Escatologa - Resumen

Nombre de la asignatura RESUMENpgina 18

Escatologa

1.0 Objeto de la escatologa

Definicin. La escatologa se puede definir como la reflexin creyente acerca del contenido ltimo de la esperanza cristiana. Suele llamarse tambin tratado sobre los novsimos (muerte, juicio, infierno y gloria).

Etimologa. El trmino escatologa viene del griego e)/sxata que significa: las cosas ltimas, y lo/goj.

Objeto. La escatologa es un estudio teolgico que trata sobre las realidades ltimas, es decir, posteriores a la vida terrena del hombre y posteriores al final de la historia de la humanidad.

Una escatologa equilibrada tiene que incluir en primer plano las realidades ltimas, pero debe, a la vez, esforzarse por subrayar la actitud que esas realidades ltimas exigen existencialmente de nosotros, sobre todo en cuanto que son objeto de nuestra esperanza. Lo escatolgico es ya realidad en Cristo resucitado y tiene ya un comienzo en nosotros por la misma vida de la gracia, a la que, como vida que es, corresponde un determinado tipo de actitud; sin embargo, en nosotros todava no ha llegado lo escatolgico a su cumplimiento. Esta dialctica est perfectamente expresada en estas palabras: Queridos, ya somos ahora hijos de Dios, pero todava no se ha manifestado lo que seremos; sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque lo veremos tal como es (1 Jn 3,2).

Cristo es la realidad ltima (el novsimo) de la creatura. Como alcanzado es cielo; como perdido, infierno; como examinante, juicio; como purificante, purgatorio. Cristo es aquel donde lo finito muere y aquel por lo que para l y en l resucita. Los estados que constituyen el ms all se definen por una diversa relacin a Cristo. De este modo, todo el tratado tiene que tener, inevitablemente, una fuerte orientacin cristolgica. Cristo debe ser el centro de toda reflexin sobre la escatologa.

1.1 Escatologa general y escatologa particular; la escatologa intermedia

Escatologa particular o individual. Se refiere a los novsimos del hombre: su muerte, su juicio y su premio o castigo (muerte, juicio, infierno y gloria).

Escatologa general o colectiva. Se refiere a los novsimos del mundo. Tambin la humanidad tiene sus postrimeras, su juicio final, su salvacin o condena colectivas, sus nuevos cielos y sus nuevas tierras.

Escatologa final. La que trata de las cosas posteriores a la conclusin de la historia de la humanidad.

Escatologa intermedia. Aquella que se extiende para cada hombre desde su propia muerte hasta el final de los tiempos, es decir, hasta la resurreccin de los muertos.

2.0 Historicidad de la Revelacin

2.1 Temporalidad e historicidad del hombre

El hombre crey desde los albores del tiempo en una sobrevivencia bien personal, bien colectiva. La persona se contina en su propia identidad tras los diversos pasos por los que atraviesa en su vida. Existe un ms all donde esa misma persona revive o contina viviendo una existencia nueva.

Como sntesis de este pensamiento y, a la vez, como dato verificable, los sumerios rodeaban, desde los comienzos de su historia, a los muertos, de los ms exquisitos cuidados: jams les faltaban ofrendas en sus tumbas, las llamadas comidas de los espritus; un prolijo ritual acompaa al difunto ms all de la muerte; de ello da fe la Estela de los Buitres. Las ideas de este pueblo, puente entre el megaltico ms reciente y la poca histrica propiamente dicha, han sido decisivas para el pensamiento sobre la escatologa de toda la antigedad.

Para comprender su existencia y comprometerse, el hombre ha de conocer el fin, objeto y destino de los sucesos. Si las cosas son, es porque sirven para algo; la historia como movimiento en el tiempo ha de tener una meta, una finalidad, un telos. Conociendo ste, ser posible dar sentido a los acontecimientos individuados.

2.2 Los mitos del eterno retorno y la concepcin cclica del tiempo

Casi todos los sistemas religiosos conocidos admiten que el orden de las cosas de este mundo ha de tener un fin. Al especificar, sin embargo, las causas, unos concebirn como innato a la naturaleza de las cosas la necesidad de un trmino. Otros, por el contrario, estn persuadidos que esta terminacin es trascendente a la realidad de las cosas, de ah la necesidad de admitir una voluntad superior que determine el cmo y cundo del postrer cataclismo. La concepcin del tiempo influye determinantemente en la forma de entender las postrimeras.

Aquellos sistemas sujetos al orden cclico, espacial, creen que el fin del cosmos es algo obligado. La destruccin repetir una vez ms la ruina primordial acaecida en el antetiempo. Los aztecas esperaban este fin que sera el quinto de una serie que jams terminara. En el hinduismo se cree que cada edad del mundo termina en una disolucin (Prahlaya). Como estos ciclos han de irse repitiendo, siempre quedar como una semilla de vida despus del caos.

Otros sistemas religiosos admiten un tiempo lineal, ms o menos irreversible. stos creen que el fin csmico ser debido a un acto de la divinidad provocada por las injusticias de los humanos. Esta concepcin se integra a veces a la anterior en un todo: una serie de cataclismos cclicos abocarn al gran fin definitivo.

2.3 La incidencia de la Revelacin sobre los conceptos de tiempo e historia

El tiempo no es solamente un cauce o una meta, sino una realidad que, ella misma est siendo traspasada y transformada por la esperanza escatolgica. No se trata de abolir el tiempo profano como realidad vieja y mala, para instaurar un tiempo sagrado como medida nueva y distinta, segn concibieron muchas religiones primitivas. Se trata ms bien de transignificarlo, de forma que, sin dejar de ser tiempo, queda transido y transformado en una perspectiva nueva.

La escatologa del AT se refiere tanto a la suerte de cada individuo, cuanto a la suerte de Israel, de los pueblos y de la humanidad. La peculiaridad de la escatologa del AT radica en estar ntimamente vinculada a la historia, que se siente determinada en su curso, depurada en sus metas y conducida hacia su pleno cumplimiento. La historia bblica es como un signo de la accin ms ntima y comunicativa de Dios. Segn el pensamiento bblico Dios se manifiesta en la historia y por la historia, dndole su verdadero sentido y significacin.

La escatologa juda del tiempo de Jess reflejaba las diversas formas de la escatologa de Israel. Por una parte, al menos segn muchos, tena un carcter material, centrado en la expectacin del Mesas como un Rey victorioso y justo, que haba de liberar a Israel de la esclavitud extranjera, derrotando a todos sus enemigos y sometindolos a su imperio. Esta concepcin poltica predominaba en la masa del pueblo, que era conducido a repetidas insurrecciones contra la dominacin de los romanos. Otros soaban con una era paradisaca, en la que una tierra extraordinariamente generosa brindara toda clase de frutos sin esfuerzo alguno por parte del hombre. Frente a estas concepciones materialistas exista una esperanza de orden espiritual, centrada en la expectacin del Mesas como sacerdote del linaje de Aarn, que conocera y proclamara la Ley con la mxima autoridad, y celebrara en el Templo el culto ms depurado y los sacrificios ms agradables a Dios. La escatologa juda nunca supo integrar la dimensin histrico-temporal y el nivel eterno-espiritual del Reino de Dios.

El NT recoge del judasmo el mensaje de la esperanza en una plenitud salvadora en el fin de los das; pero se aparta claramente de aqul en su actitud fundamental. La diferencia ms profunda radica en que el judasmo pone su esperanza escatolgica en un futuro que no ha llegado todava, mientras que para el cristianismo primitivo, con Jess, ha llegado ya el tiempo del cumplimiento y el fin de los das ha comenzado ya. Ha comenzado, pero no se ha clausurado. El NT distingue entre una escatologa presente y otra futura, pero sin establecer una ruptura entre ambas, ya que el acontecimiento salvfico es uno. Esta unidad es importante desde el punto de vista teolgico, porque slo as se puede evitar el peligro de considerar los acontecimientos finales al margen de una fe actual y consciente, despojados de su acuciante insercin en la vida cristiana. La existencia cristiana debe estar informada por los esjata, pues hemos sido salvados, pero salvados en esperanza (Rom 8,24).

4.0 El Reino de Dios como objeto de la Revelacin divina

4.1 Cristo como la personificacin del Reino de Dios

El Reino de los cielos ha sido inaugurado en la tierra por Cristo. "Se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la presencia de Cristo" (LG 5). La Iglesia es el germen y el comienzo de este Reino. Sus llaves son confiadas a Pedro (CIgC 567).

La Iglesia es el Reino de Cristo presente ya en misterio (LG 3). (CIgC 763).

4.2 La instauracin del Reino de Dios y la derrota de los poderes antidivinos; la incorporacin y crecimiento en el Reino de Dios

Al liberar a algunos hombres de los males terrenos del hambre (cf Jn 6,5-15), de la injusticia (cf Lc 19,8), de la enfermedad y de la muerte (cf Mt 11,5), Jess realiz unos signos mesinicos; no obstante, no vino para abolir todos los males aqu abajo (cf Lc 12,13.14; Jn 18,36), sino a liberar a los hombres de la esclavitud ms grave, la del pecado (cf Jn 8,34-36), que es el obstculo en su vocacin de hijos de Dios y causa de todas sus servidumbres humanas (CIgC 549).

La venida del Reino de Dios es la derrota del reino de Satans (cf Mt 12,26): "Pero si por el Espritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios" (Mt 12,28). Los exorcismos de Jess liberan a los hombres del dominio de los demonios (cf Lc 8,26-39). Anticipan la gran victoria de Jess sobre "el prncipe de este mundo" (Jn 12,31). Por la Cruz de Cristo ser definitivamente establecido el Reino de Dios: "Regnavit a ligno Deus" ("Dios rein desde el madero de la Cruz", himno "Vexilla Regis") (CIgC 550).

Todos los hombres estn llamados a entrar en el Reino. Anunciado en primer lugar a los hijos de Israel (cf Mt 10,5-7), este reino mesinico est destinado a acoger a los hombres de todas las naciones (cf Mt 8,11; 28,19). Para entrar en l, es necesario acoger la palabra de Jess: La palabra de Dios se compara a una semilla sembrada en el campo: los que escuchan con fe y se unen al pequeo rebao de Cristo han acogido el Reino; despus la semilla, por s misma, germina y crece hasta el tiempo de la siega (LG 5) (CIgC 543).

4.3 Carcter escatolgico del Reino de Dios; el Reino de Dios y el cosmos

"Cristo muri y volvi a la vida para eso, para ser Seor de muertos y vivos" (Rom 14,9). La Ascensin de Cristo al Cielo significa su participacin, en su humanidad, en el poder y en la autoridad de Dios mismo. Jesucristo es Seor: Posee todo poder en los cielos y en la tierra. El est "por encima de todo Principado, Potestad, Virtud, Dominacin" porque el Padre "bajo sus pies someti todas las cosas" (Efe 1,20-22). Cristo es el Seor del cosmos [soberana csmica] (cf Efe 4,10; 1 Cor 15,24.27-28) y de la historia [soberana sobre los hombres]. En l, la historia de la humanidad e incluso toda la Creacin encuentran su recapitulacin (Efe 1,10), su cumplimiento transcendente (CIgC 668).

Desde la Ascensin, el designio de Dios ha entrado en su consumacin. Estamos ya en la "ltima hora" (1 Jn 2,18; cf 1 Pe 4,7). "El final de la historia ha llegado ya a nosotros y la renovacin del mundo est ya decidida de manera irrevocable e incluso de alguna manera real est ya por anticipado en este mundo. La Iglesia, en efecto, ya en la tierra, se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todava imperfecta" (LG 48). El Reino de Cristo manifiesta ya su presencia por los signos milagrosos (cf Mc 16,17-18) que acompaan a su anuncio por la Iglesia (cf Mc 16,20) (CIgC 670).

La Iglesia "slo llegar a su perfeccin en la gloria del cielo" (LG 48), cuando Cristo vuelva glorioso. Hasta ese da, "la Iglesia avanza en su peregrinacin a travs de las persecuciones del mundo y de los consuelos de Dios" (San Agustn, civ. 18,51; cf LG 8). Aqu abajo, ella se sabe en exilio, lejos del Seor (cf 2 Cor 5,6; LG 6), y aspira al advenimiento pleno del Reino, "y espera y desea con todas sus fuerzas reunirse con su Rey en la gloria" (LG 5). La consumacin de la Iglesia en la gloria, y a travs de ella la del mundo, no suceder sin grandes pruebas. Solamente entonces, "todos los justos desde Adn, 'desde el justo Abel hasta el ltimo de los elegidos' se reunirn con el Padre en la Iglesia universal" (LG 2) (CIgC 769).

4.4 Iglesia y Reino de Dios

"Cristo, por tanto, para hacer la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el Reino de los cielos" (LG 3). Pues bien, la voluntad del Padre es "elevar a los hombres a la participacin de la vida divina" (LG 2). Lo hace reuniendo a los hombres en torno a su Hijo, Jesucristo. Esta reunin es la Iglesia, que es sobre la tierra "el germen y el comienzo de este Reino" (LG 5) (CIgC 541).

El Reino de Dios est ya incoado, se hace presente entre nosotros y, al propio tiempo, es un Reino que no es de este mundo. Como realidad presente el Reino de Dios es la Iglesia; y como realidad futura es el Reino de los Cielos. Es decir, el Reino de Dios se desarrolla en dos momentos: uno terrestre, la Iglesia, y otro celeste, la bienaventuranza eterna. No como dos realidades diferentes, sin ninguna continuidad entre ellas, sino por el contrario, la Iglesia tendr su plenitud en la gloria del Cielo, cuando llegue el tiempo de la resurreccin de todas las cosas (cf Act 3,21).

5.0 La Parusa o segunda venida de Cristo: el objeto de la esperanza cristiana

Mientras que el cristiano medio actual mira a la Parusa y a los acontecimientos conexos con ella con un sentimiento de miedo, para el cristiano primitivo la Parusa es objeto de esperanza: se desea que suceda cuanto antes; a ser posible, durante la propia vida; se prefiere ser sobrevestido por a gloria de la transformacin que acompaar la venida triunfal del Seor, en vez de tener que ser vestido despus que la muerte haya desnudado al hombre de su cuerpo terreno (2 Cor 5,4; cf 1 Cor 15,51). Ya Jess, al ensearnos el Padrenuestro, nos orden pedir cada da venga tu reino, frase que es una peticin de que la Parusa venga. San Pablo ha expresado al final de la primera carta a los Corintios la misma peticin: maranatha (1 Cor 16,22). En todo caso, esta actitud oracional que pide que la segunda venida del Seor se realice cuanto antes, sera ininteligible sin dos presupuestos: (a) que la Parusa es deseable para el cristiano que procura ser fiel a Cristo; (b) que la Parusa se puede acelerar por la oracin.

5.1 La Sagrada Escritura

El sustantivo parusa (griego parousi/a, del verbo pareimi, que significa estar presente, hacerse presente) tiene una doble acepcin conforme a los dos sentidos fundamentales del verbo: presencia y llegada. En relacin con el sentido especficamente cristiano, desde el punto de vista de la filologa se presentan dos problemas: qu relacin de dependencia existe entre el uso neotestamentario de la voz parusa y su uso en el helenismo?, cul es el origen de la expresin aplicada a la segunda venida de Cristo? En cuanto a lo primero, merecen destacarse dos tipos de parusa en el mundo helenstico: la de los soberanos y la de los dioses. Aquella tena lugar cuando las solemnes visitas de los prncipes o de los emperadores a las ciudades importantes y se consideraba como introductiva de una nueva era; la segunda se verificaba en las intervenciones divinas en las celebraciones mistricas, en las experiencias msticas del hermetismo y en el neoplatonismo. El sentido religioso, evidente en el segundo tipo de parusa, aparece frecuentemente tambin en las primeras.

En cuanto al uso bblico en el AT, ni el hebreo ni el arameo poseen el sustantivo correspondiente. La raz que sirve para significar las intervenciones divinas o mesinicas es el verbo venir, en sus diversas formas. En la experiencia religiosa de Israel tienen un relieve excepcional las teofanas de Yahwh, que viene para librar a su pueblo de la cautividad de Egipto. Por otra parte, culmina en el establecimiento de una situacin totalmente nueva que es la Alianza. Yahwh, sin embargo, no abandona a su pueblo en su historia posterior, sino que viene de nuevo para liberarlo en circunstancias difciles. A partir de estas experiencias vividas por Israel, se va formando la esperanza escatolgica: porque Yahwh ha venido en el pretrito, se espera que vendr en el futuro. Su venida se espera y aora tanto ms cuanto ms se deteriora la situacin poltica en tiempos de la cautividad en Babilonia. Pero esa esperanza se convierte en escatolgica cuando se esperan simultneamente, con una cierta superposicin de planos, la liberacin del destierro en Babilonia y la implantacin perfecta y definitiva del Reino de Dios; esta liberacin futura aparece a los ojos de Israel en un cierto paralelismo con la venida pretrita de Yahwh para la liberacin de Egipto.

Estas esperanzas se concretizan en torno a un trmino tcnico: el da de Yahwh (Am 5,18; Jl 1,15; Is 2,12-22). La idea primera del trmino encierra la esperanza de que un da Yahwh intervendra en modo guerrero y aniquilar a los enemigos de Israel, que son tambin sus propios enemigos (aspecto liberador). Por este ltimo elemento, el da de Yahwh significa para el pueblo salvacin, restauracin y felicidad definitiva. Este da aparece tambin como el da del juicio de Dios sobre los gentiles, pero tambin como da de juicio sobre Israel. Los elementos descriptivos del da de Yahwh son apocalpticos. El mismo carcter apocalptico tienen las descripciones positivas, es decir, no catastrficas, de manantiales paradisacos. Lentamente se ponen en conexin estas ideas expuestas con la esperanza mesinica. En Gen 49,10, en las bendiciones de Jacob se utiliza, por primera vez, el verbo venir a propsito del Mesas. Es en Dan 7,13ss donde la conjuncin de ambas lneas culmina: la venida del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo para llegarse al Anciano de das y recibir de l un reino eterno y universal. Con este pasaje, el establecimiento escatolgico definitivo, y por ello ltimo del Reino queda unido a la esperanza mesinica.

La originalidad del NT en cuanto a la Parusa radica en haber separado los planos hasta entonces superpuestos (la venida del Mesas y el establecimiento ltimo y definitivo del Reino de Dios). Ello se realiza mediante la introduccin de la idea de dos venidas mesinicas. El Mesas ha venido, pero vendr de nuevo. Este es el anuncio de los ngeles a los apstoles el da de la Ascensin. La idea est claramente contenida en el discurso escatolgico sinptico (Mt 24,1-25.46; Mc 13; Lc 21,5-36), y en la solemne declaracin de Jess ante el Sanedrn (en Mt 26,64 Jess cita a Dan 7 para responder a la pregunta del Sumo Sacerdote sobre si l es el Hijo de Dios), que no puede atribuirse a una creacin redaccional de la comunidad, sino que debe mantenerse con una historicidad que en cuanto al contenido remonta a Jess. La separacin de las dos venidas es una consecuencia de la teologa de la encarnacin, con lo que sta tuvo de asuncin de la condicin de esclavo en virtud de un anonadamiento de s mismo (cf Flp 2,7).

En San Pablo, las epstolas a los Tesalonicenses (de los documentos ms primitivos del NT, escritas alrededor del ao 50-52), constituyen el grupo ms importante sobre el tema de la Parusa. En 1 Tes (estrechamente dependiente del discurso escatolgico sinptico, en especial Mateo) describe las condiciones en que se verificar la Parusa introduciendo algunas especificaciones al esquema de Mateo. As, la Parusa que ste encuadra en la tercera parte de su discurso, en San Pablo se convierte en la venida al final de los tiempos; la trompeta que en San Mateo anuncia la reunin de los fieles, en San Pablo es la seal de la resurreccin de los muertos. La aparicin del Hijo del Hombre para el juicio, en San Pablo significa la bajada de Cristo para reunirse con los resucitados. En todo ello no hay contradiccin, sino ms bien una precisin y prolongacin del pensamiento de Jess. El tema de las seales precursoras de la Parusa se desarrolla ms ampliamente en 2 Tes 2,3-10. En esta perspectiva, San Pablo supone prxima la Parusa (1 Tes 4,15). La Parusa no es ms que la culminacin del acercamiento de Dios a los hombres.

5.2 Carcter pblico de la vuelta de Cristo; su explicacin teolgica; la Parusa como victoria

El trmino tcnico Parusa se reserva para referirse a la venida gloriosa del Mesas que clausura la historia; nunca se llama Parusa a la venida del Mesas en la humildad. En la Parusa se realizan las notas que esta palabra tena en el helenismo: se trata de la venida en gloria de un rey. No olvidemos, sin embargo, que la parusa de un rey se conceba como introductiva de una nueva era. Esta concepcin se aplica a Cristo glorioso, que viene para inaugurar un nuevo en. La Parusa tambin reviste las notas que los profetas atribuyen al da de Yahwh (triunfo sobre los enemigos, juicio, salvacin o condenacin definitiva). Ya es caracterstico que tambin se llame a la Parusa el da del Seor. Cristo destruir a todos los enemigos: el ltimo enemigo que quedar anulado ser la muerte (1 Cor 15,26), pues ser entonces cuando la resurreccin de los muertos tenga lugar. Esta victoria de Cristo sobre los enemigos incluye tambin el juicio definitivo sobre la humanidad (Mt 25,31-46), que se realiza sobre la base de los comportamientos tomados durante la vida terrena y que encierra la bivalencia de salvacin y condenacin.

6.0 El momento de la Parusa

El NT recalca insistentemente que no se pueda datar el fin del mundo. Cuanto a ese da o a esa hora, nadie la conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre (Mc 13,32; Mt 24,37-44; 25,1-40). Nadie podr saber con seguridad la fecha del fin del mundo hasta que llegue; coger a los hombres por sorpresa; vendr de improviso, como ladrn nocturno. Ni Cristo ni sus Apstoles determinaron jams el tiempo de la Parusa, pues siempre y con plena claridad dijeron que haba de venir cuando menos se pensase. Lo mismo puede venir hoy que maana. Recalcan, en cambio, la necesidad de estar preparados. Las circunstancias que reclaman nuestra curiosidad no entran en el objeto de la catequesis apostlica.

6.1 El escatologismo consecuente: sus presupuestos cristolgicos y su concepcin de la Iglesia

Los principales representantes de la escatologa consecuente son Johannes Weiss y Albert Schweitzer. Las tesis de esta escuela pueden resumirse en las siguientes proposiciones:

(1) Jess primero, y despus los Apstoles, habran concebido el fin del mundo como muy prximo, inminente, sufriendo, por tanto, un error;

(2) Jess habra concebido su misin y su obra y formulado su moral en vistas exclusivamente a la proximidad de este fin;

(3) debido a esto, el Reino que l ha predicado pertenecera totalmente a la poca subsiguiente al fin del mundo, es decir, sera pura y exclusivamente escatolgico;

(4) en consecuencia, Cristo no habra pensado en la fundacin de una Iglesia y la constitucin de sta se debera a la cada de tensin en la espera escatolgica por parte de la comunidad postapostlica, que se habra organizado al advertir que el fin de la historia se retrasaba.

Esta posicin, al suponer un error en Cristo, debe negar previamente que Jesucristo sea Dios, o al menos sostener una doctrina de la Encarnacin incompatible con el dogma definido. Es en realidad un fruto de la corriente racionalista, ya que sus autores, aun reaccionando frente al protestantismo liberal, llevan en realidad hasta sus ltimas consecuencias los postulados de ste, presentando as a Jess como un soador apocalptico. Por otra parte el escatologismo consecuente, al postular que el Reino de Cristo no habra de comenzar ms que tras la catstrofe final, se ve abocado a negar la autenticidad o a desfigurar el sentido de aquellos textos en que Jess habla del Reino de Dios como ya presente o creciendo poco a poco.

6.2 El ncleo esencial de la revelacin neotestamentaria frente al escatologismo consecuente

Basta leer las parbolas para comprobar que el Reino de Dios est ya presente y crece lentamente. Antes del fin del mundo ha de ser predicado el Evangelio a todas las naciones. Por otra parte, presentar el mensaje de Cristo como pura o exclusivamente escatolgico, no slo va contra el contenido global de los Evangelios, sino que resulta incoherente con la figura de Jess, que, aparece siempre sereno, equilibrado, atento a los pequeos detalles de la vida diaria y lejos de todo fanatismo apocalptico.

La interpretacin escatolgica consecuente no slo choca, pues, contra textos concretos sino que desfigura el mensaje cristiano en su conjunto. Cristo aparece ciertamente en los Evangelios consciente de que la hora suprema ha llegado y con ella la plenitud de los tiempos; pero esta plenitud no se hace consistir en un acontecimiento apocalptico futuro, sino en la propia persona de Cristo en la que llega a su punto culminante la historia de la salvacin, la historia de las intervenciones de Dios en la vida de la humanidad.

6.3 La escatologa cumplida

Desarrolla esta teora C. H. Dodd en su obra The interpretation of the fourth gospel, Cambridge, 1953. Para Dodd tanto las parbolas del Reino de Dios como las frases que hacen referencia al mismo tema, ya se han cumplido en Jess. Esto fuerza al hombre a tomar una decisin. El hombre ante el hecho de la consumacin del Reino de Dios no puede permanecer indiferente, entra en una crisis personal y existencial. Como todo est ya cumplido, no existe una verdadera expectacin del futuro y lo nico que ocurre es que el hombre ante la marcha de la historia se ve constantemente forzado a tomar nuevas decisiones, teniendo siempre presente el hecho liberador de la Redencin ya consumada, de el Reino de Dios realizado plenamente en y por Jesucristo. La desescatologizacin de Dodd es el primer paso para la desmitologizacin radical, para la cual Bultmann propone una interpretacin existencial del mensaje del NT.

Para R. Bultmann lo escatolgico no es tanto el futuro, sino el presente que debe ser informado, guiado por la fe. Segn l, la predicacin eclesistica llama al hombre a que vuelva a su existencia verdadera y autntica luchando, una y otra vez, contra su debilidad, desesperacin y pecado. Jess es el ejemplo decisivo de esto; y por ello y en este sentido se puede hablar de que l ha realizado la Redencin. Coincide con Dodd en que no es importante ni posible determinar la realidad histrica de lo que se propone en la predicacin. Interesa muy poco que sea un acontecimiento real el hecho de la Resurreccin, y lo mismo podramos decir de los dems aspectos de la Revelacin; incluso no es importante que podamos afirmar la existencia de Dios. Lo decisivo es ms bien la respuesta que esta predicacin encuentra en nosotros. De nada nos aprovechara que Jess hubiera resucitado de entre los muertos en un momento determinado de la historia si a nosotros no nos llevara a tomar decisiones personales y a modificar nuestra vida. En cuanto la predicacin eclesistica provoca decisiones de parte de cada hombre, en ese sentido lo escatolgico est operante y presente ya.

Frente a la escatologa cumplida de Dodd se levanta O. Cullmann con su tesis sobre el distinto valor que tiene el tiempo en la Biblia. Tiempo que sta presenta como tendencia a un fin absoluto de tipo histrico, y no como un tiempo cerrado en s mismo a semejanza de los ciclos evolutivos de la naturaleza. Para l, existe una tensin. El Reino est presente pero en su plenitud est todava por venir (futuro cumplimiento). Su visin acerca de la profeca como comn denominador de la historia y del mito opone un fuerte reparo a la teora desmitologizadora de Bultmann, y tiene el mrito de poner de manifiesto, tanto frente a la escatologa consecuente de Weiss y Schweitzer como frente al existencialismo puntual de Bultmann, el valor de la historia. Pero tiene el defecto de falta de radicalidad y confusin en algunos planteamientos.

6.4 Textos escritursticos sobre el fin del mundo

Dos grandes grupos:

(1) textos de inminencia (Mc 13; Mt 10,23; 1 Tes 4);

(2) textos de incertidumbre, entre los que se distinguen dos tipos:

(a) los de parbolas, que apuntan a una ley de gradualidad del plan salvfico (el trigo y la cizaa: Mt 13,24-30; la levadura: Mt 13,33 y Lc 13,20; el grano de mostaza: Mt 13,31, Mc 4,30-32 y Lc 13,18);

(b) los textos de vigilancia, que utilizan la comparacin del ladrn (Mt 24,43; 1 Tes 5,2; 2 Pe 3,10; Apoc 16,15).

7.0 Presagios de la vuelta de Cristo: predicacin del Evangelio en todo el mundo; el anticristo y la gran apostasa; conversin del pueblo elegido

Tres son las seales principales que segn la Sagrada Escritura precedern al juicio divino: la predicacin del Evangelio a todo el mundo, la gran apostasa, y el anticristo. A estos signos se aade tradicionalmente, basndose en San Pablo, un cuarto: la conversin del pueblo judo.

Cristo no vendr hasta que la Buena Nueva haya sido predicada en todo el mundo. Y esta buena nueva del reino se predicar en el mundo entero y se promulgar a todos los pueblos, y entonces vendr el fin (Mt 24,14).

El tema de la gran apostasa aparece unido al del anticristo en 2 Tes 2,1-3: Y os rogamos hermanos, que, por lo que toca a la venida de nuestro Seor Jesucristo y a nuestra reunin con l, no os dejis fcilmente conmover en vuestra alma o perturbar ni por el espritu ni por palabras, ni por carta atribuida a nosotros, como si el da del Seor estuviera ya inmediato. Que ninguno os engae de ninguna manera, porque antes tiene que venir la apostasa y rebelarse el hombre impo, el hijo de perdicin, el que se opone y rebela contra todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, llegando hasta sentarse l en el templo de Dios, exhibindose a s mismo como Dios. El pasaje paulino no es de unnime interpretacin, sobre todo en lo que se refiere a la figura del hombre impo, que puede identificarse con la figura del anticristo que encontramos en San Juan (cf 1 Jn 2,18.22; 2 Jn 4,3).

En cuanto a la conversin del pueblo judo, cuya prediccin parece deducirse con claridad de Rom 11,25-26, baste decir que no puede precisarse la extensin de dicha conversin, ni mucho menos el tiempo que mediar entre ella y el fin del mundo.

7.1 Importancia y finalidad de los signos

Es imposible precisar que una determinada situacin histrica cumpla las profecas de Cristo; es imposible adems saber el tiempo que media entre su cumplimiento y el fin, as como es imposible decir si estas seales se han cumplido ya o no. Las seales sobre el fin del mundo tienen como objeto no satisfacer nuestra curiosidad sino impulsar el corazn de los hombres a someterse al juez venidero (Santo Toms, Sum. Th. Supal. q73 a1); su anuncio constituye una exhortacin a la vigilancia.

8.0 La resurreccin de los muertos

8.1 Sagrada Escritura

Aunque en el AT no se halle ningn trmino hebreo para designar la resurreccin, de su realidad se habla cuando se declara expresamente la existencia de una vida futura despus de la muerte. Es precisamente en torno al tema de la muerte y al de la suerte del justo o del pecador como se revela la verdad de la resurreccin.

Ante la visin de una llanura llena de huesos, Ezequiel formula la pregunta de estos huesos podrn revivir a la que contesta con mucha cautela: Seor Yahwh, T lo sabes (Ez 37,3). Queda claro que atribuye a Dios sabidura y poder, y no excluye una resurreccin universal, pero no la afirma todava como parte integrante del tesoro de la fe del pueblo escogido.

Dios sacar a los muertos del sheol para que participen en el Reino. El profeta Daniel es tajante: la vida nueva en la que entrarn los resucitados no ser semejante a la vida del mundo presente, sino que ser una vida transfigurada (Dan 12,3). La proclamacin de una resurreccin real en el apocalipsis de Daniel es indiscutida e indiscutible: muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, stos para la vida eterna, aquellos para el oprobio, para eterna ignorancia (Dan 12,2).

Tal es la esperanza que sostiene a los mrtires en medio de sus pruebas: se les puede arrancar la vida corporal, pero el Dios que les cre es quien les resucitar. Este es el testimonio de 2 Mac 7,9.11.22; 14,46.

En el NT, Jesucristo ensea la verdad de la resurreccin, que desde el tiempo de los Macabeos perteneca ya de modo general pero no unnimemente aceptada a la fe del judasmo: los fariseos creen en la resurreccin, no as los saduceos. Jess defiende decididamente la fe en la resurreccin frente al sentido materialista de los saduceos (Mt 22,31ss), pero tambin corrige la opinin de los fariseos, para quienes la resurreccin era un mero volver a la vida terrena. Con respecto a la resurreccin de vida o gloriosa, se dice en el Evangelio segn San Juan que Cristo resucitar en el ltimo da a quienes creen en l (Jn 6,39.40.43); condicin para esta resurreccin gloriosa es la obediencia a la Palabra de Dios (Jn 5,24-30), y la unin con Jess a travs de la fe y la comunin eucarstica (Jn 6,54-57; 11,25.26).

En Cristo resucitado tenemos el modelo del cuerpo glorioso resucitado. Como sucede con Cristo, hay una cierta continuidad entre el cuerpo actual y el glorioso: San Pablo lo presenta con la imagen de la semilla en 1 Cor 15,35-49 donde dice que lo que se siembra en corruptibilidad se recoge en incorrupcin. En 1 Cor 15 San Pablo tambin explica que Cristo resucit como primicia: todos los dems miembros de su Cuerpo Mstico participaremos de su suerte, su destino ser nuestro destino. Su resurreccin es ya el comienzo de la resurreccin total (1 Cor 15,23).

8.2 La doctrina patrstica

Los testimonios patrsticos que afirman y testifican la resurreccin son abundantsimos. Escribieron sobre el tema, entre otros, San Justino, Atengoras, San Ireneo, Tertuliano, Orgenes, San Metodio, San Cirilo de Jerusaln, San Gregorio de Nisa, San Juan Crisstomo y San Agustn.

Los Santos Padres se defienden de filsofos e intelectuales que consideraban la resurreccin como imposible y absurda (dada la concepcin platnica del hombre como un alma encarcelada en un cuerpo), dando las siguientes respuestas:

(1) Dios puede realizar la resurreccin del hombre como pudo crearlo;

(2) Los milagros de Cristo, y especialmente las resurrecciones realizadas por l, demuestran su poder para realizar tambin la resurreccin futura y definitiva;

(3) Apelan a ciertas semejanzas naturales que dan verosimilitud a la idea de resurreccin: el sol, que se pone para renacer al da siguiente; las flores, que caen para reverdecer; etc.;

(4) Oponen una nueva concepcin del hombre a la concepcin neoplatnica: el hombre no es alma sola, sino que consta de cuerpo y alma;

(5) Dan una nueva valoracin al cuerpo, fundada en el hecho mismo de la creacin del cuerpo humano por Dios y acrecentada por el hecho de la Encarnacin del Verbo;

(6) Supuesta la nueva concepcin del hombre, defienden la idea de resurreccin como retribucin para el hombre en cuanto tal.

8.3 Identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno; universalidad de la resurreccin; relacin entre gracia y resurreccin; Eucarista y resurreccin

Notas de la resurreccin:

(1) universalidad de la resurreccin: afecta a todos los hombres, tanto los justos como los pecadores;

(2) tiene sentido distinto en los justos y en los pecadores, en los primeros para glorificacin y en los segundos para condenacin;

(3) identidad: el cuerpo resucitado es el mismo cuerpo que perteneci al alma durante la vida terrena pues no se trata de una reencarnacin, sino de una resurreccin, de modo que por la unin del cuerpo y el alma se tenga de nuevo la unidad completa vital humana;

(4) tiene una anticipacin (incoacin) en el Bautismo: en el Bautismo comienza nuestra resurreccin.

Gracia y resurreccin. Los cristianos mueren y resucitan sacramentalmente con Cristo en el Bautismo (Rom 6,5). Vivir en Cristo es el presupuesto para estar siempre con l. La unin entre nuestra resurreccin y la de Jesucristo descansa sobre la base de la unin mstico-sacramental de todos los cristianos con Cristo, Cabeza viviente de la Iglesia viviente. Gracias al Espritu de Cristo, presente en nosotros por la gracia, somos como englobados en la misma vida de Cristo, y si no rompemos ese contacto, llegaremos hasta donde ha llegado l (Rom 8,11).

Eucarista y resurreccin. Jn 6,55: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da. Jn 6,57: El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en m y yo en l. La resurreccin para la vida eterna se fundamenta en una comunidad con Jess, en el hecho de que uno permanezca en Cristo y Cristo en uno.

9.0 El juicio universal

El da del Juicio, al fin del mundo, Cristo vendr en la gloria para llevar a cabo el triunfo definitivo del bien sobre el mal que, como el trigo y la cizaa, habrn crecido juntos en el curso de la historia (CIgC 681).

Cristo glorioso, al venir al final de los tiempos a juzgar a vivos y muertos, revelar la disposicin secreta de los corazones y retribuir a cada hombre segn sus obras y segn su aceptacin o su rechazo de la gracia (CIgC 682).

9.1 Sagrada Escritura y Magisterio

En el AT, la mentalidad teocrtica del pueblo y, en especial, el hecho de que todas las relaciones entre Yahwh e Israel fueran concebidas bajo la forma de la Alianza, determin el carcter de la actividad judicial de Dios. Los profetas anunciarn muchas veces la severidad de Yahwh como juez que convoca a su pueblo a un pleito solemne. Ya no le servir al pueblo invocar la alianza realizada, sino que tendr que responder a las acusaciones de idolatra y de infidelidad. La idea de juzgar/juicio es inseparable de la idea de reino/dominio: el soberano justo da a cada uno segn sus obras y coloca a cada uno en su lugar correspondiente.

En el NT la nocin de juicio adquiere una actualizacin cristolgica: antes se hablaba de Yahwh, ahora es Cristo el juez. La idea de juicio ocupa un lugar importante en el NT. Segn los Evangelios sinpticos, toda la predicacin de Jess est dominada por ella. As, los cinco grandes discursos que, como bloques literarios, estructuran el evangelio de San Mateo, hacen contnua referencia a la actividad judicial: sermn de la montaa (Mt 5-7); instruccin a los discpulos (Mt 10); parbolas del Reino (Mt 13); diatriba contra los fariseos (Mt 23); discurso escatolgico (Mt 24-25). El objeto del juicio es el cumplimiento de la ley; pero la ley entendida, no como un cdigo de normas jurdicas solamente, sino en cuanto cumplida, es decir, como relacin interior hacia Dios y hacia los hombres. En la recoleccin final, la sentencia judicial discriminar entre los justos y los malos. Esta ltima intervencin judicial de Dios, que se describe con rasgos apocalpticos, tendr lugar en un momento inesperado. Ello exige que se adopte una actitud fundamental de alerta y de vigilancia.

El juicio final no es un acontecimiento aislado, sino que se est realizando ya y est siendo prefigurado en los sucesos histricos, como la destruccin de Jerusaln. El juicio final es el que ms aparece en los sinpticos. El mismo no se puede concebir como una repeticin del juicio particular que acontece al momento de la muerte; no es una revaloracin o reexamen sino una confirmacin del juicio particular.

9.2 El Juez

Cristo es Seor de la vida eterna. El pleno derecho de juzgar definitivamente las obras y los corazones de los hombres pertenece a Cristo como Redentor del mundo. "Adquiri" este derecho por su Cruz. El Padre tambin ha entregado "todo juicio al Hijo" (Jn 5,22; cf Jn 5,27; Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2 Tm 4,1). Pues bien, el Hijo no ha venido para juzgar sino para salvar (cf Jn 3,17) y para dar la vida que hay en l (cf Jn 5,26). Es por el rechazo de la gracia en esta vida por lo que cada uno se juzga ya a s mismo (cf Jn 3,18; 12,48); es retribuido segn sus obras (cf 1 Cor 3,12-15) y puede incluso condenarse eternamente al rechazar el Espritu de amor (cf Mt 12,32; Hb 6,4-6; 10,26-31) (CIgC 679).

9.3 Materia, medida, objeto y efecto del juicio

Es un punto central de la Revelacin que el juicio universal es un juicio definitivo que Dios pronuncia sobre la vida humana fijando irrevocablemente el destino personal bienaventurado o infortunado. No ser posible rectificar porque el juicio de Dios fija lo que ha decidido la propia libertad humana durante la vida. Dios no busca la condenacin de nadie, ya que quiere que todos los hombres se salven; lo que Dios hace es declarar la verdad objetiva del comportamiento de la libertad, midiendo la responsabilidad y evaluando el mrito de forma que aparezca evidente y sin apelacin posible el tenor de la sentencia que ya ser irreformable.

Aunque no se puede disimular la terribilidad del juicio de Dios, que arranca del hecho mismo de comparecer una criatura ante la Majestad infinita, sin embargo, presenta condicin alternante y est suavizada por la revelacin de la misericordia divina; ser tremendo para los impos; para los que han luchado por ser fieles est lleno de esperanza. Cristo ha prometido que tomar la defensa de sus discpulos en presencia de su Padre y delante de sus ngeles.

10.0 La ruina y renovacin del mundo: la recapitulacin de todas las cosas en Cristo

10.1 Los milenarismos

Milenarismo es la doctrina que espera un reino temporal de Cristo y sus santos sobre la tierra al fin del mundo. El nombre milenarismo (del latn mille que significa mil) proviene de la duracin de mil aos atribuida a este reino intermedio entre el mundo actual y el eterno.

El milenarismo tuvo su origen en el judasmo tardo, que fij una duracin limitada al reino mesinico. Del judasmo pas a algunos ambientes cristianos primitivos, que creyeron encontrar un apoyo es ese sentido en algunos textos del Apocalipsis de San Juan. El texto clave fue Apoc 20,1-6, donde se habla de un ngel que encadena al diablo en el abismo, mientras que las almas de los mrtires reviven y reinan con Cristo durante mil aos. sta es la primera resurreccin. Pasados los mil aos, a Satans se le da una cierta libertad de accin, pero es vencido. Luego viene el juicio universal y la sancin definitiva. La exgesis ms comn afirma que se trata de todo el periodo de la Iglesia, o bien se dice que el milenio comienza con el cese de las persecuciones romanas. Si se atiende a textos paralelos, se puede completar la explicacin. San Juan quiere tranquilizar a los cristianos que se inquietan de la suerte de los mrtires. Para ello ensea que ya desde ahora los mrtires son bienaventurados, viven con Cristo en espera del juicio final. Nada tiene de extrao que use el trmino de resurreccin para indicar la felicidad de los mrtires, ya que es propio del lenguaje semita designar una dicha completa mediante la idea de resurreccin. En suma, el Apocalipsis de San Juan no tiene carcter milenarista.

El milenarismo desenfoca la visin cristiana de la historia, que nos dice que la Parusa coincide con el fin de la historia presente y la introduccin del estado definitivo y eterno sin ningn reino intermedio: lo que se le promete al cristiano no es una era de bienestar en esta tierra, sino un don ms pleno y radical, es decir, la plenitud absoluta de los cielos.

Antes del advenimiento de Cristo, la Iglesia deber pasar por una prueba final que sacudir la fe de numerosos creyentes (cf Lc 18,8; Mt 24,12). La persecucin que acompaa a su peregrinacin sobre la tierra (cf Lc 21,12; Jn 15,19-20) desvelar el "Misterio de iniquidad" bajo la forma de una impostura religiosa que proporcionar a los hombres una solucin aparente a sus problemas mediante el precio de la apostasa de la verdad. La impostura religiosa suprema es la del Anticristo, es decir, la de un seudo-mesianismo en que el hombre se glorifica a s mismo colocndose en el lugar de Dios y de su Mesas venido en la carne (cf 2 Tes 2,4-12; 1 Tes 5,2-3; 2 Jn 7; 1 Jn 2,18.22) (CIgC 675).

Esta impostura del Anticristo aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se pretende llevar a cabo la esperanza mesinica en la historia, lo cual no puede alcanzarse sino ms all del tiempo histrico a travs del juicio escatolgico: incluso en su forma mitigada, la Iglesia ha rechazado esta falsificacin del Reino futuro con el nombre de milenarismo (cf DS 3839), sobre todo bajo la forma poltica de un mesianismo secularizado, "intrnsecamente perverso" (cf Po XI, "Divini Redemptoris" que condena el "falso misticismo" de esta "falsificacin de la redencin de los humildes"; GS 20-21) (CIgC 676).

10.2 La doctrina de la Iglesia; el Concilio Vaticano II

La doctrina del Concilio sobre la escatologa est contenida en la Constitucin dogmtica Lumen Gentium, captulo VII, nmeros 48-51 y en la Constitucin pastoral Gaudium et Spes en la parte I, captulo 1, nmeros 18, 20 y 21, y en la parte I, captulo 3, nmero 39.

Puntos sobresalientes de Lumen Gentium:

(1) se afirma el carcter paradjico de la escatologa cristiana, como algo futuro, pero ya comenzado;

(2) la fuerza que mueve y lleva a la Iglesia desde esta incoacin de lo escatolgico a su plenitud es el Espritu Santo;

(3) se pone de relieve el aspecto csmico de la escatologa: tambin el mundo todo, que est ntimamente unido con el hombre y por l llega a su fin, ser perfectamente instaurado en Cristo;

(4) se subraya el valor de la actividad terrena para construir la ciudad celeste, aun en el campo profano;

(5) porque la Iglesia terrestre es una realizacin slo incompleta de lo escatolgico, se subraya la ndole transitoria de las varias instituciones de la Iglesia;

(6) en cuanto al ms all, se fija en primer lugar en la perspectiva de la salvacin, que es descrita por su elemento esencial: la visin de Dios;

(7) se trata la perspectiva de la condenacin, describiendo el infierno con trminos bblicos, incluso con palabras del mismo Jess;

(8) los dos estados fundamentales y definitivos de salvacin y condenacin se dan terminado el nico curso de nuestra vida terrestre;

(9) se da una enseanza explcita sobre el juicio particular;

(10) la resurreccin final es afirmada y puesta en conexin con el fin del mundo;

(11) se afirma la comunin de los santos en la misma caridad de Dios y del prjimo;

(12) se afirma la retribucin plena para los justos (visin beatfica), ya desde la muerte y antes de la resurreccin final;

(13) en la comunin de los santos se alude al purgatorio;

(14) se describe la actividad de los bienaventurados en favor nuestro como intercesin;

(15) esta plegaria de los bienaventurados forma parte de la liturgia celeste, la cual se une al culto de la Iglesia peregrinante y lo ennoblece;

(16) la actitud de la Iglesia terrestre con respecto a los fieles difuntos que se purifican en el purgatorio es la de ofrecer sufragios por ellos;

(17) la actitud de la Iglesia terrestre con respecto a los bienaventurados es, ante todo, de veneracin y de peticin de intercesin;

(18) los fieles que pertenecen a la Iglesia peregrinante deben tomar, con respecto a los santos, una actitud de imitacin de sus ejemplos;

(19) adems, con respecto a los bienaventurados, debe darse en nosotros una mltiple relacin personal de amor, gratitud e invocacin;

(20) Cristo es el trmino ltimo de toda esta relacin nuestra a los santos;

(21) nuestra unin con los santos se realiza en forma nobilsima en la liturgia;

(22) se presentan varias disposiciones pastorales tendentes a fomentar y encauzar las actitudes antes descritas para con los hermanos que se encuentran en los otros dos estadios eclesiales.

10.3 Qu se entiende por fin del mundo

El fin del mundo es un anuncio contenido en la Sagrada Escritura: a l, por tanto, se le aplican las caractersticas del gnero de profeca. Estas son:

(1) lo predicho no es simplemente algo venidero, sino un acontecimiento que se relaciona con el ncleo ms ntimo de la historia: la realizacin de la salvacin o condenacin de los hombres;

(2) la predicacin hecha es una profeca, en sentido propio, es decir, no es una conclusin basada en la experiencia, ni un pronstico consistente en descubrir en el acontecer presente indicaciones sobre lo por venir que de forma oculta nos sea ya contemporneo;

(3) debido a su carcter proftico, el fin del mundo es un acontecimiento futuro cierto, claramente determinado en cuanto a su facticidad y envuelto en oscuridad en cuanto a sus detalles y su fecha; dentro de esa oscuridad, sin embargo, pueden trazarse tres coordenadas claras:

(a) el fin del mundo no es un aniquilamiento;

(b) el fin del mundo es una misteriosa transformacin de todo lo creado;

(c) el final de los tiempos es consumacin de la accin redentora de Cristo.

10.4 Los nuevos cielos y la nueva tierra

En las descripciones bblicas del final del mundo se utilizan con frecuencia imgenes de catstrofes sociales y csmicas. Es evidente que no deben interpretarse al pie de la letra: nadie sabe con certeza ni de su extensin ni de su intensidad. Los nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pe 3,13) apuntan no a una aniquilacin, sino a una purificacin que da lugar, no a un nuevo ciclo, sino a un mundo totalmente renovado y definitivo. Esta purificacin no consiste en una autocatrsis proveniente de la misma evolucin de la historia, sino que es producida por la voluntad salvfica y juzgadora de Dios. Finalmente, la purificacin se extiende tambin a los elementos materiales.

11.0 La vida eterna

11.1 Sagrada Escritura y Magisterio

En el AT, cuando la palabra vida se aplica al hombre, se dice muchas veces refirindola a su vida natural. Teolgicamente es mucho ms importante subrayar que Dios tiene la posesin de la vida en su sentido ms pleno. l es el Dios vivo, el eternamente vivo en oposicin a los dolos muertos. Dios es dador de la vida: Gen 2,7 nos describe a Dios despus de haber formado el cuerpo del hombre insuflando en sus narices aliento de vida. La vida humana es sagrada porque viene de Dios. Por otra parte, Sab 1,13ss explica que Dios no cre al hombre para la muerte sino para la vida: ...que no fue Dios quien hizo la muerte ni se recrea en la destruccin de los vivientes; l todo lo cre para que subsistiera....

El que ya la misma vida natural no fuera concebida por los judos como mera existencia (plano biolgico), sino que implicara un matiz de plenitud, constituido por una serie de bienes concomitantes, hace comprender el sentido bblico de vida cuando se utiliza en el plano de lo escatolgico. Hay una dimensin religiosa en el trmino: hay ms vida cuanto ms unido se est a Dios, fuente de la vida. Por eso el pecado, que es alejamiento de Dios, es siempre una disminucin de la vida. En Dan 12,2 hay una conexin entre la resurreccin de los justos y la vida eterna.

En el NT la expresin vida eterna es un trmino frecuente en los Evangelios, tanto en los sinpticos como en San Juan. Pero mientras que en los sinpticos se habla de ella en futuro, es decir, como de una realidad escatolgica que se pone en conexin con la resurreccin final, en San Juan se habla de la vida eterna como de una realidad ya presente. La categora vida, muy importante en San Juan, se torna cristocntrica en el NT. La vida se encuentra primariamente en el Logos (Jn 1,4), Cristo es la Vida en persona. Hay ya en el presente una incoacin de la vida eterna por la fe: Quien cree en el Hijo, posee vida eterna (Jn 3,36). Tiene vida eterna el que acepta la oferta de Cristo: ...el que beba del agua que yo le d no tendr sed jams, sino que el agua que yo le d se convertir en l en fuente de agua que brota para vida eterna (Jn 4,14). La vida eterna es estar con Cristo (Flp 1,23; 1 Tes 4,17). Para San Pablo y San Juan la vida eterna encierra la idea de visin de Dios, que incluye el conocimiento intelectual pero que es ms que eso, es estar junto a l (1 Jn 3,2; 1 Cor 13,12). Jess establece muchas comparaciones para describir la vida eterna. San Pablo dice: ...ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman (1 Cor 2,9).

El principal documento del Magisterio sobre este tema es la Constitucin Benedictus Deus de Benedicto XII (DS 1000). Su objetivo principal era definir cul es el estado de las almas en seguida despus de la muerte (antes de la resurreccin y el juicio final). Sin embargo, con esta ocasin se define en qu consiste la bienaventuranza celeste, la cual es esencialmente la misma antes y despus de la resurreccin. Ante todo, se trata en l de la vida eterna, cuyo elemento primario se coloca en la visin de Dios inmediata e intuitiva (presente en cuanto presente). Consecuentemente a esta visin se da el gozo. Finalmente se insiste en la eternidad de la visin y el gozo. Teniendo en cuenta que la Constitucin Benedictus Deus es una verdadera definicin ex cathedra, su doctrina debe ser considerada como perteneciente a la fe catlica definida.

Elementos claves de la nocin de vida eterna:

(1) la intimidad o unin con Dios (Flp 1,23; 1 Tes 4,17; 2 Cor 5,8);

(2) la visin intuitiva de Dios: la teologa antigua la defina como puro conocimiento o contemplacin intelectiva, pero abarca mucho ms, es un ver a Dios cara a cara (1 Jn 3,2: le veremos tal como es; 1 Cor 13,12: conocer plenamente al modo que yo mismo he sido conocido);

(3) el amor de Dios (1 Cor 13,8: la caridad jams decae);

(4) el gozo (Mt 25,21: entra en el gozo de tu Seor);

(5) la eternidad (Lc 16,9; 2 Cor 5,1; 1 Cor 9,25; 1 Pe 5,4).

11.2 Vida eterna como divinizacin, suprema actividad y eterno descanso; la visin de la esencia divina; sobrenaturalidad, eternidad y desigualdad de la felicidad del cielo

La vida eterna en su estadio escatolgico es deificacin o divinizacin (es absolutamente sobrenatural), ya que ella en ese estadio no es sino manifestacin de la realidad de hijos de Dios que ya tenemos en nuestro interior. En la justificacin, Dios se nos da para ser posedo de un modo nuevo, que supera las fuerzas naturales: en la lnea intelectual, por la fe; en la lnea del deseo (amor de concupiscencia), por la esperanza, y en la lnea del amor de benevolencia, por la caridad. La vida eterna en el estadio escatolgico es desarrollo de esta situacin: el punto de partida sigue siendo Dios presente que se nos da para ser posedo: la fe se convierte en visin; el deseo (la esperanza), en gozo del Bien ya posedo; mientras que el amor permanece, intensificndose, en cuanto que corresponde al mayor conocimiento (visin en lugar de fe) que el bienaventurado tiene del Bien supremo, que es Dios.

La visin de la esencia divina es inmediata e intuitiva, sin embargo admite diversos grados de perfeccin. Aunque inmediata e intuitiva, no es infinita, sino limitada. En cada bienaventurado, el grado de intensidad de la visin responde al estado en que el hombre se encuentra cuando llega a la gloria celeste y al lumen gloriae que se le concede, consecuentemente, a ese estado. Evidentemente, un grado concreto supone la existencia de posibles grados mayores; pero porque el grado corresponde a la capacidad concreta de este bienaventurado, es plenamente saciativo.

No se puede aceptar una concepcin de la visin de Dios como progreso permanente; al menos, tal progreso no puede estar postulado por una indigencia de la creatura. Afirmar ese progreso continuo porque slo as se sacia la criatura, parece que es trasladar al ms all categoras meramente terrestres y, adems, destruir la nica explicacin posible de que la visin beatfica sea deificacin. Sin duda, Dios podra conceder grados ms perfectos de visin. Hay muchas razones para pensar que concede un aumento intensivo con la resurreccin corporal. No hay razn alguna para suponer otros aumentos.

La visin se concibe como xtasis en Dios. Hay en ello una cierta participacin de la inmovilidad de Dios, que no es quietud de muerte, sino de plenitud de vida (quietud caracterstica del acto puro en oposicin al movimiento); hay as en el bienaventurado una cierta participacin de la eternidad de Dios. Pero, porque participacin no es igualdad, la situacin del bienaventurado no pierde toda relacin temporal: en otros planos de conciencia hay actos sucesivos, tanto en la escatologa intermedia (aspecto psicolgico de la comunin de los santos) como en la final (donde la corporeidad verdadera y real hace ms fcil la concepcin de sucesin y movimiento). No se trata de un tiempo unvoco con el nuestro, pero tampoco se puede suprimir toda nocin de temporalidad, pues ello equivaldra a la confusin de la eternidad divina con el aevum (nica participacin de la eternidad de que la creatura es capaz).

11.3 La comunidad de los bienaventurados en Cristo

Por su muerte y su Resurreccin Jesucristo nos ha "abierto" el cielo. La vida de los bienaventurados consiste en la plena posesin de los frutos de la redencin realizada por Cristo quien asocia a su glorificacin celestial a aquellos que han credo en l y que han permanecido fieles a su voluntad. El cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que estn perfectamente incorporados a l (CIgC 1026).

En la gloria del cielo, los bienaventurados continan cumpliendo con alegra la voluntad de Dios con relacin a los dems hombres y a la creacin entera. Ya reinan con Cristo; con l ellos reinarn por los siglos de los siglos (Ap 22,5; cf Mt 25,21.23) (CIgC 1029).

Creemos que la multitud de aquellas almas que con Jess y Mara se congregan en el paraso, forma la Iglesia celestial, donde ellas, gozando de la bienaventuranza eterna, ven a Dios como l es, y participan tambin, ciertamente en grado y modo diverso, juntamente con los santos ngeles, en el gobierno divino de las cosas, que ejerce Cristo glorificado, como quiera que interceden por nosotros y con su fraterna solicitud ayudan grandemente a nuestra flaqueza (SPF 29) (CIgC 1053).

12.0 La retribucin del impo

12.1 La existencia del infierno en la Revelacin

En el AT la idea de infierno se va preparando por evolucin en el modo de concebir el sheol. La concepcin ms primitiva concibe el sheol como lugar indistinto, un autntico comn domicilio de los muertos. En la predicacin proftica comienza a hacerse distincin de grados en el sheol: el impo (se piensa sobre todo, pero no exclusivamente, en los perseguidores de Israel) va a lo ms profundo del sheol (Ez 32,22ss; Is 14,15), lo que hace suponer un estrato menos profundo, aunque dentro del sheol, para los justos. El grado definitivo de evolucin lo constituyen los salmos msticos (Salmos 16, 49 y 73): el justo espera ser liberado por Dios del sheol, y que Dios lo lleve consigo. Es claro que si el justo va con Dios a una comunidad e intimidad de vida con l, slo los impos permanecen en el sheol. El sheol se convierte as, de comn domicilio de los muertos, en infierno.

La profeca de Isaas se cierra con un cuadro grandioso sobre la restauracin mesinica de Israel, y ms en concreto de Jerusaln. Todos los pueblos vendrn a contemplar la gloria de Yahwh y a ofrecer en Jerusaln su ofrenda. Los peregrinos, a su salida de Jerusaln, encontrarn el espectculo terrible de los cadveres de aquellos que fueron rebeldes a Yahwh: Entonces saldrn y vern los cadveres de los hombres que pecaron contra m; ciertamente, su gusano no morir ni se extinguir su fuego, y sern abominacin para todo viviente (Is 66,24). En esta visin de Isaas no se trata estrictamente del infierno. Lo que los peregrinos ven arder son cadveres sin vida. Pero la descripcin se hace con los elementos que Jess utilizar ms tarde para describir el castigo escatolgico, es decir, el infierno.

Aunque Isaas no localiza con precisin el sitio de las cercanas de Jerusaln donde esta escena se desarrolla, parece que puede localizarse con toda probabilidad como el valle de Hinnom. En ese valle se haba rendido culto a Baal Melek. Ajaz habra sido el primero en hacer pasar all a sus hijos por el fuego en honor del dios falso. El nombre del valle no era sino una alusin al nombre del antiguo propietario jebuseo. Pero Hinnom significaba, segn parece, gemido, con lo que Ge-Hinnom (valle de Hinnom) tuvo pronto la resonancia simblica de valle del gemido. A esta resonancia poda muy bien aludir la predicacin proftica de Jeremas, seguramente paralela al pasaje ya citado de Is 66,24. Por todas estas razones, Is 66,24 no es slo una descripcin hecha con los rasgos que Jess aplicar al infierno en su predicacin, sino que su localizacin de Ge-Hinnom ha sido ocasin de la ms corriente denominacin neotestamentaria del infierno: la gehenna. En Mc 9,43-48 se aplica al infierno el nombre de gehenna, describindolo con las imgenes de Is 66,24 (el gusano que no muere y el fuego que no se extingue).

En el NT, la seriedad del anuncio del castigo escatolgico no va a ser en modo alguno atenuada; se insistir netamente en ella. Las ideas fundamentales son:

(1) el destino de los justos y el de los impos en el estadio escatolgico es diverso (Mt 13,49; 24,40ss);

(2) el castigo conlleva pena de dao o exclusin de Dios: el destino de los impos implica la exclusin definitiva de la vida eterna (Mt 7,23: nunca jams os conoc, apartaos de m los que obris la iniquidad; 25,41: apartaos de m, malditos; 1 Cor 6,9: los injustos no heredarn el Reino de Dios); en la Constitucin Benedictus Deus se define que las almas de los que mueren en pecado mortal actual, en seguida despus de la muerte, descienden a los infiernos donde son atormentadas con penas infernales;

(3) el castigo conlleva pena de sentido o sufrimiento: se habla de un dolor sensible, expresado con la palabra fuego, el cual se concibe como eterno (Mc 9,43-48 que emplea la descripcin de Is 66,24: fuego que no se extingue y gusano que no muere; Mt 13,41ss y 49ss: llanto y rechinar de dientes);

(4) el castigo es eterno (Apoc 14,11; Mt 25,41; 2 Tes 1,7ss).

12.2 El error del universalismo; la doctrina del Magisterio

El universalismo es la tendencia a afirmar que todos se salvarn, porque el infierno o es temporal y tiene sentido purificatorio, o simplemente no existe. El trmino tcnico con el que se designa esta doctrina es el de apokatstasis.

En el siglo III tiene lugar la crisis origenista. Orgenes concibe las penas del infierno como pedaggicas e interpreta las expresiones neotestamentarias que hablan de eternidad como meras amenazas; sera el modo segn el cual debemos hablar al pueblo, el cual, de otro modo, no se abstendra de pecar; pero el verdadero sabio cristiano (el gnstico) sabe que esas penas, aunque sean terribles y hayan de durar por largo tiempo, se encaminan a sanar y han de tener fin.

Despus de haber sido condenada la posicin de Orgenes en el Snodo del ao 543, hay consentimiento unnime tanto entre los Padres occidentales como entre los orientales (con al nica excepcin de San Mximo el Confesor). Ya antes del Snodo, la oposicin a las ideas origenistas haba sido enorme, aunque algunos Padres llegaron a afirmar la apokatstasis: as Ddimo de Alejandra y San Gregorio de Nisa conciben el infierno como una pena purificatoria, por la que todos sern conducidos a la salvacin. San Jernimo, que en cierto tiempo defendi esta opinin, la atac despus muy fuertemente. La principal definicin de la eternidad del infierno tuvo lugar en el Concilio IV de Letrn, presidido por Inocencio III.

Los albigenses eran universalistas no porque concibieran el infierno como purificatorio, sino porque negaban la existencia del infierno mismo, ya que, segn ellos, la purificacin de las almas se continuar por encarnaciones sucesivas, mientras sean necesarias, hasta que se consiga la purificacin y salvacin de todas.

12.3 Infierno y pecado: las penas del infierno; el infierno como privacin de la visin de Dios y frustracin metafsica

Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra "infierno" (CIgC 1033).

La pena principal del infierno consiste en la separacin eterna de Dios en quien nicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira (CIgC 1035).

12.4 Diversidad y carcter definitivo del infierno

En efecto, antes de reinar con Cristo glorioso, todos debemos comparecer "ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual segn las obras buenas o malas que hizo en su vida mortal (2 Cor 5,10); y al fin del mundo "saldrn los que obraron el bien, para la resurreccin de vida; los que obraron el mal, para la resurreccin de condenacin" (Jn 5,29; cf Mt 25,46) (LG 48).

La enseanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los infiernos inmediatamente despus de la muerte y all sufren las penas del infierno, "el fuego eterno" (cf DS 76; 409; 411; 801; 858; 1002; 1351; 1575; SPF 12) (CIgC 1035).

12.5 La doctrina sobre el limbo

Limbo proviene del latn limbus, palabra de etimologa incierta, que significa algo que sujeta. De ah pas a expresar en teologa un lugar y estado que detiene la consecucin del destino plenario que Dios ha preparado para el hombre. Concretamente ha significado el lugar y situacin de los justos del AT que aguardaban la venida de Cristo para tener expedita la puerta de la salvacin sobrenatural operada por su muerte en Cruz, Resurreccin y Ascensin a los cielos. En la literatura ms reciente, aun conservndose esa significacin, la palabra limbo se emplea sobre todo para significar el lugar y situacin en que se encuentran los nios o personas que se les equiparan que mueren sin haber recibido el sacramento del Bautismo.

A falta de datos especficos en la Sagrada Escritura, es necesario recurrir al pensamiento de los Padres que han afirmado claramente la existencia del limbo (como San Gregorio Nacianzeno y San Agustn), y tener presentes los datos dogmticos y los presupuestos teolgicos en que fundamentan esa afirmacin. Estos presupuestos son principalmente: (a) distincin esencial entre lo natural y lo sobrenatural, (b) herencia universal del pecado original y sus consecuencias, (c) gratuidad de la salvacin, (d) canalizacin de la gracia salvfica a travs de los sacramentos, en este caso el Bautismo, que es necesario, con necesidad de medio, para salvarse, (e) voluntad salvfica universal de Dios. Fue armonizando todos estos datos, y teniendo en cuenta la misericordia de Dios y tambin su justicia, como los Padres de la Iglesia y los telogos llegaron a la conclusin de que el limbo es solucin inevitable como lugar y estado de aquellos que habiendo muerto antes de llegar al uso de razn y sin Bautismo, y por tanto con pecado original pero slo con l, son privados de la visin de Dios, que es don gratuito y sobrenatural, aunque no sean castigados con penas aflictivas, sino que pueden gozar de la felicidad natural que hubiese alcanzado el hombre en el estado de naturaleza pura.

El Magisterio de la Iglesia no ha definido la existencia del limbo, pero ha confirmado los presupuestos y principios de los que se deduce su existencia. En resumen, es necesario afirmar la existencia de una privacin de la visin beatfica para los no bautizados, en cuanto pena del slo pecado original. A esta situacin es a lo que los telogos llaman limbo: su existencia es por eso una doctrina comn y segura.

13.0 La muerte, fin de la existencia terrestre

13.1 La situacin intermedia entre muerte y resurreccin

La situacin intermedia comprendida entre la muerte y la resurreccin se conoce como escatologa intermedia. En ella se da la retribucin plena, inmediatamente despus de la muerte, que es el fin de la prueba y el comienzo de la retribucin. Es dogmtico que tanto la vida eterna para el justo que no tenga nada de qu purificarse, como el infierno para el impo, comienzan no con la resurreccin final, sino en seguida despus de la muerte, en cuanto a sus elementos sustanciales (visin de Dios en el primer caso, y penas de dao y de sentido en el segundo). Cielo e infierno son, en cuanto a sus elementos sustanciales, la misma realidad antes y despus de la resurreccin. Estas son las dos caractersticas de la retribucin: inmediata y plena.

Sagrada Escritura. Lc 16,19-31: la parbola del rico Epuln y el pobre Lzaro, muestra que para los impos el infierno en sentido estricto se sigue despus de la muerte. Flp 1,20-24: San Pablo en la cautividad habla de la posibilidad de su muerte, dejando ver que para los santos la vida eterna en sentido estricto se sigue despus de la muerte. Lo mismo se expresa en 2 Cor 5,6-8.

Crisis medieval sobre la retribucin. Juan XXII mantuvo una posicin vacilante respecto a la inmediatez de la retribucin despus de la muerte. En seis homilas pronunciadas desde fines de 1331 hasta mayo de 1334, afirm que las almas de los santos, antes del juicio final, estn en el cielo y contemplan la Humanidad de Cristo, pero no ven la esencia divina; los condenados no irn al infierno hasta que los bienaventurados entren en posesin de la vida eterna (es decir, despus de la resurreccin y el juicio final). Juan XXII no pretenda en aquellas homilas hablar autoritativamente; l mismo llamaba a su doctrina opinin. Por eso no es extrao que el mismo Sumo Pontfice mandara a los telogos a investigar sobre esta cuestin. Juan XXII muri el 4 de diciembre de 1334. El da antes de su muerte hizo leer, delante del Sacro Colegio Cardenalicio, una declaracin que tena propsito de publicar en forma de bula, por la cual revocaba la posicin expresada en las homilas. En realidad la solucin al asunto, que iba a ser definitiva, se encuentra ya en la bula preparada por Juan XXII, y que su sucesor Benedicto XII hizo publicar: la Constitucin Benedictus Deus. Dice: las almas de los santos..., en las que no hubo nada que purgar cuando murieron, ni habr cuando morirn... en seguida despus de su muerte [mox post mortem]..., vieron y ven la esencia divina; las almas de los que mueren en actual pecado mortal en seguida despus de su muerte [mox post mortem] bajan a los infiernos. La doctrina contenida en ella, fue definida, de nuevo, en el Decreto para los griegos del Concilio de Florencia.

Precedentes en el perodo patrstico. En los siglos II y III, algunos Padres afirmaron que los justos y los impos reciben, sin duda, una retribucin diversa en seguida despus de la muerte; esa retribucin, sin embargo, no sera plena, sino meramente incoada; la retribucin plena no les sera concedida sino despus de la resurreccin final. Constituan una excepcin, dentro de esa ley general, los mrtires, los cuales, en seguida despus de morir por Cristo, son recibidos en el cielo.

El tema en la teologa protestante (siglo XX). Hay dos teoras:

(1) Teora de la muerte total del individuo. Al morir el hombre desaparece totalmente. Lo que acontece en la resurreccin es una recreacin. No hay conexin entre las dos existencias. Se interrumpe la historia personal cuando Dios vuelve a crear de la nada.

(2) El individuo, al morir, se sita fuera del tiempo. En ese momento se da la resurreccin y la Parusa. Esta teora ha tenido algunos seguidores en la Iglesia Catlica. Aunque est claro que no se puede aplicar el mismo esquema de tiempo en esta vida que en la futura, ni en la Sagrada Escritura ni en la Tradicin aparece mencionada esta tesis. Por el contrario, se habla de almas separadas que esperan (Apoc 6,9-11).

La escatologa catlica es una escatologa de doble fase: primero, muerte, juicio particular y retribucin; despus, resurreccin y juicio universal al llegar el fin el mundo con la Parusa. La escatologa protestante es de fase nica: se dan la retribucin y la resurreccin enseguida que se muere.

13.2 La inmortalidad del alma

Hay una pervivencia del alma, incluso en estado de separacin del cuerpo.

La Iglesia ensea que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf Po XII, Enc. Humani generis, 1950: DS 3896; Pablo VI, SPF 8) no es "producida" por los padres, y que es inmortal (cf Cc. de Letrn V, ao 1513: DS 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final (CIgC 366).

En la muerte, separacin del alma y el cuerpo, el cuerpo del hombre cae en la corrupcin, mientras que su alma va al encuentro con Dios, en espera de reunirse con su cuerpo glorificado. Dios en su omnipotencia dar definitivamente a nuestros cuerpos la vida incorruptible unindolos a nuestras almas, por la virtud de la Resurreccin de Jess (CIgC 997).

13.3 Naturaleza y sentido de la muerte: la muerte como pena, y como final del estado de peregrinacin terrena; la muerte del cristiano como muerte en Cristo

La muerte es consecuencia del pecado. Intrprete autntico de las afirmaciones de la Sagrada Escritura (cf Gen 2,17; 3,3; 3,19; Sab 1,13; Rom 5,12; 6,23) y de la Tradicin, el Magisterio de la Iglesia ensea que la muerte entr en el mundo a causa del pecado del hombre (cf DS 1511). Aunque el hombre poseyera una naturaleza mortal, Dios lo destinaba a no morir. Por tanto, la muerte fue contraria a los designios de Dios Creador, y entr en el mundo como consecuencia del pecado (cf Sab 2,23-24). "La muerte temporal de la cual el hombre se habra liberado si no hubiera pecado" (GS 18), es as "el ltimo enemigo" del hombre que debe ser vencido (cf 1 Cor 15,26) (CIgC 1008).

La muerte fue transformada por Cristo. Jess, el Hijo de Dios, sufri tambin la muerte, propia de la condicin humana. Pero, a pesar de su angustia frente a ella (cf Mc 14,33-34; Hb 5,7-8), la asumi en un acto de sometimiento total y libre a la voluntad del Padre. La obediencia de Jess transform la maldicin de la muerte en bendicin (cf Rom 5,19-21) (CIgC 1009).

Gracias a Cristo, la muerte cristiana tiene un sentido positivo. "Para m, la vida es Cristo y morir una ganancia" (Flp 1,21). "Es cierta esta afirmacin: si hemos muerto con l, tambin viviremos con l" (2 Tm 2,11). La novedad esencial de la muerte cristiana est ah: por el Bautismo, el cristiano est ya sacramentalmente "muerto con Cristo", para vivir una vida nueva; y si morimos en la gracia de Cristo, la muerte fsica consuma este "morir con Cristo" y perfecciona as nuestra incorporacin a l en su acto redentor (CIgC 1010).

En la muerte Dios llama al hombre hacia S. Por eso, el cristiano puede experimentar hacia la muerte un deseo semejante al de San Pablo: "Deseo partir y estar con Cristo" (Flp 1,23); y puede transformar su propia muerte en un acto de obediencia y de amor hacia el Padre, a ejemplo de Cristo (cf Lc 23,46) (CIgC 1011).

La muerte es el final de la vida terrena. Nuestras vidas estn medidas por el tiempo, en el curso del cual cambiamos, envejecemos y como en todos los seres vivos de la tierra, al final aparece la muerte como terminacin normal de la vida. Este aspecto de la muerte da urgencia a nuestras vidas: el recuerdo de nuestra mortalidad sirve tambin para hacernos pensar que no contamos ms que con un tiempo limitado para llevar a trmino nuestra vida (CIgC 1007).

La muerte es el fin de la peregrinacin terrena del hombre, del tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena segn el designio divino y para decidir su ltimo destino. Cuando ha tenido fin "el nico curso de nuestra vida terrena" (LG 48), ya no volveremos a otras vidas terrenas. "Est establecido que los hombres mueran una sola vez" (Hb 9,27). No hay "reencarnacin" despus de la muerte (CIgC 1013).

En la Constitucin Benedictus Deus, de Benedicto XII, est implcitamente definido que la muerte es el final del estado de peregrinacin y que despus de ella no es ulteriormente posible decidir a favor o en contra de Dios; en efecto, segn la Constitucin, los estados de salvacin y de condenacin (gloria e infierno), que son eternos y, por tanto, inmutables, empiezan en seguida despus de la muerte; todava ms importante es que tales estados son puestos en relacin con la situacin que el hombre tiene cuando muere.

13.4 La metempsicosis

El Concilio Vaticano II ensea la irrepetibilidad de la vida humana contra la idea de metempsicosis: Es necesario que vigilemos constantemente para que, terminado el nico curso de nuestra vida terrestre (cf Heb 9,27), merezcamos entrar con l a las bodas y ser contados entre los bendecidos (LG 48).

13.5 El juicio particular; muerte y juicio; la relacin entre juicio particular y juicio universal

La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptacin o rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo (cf 2 Tm 1,9-10). El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero tambin asegura reiteradamente la existencia de la retribucin inmediata despus de la muerte de cada uno como consecuencia de sus obras y de su fe. La parbola del pobre Lzaro (cf Lc 16,22) y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrn (cf Lc 23,43), as como otros textos del Nuevo Testamento (cf 2 Cor 5,8; Flp 1,23; Hb 9,27; 12,23) hablan de un ltimo destino del alma (cf Mt 16,26) que puede ser diferente para unos y para otros (CIgC 1021).

Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin (cf Cc de Lyn: DS 857-858; Cc de Florencia: DS 1304-1306; Cc de Trento: DS 1820), bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo (cf Benedicto XII: DS 1000-1001; Juan XXII: DS 990), bien para condenarse inmediatamente para siempre (cf Benedicto XII: DS 1002).

A la tarde te examinarn en el amor (San Juan de la Cruz, dichos 64) (CIgC 1022).

El juicio final no se puede concebir como una repeticin del juicio particular que acontece al momento de la muerte; no es una revaloracin o reexamen sino una confirmacin del juicio particular.

La teora de la decisin final en el momento de la muerte. Tanto los datos bblicos como los de la Tradicin y el Magisterio eclesistico impiden aceptar que despus de la muerte se den ulteriores posibilidades de decidir a favor o en contra de Dios. La teora de la decisin final supone que en el ltimo punto de la lnea de la vida, no antes ni despus de la muerte, sino en el instante de la muerte, todo hombre tendra la ocasin de una plena decisin sobre su destino eterno. Entre los autores que defienden esta teora estn Klee, Glorieux y Boros.

14.0 La purificacin despus de la muerte: el purgatorio

14.1 Testimonios de la Sagrada Escritura, de la patrstica y la tradicin litrgica

El Concilio Vaticano II recuerda que, con respecto a las almas de los difuntos que despus de la muerte necesitan todava de la purificacin, la Iglesia, desde sus primeros tiempos, ofreci sufragios por ellos. El punto de partida de esta prctica debe colocarse en un texto del AT: ... y pasaron a la splica, rogando que quedara completamente borrado el pecado cometido. El valeroso Judas recomend a la multitud que se mantuvieran limpios de pecado, a la vista de lo sucedido por el pecado de los que haban sucumbido. Despus de haber reunido entre sus hombres cerca de 2.000 dracmas, las mand a Jerusaln para ofrecer un sacrificio por el pecado, obrando muy hermosa y noblemente, pensando en la resurreccin. Pues de no esperar que los soldados cados resucitaran, habra sido superfluo y necio rogar por los muertos; mas si consideraba que una magnfica recompensa est reservada a los que duermen piadosamente, era un pensamiento santo y piadoso. Por eso mand hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado (2 Mac 12,42-46). El texto supone que los cados en aquella batalla, aunque han incurrido en una supersticin, no pueden ser equiparados simplemente con los impos; por stos no habra tenido sentido interceder, ya que la remisin de su pecado de impiedad no es posible despus de la muerte, sino que estn definitivamente excluidos de la resurreccin para la vida (cf 2 Mac 7,14).

La situacin moral de tales cados es compleja: no son impos, pero han cometido un pecado. En tal caso, pueden ser librados de su culpa pecaminosa por oracin de intercesin y por el sacrificio. Si el texto inspirado aprueba la manera de pensar de Judas, est suponiendo una situacin intermedia entre salvacin y condenacin, en la que se da una liberacin de cierto tipo de pecados, que no son tales que por ellos deba considerarse un impo.

Llama la atencin la alusin frecuente en el perodo patrstico (San Agustn, San Cesreo de Arles, San Gregorio Magno, San Julin de Toledo) a un mismo texto paulino: Y la calidad de la obra de cada cual, la probar el fuego. Aqul, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibir la recompensa. Mas aqul, cuya obra quede abrasada, sufrir el dao. l, no obstante, quedar a salvo, pero como quien pasa a travs del fuego (1 Cor 3,13b-15). Este pasaje es discutido hoy en cuanto a su valor teolgico en relacin con la fe en el purgatorio. Sin embargo, no se debe buscar en l una idea desarrollada de purgatorio, sino su ncleo esencial, la idea fundamental que luego se desarrollara en el dogma del purgatorio. Este es uno de los textos que han servido para que la Iglesia explicitara la doctrina del purgatorio.

Por otro lado, al hablar de las almas de los difuntos, San Agustn distingue tres situaciones morales posibles: los muy buenos, los no muy malos y los muy malos; a las que corresponden respectivamente: no necesidad del auxilio de sufragios, posibilidad de ese auxilio o imposibilidad de l.

Aunque en las oraciones que en los primeros siglos decan los cristianos por los difuntos, no aparezca todava desarrollado el modo como deba concebirse el estado en que se encuentran las almas por las que se ora, el hecho de que se orara por ellas es importante para entender el progreso posterior del dogma del purgatorio, pues muestra que exista la persuasin de una situacin que no es todava la plenitud de comunin con Cristo, ya que en ella los difuntos necesitan de las oraciones de los fieles que viven en la tierra.

Hay tambin otras religiones ajenas al cristianismo donde tambin se tiene el convencimiento de la necesidad de purificacin postmortal; tngase por ejemplo no pocos sistemas reencarnacionistas.

14.2 Naturaleza y propiedades de las penas del purgatorio

La Iglesia siempre ha mantenido el principio en virtud del cual cualquier mancha es impedimento para el encuentro ntimo con Dios y con Cristo. Ello ha de entenderse no slo de las manchas que rompen y destruyen la amistad con Dios, y que, por tanto, si permanecen en la muerte, hacen el encuentro de Dios definitivamente imposible (pecados mortales), sino tambin de las que oscurecen esa amistad y tienen que ser previamente purificadas para que ese encuentro sea posible.

El concepto de pecado que no rompe la amistad con Dios, se fue estructurando al distinguir entre los pecados veniales y los pecados mortales.

An despus del perdn en virtud del cual se excluye ya la pena eterna; la Iglesia piensa que, recibida la gracia de la justificacin, puede permanecer lo que ella llama un reato de pena temporal, del que hay que liberarse por actos de penitencia en esta vida o purificarse en una situacin posterior a la muerte. La existencia de estas reliquias del pecado, aun despus de que el pecado mismo ha sido perdonado, explica toda la praxis de una penitencia personal o satisfaccin en el sacramento del perdn antes de la muerte. Slo si nos hacemos conformes a Cristo, podemos tener comunin con Dios (cf Rom 8,29), y tal conformidad no es plena mientras existen en la persona manchas y reliquias del pecado.

El Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI hace mencin del fuego del purgatorio, expresin que fue polmica en la discusin con los griegos durante los tiempos medievales. Creemos que las almas de todos aquellos que mueren en la gracia de Cristo tanto las que todava deben ser purificadas con el fuego del purgatorio, como las que son recibidas por Jess en el paraso en seguida que se separan del cuerpo, constituyen el Pueblo de Dios despus de la muerte. Si al morir el justificado, est manchado con pecados veniales o reatos de pecados mortales ya perdonados, no puede entrar en la comunin plena con Cristo. Ha de purificarse previamente. Ello supone que su amor impedido al Seor se ve retardado en poseer a la persona amada. Es claro que un amor impedido as en el acceso a Aquel al que ama, padece dolor y por el dolor se purifica. Es la gran intuicin de santa Catalina de Gnova en su Trattato del purgatorio. Esto muestra que, para una explicacin teolgica del purgatorio, en vez de acudir a un pretendido paralelismo temporal con la condenacin, que no puede mantenerse, deben tomarse ms bien, como punto de referencia, las experiencias msticas de purificacin del alma.

14.3 Algunas consideraciones en torno a los estados de justificacin y purgatorio

La coexistencia del estado de justificacin con las limitaciones de pecados veniales y reliquias del pecado no tiene cabida dentro de las ideas luteranas sobre la justificacin extrnseca. En lo que respecta al hombre justificado por la fe fiducial, Dios slo mira a la justicia de Cristo que es infinita, y no tiene sentido la necesidad de una purificacin ulterior por parte del hombre.

Por el contrario, en una concepcin catlica de la justificacin tiene todo su sentido la continua invitacin a la purificacin. Incluso el que se ha lavado, debe liberar del polvo sus pies (cf Jn 13,10). Para los que no lo hayan hecho suficientemente en la tierra por la penitencia, la Iglesia cree que existe un estado postmortal de purificacin, o sea, una purificacin previa a la visin de Dios: este estado de purificacin se conoce con el nombre de purgatorio. Como esta purificacin tiene lugar despus de la muerte y antes de la resurreccin final, el purgatorio pertenece al conjunto de realidades que llamamos escatologa intermedia.

Por el hecho de estar justificado no se puede decir sin ms que se posee ya la plena purificacin. Pero la purificacin plena es condicin indispensable para la comunin celeste con Cristo. Por ello, si no se ha realizado en la tierra de modo completo, es necesaria una purificacin postmortal previa al encuentro escatolgico con el Seor.

Para Lutero, 2 Mac 12,46 sera un texto vlido en s mismo, pero el libro en que se encuentra no sera cannico. La doctrina de la justificacin extrnseca por la fe sola obliga a rechazar la existencia del purgatorio, es decir, se pas de la negacin de base bblica a una negacin sistemtica del purgatorio como inconciliable con las ideas luteranas ms fundamentales sobre la justificacin. En la crtica a la existencia del purgatorio coinciden todos los reformadores protestantes.

Como confirmacin de estas conexiones entre el modo como se concibe la justificacin, y la afirmacin o negacin del purgatorio, el Concilio de Trento se ocup doctrinalmente de esta purificacin postmortal en la Sesin 6 en el Decreto sobre la justificacin; el Concilio defini que el hecho de haber recibido la justificacin no implica necesariamente que no quede en el justificado reato alguno de pena temporal que haya de pagarse en este mundo o en el otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos.

14.4 Diferencia esencial entre el infierno y el purgatorio

Es teolgicamente equivocado entender el estado de purificacin para el encuentro con Dios, de modo paralelo con el estado de condenacin. No se puede hacer un planteamiento teolgico de ambas situaciones como si la diferencia existente entre ellas consistiera solamente en que la condenacin sera eterna y la purificacin, temporal. En tiempos recientes, la Congregacin para la doctrina de la fe ha insistido en que la purificacin postmortal es del todo diversa del castigo de los condenados. Se trata, pues, de la diferencia que existe entre el estado postmortal de un alma abierta a Cristo y el de otra que le est definitivamente cerrada. En realidad, un estado cuyo centro es el amor, y otro cuyo centro sera el odio no admiten planteamientos teolgicos anlogos.

Siendo Dios siempre omnipresente, est siempre presente e indistante a mi propio entendimiento, el cual ahora no lo ve, porque la visin de Dios supera sus fuerzas naturales. El entendimiento necesita un aumento de sus fuerzas naturales para ver a Dios. Ese aumento de fuerza, que se le da como don estable y permanente, se llama, en terminologa teolgica, lumen gloriae.

Categora empleada por los medievales para referirse a algo intermedio entre el tiempo y la eternidad.

El sacramento de la uncin de los enfermos limpia las culpas, si alguna queda an para expiar, y las reliquias del pecado antes de la muerte (cf Concilio de Trento, Ses. 14, Doctrina sobre el sacramento de la extremauncin, c. 2: DS 1696).

Pues a los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos.

Concilio de Trento, Ses. 6, Decreto sobre la justificacin, canon 30: DS 1580. Cf tambin Concilio de Florencia