y con ello probaría automáticamente que él no sabe lo que

creería que sabe.

La idea que está en el fondo de este planteamiento es que no hay nada, ningún

criterio, en las experiencias mismas o en los contenidos de la conciencia que permita

determinar si estamos despiertos y no soñando. No hay ninguna diferencia cualitativa entre

lo que experimentamos al estar dormidos y lo que experimentamos al estar despiertos.

Para solucionar este problema sería necesario negar las afirmaciones que esconde el

razonamiento de Descartes. La dificultad que esto supone parece insuperable pues para

que alguien sepa algo o pueda decir que sabe algo tiene que saber que no está soñando,

pero para saber tal cosa es preciso que se encuentre en posición de demostrar que puede

distinguir de modo claro y distinto las experiencias que tiene al estar despierto de las que

tiene al estar dormido.

Respecto a este argumento cabe preguntarse lo siguiente, como bien lo nota y trata

de responder Stroud: ¿Es absolutamente indispensable para hablar de conocimiento saber

que no estamos soñando? ¿Es cierto que no estamos en condiciones de determinar que no

72 Barry Stroud, El escepticismo filosófico y su significación, (Trad. Leticia Gracia), México, FCE, 1991

36

estamos soñando? La respuesta que se dé a estas preguntas será decisiva para determinar si

el conocimiento es posible o no.

Stroud considera que el mejor modo de proceder frente al argumento escéptico es

analizar con más cuidado la exigencia de que debemos saber que no estamos soñando para

poder saber algo acerca del mundo que nos rodea. Sostiene que por ese camino lograremos

mejores resultados que aceptando que la condición que Descartes enuncia es una

condición viable del conocimiento así como su intento de mostrar que puede satisfacerse.73

Si en general es una condición necesaria para que conozcamos algo del mundo es que

sepamos que no estamos soñando, y nunca podemos saber que no estamos soñando,

entonces el conocimiento es imposible.

Dada la gravedad de las consecuencias que pueden extraerse de la conclusión

escéptica cartesiana, ¿hemos de rechazarla sin más? Es preciso entender que se trata de un

reto teórico que hay que valorar en su justa medida: ni podemos ignorarlo por completo ni

debemos consagrar todos nuestros esfuerzos a combatirlo. Sin embargo algunos filósofos

entre los que se encuentra Wittgenstein sostendrán que la existencia del mundo externo es

algo que no puede ni debe ser fundamentado racionalmente, ya que es precisamente el

presupuesto lógico de nuestros razonamientos, de tal suerte que intentar argumentar en

contra o a favor de esa creencia está fuera de lugar, es producto de una incomprensión de

la cuestión.

Stroud por su parte nos invita a reparar en el significado del escepticismo filosófico

y hace hincapié, - a pesar de la tensión que hay entre nuestro modo de proceder en la vida

cotidiana y la condición que establece Descartes para poder hablar de conocimiento - , en

el problema de si los hechos relativos al modo en que aseveramos cosas y respondemos a

las preguntas de otros en la vida diaria son suficientes para mostrar que Descartes se

desvía en su planteamiento de nuestras normas y métodos habituales y modifica o

distorsiona el significado de la palabra “saber” o de otras que utiliza. Aunque Descartes

esté plenamente consciente de que el tipo de duda que plantea en sus indagaciones

filosóficas no siempre constituiría formulaciones apropiadas en las actividades ordinarias

o científicas no muestra por sí mismo que él esté haciendo una modificación o que esté

malinterpretando el significado de la palabra “saber” o de cualquier otro término

epistémico. Muchas personas –dice Stroud - pueden estar dispuestas a pensar que si

Descartes afirma que debe cumplirse la condición que él establece para que haya

conocimiento, y en la vida cotidiana nosotros no reclamamos que aquella se cumpla, el

73 Ibid, pág 45.

37

filósofo debe de estarnos imponiendo normas nuevas de conocimiento o debe estar

alterando lo que la palabra “saber” y algunas otras significan, pero dado que nuestra

posición en la vida diaria es semejante a la de los observadores de los aviones, esto no es

así.

Consciente de nuestra inclinación a rechazar el razonamiento escéptico –porque

nos exige algo que se desvía radicalmente de lo que nos exigimos y exigimos a otros en la

vida diaria – Stroud nos ofrece la explicación que el escéptico tiene de esa diferencia: hay

una sola concepción de conocimiento de acuerdo con la cual se actúa tanto en la vida

diaria como en la investigación filosófica del conocimiento, pero esa concepción funciona

en la primera bajo las exigencias de la práctica social y de la acción. Nuestras

afirmaciones acerca del conocimiento en la vida diaria obedecen a determinados fines

sociales que explican por qué normalmente estamos satisfechos con menos de lo que,

siendo objetivos, podemos admitir que son todas las condiciones del conocimiento, pero

cuando lo único que está en discusión es el problema de si sabemos algo, nuestros

intereses y afirmaciones cotidianas quedan restringidos en ciertos sentidos. Algunas

posibilidades no son ni siquiera tomadas en cuenta ni descartadas y se comparten algunos

supuestos que no se examinan.

De esta manera, el escéptico considera que las afirmaciones que hacemos en la

vida diaria están limitadas a determinados sentidos relacionados con las que, desde una

actitud objetiva, podemos reconocer que son todas las condiciones para que sean

verdaderas. Esta concepción podría reivindicar al escepticismo, cuyas consecuencias no

podemos aceptar porque, como advierte Stroud, lo que está en juego es mucho más que el

problema de qué es el conocimiento y cómo conocemos.74

Pese a lo anteriormente expuesto, no debemos cometer el error de considerar al

ejercicio escéptico como meramente destructivo puesto que si atendemos a su sentido

etimológico, el escéptico es aquel que examina o que procede de manera crítica. Es

justamente esta manera de proceder la que dirigida al interior de nuestro sistema

conceptual puede dar buenos frutos para la epistemología al cuestionar la justificación de

los procesos por medio de los cuales adquirimos nuestras creencias o la justificación de

determinados tipos de creencia. Un escepticismo semejante impulsa a argumentar

74 A mi juicio, un problema serio que el escepticismo planea si se le admite es el de que en virtud de que no podemos saber nada con certeza, todas las creencias tienen el mismo valor epistémico. Aunque la conclusión a la que llega el escéptico fuera verdadera, es obvio que no todas nuestras creencias tienen el mismo valor pues no es lo mismo creer en algo en conformidad con las evidencias de las cuales se dispone y después de una reflexión que creer en algo de manera acrítica.

38

apropiadamente nuestras posiciones y contribuye a reafirmarlas o a abandonarlas. Tal es la

actitud cartesiana.

Dado que no todas las formas de conducirnos respecto a nuestras creencias ofrecen

las mismas garantías, el escepticismo aplicado a nuestros conceptos revela al problema de

la justificación como un problema fundamental para la epistemología, cuya labor

normativa se torna aún más relevante.

La intervención del escepticismo así entendido resulta más que conveniente al

emprender la evaluación de nuestros procesos cognitivos y de los contextos de las

creencias y al determinar qué garantías debemos exigir de acuerdo con los diferentes

contextos y cómo podrían ser mejores.

1.2.2. El problema del mundo externo

Al comienzo de la primera meditación metafísica, Descartes se propone reflexionar

sobre todo lo que sabe con el afán de distinguir entre todas sus creencias aquellas que

constituyen conocimiento. Al final de esta primera meditación concluye que no tiene

ninguna razón válida para creer nada acerca del mundo que le rodea y, por lo tanto, que

no puede saber nada acerca del mundo externo. Esta investigación cartesiana tiene como

característica fundamental que es una búsqueda de los principios del conocimiento

humano. “Si se encontrara que hay algunos “principios” implícitos en todo, o al menos

en la mayor parte de nuestro conocimiento, una evaluación de la fiabilidad de estos

“principios” podría ser una evaluación de todo o de gran parte de nuestro

conocimiento.”75

75 Barry Stroud, El escepticismo filosófico y su significación, op.cit, p. 18.

39

En Descartes el escepticismo es usado para poder superarlo. Descartes no es un

escéptico sino un luchador contra el escepticismo. Es interesante notar en este sentido que

deja fuera de duda cuanto afecta a la práctica, esto es hace excepción de la moral y acepta

una moral provisional (como si…) De manera que Descartes centra el foco analítico en lo

teórico para desde allí abordar la práctica. Excluye todo lo que es materia de fe76. Pide

autonomía de la teología.77 Las verdades dogmáticas son intocables por la duda78. Es

necesario considerar que finalmente recurrirá Dios (verdad de la teología y, por ello,

indudable) Se inicia así un camino con diferentes escalas, la primera de ellas es el

conjunto de las ideas que adquiero a través de los sentidos. Éstos no son fuente

aceptable del conocimiento porque nos han engañado en numerosas ocasiones. Ahora

bien “el hecho de que algunas veces estemos equivocados, o seamos “engañados” con

respecto a nuestros juicios que se basan en los sentidos, no es suficiente en sí mismo

para mostrar que los sentidos no son nunca una base fidedigna y que por tanto tampoco

fiables como fuente de conocimiento”.79

Partiendo de este nivel de conocimiento y de la aplicación de la regla de la

evidencia llegaremos a la duda; en tanto, los sentidos no siempre son ciertos. Los sentidos

nos engañan (1a. meditación). Llamaremos a este primer momento de la duda, duda de los

sentidos. Tenemos razones de peso para dudar de aquello que nos engañó una vez. Los

escépticos ya son un precedente en esta afirmación. Descartes juega con un principio de

causalidad implícito: son las cosas las que causan nuestras percepciones.

Pasemos pues a un segundo nivel de la duda: Duda general o global del

conocimiento del mundo externo: Hipótesis del sueño. En este caso, se trata de una duda

general que no sólo afecta a algunos casos en que por deficiencia de los sentidos caemos

en el error. En el caso de la duda del sueño, somos conducidos a la duda global de todo

nuestro conocimiento adquirido a través de los sentidos. Descartes lleva al extremo la duda

del mundo exterior a través de la hipótesis del sueño. ¿Y si nuestra vida es sueño? “Piensa

que es eminentemente razonable insistir en que si ha de saber que está sentado junto al

fuego debe saber que no está soñando que está sentado junto al fuego. Ve esto como una

condición necesaria para saber algo acerca del mundo que le rodea. Y encuentra que no 76 Vid., Henry Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, París, Vrin, 192477 Acerca del talante espiritual de Descartes, véase Russel Shorto, Los huesos de Descartes. Una aventura histórica que ilustra el eterno debate entre fe y razón, Barcelona, Duomo, 2009; sobre los presupuestos morales de su filosofía, Denis Kambouchner, Descartes et la philosophie morale, París, Hermann Philosophie, 2008.78 (Tesis del disimulo, de las máscaras de Descartes)Vid. Estudio preliminar de Vidal Peña en la edición de Alfaguara, 197779 Idem, p. 20

40

puede satisfacer esta condición. Después de una cuidadosa reflexión descubre que “no hay

indicios seguros por medio de los cuales podamos distinguir claramente la vigilia del

sueño”. Concluye que no sabe nada acerca del mundo que le rodea pues no puede

determinar que no está soñando; no puede cumplir una de las condiciones necesarias para

saber algo del mundo”.80

El argumento del sueño descansa sobre un supuesto: Los objetos inmediatos de la

conciencia son los objetos independientes del mundo. Nuestras ideas son modificaciones

de la conciencia. 81Descartes supone que nuestras representaciones en el sueño y en la

vigilia son las mismas82. Las impresiones sensoriales no pueden ser observadas, según

Descartes, y por otro lado, las ideas sí pueden ser observadas por la conciencia. Somos

conscientes de nuestros procesos interiores83. La hipótesis del sueño acepta el presupuesto

racionalista según el cual lo que se experimenta directamente es la idea.

Descartes no descansa aquí, como dije, no busca quedarse en el escepticismo sino

superarlo. Hay un tercer nivel de la duda: Duda del razonamiento matemático, hipótesis

del genio maligno. Se trata de una radicalización de la duda, que en las Meditaciones llega

incluso a las tautologías, en un paso metafísico. La radicalización del genio maligno se

funda en que parece ponerse en duda la regla de la evidencia. “Y si existe un genio

maligno que me hace evidente lo que es falso...” Lo que hay que precisar es que esta regla

no se cancela sino que se le sustrae su carácter de criterio de la verdad intersubjetiva.

Si, como venimos aceptando, Descartes duda para buscar la certeza, entonces se

suponen los conceptos de verdad y falsedad. Estamos en un momento límite en el que no

hay un sistema de coordenadas en el que podamos apoyarnos, ya que verdad y falsedad no

son objetivas. La intención de Descartes parece ser que la cancelación entre certeza y

verdad lleva a hacer posible el dar con una certeza que pueda tener la garantía de verdad.

Descartes se va alejando de la hipótesis del genio maligno, y además supone un Dios veraz

que será el sustento desde el que partirá toda fundamentación.

Podemos decir, llegados a este punto que se trata de una concepción del

conocimiento como ideística. No llama ideas a las imágenes de la fantasía. Son ideas falsas

las que representan cosas que no existen; ideas verdaderas las que representan cosas que

existen. Para hablar de verdad y falsedad se necesita establecer una correlación entre la

idea y lo ideado. Hay una analogía entre la duda de los juicios matemáticos y las

80 Idem, p. 2381 (Mentalismo) ¿Cuál es la relación entre la idea y el objeto ideado?82Discurso del Método p. 94. ¿Qué sería probar la existencia del mundo externo? 83 Véase, 3a. Meditación

41

percepciones. En ambos casos lo que se pone en duda es la correspondencia entre la idea y

lo ideado.

El genio engañador nos ayuda a poner en duda tal correspondencia. Por eso tiene

plausibilidad poner en duda las condiciones de verdad de los juicios matemáticos. Sólo se

puede dudar de esos juicios de forma hiperbólica o metafísica. Se llega a dudar de dichos

juicios por exigencias del método. La aspiración de objetividad de los juicios no es posible

en tanto se da la ausencia de intersubjetividad. Lo que se está buscando en última instancia

son principios metafísicos absolutos.

La idea de un Dios veraz es fundamento y prueba, en tanto que deja caer el genio

maligno. Ella será garantía del primer axioma absolutamente indubitable “Pienso, luego

existo”.

1.3. La relación entre evidencia y verdad

Tras todo el proceso de la duda se consigue un juicio que se mantenga, tal sería la base del

conocimiento. El ámbito que se busca es el de la autoconciencia. Si alguien trata de dudar

de su propia duda cae en contradicción. Así, “pienso luego existo” es el primer principio

que buscamos. Lo que lleva al cogito es la duda, el método conduce al primer principio. La

certeza de la propia existencia sólo puede ser alcanzada dentro del sistema a través del

proceso de duda. Derivados de este proceso son: El yo, el mundo, el conocimiento a través

de los sentidos.

La certeza alcanzada es inquebrantable y de hecho; la verdad es certeza metafísica

de derecho. Pero el nudo del primer principio YO SOY, no es un hecho. La expresión yo

¿se refiere a algo? No. Pero el juicio yo soy, es necesariamente verdadero. La necesidad

del primer principio radica en la necesidad de hacer juicios, de predicar. ¿Qué es lo que

existe? ¿qué soy yo que sé que soy? Es preciso distinguir entre la certeza de la esencia y de

la existencia. No es lo mismo afirmar que soy, que preguntar ¿qué soy? Esta es una

distinción puramente artificial que introduce la duda metódica. No podemos preguntarnos

por la esencia del yo sin conocer antes su existencia. Y no podemos aceptar la tesis de que

si conocemos la existencia no conocemos de alguna manera la esencia. Descartes en las

Meditaciones Metafísicas muestra una preeminencia del conocimiento de la existencia

sobre la esencia en lo relativo al yo y a Dios. Ahora bien, “yo soy” (en cuanto sujeto

determinado de este y de este modo). También se puede entender que el yo pienso va

42

ligado a lo que piensa. Según Descartes no se puede preguntar por la esencia sin haber

determinado la existencia.

En todo acto de pensamiento, y por ello también en la duda, está la autoconciencia

pero ésta no puede ser puesta en duda. El sujeto autorreflexiona y expresa un conocimiento

que surge en esta autorreflexión. La duda llega hasta el sujeto, pues sin sujeto no hay duda;

luego la existencia del sujeto es indubitable.

¿Qué se revela como indubitable la duda o el sujeto que duda? La duda es lo único

indubitable. En ella está contenido un momento de autoconciencia. La duda es por tanto

inejecutable. “Yo no pienso” es un acto irrealizable. Engañarse en el grado máximo, es

decir, a través del genio maligno es pensar. Descartes no concibe el primer principio como

resultado de un razonamiento, sino como el resultado de una auto-conciencia. Lo que le

importa no es demostrar al lector la validez del primer principio sino que nos invita a que

reflexionemos. No se trata de una argumentación de carácter lógico. Ahora bien, lo que se

aprende es la auto-certeza o auto-evidencia pero no el ego. No podemos experimentar el

yo. El yo es lo que piensa, una sustancia cuyo atributo es el pensamiento.84

El primer principio es condición de posibilidad de la experiencia humana. ¿Cómo

es posible el conocimiento de los objetos y sus relaciones? Las ideas son cogitaciones,

modificaciones o actos que suponen una sustancia, el yo, el alma. En la medida en que la

sustancia forma ideas distintas son inmateriales. La forma de los objetos depende de la

sustancia infinita.

Las proposiciones sobre el sujeto finito, su sustancia, etc., sirven para hacer

comprensibles los límites del conocimiento, de la experiencia. Así la teoría de la

experiencia en Descartes no es empírica, es una metafísica de la experiencia.

La teoría en la que se genera el primer principio también es una metafísica de la

experiencia que aporta un criterio de verdad. Para obtenerlo parte del hecho de que el

cogito es la primera verdad de la que no se puede dudar y además de que lo particular

puede generarse en lo general.85 El criterio de verdad será la claridad y distinción. El

primado corresponde a la evidencia que es en primera instancia de los juicios analíticos y

matemáticos. La claridad es la manifestación y el hacerse patente inmediatamente a la

mente de la idea; la distinción se refiere a la extensión del concepto, esto es, a qué le

distingue de lo demás.

84 Véase, Principios de la Filosofía, parágrafo 9, 51-5285 Véase, Discurso del Método, parte IV

43

El último paso es aplicar el criterio de la evidencia a la metafísica con la pretensión

de que sean tan evidentes como los de la matemática. El yo es una res cogitans, no

extensa. Si aceptamos un concepto de pensar podemos aceptar el soy como claro y

distinto. De esta forma Descartes entiende por juicios verdaderos aquellos que expresan

una relación de conceptos: la matemática; donde la verdad es coherencia. Y juicios como

yo soy o Dios existe. Verdad aquí es correspondencia entre el aserto de existencia y la

existencia misma.

La evidencia es lo manifiesto, lo patente pero también la inevitabilidad del

asentimiento a un juicio. El criterio de claridad y distinción está vinculado a la evidencia.

El “Yo soy” es verdadero como correspondencia entre un aserto y lo afirmado. Pero

nosotros si no conocemos el yo para establecer la correspondencia, entonces el juicio

cogito ergo sum no puede ser caracterizado como verdadero ni como falso. Yo soy es igual

a yo soy una sustancia pensante finita. El concepto de yo remite a una entidad que existe

realmente. En el primer principio encontramos una noción de verdad como

correspondencia. Hay un realismo a la base del racionalismo cartesiano. La formulación

del primer principio es un primer paso hacia la fundamentación del saber. La esencia del

yo que da definida como res cogitans. La sustancia pensante es el alma. El primer

principio es pues, que el alma existe.

El yo es conocido con absoluta seguridad; luego el alma no puede depender del

cuerpo. El autoconocimiento es el único entendimiento. El conocimiento de nuestra alma

es más fácil y anterior que el de nuestro cuerpo. Recordemos ahora los rasgos del dualismo

cartesiano mencionados anteriormente.

Pasemos entonces a la idea de Dios que juega un papel central en la filosofía

cartesiana. Sólo puede superarse la hipótesis del genio maligno probando su

insostenibilidad. Para ello necesita a un Dios veraz. La prueba del Dios veraz elimina el

supuesto del Dios engañador. Dios es el garante de la validez objetiva de lo evidente. Esto

exige que Dios sea veraz.

El análisis del concepto del yo, en cuanto pensante, es lo que no lleva a la

existencia de Dios. El yo pensante, como sustancia sustento de modificaciones,

cogitaciones, quiere decir que el yo posee fenómenos de conciencia divididos en: Ideas

(figura de las cosas), Juicios, estados emocionales (de la voluntad).

¿Cómo es posible que tengamos la idea de un ser máximamente perfecto y veraz?

Es preciso, para responder a esta cuestión distinguir entre ideas adventicias (procedentes

44

del mundo externo), e ideas ficticias (procedentes de nuestra fantasía). La idea de Dios no

es adventicia, no procede de los sentidos; ni ficticia, somos finitos y no podemos poseer

una idea de algo infinito. Y ello porque Descartes cree que es necesario sujetarse al

principio de causalidad la realidad objetiva de la idea. Es decir, en la causa de la idea hay

tanta realidad formal como realidad objetiva tiene la idea. Pero ¿qué ocurre con la idea de

un ser infinito? La causa de la idea de Dios no puede ser ni objeto del mundo exterior (que

son finitos86) ni de la fantasía (también la imaginación es finita). Después de toda esta

argumentación se concluye que la idea de Dios es innata. Ni adquirida ni producida. Innata

en sentido potencial no actual, es decir, está en nosotros potencialmente.

Todo lo que se piensa necesariamente se comporta también así en la realidad

(segunda prueba de la existencia de Dios en los predicados) Por mucho que se diga que un

triángulo tiene tres lados, y por muy claro que esto se presente, ello no nos permite afirmar

la existencia del triángulo. Pero en la idea de un ser absolutamente perfecto sí se implica la

existencia. Ya que es perfecto, la existencia es una perfección, luego existe. De cualquier

objeto finito por el hecho de tener la idea no se implica la existencia, pero en Dios, por ser

infinitamente perfecto, sí se deriva la existencia de la idea. “Es casi lo mismo concebir a

Dios que concebir que existe” (Descartes) Este racionalismo puro implica un paso de la

necesidad del pensamiento a la necesidad del ser.

Descartes formula dos pruebas de la existencia de Dios:87

1. Casual

2. Priórica (ontológica)88 Paso de la idea de causa perfecta a existencia de la causa.

Descartes repasa su mecanicismo y concluye que no se puede llevar la duda tan

lejos. Primado de lo infinito sobre lo finito. La metafísica cartesiana existe a otro nivel

distinto del de los juicios científicos. Las proposiciones matemáticas son más

comprensivas que las metafísicas. La existencia de Dios, primera y más eterna de todas las

verdades. Y es de la que todas derivan.

Dios es creador de las cosas y de las verdades. En el conocimiento de Dios y su

naturaleza coinciden validez objetiva y certeza subjetiva: este es el objetivo de la

metafísica de la experiencia cartesiana. La primera relación con lo extra-subjetivo: relación

86 Sabemos que el mundo es finito porque deseamos y esto es así porque hay carencias.87 Las pruebas se apoyan unas en otras. Objeciones: 1. ¿Hay grados de realidad? 2. Círculo vicioso (IV objeción de Arnauld): La duda se supera por el conocimiento de un Dios veraz. El conocimiento de Dios es por la ayuda de los principios sometidos ellos mismos a la duda externa (como el principio de causalidad). Véanse las objeciones y respuesta que aparecen a final de la edición de Alfaguara preparada por Vidal Peña88 Véase 4ª. y 5ª. meditación

45

Yo-Dios. Dios me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas (si es y existe cosa

alguna). Tengo en mí la noción de Dios antes que la de mí mismo.

Yo es finito e imperfecto. Son rasgos de los seres finitos: dudar, no saber algo; y

desear, tener carencias. Lo infinito es lo anterior al orden del ser y del conocer, anterior a

lo finito. La metafísica ejerce pues, el principio de fundamentar: “Dios en cuanto ser

absolutamente perfecto, existe” En la Edad Media se consideraba la idea de Dios como un

signo impreso en la criatura por su creador. Con Descartes cuantas veces digo “ego sum”

implico “Deus est”. Se equipara el ser con Dios. Veamos.

Funciones de Dios:

Negativa: destruye la hipótesis del genio maligno.

Positiva: garantiza la validez objetiva del conocimiento.

Todos los juicios de las cosas materiales dependen de la fuerza de la imaginación.

Descartes parte de que toda idea es de algo. Las naturalezas o formas son reales y

provienen de Dios: Natura de la materia: corpórea; Natura de la conciencia: intelectual.

Todas las naturalezas son creadas. Nuestro pensamiento está sometido al mismo orden que

las cosas reales. Prescripción de un orden superior por parte de Dios que lo crea. Todas las

cosas han sido causadas por Dios. Descartes defiende un creacionismo voluntarista de la

verdad:

Racionalismo en el conocimiento

Presupuesto de la omnipotencia de Dios

Dios no cambia nada porque en ese caso sería imperfecto

A todo ello se debe que Descartes defiende la noción de verdad como correspondencia

entre juicios evidentes y la estructura de la realidad. Este es uno de los temas

fundamentales en el ámbito de la epistemología. Como hemos venido viendo, el tema de

la verdad nos lleva a la necesidad de postular un método. El yo se considera un apoyo

fundamental en la búsqueda de la verdad. Se acude, pues, a la subjetividad y la

introspección. Este subjetivismo nos conduce al problema de la validez de las ideas.

A lo largo de los apartados anteriores, hemos podido cerciorarnos de que la

motivación de todo su método es precisamente la búsqueda de la verdad, es decir, de

aquel conocimiento que tras pasar por todos los filtros de la duda metódica alcanza el

estatuto de absolutamente evidente y, por ello, indubitable. Todo el proceso de la duda

metódica nos conduce a un juicio “Pienso, luego existo” que se constituye en el

fundamento del conocimiento. Este es el ámbito de la autoconciencia. Si alguien trata de

46

dudar de su propia duda cae en contradicción. Así la búsqueda de un conocimiento

indudablemente cierto, es decir, verdadero, nos conduce a la recuperación de tres

principios metafísicos: el yo, el mundo, el conocimiento a través de los sentidos.

El primer principio alcanzado tras el proceso de duda es condición de

posibilidad de la experiencia humana. ¿Cómo es posible el conocimiento de los objetos

y de sus relaciones? Las ideas son cogitaciones, es decir, modificaciones en una

sustancia que contiene dichas modificaciones y es el yo. (Mentalismo) Descartes ha

demostrado que existe un yo y que su esencia consiste en ser consciente.

El cogito es la primera verdad de la que no puede dudarse. Aplicando el criterio

de claridad y distinción podremos recuperar de forma justificada todo nuestro

conocimiento. El yo es res cogitans, no extensa. Si aceptamos un concepto de pensar

podemos aceptar el soy como claro y distinto. Así la esencia del yo queda definida

como res cogitans - cosa que piensa -. La formulación de este primer principio es un

primer paso hacia la fundamentación del saber.

De manera que para Descartes nada puede conocerse sin tener conciencia del

propio entendimiento y todo otro conocimiento depende de éste.89 De acuerdo con

Descartes la idea es forma del pensamiento y en cuanto tal convierte al pensamiento en

consciente de sí mismo. La autoconciencia pasa por la conciencia que yo tengo de las

ideas, que además median entre sujeto y objeto. En la tercera meditación Descartes

sostiene que los contenidos de nuestra mente están en nosotros y a ellos es a los que

accedo con mayor facilidad. Lo objetivo, pues, no es más que lo subjetivo. Antes que al

objeto accedo a mi idea de objeto. La búsqueda de la verdad se identifica con la vuelta

del espíritu a la claridad y evidencia de las ideas.90 Lo importante es establecer la

relación entre verdad (objetiva en tanto se concibe como adecuación) y certeza

subjetiva. El hombre es sede de la certeza y de la verdad.

¿Qué sentido tiene la búsqueda de un fundamento absoluto de toda verdad? Lo

más importante es tener un criterio para determinar la verdad. En este punto hay que

insertar el cogito ergo sum de Descartes: Yo digo que todo pensamiento que yo tengo se

me pone de manifiesto en mi propia subjetividad. Descartes interpretó la certeza

psicológica de la primera persona como una presencia íntima para el sujeto de cierta

clase de hechos, y también concibió que esos hechos están tan determinados como los

de la realidad física. Por ello propone:

89 Reglas para la dirección del espíritu, regla VIII90 En el empirismo también podemos encontrar un cierto subjetivismo.

47

1. La búsqueda de la certeza;

2. La instalación en la autorreflexión;

3. La aprehensión de la evidencia de que todo pensar es representación.

1.2.3. Conocer es representar

La palabra representación viene a ser clave en la filosofía moderna. Pensar es

representar. Lo que está ante mí es aquello de lo que yo tengo conciencia. Pero qué

quiere decir que tenemos conciencia de algo. Nos remite a una autoconciencia que viene

a ser la condición de posibilidad de la conciencia de lo demás. Representación es mi

representación en principio. Yo soy en todas las representaciones, esta es la certeza

mayor. Del lado del objeto tenemos que el ente es lo que está arrojado ante mí.

Consecuencia de esto es el circuito entre sujeto y objeto. ¿En virtud de qué podría yo

asegurar que hay algo fuera que no es mi representación que no sea a su vez mi

representación? La entidad pasa a ser la objetividad, el estar dado ante mí. Las cosas son

algo que está ahí dado. Cada cosa posee unas características determinadas dadas.

Lo que me interesa destacar es que Descartes acepta la teoría de la

representación. La relación que establece entre la idea y lo ideado, es decir, el mundo

exterior, es de copia. Es en este sentido en el que se le puede considerar un realista

metafísico, aunque un idealista epistémico. Las impresiones sensoriales no pueden ser

observadas, según Descartes, por otro lado, las ideas sí pueden ser observadas por la

conciencia. Somos conscientes de nuestros procesos interiores. Lo que se pretende con

el proceso de la duda metódica (primera meditación) es precisamente hacer sostenible el

presupuesto racionalista según el cual lo que se conoce directamente es la idea. Esta

inmediatez de las ideas es garantía de su indubitabilidad.

Por lo que hemos visto hasta aquí, podemos señalar que encontramos en Descartes dos

grandes supuestos, a saber: Hay una distinción esencial entre los objetos del mundo

externo y las ideas (objetos del mundo interno) que me hago de ellos en la mente la cual es

un espacio o ámbito interno; y la inmediatez de los objetos de la mente es la garantía de su

incorregibilidad. Con Descartes se constituye la interioridad como ámbito desde el cual se

valida, se fundamenta el conocimiento: el Mito del Espacio Interior; con el empirismo de

Locke y Hume se gesta la suposición de que el conocimiento es aquello que se encuentra

contenido en mi mente, lo dado inmediatamente a la mente ya sea por intuición o por

percepción, esto es, sin que medie un proceso inferencial: el Mito de lo Dado.

48

2. EL MITO DE LO DADO

En el capítulo anterior vimos cómo para poder sustentar la discusión en torno al

problema de la representación del mundo, es preciso aceptar la existencia de una entidad

como la mente humana y explicar su naturaleza. La suposición cartesiana de la mente

como una especie espacio interior cuya certeza e indubitabilidad implica, además, una

concepción egocéntrica de la validez de los procesos mentales internos. A partir, del

desarrollo de la filosofía cartesiana, el “yo” se convierte en sede de la certeza y de la

verdad, de modo que se trata de establecer una relación necesaria entre verdad

objetiva y certeza subjetiva. Se produce así un deslizamiento de la búsqueda de la

verdad al anhelo de indubitabilidad.

Esto dio origen a una teoría del conocimiento cuya imagen fundamental era la

idea de un lugar interno como la mente que permitiera la representación de las

creencias sobre el mundo, pero al mismo tiempo que funcionara como fuente de

criterios indubitables en torno a las representaciones mismas. Lo que convirtió a la

epistemología en una disciplina filosófica que se centra en la explicación y justificación

del conocimiento humano.

Por otro lado, el mito de lo dado, permite establecer ciertas nociones

fundamentales producto de la interacción de la mente no sólo con sus representaciones

internas, dándoles un carácter de necesarias y verdaderas, sino también con los procesos

de percepción y el mundo externo, otorgándole precisamente a los fenómenos externos

la calidad de independientes. De tal manera, que en el juego entre la mente como

espacio interior y el mito de lo dado tanto en la mente como en la naturaleza del mundo,

se da la postulación de criterios que permitieran hablar de una fundamentación del

conocimiento, y por lo tanto de una explicación y justificación del mismo91. Dicho

fundacionalismo consistió en la explicación la naturaleza de nuestras creencias como

modo de justificación de las mismas. Se produce así una confusión entre los procesos de

explicación y justificación de las creencias dentro de la naciente perspectiva

fundacionalista del conocimiento. Veremos en este capítulo las propuestas de Hume y

Locke, a través de su análisis nos será comprensible el papel que estos otorgaron a los

datos de los sentidos en el proceso de justificación de nuestras creencias.

91 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid. 2009, pág. 134.

49

Por empirismo se entiende aquel método de consiste en la búsqueda de los datos del

conocimiento en la experiencia sensible y la referencia a ésta de cualquier concepto o

término que pretenda la condición de conocimiento válido.

Sus tesis fundamentales consisten en:

1. Partir de la introspección psicológica como método para la validación del

conocimiento.

2. Conocer se entiende como tener ideas en la mente, dichas ideas tienen su origen,

siempre en la experiencia. Por tanto,

3. No es posible sostener la existencia de ideas innatas.

4. Una consecuencia de las anteriores es que se plantean, los empiristas en general, la

duda acerca de la posibilidad del conocimiento del mundo externo, es decir,

sostienen una u otra forma de escepticismo.

5. Por otro lado, los “universales” son considerados como derivados de datos sensibles.

Su propuesta es, por tanto, una concepción nominalista del significado.

6. El empirismo de los siglos XVII y XVIII supone además que la experiencia se nos da

como una colección de impresiones sueltas e inconexas, que son luego elaboradas

mediante relaciones conectivas con las que se constituye el mundo92.

Los principales representantes de esta tradición son británicos, a saber, John Locke,

(inglés) George Berkeley (irlandés) y David Hume (escocés)

Las tesis fundamentales del empirismo que vamos a trabajar a partir de Hume

(1711- 1776) son:

1. Todas nuestras representaciones se fundamentan en la experiencia;

2. Las cuestiones de hecho, es decir, las proposiciones fácticas no son relaciones de

ideas.

El rasgo distintivo de un empirista es que considera la percepción sensorial, sino

como la única fuente legítima de cualquier creencia verdadera en el mundo "exterior", si al

menos como el criterio último que debe satisfacer cualquier teoría aceptable.

La clave para entender lo que se proponía Hume consiste en considerar que su

objetivo era hacer una teoría general de la naturaleza humana, para ello no debemos

apoyarnos en un mundo de conjeturas, sino que tenemos que fundamentar el conocimiento

en la experiencia. Algunos autores, principalmente de corte positivista han interpretado la 92 Una obra que introduce al pensamiento de los autores considerados empiristas que recomiendo por su valor didáctico es J.C. García Borrón, Empirismo e ilustración inglesa: de Hobbes a Hume, Cincel, Madrid, 1985. Para las afirmaciones anteriores confróntese p. 32.

50

labor de Hume como un análisis de carácter conceptual, y ello para superar la crítica de

psicologismo que se le aplica a Hume. Por otro lado, autores como Barry Stroud

consideran a Hume un newtoniano, porque a su entender tanto el modelo teórico como los

elementos utilizados se inspiran en la teoría atómica de la materia. Los contenidos básicos

de la experiencia humana son para Hume entidades particulares llamadas percepciones

simples. Explicar cómo y porqué estos elementos y combinaciones van y vienen en la

mente siguiendo exactamente las pautas y ordenamientos que siguen, sería explicar el

pensamiento, el sentimiento y el comportamiento humanos93. Así pues, una parte de la

especial contribución de Hume consiste en complementar la teoría de las ideas con una

teoría empírica general acerca de por qué y cómo tienen lugar los eventos en la mente, y en

hacerlo únicamente apelando a ciertas características, propensiones y disposiciones de que

los seres humanos están provistos naturalmente.94

La propuesta empirista supone que las ideas surgen de relaciones de asociación.

A diferencias del racionalismo, el sujeto empírico está subordinado a la experiencia y

dependiente de ella, por lo menos en cuanto al origen de sus contenidos. El sujeto

racionalista subordina a la experiencia. Pese a esta diferencia, ambas corrientes suponen

una gnoseología de ideas con el mismo objetivo, a saber: determinar la naturaleza y

alcance del conocimiento humano. Para el empirismo el conocimiento se funda en la

intuición sensible y para el racionalismo en la intuición intelectual.

Dichas estas generalidades pasemos al estudio de la propuesta epistemológica de

Hume y Locke.

93 Barry Stroud, Hume, (trad. A. Zirión), México, UNAM, 1995, p. 2094 Ibídem, p. 24

51

2.1. El análisis empirista de la conciencia: Hume

Para el empirismo tradicional, cuyos ejemplos paradigmáticos son John Locke y David

Hume, una idea es lo que está en la mente (el espacio interior delimitado por Descartes)

cuando pensamos. Esto supone que la idea no es significativa a menos que copie,

represente al objeto. La posibilidad de dicha representación radica en que somos

inmediatamente conscientes de la idea por su inmediatez a la mente. En concreto para

Locke, lo que hace a las cosas representacionales es el papel que desempeñan en un

empuje causal especial:

(...) nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, según los variados modos en que esos objetos los afectan, y es así como llegamos a poseer esas ideas (...)95

Tanto para Locke como para Hume, los contenidos básicos de la experiencia humana son

entidades particulares, percepciones simples. Explicar cómo y porqué estos elementos y

combinaciones van y vienen en la mente siguiendo exactamente las pautas y

ordenamientos que siguen, sería explicar el pensamiento, el sentimiento y el

comportamiento humanos96. De esta forma es preciso complementar la teoría de las ideas

con una teoría empírica general acerca de por qué y cómo tienen lugar los eventos en la

mente, y en hacerlo únicamente apelando a ciertas características, propensiones y

disposiciones de que los seres humanos están provistos naturalmente.97 En este punto es

importante señalar una identificación o más bien falta de distinción que los teóricos

clásicos de la experiencia, en particular Hume y Locke, llevan a cabo, a saber: para estos

pensadores las sensaciones y los pensamientos se ubican en el contexto de los estados

cognoscitivos98. Esto es, en ambos casos estamos hablando de formas de conocimiento.

Pensar consiste en la presencia ante la mente de percepciones. “La idea es el objeto del

acto de pensar.”99 Estudiar de manera apropiada la mente humana es estudiar cómo

entraron originalmente esas percepciones en ella. La concepción empirista intenta

descubrir en la experiencia sensible los orígenes de las ideas que hallamos en nuestra

mente. De esta forma, la diferencia entre percibir y pensar, en el caso de Hume, como

95 J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, (Prol. J. Antonio Robles y Carmen Silva), México, F.C.E., 2000, 1ª. Reimp., p. 83 [1ª. Ed. ing. 1690]96 Cf., Barry Stroud, Hume, (trad. A. Zirión), México, UNAM, 1995, p. 2097 Ibídem, p. 2498 D. Hume comienza su Tratado de la Naturaleza Humana distinguiendo entre ideas e impresiones e incluye bajo el rubro de estas últimas a las sensaciones, pasiones y emociones, siendo las ideas “imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos o razonamos”,(Estudio introductorio, trad, y notas de Felix Duque), Madrid, Tecnos, 1988, I, sec. 1, 1-2.99 J. Locke, op. cit., p. 83

52

veremos, es tan sólo una diferencia entre dos tipos de percepciones que están ante la mente

en cada caso. Para Hume, pareciera entonces que la distinción entre sentir y pensar es

también dependiente del grado de fuerza y vivacidad100. “Cada uno percibirá por sí mismo

la diferencia entre sentir y pensar” –nos dice Hume101.

Tanto el rechazo del innatismo de Locke como el propio método positivo de

Hume descansan en la tesis de que no hay nada en la mente a menos que percibamos o

sintamos algo, y de que todos los materiales de la mente pueden en última instancia

remontarse a algo que inicialmente ingresó en ella durante ese percibir o sentir. De ahí

precisamente la razón por la que Hume tiene que hallar una manera de distinguir pensar

de percibir, sentir o experimentar. No es suficiente establecer una distinción cualquiera

entre dos clases de percepciones.102

Este filósofo empirista requiere de un criterio de carácter empírico que le

permita no sólo distinguir impresiones e ideas sino establecer una relación causal entre

ambas, así, las impresiones simples preceden temporalmente siempre a las ideas

simples103. No hay pensamiento previo a la experiencia. No hay ideas innatas104.

Sin embargo, la teoría de las ideas humeana no se ocupa únicamente del origen de nuestras

ideas. También da razón de lo que sucede después de que las ideas ingresan en la mente:

cómo tiene lugar el pensar. De este modo el filósofo británico distingue entre sentir y

pensar, y además demuestra que, a menos que hayamos sentido, percibido o

experimentado algo, no es posible el pensamiento. Podemos llevar a cabo diversas

“acciones” de combinación o yuxtaposición en nuestras ideas, y obtener así nuevas ideas

en la mente. Nada es más libre que la imaginación que está en constante movimiento.

Ahora bien, afirmar que la imaginación es libre no significa en ningún caso que las ideas se

unan entre sí azarosamente105. La mente es conducida de una idea a otra. Este lazo o

asociación entre ideas es la causa de que unas de ellas entre en nuestras mentes como

100 Este es uno de los flancos de ataque de Wilfrid Sellars en Empiricism and The Philosophy of Mind, (Con una introducción de Richard Rorty y una guía de estudio de Robert Brandom) Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1997. [1ª. Ed. 1956]. Sellar critica el papel de fundamento del conocimiento no inferencial que los datos de los sentidos juegan en las cuestiones de hecho.101 D. Hume, op. cit., I, sec. 1, 1-2102 B. Stroud, op. cit, p. 53103 D. Hume, op. cit., sec. I, 5104 Ibid., sec. I, 7.105 Los tres principios o relaciones entre ideas, de acuerdo con los cuales la presencia en la mente de una de tales ideas hace surgir naturalmente a la otra son, semejanza, contigüidad en tiempo o lugar y causa y efecto. Ahora bien, en la mente actúan muchos otros principios a los que el empirista llama disposiciones u operaciones básicas, naturales o primitivas (Hume utiliza estos calificativos indistintamente) de la mente. Son cualidades originales de la mente que no son explicadas.

53

resultado de otras que ya están ahí. Para descubrir los principios de esta asociación

debemos hallar las relaciones que mantienen las ideas entre sí cuando la presencia de una

de ellas introduce naturalmente a la otra en la mente.106

Para dar razón de la ocurrencia de las creencias se necesitan dos principios: el principio de

que una conjunción constante observada crea una “unión en la imaginación” entre cosas

de dos clases, y el principio de la transmisión de la fuerza y vivacidad de una impresión

presente a una idea asociada (que será la creencia).

El principio fundamental implícito es por supuesto el principio de copia: toda

idea simple surge en la mente como efecto de una impresión simple de la cual es copia.

Lo interesante en este punto es cómo el objeto ha sido sustituido en el proceso de

fundamentación del conocimiento, por la idea. La existencia del mundo externo es un

supuesto arraigado en nuestra imaginación. Intentamos garantizar la existencia de los

objetos independientemente de la percepción sobre la base de la relación de causa-

efecto pero ésta no puede ofrecernos dicha garantía por que no puede salir del ámbito de

lo empírico107.

2.1.1. La introspección psicológica La epistemología, como venimos señalando, es la parte de la filosofía encargada de

estudiar la manera en que se adquiere el conocimiento y cómo se justifica su validez. En

Hume esta preocupación es central, a ella dedica sus primeros escritos filosóficos, ya

que consideraba primordial analizar cómo podemos obtener el conocimiento, antes de

profundizar en las reflexiones filosóficas108.

Hume sostenía que para tener acceso al conocimiento, era necesario recurrir a la

experiencia y así descubrir los principios que regulan nuestro pensamiento. Para nuestro

autor es claro que nuestro pensamiento se forma a partir de la experiencia que tenemos

del mundo físico, es decir, de nuestro contacto directo con los objetos, y estas

experiencias dan paso a lo que Hume llama percepciones, las cuales están en nuestra

mente y estas percepciones son las que han constituido nuestro conocimiento y

pensamiento.

106 Ibíd., p. 58107 Esta es, como ya mencionamos, una de las complicaciones a las que nos conduce el Mito de lo Dado: el escepticismo acerca de la posibilidad de conocer el mundo externo.108 David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, [traducción de Jaime de Salas Ortueta], Alianza Editorial, Madrid 1980, 192 Págs.

54

Hume hace una división de las percepciones en dos clases distintas “que se

distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas

comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie […] concedámonos,

pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, pues, quiero

denotar nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o

amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos.”109 Las primeras que se nos hacen

presentes son las impresiones, pues por su fuerza y vivacidad son fácilmente percibidas

por nuestros sentidos, siendo así como sentimos el dolor el ruido o vemos. Así también

estas impresiones darán origen a las ideas, que por ser más débiles solo pueden estar en

nuestro pensamiento, en la razón y sólo son imágenes o copias de las impresiones

recibidas.

Además de la diferencia ya mencionada de los dos tipos de percepciones, Hume

expone otra división. Esta división es en simple y complejas, aquí se abarca los dos

tipos ya mencionadas antes -impresiones e ideas-. Cuando se nos presenta una

impresión simple, por ejemplo un color, es captado por nuestros sentidos y se formará

una idea simple, el color quedará grabado en nuestra mente. Si lo que se presenta ante

mis sentidos es una impresión compleja, que es cuando muestra muchas cualidades, por

ejemplo una ciudad que implica color, tamaño, espacio, etcétera, en nuestra mente se

forma una idea compleja de esta ciudad, con todas sus cualidades.

Pero, también podemos encontrarnos con que hay ideas complejas a las cuales

no encontramos ninguna impresión ni simple ni compleja. Ante esta cuestión dirá

Hume, que estas ideas complejas, aparentemente sin impresión son producidas por una

mezcla de distintas ideas simples, las cuales sí presentan una impresión. Esta aclaración

desde luego que nos sirve para explicar por qué hay algunas ideas que no tienen

impresiones y podemos responder que son ideas formadas desde otras ideas a través de

un proceso de razonamiento.

Primero, cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copias de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso aquellas ideas que, a primera vista, parecen las más alejadas de este origen, resultan, tras un estudio más detenido, derivarse de él.110

Desde luego que con esto queda descartado el pensamiento de las ideas innatas

propuesto por Descartes. Además, si se puede decir que estas ideas, formadas por la

109 David Hume, Ibidem., p., 33.110 Ibidem, p 34.

55

mezcla de ideas simples, son originadas por impresiones, a las cuales Hume llama de

reflexión. Pues el proceso que hace la mente para mezclar estas ideas simples es una

reflexión y por tanto se formará una impresión de reflexión, que dará origen a una idea

secundaria o compleja. Pero aunque sean percepciones complejas, lo que sí conservan

es una diferencia en cuanto que una es impresiones y la otra es ideas, pues:

Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden dócilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un término cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien externa, bien interna- es fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o equivocación con respecto a ellas.111

La imaginación es por lo que podemos realizar esa combinación de ideas

simples. Pero esta relación siempre debe estar referida a los principios generales de

asociación:

“Desde mi punto de vista, - nos dice- sólo parece haber tres principios de conexión

entre ideas, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo o en el espacio y causa o

efecto.”112 Cada una de las ideas introduce con una fuerza suave y natural a otra.

Cuando nos referimos a la semejanza, es cuando dos ideas simples son parecidas

y es por lo que las podemos unirlas, en la contigüidad es cuando hablamos de una idea y

necesariamente tenemos que hablar de otra ideas que completen un pensamiento y de

causa y efecto es cuando hacemos mención de una ideas y tiene un efecto del cual no se

puede dejar de hablar.

Con esto podemos decir que nuestro conocimiento según Hume deriva de las

impresiones y la experiencia de los objetos inmediatos. A cada impresión que recibimos

le corresponde una idea y viceversa a cada idea una impresión le corresponde una idea,

y si hay alguna idea que no tenga impresión directa es porque esta formada por la

imaginación.

En la obra de Hume se encuentra una teoría del conocimiento que consiste en

dar razón del proceso por el cual adquirimos ideas, las asociamos y formamos otras.

Ahora bien, es importante además explicar cómo justifica David Hume el conocimiento.

Esto es, ya hemos explicado cómo se originan en la mente ideas; ahora debemos

responder a la pregunta ¿cómo sabemos que las ideas de nuestra mente son verdaderas?

111 Ibidem, p., 37.112 Ibidem, p., 40.

56

2.2. La experiencia como fundamento del conocimiento

Hume abre su libro Tratado de la Naturaleza Humana con la siguiente aseveración:

"Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que

denominare impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de

fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente."113 Las percepciones de mayor

fuerza son las impresiones, que incluyen las sensaciones, las pasiones y las emociones,

y conforman el sentir del ser humano. Las percepciones de menor fuerza son las ideas,

que son sólo imágenes débiles de las impresiones, y ellas constituyen el pensar y

razonar.

Como vimos en el apartado anterior, las percepciones en general pueden ser simples, o

sea, que no pueden ser separadas sino que son una unidad indivisible, o complejas, que

sí pueden ser divididas en partes más simples. Hay, entonces, impresiones simples y

complejas así como ideas simples o complejas. Ahora, las ideas simples son

necesariamente copias exactas de las impresiones simples mientras que las ideas

complejas no son siempre reproducciones fidedignas de las impresiones complejas.

"Todas nuestras ideas simples (…) se derivan de impresiones simples a las que

corresponden y representan exactamente"114 y "las impresiones simples preceden

siempre a sus correspondientes ideas."115 Estrictamente hablando, nunca puede suceder

lo contrario: que de una idea surja una impresión.116 Como hace notar García-Borrón en

su exposición del pensamiento de Hume: "Todos los contenidos de la conciencia

proceden de la experiencia sensible,"117 pero los objetos de nuestro pensamientos y

razonamientos son usual y normalmente las ideas complejas. Es decir, nuestro intelecto

opera comúnmente con ideas complejas. Ya que éstas pueden ser o no copias fieles de

las impresiones, es en ellas donde se originan los errores del pensamiento. Puede haber

ideas secundarias que se generan a partir de las primarias, es decir, las que provienen

directamente de las impresiones. "Las ideas producen imágenes de sí mismas en nuevas

ideas"118 pero en cuanto que las primarias provienen de impresiones, y las secundarias

113 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, Tecnos, Madrid 1998. Pag 43.114 Ídem. Pag 47. 115 Ibídem. 116 Una clara excepción a esta norma son las impresiones de reflexión pero en el marco de este trabajo estas impresiones, a mi entender, no tienen relevancia y por lo mismo no nos tomaremos la molestia de describirlas. 117 García-Borrón, J.C.; Empirismo e ilustración inglesa: de Hobbes a Hume, ediciones pedagógicas, Madrid 2001. pag 104.118 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, … Pag 50

57

de ellas, sigue siendo cierto que todas nuestras ideas provienen de las impresiones. Sólo

que unas lo hacen de manera inmediata y otras de manera mediata. Por lo tanto "es

imposible entender perfectamente una idea sin llevarla a su origen, examinando la

impresión de la que procede.119

Ahora bien, la naturaleza humana cuenta con dos estructuras intelectuales,

memoria e imaginación. La imaginación es la culpable de los errores en el pensamiento,

pues a través de ella el orden y la forma original de las impresiones pueden

corromperse. Dando como resultado ideas complejas no verídicas y fraudulentas, que si

son usadas por el intelecto producirán pensamientos fantasiosos. La memoria, en

cambio, preserva la forma y el orden original en el que se nos presentaron los objetos a

través de las impresiones. "La función primordial de la memoria no es preservar las

ideas simples sino su orden y posición."120 Es importante hacer notar aquí que, según

Hume, la memoria no ordena las impresiones sino que sólo preserva el orden y posición

en que estás se nos dieron. O sea, no es una facultad activa sino pasiva.

En cuanto a las ideas complejas es indispensable tener claro que no son una

simple combinación azarosa de ideas simples. Las ideas no se unen por azar sino que

existe un lazo de unión, más o menos, necesario entre ellas: "una cualidad asociativa

(común) por la que una idea lleva naturalmente a la otra."121. Existen siete cualidades de

asociación, o relaciones, que a pesar de que en realidad son sólo una "unión arbitraria de

dos ideas en la fantasía"122 (o sea, que son producto de la imaginación), resultan

convenientes para comparar ideas, siempre y cuando se sometan al orden de

impresiones preservado por la memoria. Estas son: 1) semejanza, 2) identidad,

3)contigüidad en espacio y tiempo, 4) de cantidad o número, 5) Cualidad (grados en que

poseen una misma cualidad), 6) contrariedad y 7) causalidad (relación causa-efecto)123.

"Si no tuviéramos memoria (para recordar el orden de las impresiones e ideas) no

tendríamos noción de causalidad"124 ni de ninguna de las otras cualidades de asociación.

Pero esto no contradice lo dicho antes en el sentido de que la memoria es una función

pasiva. Pues no es ella la que produce estas relaciones, ella sólo conserva el orden en el

que se dan las percepciones. La que produce las nociones de relación, como decíamos,

119 García-Borrón, J.C., Empirismo e ilustración inglesa, … pag 110.120 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, … Pag 53121 Ídem. Pag 54. 122 Ídem. Pag 58 123 Esta relación es la menos racional de todas y la que más razonamientos infundados produce.124 Ídem. Pag 368.

58

es la imaginación sólo que lo hace a partir del orden que preserva la memoria. Por lo

que hay que tener mucho cuidado en no hacer demasiadas presuposiciones basándonos

en estas nociones, ya que, como no son un fundamento sólido, el conocimiento que

surja de ellas no será muy fiable.

Como ya vimos, las ideas provienen de las impresiones, por lo mismo son finitas

en número, y son particulares por naturaleza, por el mismo hecho de que son copias

fidedignas de impresiones. La experiencia de un individuo es siempre finita. Por lo

tanto, sólo la costumbre dejándose llevar, no por la razón sino, por la inercia y la

imaginación puede pretender hacer generales, universales y necesarias unas relaciones

que por definición tiene que ser contingentes. Siendo consecuentes con esto, tenemos

que aceptar con Hume, que "la ciencia real no puede aspirara a más que a la

probabilidad."125 Nunca puede enunciar leyes universales, ni puede conllevar certeza

absoluta.

Hume distingue dos ámbitos de conocimiento:

1. Las relaciones de ideas: ámbito de las ciencias formales (geometría, álgebra y

aritmética). Es el ámbito de la certeza demostrativa. Es también el espacio de la no

contradicción y la necesidad, del conocimiento en sentido estricto. Se identifica con

las verdades de razón de Leibniz y los juicios analíticos de Kant.

2. Cuestiones de hecho: ámbito de la vida, su estudio se realiza mediante la

experiencia del mundo externo. De él no se puede dar certeza demostrativa. Es un

razonamiento probable, sólo tenemos certeza vital otorgada por la experiencia y

fundamentada en la relación de causa-efecto. Su negación no implica contradicción.

Estamos en el rubro de lo fáctico. Estas cuestiones se identifican con las cuestiones

de hecho de Leibniz y con los juicios sintéticos de Kant.

Distingue también entre grados o niveles de conocimiento.

Conocimiento demostrativo o intuitivamente cierto, que es el propio de las

relaciones de ideas.

Conocimiento probable es el de las cuestiones de hecho. Hume distingue:

Conocimiento de incertidumbre.

Conocimiento por pruebas, conocimiento que sin llegar a ser demostrativamente

válido, es superior al incierto. Este conocimiento es tan seguro como el demostrativo.

125 García-Borrón, J.C., Empirismo e ilustración inglesa, … Pag 112

59

Asentimos a él por un sentimiento que se nos impone y que es ineludible. Nos

proporciona creencia no certeza. Al conocimiento demostrativo le corresponde la

verdad auténtica que resulta de la proporción de las ideas mismas. Al conocimiento por

pruebas le corresponde la verdad por opiniones con un alto grado de certeza. Este es el

conocimiento expresable por proposiciones causales.

Stround distingue dos funciones específicas de las obras más relevantes de Hume,

El tratado de la naturaleza humana y La investigación sobre el entendimiento humano: la

negativa, por la cual muestra que no hay fundamento racional alguno para nuestro

conocimiento; y la positiva, explica sin ayuda de la razón las creencias y acciones

humanas.

La teoría de las ideas humeana, a diferencia de Locke, distingue entre los objetos de la

mente dos tipos: impresiones e ideas. Cuando sentimos la percepción implicada es la

impresión; cuando pensamos, la idea. La distinción entre ambas es simplemente una

distinción entre los grados de fuerza y vivacidad con que estas percepciones hieren la

mente. Ahora bien, qué relación se establece entre ellas. En el caso de las percepciones

simples, es como una moneda de dos caras: impresión e idea. Se trata de una conjunción

constante entre impresión simple e idea simple. Hume dice que puesto que para toda

impresión simple hay una idea simple correspondiente es posible averiguar cual es la causa

y cual el efecto; acude para ello a la experiencia interior y “demuestra” la prioridad

temporal de las impresiones. Podríamos resumir la perspectiva de Hume en los siguientes

momentos:

1. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya una percepción ante la

mente.

2. Toda percepción o es una impresión o es una idea

3. Toda percepción o es simple o compleja.

4. Toda percepción compleja está integrada por percepciones simples.

5. Para toda idea simple hay una impresión simple correspondiente.

6. Toda idea surge en la mente como efecto de una impresión simple correspondiente.

7. No hay impresiones de reflexión sin alguna impresión de sensación.

8. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya impresiones de

sensación.

60

Pensar consiste en la presencia ante la mente de percepciones. Estudiar de manera

apropiada la mente humana es estudiar cómo entraron originalmente esas percepciones en

ella. Hume intenta descubrir en la experiencia sensible los orígenes de las ideas que

hallamos en nuestra mente. Según esto, es imposible sostener la existencia de ideas

innatas. “Tanto el rechazo del innatismo como el propio método positivo de Hume

descansan en la tesis de que no hay nada en la mente a menos que percibamos o sintamos

algo, y de que todos los materiales de la mente pueden en última instancia remontarse a

algo que inicialmente ingresó en ella durante ese percibir o sentir. De ahí precisamente la

razón por la que Hume tiene que hallar una manera de distinguir pensar de percibir, sentir

o experimentar. No es suficiente establecer una distinción cualquiera entre dos clases de

percepciones.”126 Hume cree que la diferencia entre percibir y pensar es tan sólo una

diferencia entre dos tipos de percepciones que están ante la mente. Y, al mismo tiempo,

pareciera que la distinción entre sentir y pensar es también dependiente del grado de fuerza

y vivacidad. Ahora bien, ¿se puede determinar por observación la fuerza y vivacidad

relativa a las impresiones e ideas? Hume pretende que este fenómeno es obvio y que no es

necesario más que un ejercicio de introspección para detectarlo. “Cada uno percibirá por sí

mismo la diferencia entre sentir y pensar”. ¿Permite esto distinguir entre sentir y pensar?

Sea como fuere, Hume sostiene que pensar en términos generales proviene exactamente

tanto de la aplicación habitual de una palabra a una multitud de cosas semejantes cuanto

de la presencia ante la mente de una entidad particular. En definitiva, es un hecho

fundamental propio de la mente humana el que la asociación habitual entre una palabra

y una multitud de cosas semejantes nos permita el uso de términos generales - no es

posible explicar más. Cuando hallamos una semejanza entre una multitud de objetos con

los que nos hemos encontrado, les aplicamos a estos el mismo nombre. En la mente se

establece una especie de conexión entre el nombre y los objetos de esa clase. De manera

que cuando escuchamos el nombre, viene de inmediato a la mente la idea particular de

una de esas cosas. La costumbre de aplicar el mismo nombre a cada uno de esos

hombres nos coloca en un estado de disposición para recibir cualquiera de las ideas

particulares que pudiera constituir contraejemplos de las afirmaciones que hiciéramos

acerca de las cosas a las que el término se aplica. De hecho, la costumbre es más

importante porque una entidad mental puede estar implicada en el pensar sobre figuras,

rectilíneas, triángulos, triángulos equiláteros, líneas, etc.

126 Ibídem., p. 53

61

2.2.1. El escepticismo de Hume

En la Parte 2 de la Sección IV de la Investigación sobre el conocimiento humano,

sección titulada “Dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento”, Hume

se pregunta por el fundamento del conocimiento de la causalidad, y concluye que dicho

conocimiento sólo puede provenir de la experiencia, tras la cual inferimos que a

cualidades sensibles iguales se siguen efectos también iguales.

Esta argumentación se enmarca en el intento de Hume por fundamentar el

conocimiento humano, ya que, a su juicio, la confusión en que estaban sumidas las

ciencias de su tiempo, precisaba, en primer lugar, del esclarecimiento de la propia

naturaleza y entendimiento humanos, como requisito para el seguro avance hacia un

sistema completo de las ciencias naturales y humanas. Hume se ocupa de estos temas en

sus dos obras principales, el Tratado de la naturaleza humana y la Investigación sobre

el conocimiento humano, a la cual pertenece el fragmento que aquí se analiza.

La sección IV de la Investigación sobre el conocimiento humano comienza

planteando que el objeto de dicha investigación – el conocimiento – puede clasificarse

en dos tipos: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho. Según la concepción

humeana, las relaciones entre ideas serían un tipo de conocimiento meramente analítico

de verdades formales y tautológicas. Las relaciones entre ideas comportan entonces un

carácter necesario, y pueden ser establecidas mediante la deducción. Nuestras

afirmaciones sobre las cuestiones de hecho, en cambio, son contingentes, puesto que,

aunque se refieran a hechos existentes, sus negaciones son perfectamente inteligibles y

no contradictorias.

El fundamento del conocimiento analítico y su método deductivo no parecen ser

problemáticos ni requerir ulterior justificación. En cambio, Hume se pregunta, ¿cómo

conocemos en cuestiones de hecho? ¿Cuál es la evidencia, o el criterio que utilizamos

para determinar la verdad de estas cuestiones? Hume ya había establecido que la fuente

de todo nuestro conocimiento es, en última instancia, la experiencia sensible. ¿Pero

cómo es que nos hacemos de conocimientos sobre el mundo, no limitándonos a las

impresiones puntuales de objetos, ni a la memoria que de ellas nos queda? Las

afirmaciones que hacemos sobre cuestiones de hecho, argumenta Hume, tienen que ver

con una relación de causa y efecto; una conexión entre un hecho percibido, y otro hecho

62

que se infiere de él – ya sea que lo percibamos también empíricamente, o no. Se trata de

asociaciones que hacemos entre ideas. Hume explica que nuestra mente asocia ideas por

semejanza, por contigüidad o, como en este caso, por el nexo causa-efecto.

¿Pero cómo llegamos al conocimiento de la causa y el efecto? Mientras que las

relaciones entre ideas, por un lado, y las impresiones presentes de las cuestiones de

hecho, por el otro, presentan una evidencia y una justificación claras, “¿cuál es la

evidencia que nos asegura de cualquier existencia real y cuestión de hecho, más allá del

testimonio actual de los sentidos, o de los registros de nuestra memoria?” ¿Cuál es el

fundamento de este tipo de conocimiento que, a final de cuentas, es el que requerimos

tanto en la vida práctica como en la ciencia para informarnos sobre el mundo? Ya se ha

respondido que nuestra mente establece el nexo de causalidad entre las ideas, pero, ¿en

qué se basa para establecer dicho nexo? Hume reivindica ésta como una preocupación

filosófica legítima – y en efecto, resulta ser una preocupación cuyo tratamiento abre una

caja de pandora en el campo de la epistemología.

Hume busca un fundamento del conocimiento de la causalidad, pero la

congruencia con sus postulados lo lleva a concluir que no hay tal. Nos dice que, en

realidad, sólo percibimos cada hecho aisladamente, sin que nada nos permita suponer

que alguno es intrínsecamente la causa o el efecto de otro. Cuando alguien se enfrenta

por primera vez con cualquier objeto de la naturaleza, no hay forma alguna de descubrir,

a priori, de qué puede ser causa. Sólo después de la experiencia de que ciertos objetos o

hechos estén seguidos por otros, podemos decir que son su “causa”. La atribución de la

relación de causalidad, entonces, viene sólo a posteriori. En la Parte 2 de la sección

“Dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento” se dedica a desarrollar

esta postura y a desgranar algunas de sus consecuencias.

En esa parte de la sección, Hume dice: “la naturaleza nos ha tenido a gran

distancia de todos sus secretos y nos ha proporcionado sólo el conocimiento de algunas

cualidades superficiales de los objetos, mientras que nos oculta los poderes y principios

de los que depende totalmente el influjo de esos objetos”. Estas 'cualidades

superficiales', que nos llegan a través de la impresión, son lo único que nos es dado

conocer de los objetos. No así alguna propiedad intrínseca de ellos, que nos indicara que

son en sí la causa de otras cosas, empíricamente distintas. No hay una conexión

conocida entre cualidades sensibles y 'poderes ocultos' (propiedad de ser la causa de

algo).

63

La conexión de causalidad que establecemos entre hechos y objetos, entonces,

no tiene una justificación racional. Un efecto no se puede descubrir deductivamente en

su causa, y nada en nuestra razón nos puede sugerir a priori lo que deba seguirse de

cierto objeto, ni qué poder entraña. El único fundamento y justificación que tenemos

para atribuir las causalidades, es que constatamos empíricamente que a un objeto sucede

otro. Se trata de un salto inferencial que damos tras la experiencia. Y sucede que cuando

estamos muy familiarizados con estas experiencias, creemos tratar con “efectos

intrínsecos” de las cosas – efectos que podríamos conocer a través de la razón, o de la

intuición – cuando en realidad sólo nos son conocidos por la experiencia.

Este tipo de operación mental no solamente nos lleva a atribuir causalidad entre

hechos presentes, sino que también nos lleva a hacer inferencias causales sobre objetos

ausentes y hechos futuros. A partir de la experiencia de que a cierta cosa se sigue tal

efecto, prevemos que a cosas similares seguirán también esos efectos. Aplicamos esa

creencia para inferir 'causas' que no nos constan a partir de 'efectos' que vemos; y

también para predecir que en el futuro, cuando se presenten ciertas 'causas', se

presentarán sus correspondientes 'efectos'. Pero, de que una cosa en la naturaleza haya

sido de cierto modo, no se sigue que no vaya a cambiar. Se pueden formular

proposiciones inteligibles y no contradictorias al respecto de cosas que hasta ahora no

sabemos que sucedan de hecho, y su falsedad no puede probarse demostrativamente.

Sólo la experiencia nos puede informar de su verdad o falsedad. Entonces, ¿en qué

proceso de argumetación se apoyan esas inferencias a partir de la experiencia? Para

Hume, falta un eslabón en la cadena deductiva. “Se requiere un término medio que

permita a la mente llegar a tal inferencia si efectivamente se alcanza por medio de

razonamiento y argumentación.” Así pues, dice Hume, “no es el razonamiento el que

nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro y esperar efectos semejantes de

causas que al parecer son semejantes”.

En este fragmento Hume expone cómo tanto la atribución de causalidad entre

dos hechos presentes, y más gravemente (puesto que se trata de la manera de adquirir

nuestros aprendizajes prácticos y científicos sobre el mundo), la extrapolación de esa

experiencia a otros casos; carecen de justificación racional. Por ello, la ciencia y la

filosofía pueden explicar, a posteriori, cómo funcionan las causas generales, pero no se

pueden descubrir las causas o los fundamentos intrínsecos de esas causas. Con respecto

al futuro también queda un escepticismo, pues las inferencias acerca de él a partir de la

experiencia, sólo pueden ser probables, pero nunca necesarias. Nuestra capacidad de

64

conocimiento queda entonces muy acotada. Hume arriba así a su famoso escepticismo

con respecto al conocimiento de las cuestiones de hecho. Más adelante en la

Investigación sobre el conocimiento humano, explicará que el único principio de las

inferencias a partir de la experiencia es la costumbre o hábito, lo cual hace que la

conexión entre la causa y el efecto no sea arbitraria, pero que no le brinda ninguna

justificación intrínseca.

La epistemología humeana, como decíamos al principio, se da a la tarea de

reconstruir el conocimiento desde lo que para él es su origen: las impresiones sensibles.

En ellas distingue incluso lo que serían sus elementos primarios; las impresiones

simples, a modo de bloques a partir de cuya retención y combinación puede producirse

todo el conocimiento. En el fragmento aquí analizado, se nos habla de la percepción de

'cualidades sensibles' – impresiones o conjuntos de impresiones – que se dan en un

momento particular del tiempo y el espacio, y que por lo tanto deben ser discernibles de

otras incidencias de las mismas cualidades sensibles, y por supuesto, de los efectos que

solemos asociar a esas cualidades. El relato de Hume, entonces, nos pide situarnos en un

universo con un tiempo y un espacio homogéneos, y en el que los elementos

epistémicos interactúan con un estilo mecánico para la producción del conocimiento.

Este imaginario newtoniano de la epistemología produce tensiones cuando tomamos en

cuenta otras perspectivas sobre el conocimiento.

“Cuando un hombre dice: he encontrado en todos los casos previos tales

cualidades sensibles unidas a tales poderes secretos, y cuando dice que cualidades

sensibles semejantes estarán siempre unidas a poderes secretos semejantes, no es

culpable de incurrir en una tautología, ni son estas proposiciones, en modo alguno, las

mismas”. El hombre de Hume habla de “casos” de percepción de ciertas “cualidades

sensibles”; instancias particulares A, B y C; susceptibles de repetición e identificables

por la semejanza de sus cualidades sensibles. ¿Pero en qué situaciones alguien

tematizaría de forma semejante su experiencia? Probablemente en algunos procesos

sistemáticos y científicos de conocimiento. Sin embargo, la experiencia cognoscitiva

puede describirse de modos muy diferentes; por ejemplo, podemos no tratar con la

instancia A, B o C del cielo, sino con el mismo cielo en lugares y momentos diferentes,

e incluso si éste cambia radicalmente sus cualidades sensibles. La concepción de la

actividad epistémica adoptada por Hume tiene implicaciones en su análisis de la

causalidad.

65

Una de ellas es que este análisis y sus conclusiones se refieren a todo

conocimiento posible sobre cuestiones de hecho, sin importar si es cotidiano o

científico, si ya ha existido o si ocurrirá en el futuro, si se da en algún ámbito del

conocimiento o en otro, ni sus peculiaridades o su contexto. La preocupación humeana

por el conocimiento, entonces, no se basa en alguna tasa de éxito o fracaso de éste, ni en

alguna insatisfacción sobre su desempeño en algún ámbito específico: se refiere al

conocimiento humano como tal. El avance de ciertas disciplinas – admirable en unos

campos y deficiente en otros –, los grados de sabiduría de un pueblo, nuestra

familiaridad mayor con algunos asuntos y menor con otros... nada de eso parece

concernir a las consideraciones humeanas sobre el conocimiento de la causalidad. Tanto

es así, que en ellas no explota las consecuencias prácticas más evidentes de sus

hallazgos: no habla de casos en los que falsamente atribuimos causalidad y luego

tenemos que rectificar, ni especula sobre aquello que realmente nos falta por desmentir,

o lo equivocados que podríamos estar en ciertas predicciones sobre el futuro – en vez de

eso, se basa en ejemplos que el sentido común difícilmente cuestionaría, lo cual enfatiza

el carácter global de su crítica: la nutrición del plan, el movimiento de una pelota por el

golpe de otra...

La homogeneidad atribuida al conocimiento, si bien es necesaria para que el

escepticismo humeano cobre toda su fuerza, paga el precio de pasar por alto aspectos

significativos del mismo. En el fragmento analizado, por ejemplo, se habla mucho de

“sacar las mismas conclusiones de cosas semejantes”, como si se tratara de una

actividad transparente, que no presentara la menor dificultad, y que, para colmo, no

tuviera una justificación racional. Se obvia que descubrir en qué aspectos significativos

una cosa se puede considerarse semejante a otra, y qué efectos cabe asociar a cosas

semejantes, puede requerir de todo el ingenio, la sofisticación y la tradición de las

personas y las sociedades; puede requerirse la formulación de modelos, instrumentos y

teorías para hacer inteligible y útil ese conocimiento, aquí descrito simplemente como

“efectos iguales de causas iguales”.

El relato humeano de un conocimiento a partir de instancias en un espacio y

tiempo homogéneos también pasa por alto que el cambio (en el tiempo, en el espacio, en

las condiciones) es una dimensión que tanto el conocimiento práctico como el científico

suelen tomar en cuenta integralmente. Como decíamos antes, sólo en ciertos procesos

cognitivos podría decirse que estamos a la expectativa de una nueva incidencia de unas

cualidades sensibles, y de que estas desencadenen los efectos de la última vez,

66

independientemente de la pléyade de circunstancias cambiantes en que puede acontecer

“lo mismo”. Por otro lado, si nos enfocamos en el aspecto del conocimiento que cabe

describir como creencias sobre regularidades, tenemos que los giros inesperados de la

realidad pueden retar dichas creencias, con lo cual se abren campos inmensos para

ensanchar nuestro conocimiento sobre el funcionamiento del mundo. Hume dice “todos

los efectos e influjos de los cuerpos pueden cambiar sin que se produzca alteración

alguna en sus cualidades sensibles”, pero llegado efectivamente ese caso, nuestra mente

no lo admitiría sin más, sino que buscaría la explicación causal, como después señalará

Kant. Esto conduce a preguntarse qué tan escépticas (o escépticas en qué sentido)

pueden ser las consecuencias derivadas de la caracterización del conocimiento como

inferencia injustificada de los mismos efectos a partir de las mismas cosas.

A Hume, sin embargo, su hallazgo de que somos nosotros quienes “ponemos” la

causalidad, lo conduce al escepticismo porque su noción de racionalidad no admite que

la mente ponga algo que no venga de las impresiones y que no sea estricta deducción.

Este análisis lo lleva a decir que los objetos, de suyo, no tienen conexión alguna con los

“poderes secretos” que los acompañan, porque si así fuera, podríamos inferirlos sin

ayuda de la experiencia. Este es un significado inédito de de suyo, puesto que, aún si

rechazamos la noción de causas intrínsecas, el hecho es que el hábito, la familiaridad, la

cultura, los acervos científicos, etcétera, nos llevan a conocer los efectos, la naturaleza y

el comportamiento de las cosas de manera más o menos certera y justificada. Hume opta

por calificar esto como “no racional”, pero al hacerlo, identifica, como nunca antes, la

actividad del sujeto en el proceso cognoscitivo.

Kant reconocerá a Hume el mérito de romper el dogmatismo al empezar la tarea

de examinar los usos legítimos de la razón, pero lamenta que se haya detenido en el

infructífero callejón sin salida de su escepticismo – contratiempo que Kant enfrentará

postulando las categorías del entendimiento como fuente legítima de conocimiento a

priori. Popper, todavía en la segunda mitad del siglo pasado127, señalaba la importancia

del hallazgo humeano de que las leyes no provienen de la inducción, y en ese sentido

“trascienden la experiencia”; y proponía superar el escepticismo propio de dicho

hallazgo entendiendo las leyes sólo como hipótesis refutables. El empirismo humeano

nutrió también, de manera determinante, toda el ala anglosajona de la epistemología.

Tanto el racionalismo como el empirismo posteriores a Hume, han tenido que

127 Popper, K. R. “La ciencia, conjeturas y refutaciones” en Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1982, pp. 57-93.

67

reformular y mejorar las concepciones de conocimiento y racionalidad, impelidos por el

escepticismo humeano.

2.3. La crítica a la idea de identidad personal

2.3.1. El yo como haz de percepciones

Cada uno de nosotros tiene una idea de sí mismo como una cosa que sigue siendo la

misma a lo largo de toda su vida, de manera que, desde la perspectiva de Hume, una

impresión que pudiera hacer por sí misma que surgiera tal idea tendría que permanecer

ella misma constante e invariable a lo largo de toda una vida. Dicha impresión no existe.

Las impresiones se suceden unas a otras en secuencias rápidas y cambiantes. De modo

que la idea de yo no puede derivar de los sentidos. Encontramos solamente colecciones

de percepciones, pero “consideramos el compuesto que ellas forman, como UNA cosa y

como continuamente la MISMA sometida a alteraciones muy considerables. Así pues la

identidad de los yos y de los objetos externos es meramente algo que atribuimos como

resultado de diversas operaciones de la imaginación; no es algo que directamente

observemos.

Estamos constituidos de tal modo que nos parece natural suponer que una

sucesión de percepciones semejantes es una cosa continuamente existente. A esto le

llamamos sustancia o, en el caso de las personas, alma o yo. Así el conflicto entre la

diversidad y la unidad está aparentemente resuelto. Todo aquello de lo que tenemos

conciencia se nos presenta como variable y discontinuo; pero se piensa que hay algo

más que permanece invariable e incorrupto a través de los cambios: la sustancia, el

alma, el yo. Para Hume no hay ninguna entidad variable y continua que constituya el yo

o la mente:

La mente es un suerte de teatro, en el que sucesivamente hacen su aparición diversas percepciones (…) no hay en ella ninguna simplicidad en un momento dado, ni identidad en momentos diferentes por natural que sea nuestra propensión a imaginar que esa simplicidad e identidad.

Así pues, la identidad que atribuimos a las mentes se debe sólo al efecto que esas

percepciones diferentes tienen sobre una mente que las contempla. Sólo hay tres

relaciones que pueden producir una unión en la imaginación entre ideas: la semejanza,

la contigüidad y la causalidad. Hume rechaza que en el caso del yo la contigüidad tenga

alguna incidencia sin explicar por qué. Atendiendo a que la atribución de una identidad

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la hacemos en función del lazo que parece ligar nuestras percepciones y puesto que son

la causalidad y la semejanza las relaciones que empujan a este lazo, Hume se ocupa de

analizar cómo funcionan en este caso.

Hay semejanza en muchas de nuestras percepciones, aquellas que nos

constituyen como persona y ello se debe fundamentalmente a la acción de la memoria.

Cuando pensamos que nosotros existimos durante los intervalos que ya no podemos

recordar, extendemos sobre los huecos esta cadena de causas y efectos. De esta manera

la causalidad colabora con la semejanza par darnos la idea de que nosotros mismos

continuamos a través del tiempo. La semejanza no es por sí sola una relación suficiente.

Ahora bien, el mismo Hume detecta en esta explicación una dificultad: aferrarse a los

dos principios es incompatible con la posibilidad de brindar una explicación adecuada

del origen de la idea de identidad.

Estrictamente hablando no somos más que una serie de percepciones. Esto

implica que cada uno de nosotros no es una entidad invariable y continua que subsiste

como una cosa idéntica a lo largo del curso entero de su vida. Es más, las únicas

relaciones objetivas que observamos entre las cosas son la contigüidad, la anterioridad y

la conjunción constante, y adquirimos la idea de conexión necesaria sólo porque la

mente o la imaginación se ve afectada en cierta manera por sus percepciones. Pero si la

mente es sólo una ficción, podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve

llevado a creer de manera equivocada que hay un yo individual y subsistente. No nos

ayuda mucho decir que es la mente o la imaginación, ya que estrictamente hablando no

existe tal cosa; lo que hay es únicamente un haz de percepciones.

¿Cómo es posible que un haz de percepciones lleve a cabo un acto mental? No

hay ninguna relación o conexión objetiva que enlace las percepciones en una mente,

aunque hay multitud de percepciones constantemente cambiante que llegamos a

considerar que constituyen mentes o personas a causa de la operación de diversos

principios de la imaginación. Por tanto no hay ninguna conexión o relación, y a fortiori

no hay ninguna relación no conexión observable, a partir de cuya presencia en un

conjunto de percepciones pudiera inferir que este constituye una persona. La idea

misma de una mente o persona singular es una ficción de la imaginación.

Veamos estas ideas revisando la sección VI de la cuarta parte del Libro primero

del Tratado de la naturaleza humana de David Hume.

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Para que la noción de relación de identidad se use de manera correcta es necesario que

se aplique a dos percepciones de un objeto o estado de cosas que permanezca invariable

y continuo durante un determinado tiempo. Ésta se le atribuye correctamente a algo

cuyas partes y la relación entre ellas son continua e invariablemente idénticas. Si la más

pequeña de sus partes sufre la más mínima alteración, en realidad el objeto, como un

todo, cambia y ya no podemos decir que es el mismo sino, para ser estrictamente

correctos, tenemos que aceptar que es otro. Pero la costumbre y la inercia nos orillan a

llamar idénticos esos dos objetos que en realidad son diferentes. Ahora, si bien esto no

nos causa problemas en la vida diaria, es más resulta beneficiosos, en el ámbito del

conocimiento más bien resulta contraproducente.

Para aclarar este punto Hume introduce una nueva cualidad de asociación, la octava,

que no había nombrado en la primera parte del libro uno, cuando nombró las otras siete.

Al parecer ésta, la idea de diversidad, es una idea de relación secundaria que surge de la

combinación de las de contigüidad, semejanza, causalidad y cualidad. Hume la

caracteriza de la siguiente manera: "tenemos también una idea precisa de varios objetos

diferentes que existen en forma sucesiva y están conectados mutuamente por una

estrecha relación."128

Si bien la idea de identidad y la de diversidad son estrictamente distintas, en la manera

común y corriente de pensar las confundimos y sustituimos esta última con aquella.

Tomemos el ejemplo de lo que consideramos un árbol. Decimos que un árbol situado en

un lugar determinado en primavera es el mismo (identidad) que otro situado en el

mismo lugar en invierno. Sin embargo, estrictamente no son el mismo, pues la relación

entre sus partes es distinta: El follaje de uno constituye un mayor porcentaje de su masa

que el del otro. Cuando cometemos este error, décimos que en realidad son la misma

cosa pero presentada de manera discontinua y variable o que son la misma cosa con

distintas afecciones. Pero esto es entender y aplicar mal la idea de identidad. Por lo

tanto, lo que enunciamos es una clara contradicción (pues estamos diciendo que una

cosa es lo mismo y, al mismo tiempo, no es lo mismo). Lo que nos obliga a tener, luego,

para superar esta contradicción inicial, que proponer la existencia de entidades

misteriosas e inconocibles (metafísicas) que explican nuestras contradicciones iniciales

pero causan otras mucho más severas. Paulatinamente, al negarnos a aceptar nuestra

128 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, … Pag 358.

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contradicción inicial, nos vamos alejando del ámbito de la experiencia que es el que en

un principio queremos explicar.

Si tan sólo analizáramos detenidamente los datos duros que nos ofrece la

experiencia caeríamos en cuanta de que en realidad estamos atribuyendo identidad a

objetos que en realidad únicamente están conectados mutuamente por su semejanza, su

contigüidad, sus cualidades o por la causalidad.

Ahora, los filósofos que sostienen que el Yo es una entidad real argumentan que:

1) en todo momento somos conscientes de él en nosotros, 2) tiene continuidad en

nuestra existencia, 3) podemos tener certeza en cuanto a su identidad y su simplicidad, y

que 4) si no podemos tener certeza del Yo no podemos tener certeza de nada.

Como ya había establecido Hume antes, toda idea se deriva de una impresión,

pero ¿de qué impresión se deriva la idea del Yo? Si hay una impresión que genera la

idea del yo ésta tendría que ser idéntica toda nuestra vida (para satisfacer el punto

número 3 que enuncian los filósofos que sostienen su existencia). Pero cuando

buscamos la impresión que causa nuestro yo, nos damos cuenta que lo único que

encontramos es una sucesión cambiante de formas de ser, emociones, percepciones y

sensaciones. En nuestro interior no encontramos ninguna impresión idéntica e

invariable. Podemos percibir nuestras percepciones pero nunca ese algo que llamamos

Yo. Percibo dentro de mí la alegría, el enojo, los pensamientos, la tristeza, etc., pero

nunca tengo una impresión pura de ese algo que está alegre o triste sin ninguna de estas

afecciones. Es más, Hume piensa que si lográramos eliminar todas esas afecciones, si le

quitáramos al yo el pensamiento, el sentir, el amar o odiar, el cuerpo, en realidad no nos

quedaría nada Aquí, vale la pena resaltar, que Hume está buscando un concepto o idea

del Yo, y eso precisamente es lo que no logra encontrar. Por lo tanto, concluye que los

"seres Humanos no son sino un haz o colección de percepciones (…) en un perpetuo

flujo y movimiento,"129 a las que sólo podemos aplicar la noción de diversidad, nunca,

más que por error, la de identidad. No existe en la mente algo que se mantenga idéntico.

Por lo tanto, a diferencia de los que piensan los que sostienen la existencia del yo, no

hay tal cosa como una identidad personal y no podemos tener certeza de ella.

Recapitulando, para concluir, podemos decir que con la idea del Yo, según

Hume, cometemos el mismo error que con los árboles de invierno y primavera que

pusimos de ejemplo más arriba. Utilizamos mal la relación de identidad, pensamos que 129 Ídem. Pag 356.

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hay un Yo idéntico y continuo, pero en realidad simplemente hay una sucesión de

percepciones. No hay nada idéntico en el pensamiento, en él sólo hay diversidad. No

existe el Yo, éste es meramente un producto de la imaginación mal usada. Pues, como

ya vimos, "cuando buscamos la base empírica del concepto, encontramos ante nuestro

asombro, que no existe."130

Hemos visto como Hume recurre al análisis de la experiencia como nuevo

método del filosofar. La única vía para lograr conocimiento es la experiencia, ya que la

conciencia es una Tabula rasa, es vacía y pasiva. Su papel es el de recibir las

impresiones y sólo a partir de aquí se vuelve activa para asociar impresiones. Esta

posición nos impide hablar del conocimiento en términos absolutos. A lo más que

podemos aspirar es a certezas fundamentadas en la experiencia. Conocimiento cierto y

demostrado. Se trata del predominio de un cierto escepticismo. Esto se debe a que las

únicas materias que podemos afirmar que conocemos son nuestras propias experiencias;

lo que pretendemos conocer acerca del mundo o de otras mentes está basado en nuestros

propios procesos mentales. La verdad será fruto de la adecuación entre la idea y el

objeto. Pero, ¿cómo poder garantizar esta correcta adecuación?

Como vimos, para Hume todo el conocimiento procede de la experiencia.

Absolutamente todos los contenidos del entendimiento proceden, mediata o

inmediatamente dependiendo de si son ideas primarias o secundarias, o si son

impresiones de sensación o de reflexión, de la experiencia. En su esquema no hay nada

anterior a la experiencia que influya sobre lo que nos puede resultar conocido. El ser

humano se presenta frente al mundo como una pizarra en blanco sobre la cual

simplemente se van copiando los objetos. De tal manera, en el proceso cognitivo el

sujeto permanece predominantemente pasivo. Su actividad se reduce a únicamente a

reproducir los objetos fidedignamente, o sea, a sacar copias, a coleccionar una serie de

representaciones del mundo. En este sentido, en el sistema de Hume únicamente

podemos hablar de una adquisición de conocimiento. El modelo empirista de Hume

asume que el proceso por medio del cual el sujeto se apropia la información del mundo

exterior representándosela es un proceso transparente. Donde no se lleva a cabo

traducción alguna. Donde, cuando se lleva a cabo de manera correcta, nada de la

información que determina al objeto se pierde o excluye en el proceso de aprehensión.

130 Magee, Bryan. Los grandes filósofos. Ed Catedra, Madrid 2004. pag 163.

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Para Hume, las capacidades y la condición del sujeto no constituyen un filtro a

través del cual algunos datos son descartados y otros son aceptados pera luego ser

editados o reducidos. De hecho el sujeto, como vimos en la síntesis de la sección VI de

la cuarta parte del Tratado, prácticamente desaparece. Y es necesario, dentro del sistema

humeano, que desaparezca para justificar así la imparcialidad y transparencia del

proceso de adquisición de representaciones. Si el Yo no es más que una ilusión, si lo

único que hay en el entendimiento es una sucesión de percepciones discontinuas,

entonces no hay nada que impida que la representación se lleve a cabo imparcialmente.

Según este planteamiento, es casi como si el objeto se representara a sí mismo en el

sujeto.

"Antes de Kant, tanto en el empirismo como en el idealismo se había pensado

siempre que el conocimiento gravitaba alrededor del polo-objeto o mundo. El espíritu

cognoscente era fundamentalmente pasivo. Recibía, con fidelidad variable, impresiones

o imágenes, a la manera de un ojo, de un espejo o una pizarra."131 Bajo este paradigma,

la objetividad de un conocimiento, su validez o universalidad, venía dada precisamente

por la independencia y autonomía del objeto respecto del sujeto. Es decir, se presuponía

que ya que el objeto es autónomo, éste constituye el dato duro o imparcial desde el cual

se puede medir la validez de un conocimiento, según el grado de fidelidad con la que

represente ese mismo dato duro.

Hume nunca se pregunta por la forma o estructura del entendimiento, sólo por su

contenido. Pues piensa que el contenido determina la forma. Kant, y ésta, en mi opinión,

es la razón por la que su esquema supera al de Hume, cae en cuenta de que no puede

haber contenido sin antes haber una forma que contenga y que, de la forma y dimensión

del contenedor, dependerá lo que pueda entrar en ella. Hume enfoca su ataque escéptico

contra los contenidos del entendimiento, contra los conceptos y las ideas. La manera en

que Kant logra sobrepasar "el callejón sin salida" de Hume es llevando la discusión más

allá de los contenidos del entendimiento para enfocarla en la forma del entendimiento

131 Hottois, Gilbert, Historia de la filosofía del renacimiento a la postmodernidad, … Pag 147.

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mismo. Trabajaremos este asunto en el siguiente capítulo; de momento, vamos a

continuar revisando las propuestas empiristas.

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