EXPERIENCIA, MEMORIA Y TRAUMA: SÍNTOMAS DE DISCURSIVIDAD*

ERNST VAN ALPHEN De acuerdo con el sentido común la experiencia es algo que los sujetos tienen, en lugar

de hacerla; las experiencias son directas, no mediadas, versiones subjetivamente vívidas de la realidad. Éstas no son trazos de la realidad, sino parte de la vida misma. Sin embargo, durante los últimos veinte años esta noción de experiencia ha sido cuestionada por académicas feministas como Teresa de Lauretis (1984)1 y Joan W. Scott (1992)2. De maneras diversas ellas han argumentado que la experiencia no es tan directa e inmediata como se asume usualmente, sino que es fundamentalmente discursiva. La experiencia depende en el discurso: las formas de experiencia no dependen únicamente en el evento o en la historia que está siendo experimentada, sino también en el discurso en el cual el evento es expresado/pensado/conceptualizado.

Me detendré en el artículo “Experiencia” de Joan Scott (1992) debido a que la autora

logra señalar acertadamente las implicaciones de nociones predominantes sobre la experiencia. Al considerar las ventajas de una noción discursiva de la experiencia, Scott señala que a pesar de que la categoría de experiencia puede tener diferentes significados, su estatus en el análisis histórico es usualmente el mismo. La experiencia es presentada como verdad o evidente, como incontestable y como un punto de origen de explicación. Cuando el empiricismo fue criticado por ser epistemológicamente ingenuo, la categoría “experiencia” fue introducida como reemplazo de las categorías “hecho en bruto” y “realidad simple”. La ventaja de este reemplazo es que la connotación de “experiencia” es mucho más variada y elusiva. Sin embargo, el estatus de la “experiencia” en la escritura histórica moderna es, como lo señala Scott, no muy diferente del “hecho en bruto” en la histórica decimonónica. La experiencia se convierte en la base sobre la cual todo análisis se sustenta.

Una de las implicaciones de tal uso de la categoría de experiencia es que el individuo

que ha tenido la experiencia se convierte en el pilar de la evidencia. En ese caso se descartan todas las preguntas sobre la naturaleza construida de las experiencias. Como lo afirma Scott, esta omisión es verdadera para todos los diferentes significados de experiencia distinguidos por Raymond Williams en su libro Palabras clave (1983)3. De acuerdo a Williams la experiencia significa simultáneamente “… conocimiento acumulado de eventos pasados, bien sea por observación consciente o por consideración y reflexión” y “un tipo particular de conciencia, que puede en algunos contextos distinguirse de la razón o el saber”4. De acuerdo con Williams, hasta la primera parte del siglo XVIII los términos experiencia y experimento estaban cercanamente conectados: la experiencia era una clase de conocimiento al que se llegaba a través de pruebas experimentales y la observación. Sin embargo, en el siglo XX la experiencia emerge como una clase de consciencia que consiste de un “completo y activo conocimiento”, que incluye tanto el sentimiento como el pensamiento. Todos estos diferentes significados tienen en común que la experiencia es

* Traducción de Carlos Andrés Barragán. 1 Teresa De Lauretis. Alicia ya no: feminismo, semiótica, cine (Madrid: Cátedra, 1992) 2 Joan Scott. "Experiencia", Revista de Estudios de Género. La Ventana, núm. 13, 2001, pp. 42-73 3 Raymond Williams. Palabras clave: un vocabulario de la cultura y la sociedad (Buenos Aires: Nueva Visión, 2000). 4 Raymond Williams, Palabras clave: un vocabulario de la cultura y la sociedad

una clase de testimonio subjetivo, y que es inmediato, verdadero y auténtico. Hay otro significado que no está relacionado con la idea de experiencia como testimonio interno y subjetivo. En el siglo XX la experiencia también puede significar influencias externas al individuo. Dichas influencias son las cosas “reales” exteriores a las cuales los individuos reaccionan. Esta noción de la experiencia excluye los sentimientos, los pensamientos o la consciencia de los individuos. Mientras que los primeros significados de “experiencia” implican que ésta es algo que ocurre dentro del individuo, los segundos significados ubican la experiencia por fuera del individuo.

Pero como Scott lo señala, todos estos usos de la experiencia bien sean concebidos

como internos o exteriores, subjetivos u objetivos, asumen la existencia previa de los individuos5. La existencia de individuos es dada por sentada. Los individuos existen y tienen experiencias. Esta suposición impide la indagación en torno a los modos cómo la experiencia constituye la subjetividad; esta suposición “… evita la consideración de las relaciones entre discurso, cognición y realidad”6. En su lugar Scott propone la siguiente configuración de experiencia, subjetividad y discursividad:

Los sujetos son constituidos discursivamente, la experiencia es un evento

lingüístico (no ocurre fuera de significados establecidos), pero tampoco está confinada a un orden fijo de significado. Ya que el discurso es por definición compartido, la experiencia es tanto colectiva como individual. La experiencia es la historia de un sujeto. El lenguaje es el sitio donde se representa la historia. La explicación histórica no puede, por lo tanto, separarlos7.

En lugar de asumir que los individuos existen y que ellos tienen experiencias,

deberíamos imaginar la siguiente relación: los sujetos son el efecto del procesamiento discursivo de sus experiencias.

Indicar que la experiencia y el discurso no pueden ser separados es un movimiento

importante puesto que nos fuerza a reconfigurar la relación entre ambos. En este contexto el discurso no es más un medio subordinado en el cual las experiencias pueden ser expresadas. Más bien el discurso juega un rol fundamental en el proceso que permite que surjan las experiencias y la forma y contenido que éstas adquieren. En el resto de este capítulo exploraré con mayor detalle las interconexiones de la experiencia y el discurso. Esta exploración tendrá consecuencias para la categoría de la memoria, porque la memoria es vista usualmente como un caso especial de experiencia. No es la recuperación voluntaria controlada del propio pasado, sino de la experiencia del pasado.

Para ilustrar mi argumento me enfocaré no en la experiencia pero en lo que llamo

“experiencia fallida”, que es el trauma. Analizaré el trauma como una experiencia que no se ha plasmado y que muestra síntomas negativos de la discursividad que define una experiencia “exitosa”. A menudo la gente habla de “experiencias traumáticas” o de “recuerdos traumáticos”; yo argumentaré, sin embargo, que la causa del trauma es precisamente la imposibilidad de experimentar y subsecuentemente de memorizar un evento. Desde esta perspectiva es contradictorio hablar de experiencia o memoria traumática. Si asumimos que la experiencia es de alguna manera discursiva, una “experiencia fallida” se convierte en un buen caso para revelar la función del discurso en la 5 Joan Scott. "Experiencia", p. 60. 6 Joan Scott. "Experiencia", p. 61. 7 Joan Scott. “Experiencia” p. 66.

experiencia: es en la experiencia fallida que la interconexión íntima del discurso y la experiencia es interrumpida. Esta interrupción nos permite ver concretamente qué en la experiencia discursivo.

Mi discusión sobre trauma se concentrará en el Holocausto y su alegada

irrepresentabilidad. Cuando hablo de la irrepresentabilidad del Holocausto me estoy refiriendo no al aspecto cultural de la indecencia de representar el Holocausto, pero a la inhabilidad de los sobrevivientes del Holocausto de expresar o narrar sus experiencias pasadas. La remembranza a los eventos del Holocausto es entonces, técnicamente imposible; éste es un problema semiótico por naturaleza.

Incapacidad semiótica La visión tradicional sostiene que dentro del dominio simbólico las representaciones del

Holocausto son un caso aparte. Al representar el Holocausto el lenguaje simbólico se queda corto en sus posibilidades miméticas: la realidad histórica que tiene que ser representada está más allá de la comprensión. De acuerdo con esta perspectiva, enfrentado con el carácter extremo y la singularidad de este fragmento de historia, las limitaciones de la representación son intrínsecas al lenguaje. No sólo los historiadores del Holocausto confrontan este problema; ante todo lo confrontan los sobrevivientes del Holocausto, quienes tienen dificultad en comunicar el mundo en el cual están atrapados.

A continuación argumentaré que la dificultad de narrar el pasado del Holocausto no

debe ser localizada en la extremidad de los eventos en sí mismos, sino en el proceso y los mecanismos de su experiencia y representación. Al hacer esto por ningún motivo estoy relativizando el sentido extremo del Holocausto como un evento histórico. Sin embargo, presumo que en principio la representación ofrece la posibilidad de dar expresión a las experiencias extremas. El problema no obstante es que la representación en sí misma es variable históricamente. Algunas veces hay situaciones o eventos –y el Holocausto es prototípico de tales situaciones– que son la ocasión de “experiencias” que no pueden ser expresadas en términos que el lenguaje ofrece (o en forma más general, el orden simbólico) en ese momento. Al hacer este énfasis señalo que para mí, la representación no es un fenómeno estático o eterno del cual las (im)posibilidades son fijadas de una vez y para siempre. Para cada usuario del lenguaje la representación es un fenómeno histórico y culturalmente específico. Los discursos, bien sea que sean literarios, artísticos o no, son cambiables y transformables. Esta suposición implica que para responder la pregunta sobre la irrepresentabilidad del Holocausto es mejor concentrarse no tanto en los límites del lenguaje o la representación como tales, sino en las características de las formas de representación que estuvieron disponibles a las víctimas/sobrevivientes del Holocausto para articular y de ahí, tener sus propias experiencias. Cuando los sobrevivientes del Holocausto no tienen la posibilidad, o apenas son capaces de expresar su experiencia, la dificultad puede ser explicada de la siguiente manera: la naturaleza de sus experiencias no es cubierta de ninguna manera por los términos y las posiciones que el orden simbólico les ofrece. Esta discrepancia es lo que exactamente tiene que ser investigado, porque es en dicha discrepancia que la causa de la irrepresentabilidad del Holocausto se halla. En resumen, el problema no es la naturaleza del evento, no es una limitación intrínseca de la representación; más bien es la división entre el vivir de un acontecimiento y las formas disponibles de representación con las cuales y en las cuales el evento puede ser experimentado.

Hasta ahora he usado las nociones de “experiencia” y “la expresión o la representación

de una experiencia” como si estos implicaran dos momentos separados. Primero experimentamos algo, luego tratamos de encontrar una expresión para dicha experiencia. Tal concepción implicaría que las experiencias no son discursivas, que surgen sin conexión alguna con el orden simbólico. En contraste, estoy sugieriendo que la experiencia de un evento o de una historia es dependiente de los términos que el orden simbólico ofrece para transformar la vivencia del evento en una experiencia del evento. Ser parte de un evento o de una historia como objeto de su acontecimiento no es lo mismo que experimentarla como sujeto. La noción de experiencia ya implica un cierto grado de distancia del evento; la experiencia es la transposición del evento al reino del sujeto. De ahí que la experiencia de un evento es ya una representación de ésta y no el evento en sí mismo. Yo afirmo que el problema de los sobrevivientes del Holocausto es precisamente que los eventos vividos no pueden ser experimentados porque el lenguaje no proveyó los términos y las posiciones en las cuales experimentarlos; así, estos son definidos como traumáticos. El Holocausto ha sido tan traumático para algunos precisamente porque éste no pudo ser experimentado, porque una distancia de éste en el lenguaje o la representación no fue posible. En esta perspectiva, la experiencia es el resultado o producto de un proceso discursivo. Así, el problema de las experiencias del Holocausto puede ser formulado como el atascamiento de este proceso discursivo. Por causa de este atascamiento la experiencia no puede ocurrir.

El atascamiento de un proceso implica que el problema de irrepresentabilidad del

Holocausto ya había surgido durante el mismo Holocausto y no después cuando los sobrevivientes trataron de proveer testimonios literarios, artísticos, o de otro tipo. Para ponerlo de otra manera, los posteriores problemas de representación son una continuación de la imposibilidad durante el evento mismo de experimentar el Holocausto en los términos del orden simbólico disponible en ese momento.

El estudio de Lawrence Langer, Holocaust Testimonies (1991)8 ofrece abundantes

ejemplos de este atascamiento del proceso discursivo de la experiencia. Langer discute los testimonios orales de los sobrevivientes del Holocausto que fueron grabados en video por el Archivo de Video Fortunoff para Testimonios del Holocausto en la Universidad de Yale. Langer muestra como los problemas que tienen estos sobrevivientes en su propia experiencia están cercanamente atados con las formas en las cuales estos son capaces de recordar el Holocausto.

Usaré los hallazgos de Langer para mostrar de manera más concreta qué clase de

problemas representacionales surgen en los intentos de experimentar retrospectivamente el Holocausto, para así recordarlo. El propósito de Langer es mostrar qué formas de memoria ha asumido el Holocausto y cómo la subjetividad de los sobrevivientes es determinada fundamentalmente por estas formas de memoria. Él distingue cinco formas diferentes de memoria y como consecuencia de éstas, distingue cinco diferentes estructuras de personalidad.9 Dentro del alcance de este ensayo no estoy muy interesado en la relación

8 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven:, Yale University Press, 1991). 9 El libro de Langer es invaluable debido a la cuidadosa atención que el autor dedica a los testimonios. Sin embargo, no estoy de acuerdo con el estatus sin mediación que él asigna al testimonio oral. La experiencia y el testimonio oral son para el autor auténticos porque no son mediados mientras que considera sospechosas las representaciones literarias del Holocausto y testimonios escritos porque estos son el resultado de mediaciones convencionales. Estoy completamente de acuerdo con la crítica que Dominick LaCapra hace a Langer: “La perspectiva de Langer obscurece el rol de las convenciones retóricas en el discurso oral y la interacción entre escritura “literaria” y discurso LaCapra, Dominick. Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma. (Ithaca:

entre memoria y subjetividad como sí lo estoy en la base discursiva de la no-representabilidad de las experiencias del Holocausto –y por extensión de la memoria. Por lo tanto haré algunas distinciones concernientes con las diferentes clases de obstáculos que pueden aparecer en el camino de la experiencia y la representación. Estos obstáculos son síntomas de discursividad. Distinguiré entre cuatro clases problemas representacionales: dos están relacionados con la posición de sujeto de los sobrevivientes; los otros dos problemas conciernen enfoques de narrativa que son usados para relatar el Holocausto. Cada cual implica una discrepancia entre la realidad de la historia del Holocausto y las posiciones y términos que el orden simbólico proveyó para experimentar esta realidad. Estos cuatro problemas son: 1). Una posición actancial ambigua: uno es ni sujeto ni objeto de los eventos, o uno es los dos al mismo tiempo; 2). Una negación total de cualquier posición actancial o subjetividad; 3). La falta de una trama o una perspectiva narrativa por medio de la cual los eventos puedan ser narrados como una coherencia significativa; 4). Las tramas y las perspectivas narrativas que están disponibles o que son impuestas son inaceptables, porque no hacen justicia a la forma en la cual uno toma parte en los eventos.

Subjetividad ambigua: entre la responsabilidad y la victimización En el capítulo “Memoria angustiada” Langer discute los testimonios de sobrevivientes

que se han “dividido” a sí mismos en reacción con lo que les sucedió en los campos de concentración. La única forma de permitir las memorias sobre este pasado es la de atribuir las memorias a alguien más. Uno de los sobrevivientes describe este mecanismo de la siguiente manera: “Estoy pensado sobre eso ahora… cómo me dividí yo mismo. Que ahí no era yo. Era alguien más”10. En algunos de los testimonios se hace claro cuáles pueden ser las causas de esta partición del ser. Langer habla sobre el testimonio de Bessie K., una mujer joven con un bebe quien se encontró en 1942 en el ghetto Kovno en el cual eran seleccionados los trabajadores. Dado que los niños no eran admitidos (y eran asesinados inmediatamente), ella escondió su bebé en su abrigo como si contuviera un manojo de pertenencias. Cuando su bebé comenzó a llorar, éste fue tomado por los soldados alemanes. Hasta 1979 ella no había podido contarle a nadie acerca de la pérdida de su bebé. Su testimonio hace claro, sin embargo, que su incapacidad para hablar acerca de su pérdida es causada en parte por las limitaciones del lenguaje que estaba disponible. Ahora ella habla sobre el dramático evento de la siguiente manera: “Yo no estaba ni siquiera viva. Yo no estaba ni siquiera viva. Yo no sé si era por mi propia obra; o era hecho, o cómo pero yo no estaba allí. Pero sobreviví”11. El lenguaje no logra permitirle a ella experimentar una posición donde la subjetividad y la objetivización son ambiguas y no decidibles. Bessie K. todavía está confundida, porque ella no sabe si tuvo alguna responsabilidad por la pérdida del su bebé, o si ella fue víctima de esa situación. ¿Si ella no hubiese escondido su bebé en el manojo de ropa, podría no haberlo perdido? Ella no sabe qué rol actancial ha tenido en el evento. ¿Fue ella el sujeto?, lo que significa que tuvo un rol actancial activo en la pérdida de su bebé ¿O fue ella solo el objeto?, lo que implica que sufrió un evento pasivo, como víctima.

Cornell University Press, 1994), p.194. Otra perspicaz crítica al trabajo de Langer es ofrecida por Sidra Desoven Ezrahi. “Representing Auschwitz”. History and Memory 7(2) (1996), pp. 121-154. 10 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 48. 11 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 49.

Bessie K. está desorientada; ella no sabe la respuesta a estas preguntas. En el testimonio de Alex H., esta clase de desorientación se manifiesta a sí misma más como una incertidumbre:

Es difícil decirlo, hablar sobre sentimientos. Primero que todo, fuimos reducidos a tal nivel animal que en verdad ahora que recuerdo aquellas cosas, yo me siento más horrible de lo que me sentí en ese tiempo. Estábamos en tal estado que todo lo que importaba era estar vivo. Uno incluso no pensaba en su propio hermano o en el pariente más cercano, uno no pensaba. Yo no sé cómo se sentía otra gente. … Me molesta mucho si yo fui el único que se sintió de esta manera, o ¿es normal en tales circunstancias ser de esta forma? Ahora, algunas veces siento ¿hice lo mejor o no hice algo que debí haber hecho? Pero al momento yo quería sobrevivir y tal vez no di mis mejores esfuerzos para hacer ciertas cosas o pasé por alto la oportunidad de hacer ciertas cosas12 .

Cuando traducimos el testimonio de Alex H. en términos actanciales podemos decir

que él no está seguro si ha sido suficientemente sujeto. ¿Hizo él un esfuerzo suficiente para ayudar a los demás? Mientras que Bessie K. tiene miedo de que ella pudiera haber tenido un rol actancial demasiado activo –pero ella no sabe cuál– Alex H. no sabe si el tuvo uno suficientemente. En los dos casos esta incertidumbre resulta en un ambiguo, azotado, sentimiento de subjetividad. Ellos se sienten a sí mismos que no son sujetos ni objetos. Otro ejemplo es la historia de un francés, miembro de la resistencia: Pierre T. Luego de que su grupo de resistencia mató a un oficial alemán, los nazis ejecutaron como represalia a veintisiete personas en su pueblo. Sus dudas tienen que ver con el rol actancial que él tuvo en la ejecución de sus vecinos. ¿Es él responsable de esto también, o es él victimizado por la medida de los nazis?

Con anterioridad argumenté que las experiencias pueden ser vistas como procesos

discursivos. ¿Pero qué tienen que ver con el lenguaje los azotados sentimientos de subjetividad de Bessie K., Alex H., y Pierre T. y sus dificultades al expresar lo que les pasó? ¿En qué preciso sentido son las formas de representación, al menos en parte, la causa de sus confusiones?

Hayden White ha argumentado la necesidad de desarrollar una nueva clase de lenguaje,

“un nuevo modo retórico” para poder hablar del Holocausto. White propone encontrar un modo de expresión análogo a la “voz intermedia” que pueda permitir una posición diferente del sujeto en relación con el evento.13 Tanto la voz activa como la voz pasiva sitúan al agente o al actante por fuera de la acción como tal. El agente es el sujeto o el objeto de ésta. Por el contrario, la voz intermedia sitúa al agente dentro de la acción. El

12 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 65-66. 13 Basando sus argumentos en los de Lang, Hayden White argumenta que necesitamos un modelo retórico que ofrezca una posición del sujeto que no sea ni activa ni pasiva. Él se está refiriendo al griego clásico como un ejemplo de lenguaje que no sólo tiene voces activas y pasivas, sino también la llamada voz intermedia. Las tres diferentes voces implican diferentes relaciones actanciales (del agente) a la acción o al evento. Mientras que los lenguajes modernos indoeuropeos ofrecen únicamente la posibilidad del modo activo y pasivo, el griego clásico ofrece con esta “voz intermedia” una posición diferente del sujeto en relación con el evento (ver Hayden White. “Historical Emplotment and the Problem of Truth” en: Friedlander, Saul (ed.), Probing the Limits of Representation. Nazism and the “Final Solution” (Cambridge: Harvard University Press, 1992), pp. 37-53.; ver también el capítulo “Entramamiento histórico y el problema de la verdad” en este volumen, el cual corresponde a la primera traducción al español de dicho artículo).

agente toma parte en la acción o en el evento sin ser ni sujeto ni objeto de ésta. El agente está siendo afectado por la acción sin ser directamente el objeto o sujeto de ésta.

Es difícil imaginar cómo podemos desarrollar un modo retórico sobre esta base. Sin

embargo, la propuesta de White contiene un diagnóstico adecuado de los problemas de los sobrevivientes del Holocausto descritos en esta parte. Estos tienen dificultad en experimentar los eventos de los cuales fueron parte, porque el lenguaje a su disposición solamente ofreció dos posibilidades. Como sujetos hablantes ellos deben atribuir a sí mismos el rol bien sea de sujetos u objetos en relación con los eventos. Pero la situación del Holocausto fue tal que esta clase de distanciamiento de la acción no fue posible. Uno tomó parte de una historia que no proveyó roles no ambiguos de sujeto u objeto. De esta forma el Holocausto no fue “experimentable” y de ahí que más tarde, no narrable o de otro modo representable.

Subjetividad negada: sobre “nada” En la sección anterior discutí casos en los cuales no era claro para los sobrevivientes del

Holocausto qué rol habían tenido en los eventos en los que terminaron dentro: ¿sujetos u objetos? Aunque su rol actancial fue experimentado como fundamentalmente ambiguo, no fue su subjetividad como tal la que estuvo bajo presión. Discutiré ahora las consecuencias para la representación de situaciones en las cuales la subjetividad de los presos de los campos fue reducida a “nada”. En estas situaciones los sobrevivientes no experimentaron su rol/parte, ni siquiera como la de un objeto. Su existencia como seres humanos fue totalmente negada. Ellos no jugaron absolutamente ningún un rol actancial, que lo que puso en peligro su subjetividad como tal.

En la cultura occidental, en buena medida, el individuol es señalado como el

responsable de su propio destino. Uno es responsable por cómo uno actúa. Es precisamente debido a esta responsabilidad individual que es posible formar la subjetividad por medio de un comportamiento conscientemente escogido. Bajo ese supuesto cuando uno no escoge conscientemente, uno no es completamente un sujeto. Esta consideración de la subjetividad tiene grandes implicaciones para aquellos que vivieron en los campos de concentración. Constantemente tuvieron que aguantar situaciones que normalmente, en la sociedad de donde venían, requieren tomar acción y afirmarse a sí mismos. Cuando un miembro de la familia, un amigo, o incluso un completo extraño está siendo maltratado o asesinado, se supone que uno debe interferir. No hacerlo corroe la propia subjetividad. En los campos, sin embargo, los presos estuvieron constantemente en la situación de no poder interferir aunque la situación lo demandara. Las consecuencias no fueron tanto para aquellos que fueron maltratados o asesinados (ellos iban a ser asesinados en todo caso), sino para aquellos que tuvieron que presenciarlo.

Estas consecuencias son de hecho causadas por la cercana conexión entre la

subjetividad y las normas éticas:

El concepto de “usted no puede hacer nada” es tan extraño a la mente independiente occidental (dominada por la idea del individuo como agente de su destino) que su centralidad, que su inculpable centralidad para la experiencia del campo de concentración continúa dejándolo a uno moralmente desorientado. El propio principio de inacción inocente de las víctimas es ajeno

a las premisas éticas de nuestra cultura, donde algunas veces confundimos tal inacción con cobardía o indiferencia14.

La consecuencia más extrema de esta imposibilidad de actuar no es siquiera un

sentimiento de impotencia; éste, mucho más radical, es el de la falta de interés. Uno es forzado a renunciar al concepto de subjetividad que asocia la observación pasiva con debilidad moral o con una subjetividad inmadura. Con el objetivo de no ser descalificado todo el tiempo como un sujeto completo, uno solo puede renunciar al concepto de subjetividad que era el piso para tal descalificación.

La renuncia a esta concepción de subjetividad a causa del aspecto moral en juego está

claramente en el testimonio de Joan B. Ella trabajó en la cocina de un campo de concentración. Cuando una de las reclusas estaba a punto de dar a luz, el comandante del campo dio la orden de hervir agua:

“Agua hervida. Pero el agua no era para ayudar con el acto de dar a luz. Él

ahogó al recién nacido en el agua hirviendo”. El horrorizado entrevistador pregunta: “¿Usted vio eso?” “Oh sí, yo lo vi”, responde la mujer imperturbablemente. “¿Usted dijo algo?”, continúa el diálogo, “No, no dije”15.

Más tarde, Joan B. ofrece el siguiente comentario: “Yo tenía un amigo… que dijo que

ahora que estábamos aquí, uno tiene que mirar derecho hacia delante como si tuviésemos [anteojeras] como en una carrera de caballos… y volverse egoístas. Yo lo viví, lo miré, pero no sentí nada. Me volví egoísta. Eso era el número uno”16. Langer hace énfasis que en la situación de los campos de concentración, “egoísta” ya no tiene más el significado de no ser generoso, o indiferente hacia los otros. “Egoísta” debe ser leído como “ego-ista” (self-ish): con el objetivo de sobrevivir, todas las normas y valores de consideración con los demás seres humanos deben ser ignoradas. Es exactamente la ignorancia de este sistema de valores lo que mata la subjetividad al preciso momento que uno escoge la vida.

En las décadas de 1950 y 1960 esta clase de situaciones fueron presentadas como

escogencias existenciales que tenían que ser hechas y que ejemplificaban la vida, y en general la condición humana. Los testimonios que Langer discute hacen claro, sin embargo, que esta es una visión altamente romantizada porque no había otras opciones que escoger. La situación fue definida por la falta de opciones. Uno sólo podía seguir impulsos humillantes que asesinaban la propia subjetividad pero que salvaguardaban la vida. En palabras de Langer: “Es verdaderamente una clase de aniquilación, un paradójico asesinato del ser por el ser con el objetivo de mantener el ser vivo”17.

No obstante, la subjetividad no es una categoría fija, universal, sino una construcción

social. Por eso es que uno puede preguntarse si este corroer de la subjetividad fue igualmente aniquilante para todo el mundo. La observación de Myrna Goldenberg en su artículo “Different Horrors, Same Hell: Women Remembering the Holocaust” (1990)18 con

14 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 85. 15 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 123. 16 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 123. 17 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 131. 18 Myrna Goldenberg.. “Different Horrors, Same Hell: Women Remembering the Holocaust” en Roger S. Gottlieb (ed.) Thinking the Unthinkable: Meanings of the Holocaust (New York: Paulist Press, 1990) pp. 150-166.

relación a que la situación en el campo fue menos letal inmediatamente para las mujeres que para la gran parte de los hombres, puede ser entendida dentro de esta perspectiva. En la sociedad occidental patriarcal la subjetividad masculina depende de forma más extrema en la construcción de una subjetividad independiente e iniciante. Cuando la subjetividad tiene que ser renunciada la masculinidad es dañada en su esencia.

Esta diferencia de género en las construcciones de subjetividad puede incluso explicar

por qué los hombres murieron mucho más temprano en los campos en comparación a las mujeres. Goldenberg señala que la vida en los campos fue usualmente más difícil para las mujeres que para los hombres. Los hombres adultos fueron tratados relativamente mejor, porque podían ser utilizados en los campos de trabajo. Sin embargo en 1943, por ejemplo, murieron tres veces más hombres que mujeres en Ravensbrück. Goldenberg sugiere que los hombres fueron menos capaces que las mujeres de “… matar… el yo con el objetivo de sobrevivir”. Las mujeres pudieron renunciar más fácilmente a su subjetividad, porque en las culturas de donde venían la independencia y la fuerza de su subjetividad había sido limitada de cualquier forma “… y siendo menos dependiente en egos inflados, como lo eran los hombres, cuando estos egos eran rotos y arrasados, las mujeres se recuperaron más rápido y con menos amargura”19. Esta visión confirma la constructividad de la subjetividad tanto como su crucial rol para la posibilidad de la experiencia.

Hasta ahora he descrito los mecanismos para sobrevivir que forzaron a los prisioneros

a matar el yo con el objetivo de mantener vivo el ser. ¿Pero cómo puede este mecanismo ser responsable de la no-representabilidad de la experiencia del Holocausto? No es tanto el contenido de la experiencia lo que causa este problema, sino la capacidad de narración que hace falta. Cuando se ha tenido que matar ya no se puede narrar. Es la voz que ha desaparecido al renunciar a la subjetividad. Mientras que uno viva, la propia voz ha sido enmudecida. En palabras de Charlotte Delbo: “Yo morí en Auschwitz, pero nadie lo sabe”20.

La falta de una “voz” es claramente expresada en el testimonio previamente citado de

Joan B. En el sentido literal de la palabra Joan B. ha recuperado su subjetividad y voz. Ella testifica sobre sus experiencias en el campo de concentración. La forma en que lo hace, sin embargo, no muestra para nada la expresión de su subjetividad. Ella registra los eventos factuales sin ningún tipo de interés o compasión. Ella repite los acontecimientos registrados casi mecánicamente. Observemos su lenguaje:

“Él ahogó al recién nacido en el agua hirviendo”. El horrorizado

entrevistador pregunta: “¿Usted vio eso?” “Oh sí, yo lo vi”, responde el imperturbable sujeto. “¿Dijo usted algo?”, continúa el diálogo, “No, no dije”21.

Aunque Joan B. habla (de nuevo), ella lo hace sin un mínimo de expresión. Parece

como si una voz sin subjetividad hablara. O para formularlo más puntualmente: no es Joan B. quien está hablando, es su boca. En un nivel literal, superficial, el testimonio de Joan B. debilita la convicción de que las experiencias del Holocausto no pueden ser representadas. Ahí está sucediendo una narración. Pero es precisamente este testimonio el que hace claro por qué tantos sobrevivientes del Holocausto no están en las condiciones para hablar 19 Joan Ringelheim en Myrna Goldenberg.. “Different Horrors, Same Hell: Women Remembering the Holocaust”, p. 153. 20 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p.267. 21 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 123.

acerca de los eventos de los cuales fueron parte. Aunque estos sobrevivieron, su ser fue asesinado en Auschwitz. Un ser asesinado no tiene experiencias, para no mencionar memorias narrables.

El Holocausto como una vacío narrativo Los eventos nunca se constituyen por sí mismos. No experimentamos los eventos

como acontecimientos aislados y los acontecimientos no pueden ser experimentados en el aislamiento. Los eventos siempre tienen una prehistoria, y estos a la vez se constituyen en la prehistoria de los eventos que están aún por venir. No estoy sugiriendo que esta continuidad está presente en la realidad. La realidad es más bien un caos discontinuo. Sin embargo, es la forma en la que experimentamos y representamos los eventos lo que los convierte en una continua secuencia. Nosotros experimentamos los eventos desde la perspectiva de marcos narrativos en términos en los cuales estos eventos pueden ser entendidos como significativos. Cuando alguien ha pasado un examen final, el significado de este evento es derivado de una anticipación de eventos que se esperan sigan: más estudio, trabajos, carrera. Cuando alguien muere, es un evento espantoso exactamente porque se clausura la expectativa de los eventos por venir. La muerte recibe su significado negativo de esta ausencia de un marco narrativo que haga posible anticipar eventos futuros.

Desde un punto de vista narrativo es exactamente esta imposibilidad de activar un

marco de narración como anticipación de los eventos por venir, lo que caracteriza las experiencias del Holocausto. Edith P. formula esta imposibilidad de la siguiente manera:

Uno no piensa que es lo que está pasando por la mente. Uno se dice a sí

mismo: “Bueno, aquí estoy yo en Aushwitz. ¿Y dónde estoy, y qué va a pasarme?22

Edith P. pierde la capacidad de reflexionar sobre la situación en la que se encuentra.

Ella explica la pérdida de tal capacidad de la siguiente manera. Podemos decir: “…cuando me case”, “…cuando yo muera” o “cuando alguien que yo amo muera”, o “… cuando yo tenga un hijo”, o “… cuando encuentre un trabajo”. Con esta clase de expresiones automáticamente creamos posibilidades teóricas de lo qué va a suceder. Esto no requiere ningún esfuerzo:

Al imaginarse a uno mismo en aquellas situaciones porque sabemos cómo

pensar acerca de ellas –éstas tienen precedentes en nuestra propia experiencia o en la de otra gente. Pero nadie, nunca ha dicho “… cuando llegue a Auschwitz, yo…”; por lo tanto la mente permanece en blanco23.

En Auschwitz no era posible, explica Edith P., saber qué clase de eventos podrían

anticiparse. Nunca sabríamos si estábamos en la mitad, el comienzo, o el final de una secuencia de eventos. Los prisioneros no podían saber esto porque los “… procesos mentales no funcionan en el vacío sino en relación a algo que ha sucedido previamente,

22 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 103. 23 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 103.

algo sobre lo que usted ha sentido, pensado, leído, visto, o escuchado”24. En todos sus aspectos la vida en los campos de concentración no tiene precedente.

Si la experiencia de un evento fuera inmediata, si este evento no fuera en sí mismo

discursivo, esta ausencia de precedente no sería ningún problema. Por el contrario, debido a su total “novedad” y su carácter inesperado los eventos serían absorbidos intensamente. Pero ese no es el caso. Debido a que la situación del Holocausto no se ajustó a ningún marco tradicional, fue casi imposible “experimentar” y más tarde, consecuentemente, recordarlo o representarlo.

El Holocausto como negación de marcos de narración Hasta ahora hemos visto situaciones que no pudieron ser experimentadas porque no

hubo marcos narrativos convencionales en términos de los cuales la realidad de los campos de concentración pudiese ser trabajada. Los eventos parecían ocurrir en una clase de vacío. Ahora me concentraré en una clase diferente de discontinuidad entre la realidad y la experiencia discursiva, una que relaciona cercanamente el problema discutido anteriormente. En muchos testimonios la no-representabilidad de lo que pasó durante el Holocausto es explicada no por la falta de marcos narrativos sino por la insuficiencia de los marcos que son inflingidos sobre las víctimas por la cultura circundante.

Aunque no había marcos narrativos disponibles para la vida en el campo de

concentración mientras uno estaba viviendo en el campo, la situación cambió cuando la Segunda Guerra Mundial había llegado a su fin y los prisioneros sobrevivientes del campo de concentración fueron liberados. Entonces el momento de liberación le siguió a la situación de encarcelación. Ahora se ofrecía una narrativa dentro de la cual a los eventos en la situación del campo se les podría dar significado retrospectivamente.

De acuerdo con Langer (1991) esta perspectiva de narrativa estructura casi todos los

testimonios en el Archivo de Videos Fortunoff. El entrevistador impone el marco por la clase de preguntas que él o ella hacía y por el orden en el cual las preguntas fueron hechas. Una vez tras otra los entrevistadores comienzan con preguntas como: “Diga algo sobre su niñez, su familia, su escuela, sus amigos. En resumen, ellos comienzan con la reconstrucción de la vida normal del sobreviviente anterior al desastre del Holocausto. Aunque la reconstrucción es realizada por el sobreviviente, la actividad como tal es dirigida por el entrevistador. Luego de la reconstrucción del período precedente al Holocausto, se hacen preguntas sobre la vida durante la guerra, la vida en el gueto, la deportación, la vida en el campo de concentración. Para la conclusión, el entrevistador hace preguntas como: “Hábleme sobre la liberación”. La última parte de la entrevista estimula a los sobrevivientes a narrar su vida como un final feliz, como un cierre confortable a una horrible crisis. El marco de narración que es impuesto es la historia convencional de un comienzo y una juventud bucólica, cortados por una crisis espantosa y que en últimas llega a un final feliz.

Sin embargo, muchos de los sobrevivientes han tenido gran dificultad en aceptar la

liberación como un cierre de lo que les pasó en los campos. Langer cita la respuesta de una de las víctimas luego de ser interrogada sobre cómo se sentía después de su liberación; el entrevistado respondió: “Entonces supe que mis problemas estaban realmente por

24 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 104..

comenzar”25. La trama histórica tradicional requiere que una situación de conflicto o crisis sea seguida de una solución, de un desenlace. No obstante, este sobreviviente del Holocausto rehúsa este molde convencional para su vida. Con la liberación sus experiencias del campo de concentración no han llegado a su fin; por el contrario, luego de la liberación estas experiencias solamente se vuelven más intensas.

Estos marcos narrativos posibilitan una experiencia de las historias (de vida) como

unidades continuas. Es precisamente esta ilusión de continuidad y unidad la que ha llegado a ser fundamentalmente irreconocible e inaceptable para muchos sobrevivientes del Holocausto. La experiencia del campo de concentración continúa, aun cuando estos sólo persisten en la forma de monumentos y museos del Holocausto. El marco narrativo más elemental, el cual consiste de la continuación de un pasado, un presente y un futuro se hadesintegrado.

“Entonces no hay un mañana, en serio”, observa el entrevistador a este

testigo. “No, no hay”, replica éste. “Si usted piensa que lo hay, usted se equivoca”26.

Una de las causas de la falla de los marcos narrativos tradicionales es que el “yo” de

muchos de los prisioneros en los campos fue asesinado. Como lo expliqué antes, fue necesario asesinar el “yo” con el objetivo de vivir. Pero, ¿por medio de qué trama convencional o marco narrativo puede ser esto dicho? En términos de un continuo narrativo no tradicional es posible haber muerto en el pasado y continuar viviendo en el presente. Esto le da un nivel de significado adicional al testimonio de Delbo: “Yo morí en Auschwitz, pero nadie lo sabe”27. El “nadie lo sabe” postula las convenciones narrativas como culturales, como sociales. Significa entonces que nadie puede reconocerlo nadie le puede devolver el conocimiento.

Lo anterior implica que el sentimiento básico de estar muerto, o de continuar viviendo

como una persona muerta no es narrable. La audiencia de tal historia leerá tal narración como cierta únicamente de modo figurativo. El narrador de esta historia todavía está vivo mientras que él o ella lo dice. Sin embargo, una lectura figurativa no reconoce la imposibilidad de representar la experiencia de muchos sobrevivientes. Al contrario la niega. Desaparece el conflicto entre una realidad vivida y las inadecuaciones de los marcos narrativos disponibles. La lectura figurativa está basada en la idea de que en el lenguaje es resaltada una similitud entre el recuerdo de una experiencia negativa del campo (la comparada) y el concepto de muerte (con la cual es comparado). Pero la muerte es mucho más real que una noción abstracta que funciona como el comparable en una comparación. Algo ha muerto realmente, no en una forma figurativa, pero en la forma más literal. Muchos testimonios dejan en claro que la vida en el campo no es recordada. No hay distancia de algo que una vez pasó y que no puede ser recordado. Muchos sobrevivientes todavía viven en la situación del campo, la cual impide la posibilidad de tomar distancia de ésta. Es precisamente debido a que para ellos el pasado del Holocausto continúa en el presente que resultan inadecuados los marcos narrativos que hacen uso de la secuencia, pasado, presente y futuro.28 25 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 67. 26 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 173. 27 Lawrence Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory, p. 267 28 En mi libro Ernst Van Alphen. Caught by History: Holocaust Effects in Contemporary Art, Literature, and Theory (Stanford: Stanford University Press, 1997), presento un análisis más elaborado de los testimonios del

Conclusión Hasta ahora he mostrado la forma en la que la experiencia depende de factores que son

fundamentalmente discursivos. El trauma puede ser visto como una experiencia fallida porque en el caso de un evento traumático el proceso discursivo que activa la experiencia a venir se atasca. La experiencia fallida excluye la posibilidad de una memoria voluntariamente controlada del evento: al mismo tiempo implica la discursividad de la experiencia y memoria “exitosa”. Ahora podemos decir que la experiencia y la memoria son activadas, formadas y estructuradas de acuerdo con los parámetros de los discursos disponibles.

¿Cómo cuestiona nuestras formas tradicionales de ver la experiencia y la memoria el

reconocimiento de la naturaleza discursiva? Déjenme confrontar esta perspectiva de experiencia y memoria con una con la cual tiene mucho en común. Las similitudes éstas hacen posible y significativa la comparación. Sin embargo estas perspectivas difieren precisamente en el lugar asignado al discurso en la comprensión de la memoria.

En un polémico ensayo de 1995 van der Kolk y van der Hart29 discuten las ideas del

psiquiatra francés Pierre Janet entorno a la memoria y el trauma. Fuertemente influenciado por la ideas de Freud, Janet distinguió a principios del siglo XX entre memoria hábito, memoria narrativa y memoria traumática. Memoria hábito es la integración automática de nueva información sin mayor atención consciente a lo que está pasando. Esta síntesis automática es una capacidad que los humanos tienen en común con los animales. La memoria narrativa, una capacidad humana única, consiste en constructos mentales los cuales la gente usa para dotar su experiencia de sentido. Experiencias actuales y familiares son asimiladas o integradas automáticamente en estructuras mentales existentes. Pero algunos eventos resisten la integración: “Experiencias nuevas y aterradoras no pueden acomodarse fácilmente en esquemas cognitivos existentes y por lo tanto, son recordados con particular vividez o pueden resistir totalmente la integración”30. Los recuerdos de esas experiencias que resisten integración en esquemas de significado existentes son almacenados diferencialmente y no están disponibles para ser recuperadas en condiciones ordinarias. Es solo por conveniencia que Janet ha llamado “memoria traumática” estas experiencias no integrables. El trauma es fundamentalmente (y no gradualmente) diferente de la memoria porque “… éste es disociado de la conciencia del control voluntario”31.

Existen similitudes obvias entre el análisis de Janet sobre la experiencia, la memoria y el

trauma y el análisis discutido en este ensayo. En las dos versiones el trauma es una experiencia fallida, y este fracaso hace imposible recordar el evento de manera voluntaria. Sin embargo, también hay diferencias. Mientras Janet habla de esquemas mentales, yo hablo

Holocausto. En dicho trabajo confronto los testimonios de los sobrevivientes del Holocausto con los de los miembros de la S.S. 29 Bessel van der Kolk and Onno van der Hart, “The Intrusive past: the flexibility of memory and the engraving of the trauma”, en Cathy Caruth (ed.) Trauma: Explorations in Memory (Baltimore: Johns Hopkins University, 1995), pp. 158-192. 30 Bessel van der Kolk and Onno van der Hart. “The Intrusive past: the flexibility of memory and the engraving of the trauma”, p. 160. 31 Bessel van der Kolk and Onno van der Hart. “The Intrusive past: the flexibility of memory and the engraving of the trauma”, p. 160.

del orden simbólico y de discursividad. Describir la experiencia como una integración de lo que está pasando dentro de esquemas o constructos mentales sugiere que la experiencias son el resultado del procesamiento de eventos a cargo de mecanismos innatos a la mente. Todos los humanos tienen esta capacidad a manera de una condición biológica, pero la experiencia como tal es individual. La integración toma lugar en la mente, dentro de constructos mentales.

Por el contrario, cuando describo la experiencia como el resultado de una integración

de lo que está pasando dentro del discurso, en los términos y posiciones proveídas por el orden simbólico, argumento que la experiencia no puede ser vista más como estrictamente individual. Aunque la experiencia es vivida subjetivamente, es al mismo tiempo compartida culturalmente. En contraste con los esquemas mentales propuestos por Janet los discursos no son innatos a la mente humana. Los discursos son compartidos porque estos pertenecen al dominio de la cultura. Recordando las palabras de Joan Scott: “Dado que el discurso es por definición compartido, la experiencia es colectiva así como también individual”32. Todo esto implica por extensión que la memoria es siempre, al mismo tiempo, memoria cultural.

Las experiencias no son únicamente colectivamente compartidas porque estén

asentadas en discursos culturales; este trasfondo compartido hace a las experiencias y los recuerdos “compartibles”. El discurso que los hace posible es también el discurso en el cual podemos transmitirlos a otros humanos. Por lo tanto, nuestras experiencias y memorias no nos aíslan de los demás; al contrario, ellos permiten la interrelación –la cultura–. Frecuentemente se ha argumentado que la memoria (en contraste con la historia) establece la interrelación de una colectividad o cultura.33 Sin embargo, en este caso esta función de la memoria es explicada por el hecho de que nos imaginamos la memoria como orgánica y viviente, abierta y comunicativa como si fuera un ser humano. El resultado de esta representación metafórica de la memoria es que la agencia es asignada a la memoria: los recuerdos son los sujetos reales de la cultura. Los seres humanos son en última instancia apenas el lugar donde viven los recuerdos. Por el contrario, la noción discursiva de la memoria nos permite una comprensión de interrelación establecida por la memoria de una manera diferente. Los discursos culturales compartidos han existido antes de que los humanos comenzaran a usarlos. Pero el uso del discurso depende de la agencia humana: es en última instancia la agencia humana lo que activa el pasado encarnado en discursos existentes, pero que al mismo tiempo trae consigo, por el uso que hace del discurso, la experiencia del presente y de su memoria. La memoria no es simplemente algo que tenemos, sino algo que producimos como individuos que compartimos una cultura. La memoria es entonces, la interacción mutua constitutiva entre el pasado y el presente, compartida como cultura pero actuada por cada uno de nosotros como individuos.

32 Joan Scott. “Experiencia”. 33 Ver por ejemplo Pierre Nora “Entre memoria e historia: la problemática de los lugares “en Pierre Nora. Pierre Nora en Les lieux de mémoire (Montevideo, Ediciones Trilce, 2008) p. 9-38.