Escatología anticipativa y proyectiva en «Moradas» Un ensayo de escatología mística teresiana

ELISEO TOURÓN DEL PIE

Hemos escogido Las Moradas del Castillo interior (1577) * por ser una de las obras de Teresa de Jesús más perfectas y más maduras dentro de ese halo inacabado y trascendido de su estilo. Huyó de los amaneramientos del 'estilo cortesano para vestirse el sayal blanco y pardo de lo humilde, ermitaño y car­melitano y con ello recoger el oro viejo y la ternura que hay en lo cotidiano, en lo popular y en lo doméstico de ese su cas­tellano hablante l. Si su sentido realista ganado para las ,cosas humildes y verdaderas y ahondado por la veta evangélica, fran­ciscana y ermitaña nos dio ese friso prosaico de caminos, me­sones, inviernos y r'esoles, gentes y bodegones "a lo divino" ("Dios anda entre los pucheros"), también curada ya su imagi­nación proyectiva y aventurera por la conversión evangélica, ganó, sin tener que ser "la loca de la casa" o la ruidosa "ta­ravilla de molino" (IV M 1, 13), la gloriosa aventura de ese Castillo interior. Teresa de Jesús nos ha descubierto y nos ha descrito dentro de nosotros el apocalipsis anticipativo y proyec­tivo de la Jerusalén Celeste. Este apocalipsis místico se nutre

• Las citas de Las Moradas son según la edición y transcripción de Efrén de la Madre de Dios y de O. Steggink, BAC, Madrid, 1979.

1 Cfr. R. MENÉNDEZ PIDAL, El estilo de Sta. Teresa, en La lengua de C. Colón y otros estudios sobre el s. XVI, Espasa·Calpe, 1942; AzORfN, Ventana a Sta. Te­resa, «Revista de Espiritualidad» (siglas RE) 22 (1963),403 ss.; V. GARCfA DE LA CONCHA, El arte literario de Sta. Teresa, Barcelona, 1978.

REVISTA DE EsPIRITUALIDAD, 41 (1982), 567-599

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de una profunda y polimorfa experiencia humana que recala en lo interior enriquecida, superdotada o iluminada por una experiencia mística. Y ésta extrae de la pluriforme 'e insonda­ble gracia de Dios, en su ,expresión trinitaria y en su manifes­tación cristológica de "la sacratísima Humanidad" del Cristo

los los los olores perfumados, las saetas doradas de la las mú-sicas calladas, las conversaciones sosegadas, los secretos inena­rrables de "ese cielo nuevo y de esa tierra nueva" Cuando la de la oelestecae sobre el alma sincera de y de humildad como la de Teresa de Jesús podemos imaginarnos los estragos que hace en su amor, "las

sabrosas", las heridas que abre sin cicatrizar en un cora­zón siempre abrasado por su Dios, su Señor y Amado; los "vue­los, raptos o arrobamientos" del espíritu; los combates interiores que le cercan, pero sin penetraren el centro sosegado de su alma inhabitada por su Dios; las iluminaciones de las estancias o mo­radas de su castillo por el mismo sol que procede desde adentro y desde el centro de su interior.

Si juzgamos que toda experiencia de Dios es ya escatológica, que nos viene de que está más allá de nosotros

mismos, con mayor razón la rica experiencia mística de Dios de Teresa de Jesús. Ella y Juan de la Cruz vienen a ser las cimas de la mística cristiana junto con Francisco de Asís y Ca­talina de Siena, sin minusvalorar los místicos de la escuela fla­menca y alemana. Dejamos de lado a los dos grandes místicos de cristianismo, Juan y Pablo, que bebieron de la misma reve­lación original y plena de Jesús el Resucitado.

Ya antes de este trabajo se había ensayado una roturación de la escatología teresiana en forma ,esquemática y acumulativa de textos dentro de un plan también esquemático de los "prin­cipios teológicos fundamentales" que ammaron el pensamiento informal y asistemático de la ,empírica y analítica Teresa de Je­sús 2. Se ha hecho parcialmente ensayos y hasta estudios sobre

2 EULOGIO D~ SliN JUAN !lE LA CRUZ¡ Principios teológicos f'l~ndamentale3 en. la dcc~ trina teresiana, RE 22 (1963), 521-577. Pueden consultarse también como introduc­ciones generales a la mística A. L. OILVETI, Introducción a la mística española, Ma­drid, 1974, especialmente pp. 201-218; E. ALLISON PEERS, The mystics of Spain, London, 1951; H. BERGSON, Les deux sources de la Morale et la Religion, referen­te a La religíon dynamique, pp. 1152-1200, en Oeuvres, PUF, Paris, 1970: CRlSÓGONO

DE JESÚS SACRAMENTADO, La escuela mística carmelitana, Avila, 1930; B. JlMÉNEZ

DUQUE, Teología de la mística, BAO, Madrid, 1963.

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de esta teología mística teresiana: cristoló-ete~ sea nec.esario de nue"vo una esca=

tología teresiana, pero sólo lo abordaré ahora como un breve ensayo, sin pretensiones definitivas, utilizando una metodología que ponga de relieve en la misma mística teresiana todos sus y con su carácter

o expreso y el o tiene la verdadera mística cristiana y la

1. y

Toda cristiana eS una tensión entre ei presente iniciado, germinal, perfectivo del reino de Dios entre nosotros, envuelto en un peligro constante de imperfección, de retroceso, de paralización y hasta de malogro y caída, por nuestra, y un futuro deconsumaCÍón y perfección plena en ese mismo

por parte de Dios. Toda revelación escatológica es una revelación en el ocultamiento, es una búsqueda y acercamiento en la presencia inmensa, trascendente,e infinita de Dios" Pero la escatología cristiana una novedad frente 11

escatología monoteísta (judía o musulmana) y frente a lo im­personal de otra escatología de lo divino como negación, la nirvana budista. Su originalidad se cifra en una encamación anticipativa personal y definitiva de la presencia de Dios entre nosotros: la autobasileia que es J esúsel Cristo, según la expre­sión origenista. "De una vez para siempre" (épaphax, Hebr. 9, 12.26) en Cristo la revelación escatológica de Dios se ha mos­trado a los hombres, nos ha desvelado su rostro, nos ha mani­festado su gloria (doxa) y se han rasgado los cielos impenetra­bles. En Cristo Jesús se ha anticipado el misterio de Dios, se ha revelado como Hijo junto al Padre que es su fuente y su

3 Para saber cómo funcionan en la escatología cristiana estas categorías de «anticipación y proyección» y cómo en las escatologías sólo intramundanas, cfr. J. MOLTMANN, TeOlogía de la esperanza, Salamanca, 1969; Esperanza y planificación del futuro, Salamanca, 1971; El futuro de la creación, Sígueme, Salamanca, 1979; cfro J. L. Rurz DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana, Madrid, 1975, pp. 9-42; El último sentido, Madrid, 1980. Sobre las categorías mencionadas en escatologías intramundanas no-creyentes, cfr" Rurz DE lLA PEÑA, Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica, Salamanca, 1978: la obra más representativa de esta in­tencionalidad marxista es E. BLOCH, El principio esperanza, tres vals. Madrid, 1979. Sobre bibliografía general de escatología e introducción general, cfr. E. TOURóN DEL PIE, Escatología, Infonnación Bibliográfica. Monográfico 39, enero 1981. Est.udio Teológico del Seminario de Madrid, pp. 1-36.

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principio, se ha consumado en la gloria, de la resurrección, des-de haberse en el quehacer de la vida mortal y

en el anonadam1ento la muerte. La escatología personal de Jesús al ser consumada ha despertado las virtualidades latentes del Espíritu que "todavía no había" Un 7,39) y lo ha derramado en los hombres. Así la escatología del reino está en una expan­sión hasta consumarse y tiene un polo absoluto de atracción: Jesús el Resucitado, donde todo el reino de Dios y de los hom­bres ha tenido una

La escatología y la mística cristianas, y en particular la te­resiana, tienen todos los relumbres, pregustaciones y uniones de las bodas del porque ya esposo, reino UHU""!Ju.u~ y consumado para nosotros en Jesús. De aquí arran­can estas anticipaciones y proyecciones escatológicas de Teresa de Jesús en su mística de las "Moradas" 3 b.

La misma concepción del castillo interior está dispuesta des­de el exterior, rondas, foso y sótanos, hasta el interior. La su­bida y circularidad de las moradas se orientan siempre de "abajo a arriba" y "de afuera adentro" hasta "un centro" , en donde coincide la centralidad con la intimidad, la profundidad y la su­perioridad del alma. Su misma estructura antropológica -sin meternos en las influencias y dependencias literarias o místicas de Teresa de J esús- es iluminada y viene a servir admirable­mente a esas anticipaciones y comunicaciones de Dios, que des­ciendeen presencias, encuentros dolorosos y gozosos, como son todas las cosas del amor, hasta disponer la morada-cámara del desposorio, consumado en matrimonio espiritual. Todo, pues, está proyectado arquitectónicamente, psicológicamente, y esca­tológicamente en el Castillo interior de Teresa para representar, anticipar y proyectar la consumación del reino en su etapa de­finitiva más allá del tiempo, en la ciudad iluminada por el sol celeste surcada de los ríos de la vida eterna (Ap 21,23; 22,1-5) en la bodega de amor del Cantar de los cantares (2,4) y en el banquete de las nupcias del Amado con la amada, del cordero con la esposa, de Dios con la criatura, de la trinidad con la plu­:ralidad humana.

Así Teresa dispone que el Sol (Dios, Trinidad, Cristo resu­citado) esté en el centro del Castillo interior del alma. De él

3 b El tema de la cristología en Teresa de Jesús está bien puesto de relieve en la obra de S. CASTRO, Cristología teresiana, Madrid, Espiritualidad, 1978.

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reciben iluminación todas las moradas. El mismo es una invita­ción a la ascensión, búsqueda'y consumación del alma, al mismo tiempo que resulta para ella maduración como persona amada, como persona-en-sí, que cuanto más 10 sea, menos padece de soledad interior y más de presencia acompañante del Dios que le ama, y del Cristo Jesús, su Amado resucitado. Todas las pre­sencias de Dios en el alma dejan un rastro de su paso: "los olores perfumados", "los toques sabrosos", "los raptos o vuelos del espíritu", las luces o resplandores que encienden la estancia donde está el Esposo, los silencios elocuentes de su presencia acompañante, las locuciones que se graban en frases imborra­bles, las certidumbres, los amores que enciende. Todo esto está encaminado a la consumación gozosa, plena y perfecta de los dos esposos en la cámara nupcial y secreta, donde se entregan el uno al otro en un matrimonio que anuncia, anticipa, proyecta todavía el matrimonio eterno, indisoluble, sin ausencias ni me­diaciones . del cielo. p.ero el matrimonio espiritual, que describe Teresa de J esúsen su séptima Morada y que ha sido preparado minuciosamente, dolorosamente, en una ascensión e intimidad profundizadora, con grandes pruebas, contradicciones y "espan­tos" -en el sentido admirativo que en ella tiene ,este vocablo­es al mismo tiempo consumación en la escatología del "entre­tanto", ese tiempo intermedio que dista entre el "ahora" y el "todavía no" del reino de Dios presente, pero no consumado. De esta manera, si todas las moradas y fenómenos místicos, como gracias y encuentros son preparaciones y anticipaciones de esa morada perfecta ,e íntima de la presencia --el matrimonio místico-, ella a su vez es la más perfecta anticipación en la tierra, en esta escatología de 'caminantes, de aquella consuma­ción definitiva del Reino. Así la anticipación se convierte en proyección.

Teresa de Jesús ha apresurado el paso hacia la perfección. De ahí que ,encontremos con frecuencia salpicadas en sus mo­radas estos avisos que son las categorías del "futuro" y de "la proyección": a pesar de las caídas e imperfecciones "procurar ir adelante" (n M 1,9). Avanzar en las morada~ es caminar hacia el aposento en donde está el rey en el centro del Castillo o palacio.

Acordándose de la frase evangélica de Jesús "del que pone la mano en -el arado y mira atrás, no es apto para el reino de

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Dios" (Lc 9,62), Teresa advierte: "tanto mal es tornar atrás" .(Il~l) .. ~P..ero..hay..una expresivísima imagen que del·AT le

suministra plasticidad al "mirar atrás". Es la mujer de Lot que se co.nvirtió en "estatua de sal" po.r mirar (Gn 19,26). Esta cita de Teresa, no.s lleva de la mano. a otra de sus frases preferidas que, además, la retratan de cuerpo. entero. co.mo. "la fémina in­quieta y andariega" de sus fundacio.nes carmelitanas: "sólo. ca­minar apriesa po.r ver este Seño.r". Su paso. 'en la vida es una representación plástica del Maranatha, "Ven, Seño.r Jesús" (lCo.r 16,22; Ap 22,20). Es un paso. en.el día co.mo. en la no.che, de­cidido. y desnudo. hacia la parusía. Es una mujer que no. repo.sa, es "la dama 'errática de DiDS" (Marcelle Auc1air). Pero. esta ex­periencia parusíaca de virgen prudente y humilde, pero. ni o.ciDsa ni ado.rmilada,es inseparable de sus numero.so.s viajes de fun­dacio.nes pDr eSDS camino.s de Castilla y Andalucía. Si ella había co.mparado.esta vida co.mD "una mala no.che pasada 'en una mala po.sada", no.~s extraño. que co.mpare también lo.s rodeo.s innece­sariDs de nuestraco.mo.didad, que traen una pérdida de tiempo. incalculable en la andadura escato.lógica, a "un año. po.r ventas y niev,es yaguas y malo.scaminos" (In M n,7). La pDbreza y la humildad so.n lo.s pies desnudDs y ágiles para este andar pa­rusíaco.. Augura un encuentro. pro.nto. y perfecto. "si estáis bien desnuda de lo. que dejásteis... si estáis seño.ras de vuestras pa­sio.nes" (In M n,6). Ese Camino de Perfección que es uno. de sus libro.s admirado.s, definen esta escatDlo.gía del 'camino., que, además de tener muchas reso.nancias evangélicas, encierra tam­bién muchas experiencias decamino.s y mesones, que reco.ge su libro de las Fundaciones. Sus camino.s SDn una metMora vivien­te, mística y escato.lógica al mismo. tiempo. del "camino." evan­gélico. hacia la parusía.

Co.nesa inquietud enérgica y maternal, Teresa de Jesús no.s invitará a desenredarno.s de las sabandijas, víbo.ras y o.tras ali­mañas que hay en lDS fo.so.s y sótano.s del castillo., a dejar de ser gentes ociosas de fuera del castillo.. Nos invita a pasar de las segundas mo.radas a las terceras, hasta el· final. El "procuremo.s ir adelante" de las V Mo.rada (IV,lO) es po.rque debemos "ir creciendo. que el amo.r jamás 'está ocio.so.". También aquí tene­mo.s que "o.lvidarno.s de nuestro.s cDntentillos de tierra". Co.n mayo.r razón en la primera mo.rada, po.rque al estar el alma "me­tida en co.sas del mundo.", es "cDmo. si uno entras'e en una parte

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adonde entra mucho sol y llevase tierra en los y casi no los abrir~~ (1 J:V[ Por eso iu,;ritará a conocerse UTIO

mismo, Y no otro camino que conocer a cuya verdad engendra en nosotros humildad. Y en este conocerse no permite "jamás ' por subidas que estéis en los cielos".

La mística de Ter,esa de no sólo nos con-mueve por esas descripciones de presencias, encuentros y unio­nes encendidas y serenamente sino por esa expre­sión de autenticidad que dimana su humildad. Su misma experiencia mística esta dosis de realísmo. Jamás dejará de pisar la tierra con los y de invitarnos a Clr,onl-.<lr la cruz~ a c:anunar con 'hu:fiuld.ad en él cüilÜ'cll-rlientü d¿ nosotros mismos, del que a decir: nos acabamos de conocer si no procuramos conocer a Dios" (1 M II,9). Sólo su grandeza nos hace salir "del cieno de temores", en el que estamos empantanados. Sin El "nunca salimos de nosotros mis-mos" (1 M n, 1 O), Aquí v,emos la diferencia que existe entre un ensimismamiento y estéril y una in-terioridad que rompe el círculo de nosotros mismos y en sus moradas interiores encuentra al Dios que lo llena todo y nos abre al mismo a los demás. Teresa de Jesús nos ha descrito magníficamente la paradoja de una ocupación vacía y un vaciamiento de nosotros mismos lleno. No es extraño que en esta escatología caminante, en la que se inscribe este interna­miento y ascensión al Castillo interior llame b~enaventurada al alma: "si no torna atrás (porque) ... lleva camino seguro de sal­vación" ,

Resumiendo, en "·este ir adelante" y en este "no tomar atrás" que encierran las Moradas, se notan los pasos de Teresa de Jesús, la andariega inquieta de la parusía del Señor. La di­versidad de Moradas y la variedad de sus tiempos, aoelerados o retardados por la doble acción combinada de Dios y el alma, cuya aceleración e intensidad dependen más que de nosotros de hacer la voluntad de Dios, son un indicio claro que la mística del Castillo interior se encuentra dentro de la dinámica de la escatología pero que, al mismo tiempo, guarda una cierta analogía con la escatología de consumación. Así, por ejemplo, en estas Moradas se llega a una consumación "relati­va", el matrimonio espiritual entre el alma y el Amado (Dios, Trinidad, Cristo resucitado), que representa laexperíencia cúm-

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brica, ante la cual todas las otras presencias son preparaciones, aIltUCap.aCJlOlleS y proyecciones o Ella, a su vez, al no s,er constituye una meta en la que se está y se consuma la perfec­ción del alma. Y sólo ella expresa mejor que ninguna otra expe­riencia mística la perfección anticipativa de la escatología de consumación. Talconsumadón y rdativa es, una garantía de la fe y de la esperanza en la consumación absoluta del reino, en plena visión de cercanía, "cara a cara" sin espejo ni 1 COI 1

2. Interinidad escatológica del "todavía no" 4

La interinidad del "todavía no", que define ,en tensión al "aho­ra" de la escatología intermedia, ha sido expresada místicamen­te por Teresa de Jesús 'en el Castillo interior de diversas maneras y en distintas ocasiones. En cualquier morada que penetremos, siempre nos recordará que vivimos "en el destierro". Por eso es un mal síntoma que se viva "con descanso y regalo" o Tal pue­de ser obra del gusto natural o del demonio (V M n,9). ,Por eso, sin ser una maniquea, sabe estimar en su mística todos los "con­tentos" y "los 'gozos de Dios" -éstos más que aquéllo&--, que otros místicos dudaron o rechazaron. Pero no los busca como el hacer la voluntad de Dios, la cruz o .el servicio al prójimo. Su desnudamiento interior ha hecho que sus sentidos, siempre abier­tos a Dios, se hayan visto visitados y transfigurados por voces, audiciones, sabores, toques, olores que no son de este mundo, sino que incluso a ese nivel nos transmiten los gozos del reino de Dios, Sus facultades más espirituales se han visto también enriquecidas por visiones imaginativas, pero sobre todo por las visiones intelectuales -presencia sin pDesencia ni a los sentidos del cuerpo ni a los del alma- que anticipan la visión beatifica. Todos songirones de la alegría pascual que inundan incluso la corporalidad de Ter,esa de Jesús, como garantía de la futura re­surrección.

Enriquecida con estos dones anticipados, pide a Dios saber ,expresarlos para contagiar con su presencia a sus hijas lectoras,

4 Sobre la escatología intermedia del «ya-todavla no», de la tensión entre el presente-futuro del reino de Dios, cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, pp. 103-156; O. CULLlVIANN, Cristo y el tiempo, Barcelona, 1968; P. HOFFMANN, Reino de Dios, en Conceptos fundamentales de la teología, t. IX, pp. 517-530 (Madrid, 1979); TOURÓN DEL PIE, Escatología, pp. 8-14.

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las carmelitas. Ella sabe que una cosa es tener estos dones de Dios y otra el saber .Ambas discurren por ella. Su mística 'es estar con el que es el Dios de no el ansiar "deleites celestiales". Ella practica el verso pero sinoeramente gozoso y esperanzador, de Juan de la Cruz: "Ni cogeré las flores ni temeré las fieras."

Su máximo deseo es abrazar la cruz como imitación y unión con su Esposo sufriente. Ama a las personas que le hacen sufrir. Otras veces, la lucha es tan que a temer su fla-queza y "morir con El" a viviendo. Por ser una experiencia escatológica de nuestro caminante y por res-

las moradas de la movida por fuerte tensión entre las prnsiones de ascensión y las tentadones y luchas de "volver atrás", la trascribimos íntegramente:

"Harto gran miseria es vivir en vida que siempre hemos de andar como lo~ que tienen los enemigos a la puerta, que ni pueden dormir y ni comer sin momas y siempre con sobresalto si por algu­na parte pueden desportillar esta fortaleza. i Oh Señor mío y Bien mío!, ¿cómo queréis que se desee vida tan miserable?, que no es posible dejar de querer y pedir nos saquéis de ella, si no es con esperanza de perderla por Vos u gastarla muy de veras en vuestro servicio, y sobre todo entender que es vuestra voluntad, Si lo es, Dios mío, muramos con Vos, como dijo santo Tomás, que no es otra cosa sino morir muchas veces vivir sin V os, y con estos te­mores de que puede ser posible perderos para siempre" (nI M 1,2).

Es evidente que este textO' se puede incluir en las etapas pur­gativas de su experiencia mística. En ella se disputa esta doble tensión que define la verdadera existencia cristiana en esta vida. La tensión escatológica la crea, por una parte, la percepción de una lucha encarnizada, insistente, obstinada contra las preten­siones del alma de as'cender hacia las moradas de una unión mayor con la voluntad de Dios. Por otro lado, se oponen a ello la flaqueza interior, la 'cual percibe la vida como amenaza y me­nesterosidad; la exterioridad o mundanidad como mundo de pe­cado y de enemigos con las armasen la mano. Ante esta tensión, el alma responde con la actitud combatiente y martirial: "mu­ramos con Vos" (lo 11,16). Se estima que es "morir muchas veces vivir sin Vos". Esta expresión teresiana es una magnífica traducción paradójica de la frase paulina: "Porque para mí vivir es Cristo y morir ganancia" (Flp 1,21). Pero a su vez expresa

ELlSEO TOURÓN DEL PIE

el temor de su condenación. Es la experiencia purgativa de la ~.~-"._"-~.stmsasión"4epér4ida de Dios en el ardor de la batalla y en toda

la menesterosidad propia llevada a su máxima radicalidad. Así aparece ante ella la posibilidad radical del infierno como un "perderos para siempre". Una ausencia de Dios y de Cristo sin retomo para el alma. Esta radical menesterosidad y este temor de la salvación nunca han sido reemplazados por una certidum­bre auto suficiente ni aún en sus moradas últimas. Tal es la base difel'enciadora entre la verdadera y la falsa mística: la humildad o verdad. Pero a su vez pocos como ella han tenido una expe­riencia tan plena y anticipadora de la plenitud escatológica: el cielo como presencia unitiva y transformante de Dios en el alma; una inmersión total y anticipadora de la persona en el amor y en la luminosidad de Dios como trinidad de personas en el cris­tal ardiente del Cristo resucitado, el Esposo.

No es nada extraño que el dolor de las primeras moradas hasta las últimas se transforme en la experiencia mística de Te­resa. De ser un dolor purgativo de la miseria .Y de la lejanía será una expresión cercana y ardiente de la presencia cada vez más próxima, más íntima y más unitiva con Jesús y con Dios, su Esposo. No es extraño que estos matices vayan enriqueciendo y dorando el dolor de Teresa de Jesús en la espera, en la ausen­cia de la pres'encia, en el retardo de la parusía, pero también dolor por las profundizaciones de las presencias, encuentros, trasverberaciones de la saeta de oro con punta de hierro en amor encendida. Dolor que ampliará su campo: desde el dolor de Dios que dentro de él el pecador comete sus abominaciones S, hasta sentir el dolor de los que se condenan (cristianos, protes­tantes y moros).

El matrimonio espiritual de la séptima morada, en donde se han intercambiado tanto las personas (Dios y el alma) como las preocupaciones, cuando ya se han pasado todos los dolores procedentes de la unión (VI M 1,13), entonces nace una nueva preocupación que define esta escatología mística: un ansia de evangelización entr'e los hombres, un ganar sobre todo pecadores para Cristo. Y es entonces cuando nace esa paradójica dilación de la propia ansia de la parusía. La experiencia mística de Te­resa le lleva a la misma experiencia paulina: las ansias de morir

5 Dice Teresa de Jesús: ((es Dios como una morada, u palacio muy grande y hermoso ... dentro, en el mismo palacio, que es el mesmo Dios, pasan las abo· minaciones y deshonestidades y maldades que hacemos los pecadores)) (VI M X, 4).

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y estar con Cristo son pospuestas a las de ganar en esta vida almas para Cristo. Pospone su bien de consumación y felicidad por otro que lo considera más urgente: dar noticia de su Amado a los perdidos por el camino de la vida (VII M III,4).

Teresa de Jesús siempre ha distinguido motivaciones y gra­dos en el dolor. Hay dolores que nacen de 1:1 entraña y de los deseos contrariados del pecado. Pero hay también los escatoló­gicos "dolores de parto" (Rom 8,22; 1 Tes 5,3) que Teresa los describe en distintas moradas, pero especialmente en la quinta morada, por tratarse precisamente de la oración de unión, don­de como una mariposica blanca sale después de tejer el capu­chillo de seda, en donde se encerró -el gusano. Esta unión ha supuesto una inmersión en la grandeza de Dios. El cambio ha sido tan trasformante después "de haver estado un poquito me­tida en la grandeza de Dios" (V M II,7), que de aquí se deriban diversas r,eacciones en el alma. Por una parte, "vesle con un deseo de alabar a el Señor, que se querría deshacer y morir por El mil muertes". Por otro lado, aunque la gracia de la unión en 'esta quinta morada ha sido inmensa, se ve ,envuelta en "nue­vos trabajos" (V M II,9). Y describe así estos "nuevos traba­jos" :

"Luego le comienza á tener de padecer grandes tmbajos, sin poder hacer otra cosa. Los deseos de penitencia ,grandísimos, el de soledad, el de que todos conociesen a Dios; y de aquí le viene una pena grande de ver que es ofendido" (V M n, 7).

Pero en esta escatología de destierro se percibe esta alter­nancia entre dolor y gozo, entre paz y cruz, entre descanso y desasosiego por todo. Esto proviene de que Dios le ha dado a probar del vino del amor y le ha introducido como la Esposa del Cantar de los cantares en la "la bodega del vino y ordenó en ella la caridad" (V M II,8.12). Esto le produce una desazón en el mundo. Es nuevo y distinto "el desasosiego de esta ma­riposica". Al metamorfosearse por el vino del amor que Dios le ha dado a beber en esta morada secreta de su bodega, el mun­do deja de ser el lugar de su reposo y se convierte en el lugar de permanente desasosiego, de la cruz y del destierro, al que acompañarán unas penas 'especiales que torturarán la misma médula de su alma:

"Todo le cansa, porque ha provado que el verdadero descanso no 'le pueden dar las criaturas" (V M n,S).

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En esta oración de umón las dos voluntades, del alma y de han hecho una sometiéndose el alma y recibiendo

por parte de Dios ese vino generoso que le ha transformado en una nueva criatura. El paso o metamorfosis de larva a maripo­sa inquieta es una liberación para el alma, pero por otra el mundo se convierte para ella en un nuevo desierto hasta que no sea otra vez regalada con otra unión en la bodega del amor. Así la describe Santa Teresa:

"y ansí no hay que espantar queesh busque asiento de nuevo, ansí como se haUa nueva de las cosas de la tierra" (V M TI,9),

Su nace ahora del descenso que experimenta al dejar esa oraClOn de unjón que Dios le ha dado. Después de la subi­da es un volver a experimentar más el dolor de la ,cruz y del desierto. En esta quinta morada se expresa: 1) que todavía no ha negado a la consumación mística del matrimonio espiritual, donde los dolores y los amores están de otro modo compensa­dos sin este mortal hiato de la experiencia del desierto radical y el gozo desbordante; que descubre en la experiencia del dolor, en el desierto de la vida, la forma meritoria y ascendente de la escatología intermedia, en la que la cruz es la forma es­catológica que separa el verdadero del falso misticismo, el ver­dadero del falso sentido cristiano de la escatoiogía del místico. Trascribo este párrafo enjundioso:

"¡Oh, Señor, y qué nuevos trabajos comienzan a esta alma! ¿Quien dijera tal después de merced tan subida? En fin, de una manera u de otra ha de have/' cruz mientras vivimos; y quien di­jere que después que negó aquí siempre está con descanso y rega­lo, diría yo que nunca llegó, smo que por ventura fue algún gusto, si entró en la morada pasada, y ayudado de flaqueza natural, y aún, por ventura, del demonio, que da paz para hacerle después mucha mayor guerra" (lb. n,9).

En esta morada quinta comienza a sentir un dolor especial, porque es mayor el grado de identificación que tiene con Dios en el amor de esa oración de unión. Tal dolor que llega a 10 intimo del alma no es comparable a "ninguna pena de acá". Es dolor intensísimo por el Dios ofendido y por los peligros enor­mes, que se derivan de condenación de herejes, moros y sobre

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todo cristianos pecadores, Todo el alma de la santa mística es como el alma de la atravesada por una en la profecía de Simeón (Lc 2,35). Esta mezcla de amor al Dios ofendido y de dolor pO'f los pobres pecadores, que UWvU~,H condenarse, someten al alma de Teresa a un dolor PW'n"'llfl

que no tiene con otras penas y dolores que se pa~ deoen en esta vida. Estos a la del hombre, aunque' sean muy pero

interior'

"Que no hlj3'S; no es la pena que se siente aquí como las de acá; que eso bien podríamos, con el favor del Señor, tenerla, peno 3ando lllucho ·estü; JIlaS no llega io ae ¡as etuyañas; caúiu aquí, que parece desmenuza un alma y la muele, sin procurarlo ella, y aún a veces sin quererlo" (V M n,l1),

Este es el sello que Dios pone en la cera blanda del alma. y tal sello de dolor en -el amor ofendido de Dios conducirá al alma por la no por sus pecados --que con ella no va esta letra-, sino por los pecados de los demás, hacia las más altas moradas. En la última morada este dolor se transfor­maráen una intensa preocllpación y a'cción de para que los hombres conozcan a Dios y lo amen, con olvido generoso de su propia bienaventuranza de consumación.

En el mismo umbral de la sexta morada de los desposorios está el alma envuelta en unos "apretamientos y penas espiritua­les, que no se saben poner nombre" (VI M J,13). Cuando Te­resa está a punto de consumar su matrimonio espiritual con Cristo y llegar a la presencia gozosa y comunicativa de la trini­dad personal del misterio de Dios, lanza una de las afirmacio­nes más sólidas de este tipo de escatología intermedia que con­lleva la experiencia plena mística:

"Quizá no serán todas las almas llevadas por este camino [se refiere a estos "apretamientos y penas espiritua1es" y corporales], aunque dudo mucho que vivan libres de trabajos de la tierra, de una manera u de otra, las almas que gozan tan de veras de cosas del cielo" (V-l M I,3).

Toda experiencia de cielo se ve precedida por un profundo dolor, por cierta experiencia de desierto, de exilio, de purgación y hasta incluso de infierno anticipado, que es al mismo tiempo

EUSEO TOURÓN DlEL PIE

obviado por cuanto es temido y suÍrido, Y tal acontece cuando se .pl'epara el alma a dar un paso 'cualitativo en la expejnenCl,l'L más plena dentro de las presencias gozosas del Señor, ASÍ, por ejemplo, en 'el caso de los anhelados desposorios de la sexta morada: aún quiere que lo desee más y que le cueste algo, bien que es el mayor de los bienes"

A de aquí Teresa de Jesús descIibe su especial auto-biografía del dolor, que comparte con la ascensión místic.a de las y de la más

del reino de Dios en la medida que se ran.te esta existencia de caminantes y exiliados, En esta autobio­grafía del dolor resume las enfermedades del cuerpo y las penas y del si bien advierte que no este camino del dolor, sobre todo en lo que se refiere a las en­fermedadescorporales suyas, es el camino por el que neva Dios a todas las personas con las que El entra en íntima comunica­ción mística.

De las enfermedades de Teresa y de sus repercu-siones psíquicas n.o vamos a hablar aquí, como 10 han hecho otros especialistas de la materia; por ejemplo, Rof Carballo y otros 6, Simplemente sólo vamos ,a la dta nal de Teresa sin entrar en interpretaciones:

"Yo conozco una persona que desde que comenzó el Señor a hacerla esta merced que queda dicha -que ha cuarenta años­no puede decir con verdad que ha estado día sin tener dolores' y otras maneras de padecer; de falta de salud corporal digo, sin otros grandes trabajos, Verdad que havía sido muy ruin, y para el infierno que merecía, todo se fe hace poco" (VI M 1,7; cL VI M V 7,11),

Pasemos revista a sus penas interiores, las cuales superan en mucho, según su misma experiencia, a las corporales con ser éstas permanentes y casi insoportables, Unas y otras le confi­guraron con 'su Esposo, la sacratísima Humanidad sufriente de Jesús y de su Dios, Y por tal comunión de dolor la llevaron a tal comunión de amor, que se parece en sus perfiles y puntas más dolientes a un violín entrañable para la canción más apa­sionada e íntima del amor a su Esposo Jesús y a su Dios,

6 ROF CARBALLO, La estructura del alma humana según Santa Teresa, RE 22 (1963), 413·431.

ESCATOLOGÍA Y "MORADAS" 581

Entre las primeras penas interiores cita la del "confesor tan cuerdo y poco 'Cosa que sigura". Todo lo o melancolía, la enferme-dad que más temía Teresa contagiara a sus comunidades y con­tra la que combatió como el peor la acedia Dios. Esta tortura del confesor inmaduro en el discernimiento de es~

al que se sometía Teresa de Jesús "como 11 y ése la condena, no dejar de recibir tan gran tormento y tur-

sólo gran huviere por ello" ]\A

./1,. continuación le llegaron "unas sequedades, que no parece que se ha acordado de Dios ni se ha de acordar" Ln peor f2J:e le pasar Santa enarnorada de EL Estas. se~ quedades terminaban en un quiere ... que está por Dios". Tal miento interior era "tan sensible y intolerable, que no sé a que se puede comparar sino a los que padecen en el infierno, porque

consuelo se admite en esta ]\A

3. De la al

No entramos en todas las citaciones del tema purgatorio que hay en las obras de la santa de A vila, que eso ya está hecho por Eulogio de S. Juan de la Cruz, ni tampoco en las dependencias teológicas que ella tuvo de los teólogos, como Báñez y otros que le trataron, que le informaron sobre la doctrina de la iglesia y de la teología al respecto 7. De hecho tenemos aquí fusionadas en Teresa experiencia y teología, por las cuales pasa con facili­dad de las anticipaciones purgativas de esta vida a la reflexión y notificación del purgatorio trascendente,colocado en el más allá de la muerte.

Este paso de la inmanencia a la trascendencia y el soporte antropológico que presupone para fundamentar la escatología del más allá, en el caso purgatorio, cielo ° infierno, plantea cier­tos ¿Hasta dónde la doctrina de Teresa de Jesús adquirida "desde afuera" sobre "el alma separada" encaja con su mística y espiritualidad que se expresa en un simbolismo cor­poralizador o en una corporalización eminentemente espiritua-

7 EULOGIO DE SAN JUAN DE LA CRUZ, Principios teológicos, a. c. 566 ss.

582 ELISEO TOURÓN DEL PIE

lizada que viene a responder a los arquetipos de su Castillo in­te~iol'?~Noentramos a dilucidar esta cuestión problemática de la antropología y escatología teresianas. Creemos que hay dos niveles hermenéuticos en la mística de Santa Teresa: uno expe­riencial místico con su propia antropología y otro adquirido o cultural. El primero más acorde a un espíritu encarnado en vías de transformación resurreccionistaen la realidad complexiva y paradójica de muerte-vida, dolor-gozo, hombre viejo-hombre nuevo, carne-espíritu de la experiencia en interpretación bíbli­co-cristiana. Y el otro nivel hermenéutico más acorde y depen­diente de una antropología cultural (el alma separada) de más tradición greco-escolástica 8. Ambos niveles no prejuzgan en sí el dato trascendente del purgatorio, pero sí ayudan o entorpe­cen a expresar el tránsito y ruptura de las anticipaciones purga­tivas en esta vida a la trascendencia del purgatorio en la otra. Eso mismo se puede decir de la muerte como acontecimiento antropológico y escatológico al Inismo tiempo y no sólo como interrupción biológica de esta vida 9.

ExaIninemos la experiencia mística de la saeta de fuego que abrasó el hondón de sus entrañas o alma y que está envuelta en una simbología de fuego purificativo, de dolor y de amor al Inismo tiempo. Tal descripción es de alto valor anticipativo, simbólico .Y proyectivo para el purgatorio. Experiencia que le llevará al paso o transición de la purgación de la saeta de fuego al mismo purgatorio trascendente.

"Pues vienen veces que estas ansias y lágrimas y sospiros y los grandes ímpetus que quedan dichos (que todo esto parece pro­cediendo de nuestro amor con gran sentimiento, mas todo es nada en comparación de estotro, porque esto parece un fuego que estd humeando y puédese sufrir, aunque con pena), andándose ansí esta alma abrasándose en sí mesma, acaece muchas veces por un pen­samiento muy ligero u por una palabra que oye de que se tarda

• Sobre las hipótesis teológicas inmortalistas del alma hasta la resurrección final la defienden hoy J. RATZINGER, Escatología, t. IX. Curso de teología dogmá­tica, Barcelona, 1980, pp. 104-153; C. Pozo, Teología del más allá, Madrid, 1968; A. DfEZ MACHO, La resurrección de Jesús y la del hombre en la Biblia, Madrid, 1977. Son, por el contrario, partidarios de la hipótesis resurreccionista A. SALAS, La Biblia ante el «más allá», Madrid, 1980; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimen­sión, pp. 347 ss.; El último sentido; L. Bon, Hablemos de la otra vida, Madrid, 1978; A Resurrei~ao de Cristo. A nossa ResurreiQao, Río, 1972, y otros. El pro­blema de ambas es armonizar la escatologia personal y colectiva dentro de la única escatologia cristiana.

9 Cfr. Rurz DE LA PEÑA, El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, Burgos, 1971.

ESCATOLOGÍA Y "MORADAS" 583

en venir de otra -no se entiende de dónde ni cómo-un golpe, u como si una saeta de fuego; no saeta, mas cualquier cosa que sea, se ve claro que [10

ceder de nuestro natural; tampoco es golpe, aunque más agudamente hiere, y no es adonde se siente acá las penas -'a mi parecer-, sino en lo más muy hondo y intimo del alma, adonde este rayo, que de presto pasa todo cuanto halla de esta tierra de nuestro natural y lo deja hecho polvo, que por el tiempo que dura es imposible tener memoria de cosa de nuestro ser; por­

ata las potencias, de manera que no quedan con para. cosa para las que le han de hacer acre-

centar este dolor" (VI M X1,2).

Esta ausencia de Dios experimentada como un fuego devo-y

es en el cuerpo smoen el interior del alma". De esta experien­cia pasa inmediatamente a la creencia trascendente del purgatorio:

"Por esto sacó esta persona cuán más recios son los sentimien­tos de ella que los del cuerpo, y se le representó ser de esta ma­nera los que padecen en el purgatorio, que no les impide no tener cuerpo para dejar de padecer mucho más que todos los que acá, tiniéndole, padecen" (lbid. XI,3).

Esta experiencia purgativa es tan profunda y tan interior que llega a afectar a esa umónde alma y cuerpo, sintiendo como si el alma se le escapara del cuerpo. Es una experiencia de muer­te: "Yo vi una persona ansí, que verdaderamente pensé que se moría, y no era mucha maravilla, porque, cierto, es gran peligro de muerte." Después de esta experiencia "aunque dure poco, deja el cuerpo muy descoyuntado, yen aquella sazón los pulsos tiene tan abiertos como si el alma quisiere dar a Dios". Este des­conyuntamientocorporal puede durar hasta tres días, según cóm­putos de la 'santa. Pero tal es el ensimismamiento en el dolor interior que llega a afectar tanto al alma, que el cuerpo se siente como inexistente y desasistido: "el no sentirlo (el cuerpo) deve ser la causa ser tan mayor el sentimiento interior del alma, que ninguna cosa hace caso del cuerpo... acá ni po'co ni ni creo sentina si la hiciesen pedazos" (VI M XI,4).

Tal experiencia purgativa afecta también a las potencias es­pirituales como la razón: "porque su razón está de suerte que no es señora de ella, ni de pensar sino la razón que tiene para

9

584 ELISEO TOURÓN DEL PIE

penar". Además, deS'crihe una extraña sensación existencial de soledad y de situación escatológica intermedia entre el cielo y la tierra:

"Siente una soledad -estraña, porque criatura de toda la tierra no le hace compañía -ni creo se la harían los del cielo, como no fuese el que ama~, antes todo la atormenta más; vese como una persona colgada, que no asienta en cosa de la tierra, ni al cielo puede subir, abrasada con esta sed, y no puede llegar a el agua; y no sed que puede sufrir, sino ya en tal término que con ninguna se le quitaría, ni quiere que se le quite, si no es con la que dijo nuestro señor a la Samaritana, yeso no se lo dan" (VI M XI,5).

Esta prueba de la soledad y de la sed no tiene nada que ver con el infierno de Tántalo, sino con la prueba de amor que sufre -el alma. Sólo -el Espíritu Santo, como amor de Dios y amor de Jesús, pueden calmar esta sed, romper esta soledad con la presencia amorosa del Amado y descolgarla de esa sus­pensión entre -el cielo y la tierra, introduciéndola en la cámara nupcial. Teresa de Jesús nos ha dado unas anticipaciones valio­sas de la escatología purgativa como un purgatorio del amor hacia -el cielo de la unión más perfecta entre ella y el Esposo. No es, además, nada extraño que establezca explícitamente la analogía -entre este purgatorio y el otro:

"Bienes que lo muoho cueste mucho; cuanto más que, si es purificar esta alma para -que entre en la séptima morada -como 'los que han de entrar en el cielo se limpien en el purgatorio" (VI M IX,6).

Teresa de Jesús ha experimentado las dos formas de morir en vida: la pena de la ausencia de su Amado, antes descrita, y la "de muy excesivo gozo y deleite, que ,es en tan grandísimo estremo, que verdade¡;amente pareoe que desfallece el alma de suerte que no le falta tantico para acabar de salir del cuerpo; a la verdad, no sería poca dioha la suya" (VI M IX,11). De ambas experiencias, la muerte purgativa y la muerte de amor que padeció -en vida, esta última parece que fue la causa de su muerte definitiva 10.

Ella, que conoció por l'evelaciónel destino de muchos con-

10 Cfr. M. A. DfEZ, «Morir de amorll, aproximación sanjuanista al novísimo de la Madre Teresa de Jesús, en Monte Carmelo, 88 (1980), 594 ss., y otros trabajos dedicados a la muerte de Teresa de Jesús en este mismo número.

..

ESCATOLOGÍA Y "MORADAS" 585

temporáneos y a la mayoría los da en el purgatorio, aunque por poco tiempo, a excepción de un carmelita queconoci6, de Fray Pedro de Alcántara y del domini,co Fray Pedro Ibáñez (cf. Vida 38,29; 39,19), espera estar en él cuando "esto (= Las Moradas) se os diere a leer" (Epílogo, 24).

4. Anticipaciones de plenitud: del castillo interior al cielo tras­cendente.

Lo primero que tenemos que decir aquí es lo ya anotado por Eulogio de S. Juan de la Cruz sobre la escatología teresiana: "las ideas del cielo o de la gloria ... forman en la mente teresia­na un núcleo mayor aún y más poderoso de escritos, de pensa­mientos y de fuerza impulsora que las ideas del infierno" 11, Esto viene a confirmar la primordialidad de una escatología de sal­vación, de plenitud, de cielo y gozo que determina positivamente la experiencia mística cristiana de Teresa de Jesús. El mismo hecho de que la ascensión en las moradas del Castillo interior se consume en la experiencia plena y gozosa del matrimonio es­piritual hasta el punto de rebasar toda experiencia-límite, tanto en la emotividad como en la fundamentación de la existencia interior, revela que Dios es el futuro del hombre. De esta feliz coincidencia, de su preparación .Y consumación, está radiante y comunicativa la experiencia mística de Teresa de Jesús. Tal 'ex­periencia no se hubiera llevado a plenitud nunca entre los hom­bres, aunque hubiera habido místicos y profetas de 'ella como los ha habido, sin la identificación viviente por la pasión y por la resurrecci6n de la experiencia de Jesús. De su plenitud y de su consumación, más allá de la vida y de la muerte, vive la experiencia escatológica de Teresa de Jesús, la cuales una in­dicación vibrante.

El cielo es la meta de Teresa en ese caminar "hacia adelan­te" que es un caminar "hacia dentro" y también "hacia el cen­tro" de 'esa alma convertida en castillo interior, o, mejor dicho, en cielo/paraíso. Es un desatino "pensar que hemos de entrar en el cielo y no entrar en nosotros, conociéndonos y consideran­do nuestra miseria y 10 que devemos a Dios, y pidiéndole mu­chas veces misericordia" (11 M 1,11). El cielo 'comienza en este

11 Los principios teológicos, 571.

586 EUSEO TOURÓN DEL PIE

adentrarse en nosotros mismo.S y termina, sin salirnos de nos-en Dios. El cielo es una vocación irrenunciable a ser per~

sonas. Tal no se consigue sÍn ser nosotros mismos. Esto. lo \'lO­

mos más que nunca cuando nos conocemos a nosotros mismos. Pero este conocernos como somos siempre viene a terminaren conocer al Otro del que somos espejo. Esta imagen es animada y viviente. Por eso encierra una forma dialógica y co­municativa hasta el punto más enriquecedor: ser uno-con-EL Pero esta unión matrimonial y mística revela en toda su unacrrcularidad de personas, Dios mismo es una comunidad de personas (trinidad) a la que asocia en profundidad yen diálogo comunicativo la persona que ha ensayado la vida de su intimi­dad. la intimidad no terroina en la soledad y el vaCÍo de uno mismo (la nada), sino en la comunidad de Dios, que es y se manifiesta como comunidad en si (trinidad). Tal comunidad de vida con Dios, por vía de intimidad, no ha sido una pérdida y una desvalorización de la corporalidad y de la 'COmunidad humana, refugiándose ,en un falso angelismo o 'espiritualismo, sino una recuperación de lo humano, corporal y cósmico por vía de conversión-transfiguración. En el centro profundo de la vía mística se hace la humanidad resucitada de Cristo, quien introduce al alma en la comunidad divina del Dios-trini­dad. Además, él mismo es las primicias de "un cielo nuevo y de una nueva tierra" y el término escatológico de "la nueva huma­nidad" resucitada. Tal es el cielo escatológico de Teresa de Je­sús que toca aquí y ahora en su experiencia mística, como un anticipo del otro trascendente y definitivo.

Teresa parte de la presencia de Dios de forma especial en el alma, es decir, en la interioridad de la persona humana, para llegar hasta su forma consumativa, ya aquí en la escatología "re­lativa" de consumación (la séptima morada del matrimonio con Dios) es rsentida como anticipación y proyección de la 'escatolo­gía "absoluta" de consumación trascendente, más allá de la muer­te. Es cierto que este cielo de la presencia mística de Dios en d alma quedó robustecido y engrandecido ~después de un pe­ríodo angustioso de ignorancia de suscomesoles meruocres­con el trato de grandes teólogos y algunos al mismo tiempo mís­ticos: Báñez, Juan de la Cruz, efc. Ellos le confirmaron la teo­logía de la presencia de Dios en todas las criaturas por esenda, presencia y potencia (V M 1,10). Cierto que esto lo vivió Tere-

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ESCATOLOGÍA Y "MORADAS" 587

sa en su forma mística y existencial, incluso hasta 'en la expe­riencia del "dolor de Dios". En él no sólo "vivimos, nos move­mos y somos" (Hech 11,28), sino que en El también pecamos.

Pero la experiencia del cielo radica, pues, en la experiencia de la gracia de Dios al alma, en su forma de inhabitación trini­taria y de la presencia del Cristo pascual, ,que comprende su pasión y resurrección. Por aquí podemos conjeturar que toda escatología, pero muy en concreto la escatología mística de Te­resa de Jesús, no puede prescindir de la jaritología, de la cris­tología y de la trinidad. De dlas ,extrae su escatología mística.

La idea central de Teresa sobre el cielo,en su doble desdo­blamiento y comunicación, queda expresada así:

"Porque ansí como la tiene en el cielo, deve tener en el alma una estancia adonde sólo Su Majestad mora:, y digamos, otro cie­lo" {VII M 1,3).

"no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice El tiene sus deleites" (1 M 1,1).

Sin embargo, por más que Teresa de J esúsesté viviendo y revelando su experiencia plena del 'Cielo interior, no olvidará nun­ca que es fruto de la meditación esperanzada y comunicativa del otro cielo de los bienaventurados, mientras vive en el destierro:

"Que ansí como no nos hace daño considerar las cosas que hay en el cielo y 10 que gozan los bienaventurados, antes nos ale­gramos y procuramos alcanzar lo que ellos gozan, tampoco nos hará ver que es posible en este destierro comunicarse un tan gran Dios con unos gusanos tan llenos de mal olor" (1 M 1,3).

Por la presencia e inhabitación de Dios, de la trinidad, del Cristo resucitado dentro del alma, da paso a la recuperación sim­bólica del universo que se ha dejado fuera y se ha renunciado a él. Al ser personalizada la escatología como la comunicación entre Dios y el alma, venimos a recuperar simbólicamente todos los lugares y objetos escatológicos que 10 representan y median esta comunicación. Así Dios es el sol que alumbra este nuevo cielo interior (VII M II,8). La renuncia y el ayuno a los delei­tes de los paraísos de la tierra, a las alegrías del vino y del amor carnales por el reino de los cielos, quedan recompensados en otro orden nuevo de cosas simbólica y escato¡ógicamente por las imágenes-experiencias del árbol plantado en las corrientes de las

ELlSEO TOURÓN DEL PIE

aguas. vivas (alma en Dios), del alcázar o palacio del cielo como ~~~'~--~"uñanüevarerüsaléri celeste, de cristal y diamantes celestes (alma

adornada de la gracia del Dios, todo claridad trasparente y bri­llante). Aquí se experimenta todo 10 ancho, profundo y alto del reino de los cielos. Se le percibe sobre todo como en las parábo­las del banquete de bodas: el desposorio-matrimonio entre el Amado y la amada. "Los gozos" de Dios precursores de la boda y los 'entrañados en la misma unión, "los toques sabrosos", los dardos y Isaetasencendidas de amor, los perfumes celestes que traen el buen olor de Cristo resucitado, las luces y visiones como gozos de la vista transfigurada, las visiones imaginativas y las más profundas, las visiones intelectivas -realizadas sin imáge­nes ni en los sentidos exteriores ni interiores, sino por pura pre­sencia inmediata al alma- son "las arras del Espíritu" (2 Cor 1,22), que preparan y acompañan este matrimonio místico. Si nos fijamos bien, todos los sentidos, potencias, dimensiones de la persona quedan heridos, tocados, transfigurados, colmados y consumados en 'esta escatología mística de Teresa de Jesús y en­tran a formar parte del reino. También la persona en sí como la persona ,en comunidad encuentran su lugar en el nuevo mun­do yen el cielo nuevo. Esto significaría que la escatología mí&­tica del Castillo interior no es ajena, sino íntimamente asociada a la Vida y a las Fundaciones. La misma mujer que tiene aque­lla trepidante actividad por los caminos, mesones y gentes de todo tipo y pelaje, que funda y cuida hasta el último detalle sus fundaciones de la R:eforma, en 10 que es ,comunidad en sí y 10 que 'es hasta arquitectura, economía y materiales de construcción, es la misma mujer en la que se revela la plenitud de la experien­cia mística y la anticipación escatológica del futuro. Las cosas más humildes, las experiencias más desagradables incluso, son material escatológico de su experiencia mística.

La radicalidad de esta experiencia 'escatológica se expresa de esta manera:

"que nos esforcemos a servir a un Señor que ansí paga aun acá en la tierra; por donde podemos entender algo de lo que nos ha de dar en el cielo" (V M IV,12).

En otro texto podremos comprobar admirablemente la feliz coincidencia de una experiencia histórica chocante y paradójica­mente contrastante, que resulta después elevada y transfigurada

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ESCATOLOGÍA Y "MORADAS" 589

para expresar uno de esos arrobamientos, raptos o éxtasis en donde Teresa viene a expresarnos las riquezas inexpresables de esa estancia del cielo interior, donde ella se junta al Amado.

Teresa anda buscando un tipo de comparación para poder esclarecer cómo son los desposorios del alma con Dios. Estos desposorios conllevan una fuerte transfiguración del alma:

"el alma -aunque no sea en oración- tocada con alguna pa­labra que se acordó u oye de Dios, parece que su Majestad desde lo interior del alma hace crecer la centella... que abrasa toda ella como lID ave fenis, queda renovada y ... perdonadas sus culpas ... y an¡;Í limpia, la junta consigo sin entender aún aquÍ naide sino ellos dos" (VI M IV,3).

Los arrobamientos, éxtasis o raptos que se producen no es una pérdida de sentidos y de potencias interiores, sino un po-1:enciamiento sobrenatural de visión y de luminosidad que con­lleva la grandeza de Dios y del entorno celeste. Y aquí es dónde Teresa introduce la ,comparación para describir "algunos secre­tos, como de cosas del cielo" (/bid. IV,5):

"Entráis en un aposento de un rey TI gran señor -u creo ca­marín loo llaman-, adonde tienen infinitos géneroo de vidrios y barroo y muchas cos'as, puestas por tal orden, que casi todas se ven en entrando. Una vez me llevaron a una pieza de éstas en casa de 'la duquesa de AlvaJ... que me quedé espantada en entran­do, y consideraba de qué podía aprovechar aquella baraúnda de cosas, y vía que se podía alabar al Señor de ver tantas diferencias de cosas; y ahora me cai en gracia cómo me ha aprovechado para aquí" (VI. M IV, 8).

En este párrafo completo se puede observar una experiencia histórica tan banal como compleja. Encierra una obediencia de Teresa en medio de una impertinencia de la duquesa de Alba. De su espanto ante la riquísima y variada cerámica y objetos de vidrio en el camarín ducal pasa a la alabanza de Dios por la variedad de objetos bellos y seguramente por la artesanía del hombre, prescindiendo de la vanidad y del lujo en donde suelen quedar secuestrados. Pero Teresa sólo para mientes en la belle­za de acá para describir la belleza del reino de Dios. Y aquí está el punto de arranque para la descripción escatológica de los secretos bellos de la cámara nupcial de su estar con Dios arro­bada:

590 ELISEO TOURÓN DEL PIE

"AnsÍ acá, estando el alma tan hecha una cosa con Dios, me-·tida.ell·esteapos~mto de cielo impírio que devemos tener en lo int.e­rior de nuestras almas ... ; y aunque cuando está ansí el alma en éstasi no deve siempre el Señor querer que vea estos secretos, porque está tan embevida en gozarle que [e basta tan gran bien, algunas veces gusta que se desembeva y de presto vea lo que está en aquel aposento; ansÍ queda después que toma en sí, con aquel representársele las grandezas que vió" (VI M IV,S).

5. Visión y parusía: los gozos del reino de Dios

La escatología intermedia se distingue de la escatología con­sumada del cielo, en cuanto aquélla percibe una presencia de Dios y del Cristo resucitado de forma velada, oculta, con los ojos de la fe, "como en un espejo y en enigma", mientras que la visión celeste es "cara a cara, tal como es" (cfr. 1 Cor 13,12).

Teresa de Jesús tiene un rico material imaginero y visiona­rio, quitando a ambos términos el sentido peyorativo por el que suena a alucinaciones o falsas apariciones alimentadas por "una flaca imaginación". Nada más lejos de la santa de Avila que ha sabido distinguir y diagnosticar ,estas visionarias morbosas y cómo se curan, de aquellas otras, "las que sin pensarlo y cuan­do menos lo imaginan, se le presenta esta visión" (la imagen gloriosísima de la humanidad de Cristo) (VI M IX,3-10).

Esta comunicación del Señor por visión imaginaria, descri­ta con un lujo de datos, imágenes, experiencias vivas y deslum­brantes, se distingue, sin embargo, de aquellas otras, llamadas "intelectuales", por influjo de los teólogos sus confesores. Am­bas visiones, imaginativas e intelectuales -estas últimas como más desnudas y má:s perfectas, menos sujetas a infiltraciones de­moníacas o de flaqueza humana-, nos aportan anticipaciones valiosas de la visión beatífica, fruición que define la existencia bienaventurada de la escatología consumada.

Las visiones imaginativas, que representan al Cristo, se re­fieren a diversas maneras: "u como andava en el mundo o des­pues de resucitado; y aunque es con tanta presteza, que la po­dríamos comparar a la de un relámpago, queda tan esculpido en la imaginación esta imagen gloriosísima, que tengo por impo­sible quitarse de ella hasta que la vea adonde para sin fin la pue­da gozar" (VI M IX,3). No es una pintura estática, sino una imagen "verdaderamente viva, y algunas veces se está hablando

""

ESCATOLOGÍA Y "MORADAS" 591

con el alma y aun mostrándole grandes secretos". Algunas veces tiene el aspecto de un Cristo transfigurado o resucitado y todos los medios expresivos que aduce parecen coincidir con la escena evangélica (cf. Mt 17,2 par).

"no se puede estaT mirando más que estar mirando al sol, y ansí esta vista siempre pasa muy de presto; y no porque su res­plandor da pena, como el del sol, a la vista interior, que es la que ve todo esto ... , porque su resplandor es como una luz infusa y de un sol cubierto de una cosa tan delgada, como un diamante si se pudiera labrar; como una holanda parece la vestidura ... , el alma se queda en arrobamiento, que no puede su bajeza sufrir tan espantosa vista. Digo espantosa, porque, con ser la más hermosa y de mayor deleite... es su presencia de tan grandísima majestad, que hace gran espanto al alma" (VI M IX,4).

Tal presencia irrumpe con una gran conmoción interior de potencias y sentidos, comparables a la conversión-derrocamiento de S. Pablo en Damasco (cf. Act 9,3-4), "para ponerlas Gas po­tencias y sentidos) luego en aquella dichosa paz". El efecto final es una inmensa calma interior (cf. VI M IX,lO).

La finalidad de estas visiones imaginarias suele ser muy di­versa: "algunas cuando está afligida; otras cuando le ha de venir algún trabajo grande, otras por regalarse Su Majestad con ella y regalarla" (Ibid. X,1).

La diversidad de las visiones intelectuales -terminología más bien impuesta desde la teología que creada de su propia cose­cha- Teresa de Jesús pretende expresarla en dos direcciones: una referente a una presencia del Señor acompañada de locu­ciones con efecto muy duradero y otra referente a la visión de todas las cosas en Dios.

Esa presencia-acompañamiento cabe si de Jesús la siente el alma, "aunque no le ve, ni con los ojos del cuerpo ni del alma. Esta llaman visión intelectual, no sé yo por qué" (VI M VIII,2). A la pregunta del confesor "que cómo sabía que era nuestro Señor; que le dijese qué rostro tenía. Ella le dijo que no sabía, ni vía rostro, ni podía decir más de 10 dicho; que 10 que sabía era que era El d que la hablava, y que no era antojo" (Ibid. VIII, 3). Ante "hartos temores." que le metían los confesores, no podía dudar Teresa de J esús, en especial ,cuando el Señor le decía: "No hayas miedo, que soy yo." "Tenían tanta fuerza estas palabras que no podía dudar por entonces" (Ibid). Tal pre-

ELlSEO TOURÓN DEL PIE

senda-acompañamiento cabe si tenía a veces efecto duradero "--~"~~-~~iÚÍ:e-"y,además, nadie ni ella pooía sllscitarla, sino

. sólo el mismo Señor. La otra faceta de la visión inte1ectllal abarca el ver todas las

cosas en Dios y a su modo de contenerlas en El:

"Acaece estando el alma en oración y muy en sus sentidos, venirle de presto una suspensión, adonde le da el Señor a enten­der grandes secretos, que parece que los ve en el mismo Dios; que estas no son visiones de la sacratísima Humanidad, ni aunque digo que ve, no ve nada, porque no es visión imaginaria, sino muy intelectual, adonde se le descubre cómo en Dios se ven todas las cos-as y las tiene todas en sí mismo" (VI M X,3).

Ambas visiones, la que se refiere a la presencia transfigura­da o resucitada de Cristo en una cercanía misteriosa cabe si y la referente al cosmos nuevo según la visión original y creadora de Dios, sin pasar por la deformación y cautividad del hombre pecador, son ya claras y sabrosas anticipaciones de la visiÓn consumativa de Dios y en Dios del reino entregade- por el Jesús Resucitado: "Dios s,erá todo en todos" (1 Cor 15,28).

5.1. Los gozos

No quisiera terminar este ensayo sin probar la escatología del -gozo del reino del que Teresa de Jesús nos ha dado tantas y difer-entescalicatas de profundidad y de anchura. Son los gozos precursores de los desposorios y las bodas de la consumación. Parece ser que Teresa de Jesús no ha sido tan renunciativa en la ascensión de las moradas del Castillo interior a los gozos de Dios en el camino como parecen indicar las nadas de S. Juan de la Cruz 12. Así se expresaba -en un momento determinado:

"Y si tenemos esperanza de aun en esta vida gozar de este bien, ¿qué hacemos?, ¿en qué nos detenemos?, ¿qué es bastante para que un momento dejemos de buscar a este Señor, como lo hacía la esposru por barrios y plazuelas? ¡Oh que es burleríru todo lo del mundo, si no nos llega y ayuda a esto, aunque duraran para siem­pre sus deleites y riquezas y gozos cuantos se pudieren imaginar: que es todo asco y vasura, comparado a estos tesoros que se han

12 Subida, 1. 1, cap. XIII: «Procure siempre inclinarse no a 10 más fácil, sino a 10 más dificrultoso. No a 10 más sabroso, sino a 10 más desabrido, etc.».

....

ESCATOLOGÍA Y "MORADAS" 593

de gozar sin fin; y aun éstos no sal! nada el! comparación de tener por nuestro (111 .Sefior de todos los tesoros y del cielo y de la tierra" (VI M IV, 10).

Es daro que Teresa ha sabido por la perso-na de como cielo mismos del Señor", ya que El es el "Señor tesoros y del cielo y de la tierra".

Pero "los gozos de Dios" una ria del reinO' consumado y del mismo Dios consumador. Por ello los aducimos aquí con la profunda distinción que Tere­sa de Jesús entre "los contentos", conseguidos por propia indus-

en la meditación y "los gozos de Dios" que henen una dis­tinta fuente y arcaduz:

"Estotra fuente viene el aguaJ de su mesmo nacimiento, que es Dios; y ansí como Su Majestad quiere, cuando es servido hacer alguna merced sobrenatural, produce con grandísima paz y quietud y suavidad de lo muy interior de nosotros mesmos, yo DO sé hacia dónde ni cómo, ni aquel contento y deleite se siente como los de acá en el corazón -digo en su principio, que después todO' lo hin­ohe-, vase revertiendo este agua por todas las moradas y poten­cias hasta llegar a el cuerpo, que por eso dije que comienza de Dios y acaba en nosotros; que por cierto, como verá quien lo hu­viere provado, todo el hombre esterior goza de este gusto y suavi­dad" (IV M n,4).

Dirá, después, que no es del corazón de donde nacen estos gozos de Dios, "sino de otra parte aún más interior,como una cosa profunda. Pienso que deveser el centro del alma" (/bid. n, 5). Como los gozos de Dios comienzan en lo más interior y oen­tral de nosotros y se extienden a la corporalidad, incluso des­ciende a matices simbólicos de sahumerios, donde se queman perfumes, cuya fragancia llega a impregnar el alma y hasta el cuerpo (Cf. ¡bid. IV M n,6). Ella declara que no se trata de ningún antojo, que n.o lo produce "nuestro metal, sin.o aquel pu­rísimo oro de la sabiduría divina". Pero con ser estos gozos de Dios tan gratificantes, lo que en otro lugar ella le llamó oración de sin embargo, son todavía preparativos para el gozo de la verdadera unión," los desposorios-bodas con el Esposo:

"Aquí no están las potencias unidas -a mi parecer-, sino em­bevidas y mirando como espantadas qué es aquello" (lb id. n,6).

594 ELISEO TOURÓN DEL PIE

Pero al final Teresa de Jesús se queda con esa actitud pobre ····.y·amoresa·("iIfIlara Dios sin interés") y abrazada con amor al

Cristo crucificado, como aquellas personas "que no sólo no le piden gustos ni los desean, mas le suplican no se los dé en 'esta vida" (Ibid. JI,10).

Concluimos estos gozos que describe Santa Teresa 'con una cita de Rof Carballo, donde pone de manifiesto la diferencia mís­tica entre Teresa, los junguianos y los místicos sufíes en la per­fección del misticismO' interiO'r:

"Nada tiene que ver esto con el "sí mismo" jungiano. El de la séptima morada teresiana es un "sí mismo" crucificado y tras él asoma el gran misterio del huerto de Getsemaní. N ada ha~ en ella de esa un,idad feliz, rotunda y egoísta de la persona humana de que los junguianos nos hablan y sí, en cambio, ese gozo tran­quilo y sereno que no excluye la participación en el sacrificio y en el dolor del universo" 13.

EstO' cO'nfirmaría que la escatología de Teresa de Jesús, sien­do como es muy anticipadora del gozo de Dios, más aún que tO'das las místicas de la felicidad y de laeva:sión, no se ha sali­dO' de una escatolO'gía intermedia, donde su existencia está ple­namente identificada cO'n el misteriO' escatológicO' de la cruz. Pero la misma cruz ya es comienzo de glorificación, cO'mO' en la teO'­logía del evangelio de Juan (d. Jn 12,32).

5.2. Desposorios y boda anticipada en la tierra con Dios y el Esposo Jesús.

LO's despO'sO'rios y las bodas o matrimonio espiritual lO's tra­tamos juntos pO'r aquello que dice la misma Teresa de Jesús: que entre ellas hay una puerta pO'r la que se 'cO'munican.

Nadie mejor que ella nos ha revelado no sólo el gO'zo de la gloria, sinO' también tO'dO' lo que tiene el reino de DiO's en su aspectO' cO'nsumativo de ágape entre el Amado y la amada. Cier­tamente lO' que ella celebra como esponsalidad personal, secreta y mística, en Pablo 'se dice de Cristo y la iglesia, y -en el Apoca­lipsis de la iglesia celeste y redimida, la humanidad nueva, y del cordero sacrificado, el Cristo resucitado. Pero, además, en últi-

'3 Art. cit., 426.

ESCATOLOGÍA Y aMORADAS'~

ma la "mlón ycol1sumación en esta de Teresa de Jesús tiene evidentemente una sión trinitaria.

Dejemos de lado los DII;;c~:oen y acompañan a estos

también los "vuelos

595

rnÍstica mlua,cwn y expre-

arrobamientos, éxtasis o "los dardos y saetas de y de amor" que desentrañan el alma en un sabwsÍsimo dolor amoroso, y todos los fenómenos místicos que como o como efectos el paso interior y secreto del sOfio a las bodas o matrimonio con Dios, detengámonos en el matrimonio espiritual para ver cómo piensa y habla de él quien lo ha

"Pues vengamos ahora a tratar del divino y espiritual matrimo­nio, aunque esta gran merced /lO deve cumplirse con perfección mientras vivimos, pues si nos apartásemos de Dios, se perdería este tan gran bien" (VII M TI,1).

Teresa nunca pierde los estribos en la mística, aunque se trata de la etapa más perfecta, de la unión más profunda. pisando tierra y sigue temiendo su condición aún de de libertad no consumada definítivamente en el bien ni en Dios, a pesar de todas las pruebas anticipadoras del delo. La mística más perfecta engendra la humildad más sincera. Esto le permi­te penetrar mejor en la gracia del Dios consumador, quien, a su vez, le sorprende ya aquí, en la tierra, con las más graciosas anticipaciones del futuro del reíno.

El paso al matrimonio espiritual viene preoedido por diver­sos grados. La presencia del Resucitado "con forma de gran resplandor y hermosura y majestad" después de comulgar va acompañada de estas palabras que ,suenan a proposición matri­monial: "que ya era tiempo de que sus cosas tomase ella por suyas y El tenía cuidado de las suyas" (VII M n,1). Esta expe­riencia es tan profunda que se produoe "en el centro muy inte­rior del alma, que deve ser adonde está d mesmo Dios". Y es diferente a la oración de unión M I-IV), que en és,ta, aunque hay unión de dos en uno, es pasajera, mientras que la del des­posorio espirituales como indísoluble y permanente: "siempre queda el alma con su Dios en su centro" (VII M n,S). Teresa de Jesús acude a una cristofanía pascual para expresar la pre-

596 ELISEO TOURÓN DEL PIE

sencia resucitada del Esposo "en este centro del alma sin VlSlOn imaginaria, . sino intelectual ---,aunque más delicada. que las di­chas---:, como se apareció a los Apóstoles sin entrar por la puerta, cuando les dijo: "Paz a vosotros" (lb id. 3; cf. lo 20,21).

Esta comunicación del matrimonio espiritual es la anticipa­ción más plena de la escatología de gloria y de gozo:

"Es un secreto tan grande y una merced t!\!I1 subida lo que comulliÍca Dios allí a el alma en un instante y el grandísimo deleite que siente el alma, que no sé a qué le compaIar, sino a que quiere el Señor manifestarle por aquel momento la gloria que hay en el cielo, por más subida manera que por ninguna visión ni gusto es­piritual" (VII M n,4).

Esta experiencia escatológica del matrimonio está alumbra­da por la pneumatología del Espíritu y tiene una concreción cristológica:

"Quizá es esto lo que dice san Pablo: "El que se arrima y alle­ga a Dios, hácese un espíritu con El", tocando este soberano ma­trimonio, que presupone haberse llegado Su Majestad a el ailma por unión. Y también dice: "Mihi vivere Christus est, mori lucrum." Ansí me parece puede decir el alma aquí, porque es adonde la mariposilla que hemos dicho, muere, y con grandísimo gozo, por­que su vida es ya Cristo" (VII M Il,6).

De este matrimonio nacen para el alma "unos pechos divi­nos" que sustentan al alma y a todas las gentes del castillo (los sentidos y potencias):

"y que de aquel río caudaloso, adonde se consumió esta fon­tecita pequeña, salgan algunas veces algún golpe de aquel agua para sustentar los que en lo corporal han de servir a estos dos desposados" (Ibid. Il,7).

y esta experiencia pneumática y cristológica de plenitud y consumación matrimonial termina en su forma trinitaria, como experiencia ,cúmbrica y oceánica de la ,escatología cristiana:

"Quiere ya nuestro bue,n Dios quitarle las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que se le hace -aunque es por una manera estraña.-; y metida en aquella morada por visión intelectual, por cierta manera de representación de la ver­dad, se le muestra la Santísima Trinidad, todas las tres Personas con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de

ESCATOLOGÍA Y "MORADAS" 597

una nube de claridad, y estas tres Personas distintas, y por una noticia admirable que se da a el alma>, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un po­der y un s'aber y un solo Dios; de manera que ]0 que tenemos por fe, alli lo entiende el alma -podemos decIT- por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porgue no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas y la hablan, y le dan a entender aquellas palabras que dice el Eva..n­gelio que dijo el Señor: que vernía, El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ¡U,la y guarda sus mandamien­tos" (VII M 1,7),

Conclusión

La escatología mística de Teresa de Jesús es mente pero no exclusiva ni menos escatología colectiva y cósmica. Así los términos "vida eterna" y "muerte eterna" son entendidos inmediatamente después de la muerte de cada uno. No es nada extraño que la cons,titución dogmática de Benedicto XII, Benedictus Deus (1336), haya con­figurado tan decisivamente la escatología cristiana del occidente. y así Teresa de Jesús vive místicamente esta escatología -sin plantearse el retraso indefinido o no de la parusía y del fin del mundo como lo hacen los exégetas y los teólogos- con la ur­gencia escatológica del período intermedio entre el "ya" y el "1odavía no", que afecta a esta vida, pero cuyo fin, al tocar la muerte, toca todo fin. En la escatología de Teresa de Jesús no hay síntoma de retraso y de relajación, sino de urgencia y de inminencia, aunque esta escatología se exprese en su dimensión más personal, sin excluir la comunitaria y cósmica. No hay, pues, retardo ni interinidad después de la muerte, sino venida y paru­sÍa. Sólo el purgatorio presenta interinidad hacia el cielo después de la muerte.

Cielo, tendríamos que decir aquí, con Vrs van Balthasar: "él (= Dios, Cristo )es el cielo para quien lo gane". De igual manera que es infierno "para quien lo pierda y juicio para quien examine .Y purgatorio para quien purifique" 14. Esta zación del cielo en Dios, en el Cris,to pascual,el sufriente y el resucitado yen esacomunitarización divina de la Trinidad, es pan necesario y fresco, moneda corriente de la experiencia mÍs-

14 Panorama de la teología contemporánea, Madrid, 1961, pp. 325 ss.

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íico-escatológica de Teresa de Jesús. De todos los aspectos per­sonales, trinitarios,cristológicos e incluso de la communio sanc­torum, que implica la escatología, nos da anticipaciones sobre todo en sus experiencias místicas más plenas: la oración de quie­tud, de umón, de los desposorios y de las bodas con los fenó­menos místicos que los y Junto a los as­pectos simbólicos del reino, destaca la referencia central a la Humanídad resucitada de Jesús. Sus experiencias místicas men­

más

~W,n.,ali cierta relación a las eXjJel'leI1lClEiS

manteniendo éstas norma· UlU'UUUU. Teresa, en sus experiencias místicas

acerca y anticipa aspectos que se refieren a una. cuyo eS un sóma .. un último Adán, un pneuma zoopoioun o un hombre celeste (1 Cor 15,44-48). Esos aspectos simbólicos de la presencia de Dios y del Resucitado en el Castillo interior, que recogen "los toques sabrosos", la fragancia de ese sahumerio que perfuma el cuerpo y el las locuciones imborrables, el vino del amor bebido en la bodega interior del reino, los manantiales de agua viva, los desposorios y las bodas, nos hablan anticipadamente de las nuevas dimensiones cósmicas, resucitadas, transfiguradas del "nuevo cielo y la nueva tierra" y de la "nueva humanidad". Estos aspectos, centrados y derivados de las relaciones interper­Bonales de la persona creyente y mística en su profundidad y en su intimidad con la presencia inundante del misterio de Dios, comunitario en la Trinidad, y cristo céntrico en el Cristo pascual, son la peculiaridad de la escatología teresiana.

La parusíaes vivida por Teresa de Jesús como el Señor que viene pronto y como un correr de ella a su encuentro más pleno. El contexto más bien es personal y se refiere a la muerte y no al fin del mundo, pero en él no dejan de percibirse los ecos pro­fundos y comunitarios de la plena consumación. Algo equiva­lente podemos encontrar del juicio, cuya realización después de la muerte parece anticipar y recoger todo lo del final de los tiempos. No encontramos referencias explicitas de la resurrec­ción de los muertos en este "Castillo interior", ni de los aspectos referentes a los signos del final (el anti-cristo, las persecuciones, el peligro escatológico, perismós, etc.), pero sí se vive la lucha interior y exterior con el Malo y con las situaciones de pecado en ese combate agónico del final anticipado en cada uno, que

ESCATOLOGÍA Y "MORADAS" 599

toca con el fin del mundo. Esto U'hl'-""~~ lediva es vivida como en pero que, a su vez, es solidaria con todos y con el todo logia colectiva y cósmica).

Teresa de Jesús, la ,que considera, ,como es el vivir de su vida yel morir una "mil muertes en vida" por su Esposo y se tantas veces d'e las miserias de esta vida de destierro, cuando ha llegado al sum-mum los le entra la misma y desinteresada que a Pablo en el fi~ nal de su vida. Ambos dudan si desear morir para gozar con es mejor o más necesario que en tierra por bien de los hermanos ~T

desprendidas palabras de Teresa de Jesús cerramos este ensayo:

"ahora es tan grande el deseo que tienen de s'ervirle que por ellas sea alabado y de aprovechar algún alma si pudiesen, que no sólo no desean morirse, más vivir muy muchos años padeciendo grandísimos trabajos, por si que fuese alabado el Señor por ellos, aunque fuese en cosa muy püCll. Y si supiesen cierto que en saliendo el alma del cuerpo hll de gozar de Dios, no les hace al caso, ni pensar en Iagloria que tienen los santos; no de­sean por entonces verse en ella; su gloria tienen puesta en si pu­diesen ayudar en algo al Crucificado, en especial cuando ven que es tan ofendido y los pocos que hay que de veras miren por su honra, desasidos de todo lo demás" (VII M llI,4).