MODULO III

ESPACIO SOCIAL, TERRITORIO Y REGION Ficha de Clase realizada por la Profesora: Sonia Alvarez Asignatura: Antropología y Problemática Regional, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, Salta.

Marzo de 2012

“Del rigor en la ciencia”

... En aquel imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del Imperio, toda una Provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos Adictas al Estudio de la Cartografía, las Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de los Inviernos. En los desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por Animales y por Mendigos; en todo el País no hay otra reliquia de las Disciplinas Geográfica

Jorge Luis Borges, El Hacedor, Alianza Editorial

Este módulo pretende que ustedes puedan comprender las diferencias entre el espacio social y el espacio físico y tener algunas nociones sobre lo que se entiende por lugar (sobre todo el lugar antropológico), la idea de territorio y de Región. Este conocimiento no sólo importa porque esta asignatura se vincula a las problemáticas de La región sino también porque el espacio social, el lugar y el territorio son conceptos fundamentales de las ciencias sociales para poder interpretar la dinámica de las relaciones sociales, tanto desde el punto de vista del método como de la importancia que tienen para comprender las significaciones sociales y las relaciones de poder y su vínculo con el espacio.

En la primera parte desarrollaremos el concepto de espacio social y las distintas formas de entenderlo para luego introducirnos en las problemáticas del lugar y el territorio y en los desafíos que se le presentan a la Antropología contemporánea las cuestiones del lugar y el NO LUGAR. A lo largo de la cartilla y el módulo podremos vislumbrar las distintas posiciones sobre estos aspectos, en las ciencias sociales sobre todo de la antropología y también lo que ponen en la agenda contemporánea, las transformaciones de la tecnología y de las luchas sociales en relación al espacio y al lugar.

Sólo para comenzar diremos que las regiones no existen por naturaleza ni hay una naturaleza física que determine las regiones que los hombres construyen para diferenciarse de otras. La región es un concepto, habitualmente usado como sinónimo de unidad geográfica, de un subespacio nacional o supranacional es una construcción social. Tienen una historia de acciones y producción de saberes sobre sus características que implica relaciones sociales entre hombres, grupos, clases, etnias; los que poco a poco van nominádola, marcando fronteras y dándole identidad, poniéndole un nombre, por ejemplo el NOA, el MERCOSUR, el ALCA.

Hay muchas definiciones de Región pero usemos sólo una con fines de análisis. “Región” es una categoría construida como una unidad espacial discreta dotada de individualidad/ homogeneidad. Enfoca la relación entre población y posibilidades técnicas (o productivas) de utilización de los recursos naturales del medio. Tiende a realizar modelos descriptivos y clasificatorios de las características ambientales y sociales de ese espacio físico previamente delimitado.

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ESPACIO SOCIAL, DISTINTAS FORMAS DE ABORDARLO

Como en muchos temas centrales de las ciencias sociales, el espacio y el tiempo atraviesan las reflexiones desde su constitución, y estos son incluso temas de carácter también filosóficos.

El espacio y la representaciones que tenemos sobre él tiene su historia y esta depende de cada cultura. Por ejemplo Foucault1 reflexiona sobre ese cambio para occidente y dice .

“Se debe señalar sin embargo que el espacio que aparece hoy en el horizonte de nuestras preocupaciones, de nuestra teoría, de nuestros sistemas no es una innovación; el espacio mismo, en la experiencia occidental, tiene una historia, y no es posible desconocer este entrecruzamiento fatal del tiempo con el espacio. Se podría decir, para trazar muy groseramente esta historia del espacio, que en la Edad Media había un conjunto jerarquizado de lugares: lugares sagrados y lugares profanos, lugares protegidos y lugares por el contrario abiertos y sin prohibiciones, lugares urbanos y lugares rurales (esto en lo que concierne a la vida real de los hombres). Para la teoría cosmológica, había lugares supracelestes opuestos al lugar celeste; y el lugar celeste se oponía a su vez al lugar terrestre. Estaban los lugares donde las cosas se encontraban ubicadas porque habían sido desplazadas violentamente, y también los lugares donde, por el contrario, las cosas encontraban su ubicación o su reposo naturales. Era esta jerarquía, esta oposición, este entrecruzamiento de lugares lo que constituía aquello que se podría llamar muy groseramente el espacio medieval: un espacio de localización. Este espacio de localización se abrió con Galileo, ya que el verdadero escándalo de la obra de Galileo no es tanto el haber descubierto, o más bien haber redescubierto que la Tierra giraba alrededor del Sol, sino el haber constituido un espacio infinito, e infinitamente abierto; de tal forma que el espacio medieval, de algún modo, se disolvía, el lugar de una cosa no era más que un punto en su movimiento, así como el reposo de una cosa no era más que su movimiento indefinidamente desacelerado. Dicho de otra manera, a partir de Galileo, a partir del siglo XVII, la extensión sustituye a la localización.En nuestros días, el emplazamiento sustituye a la extensión que por su cuenta ya había reemplazado a la localización. El emplazamiento se define por las relaciones de proximidad entre puntos o elementos; formalmente, se las puede describir como series, árboles, enrejados.Por otra parte, es conocida la importancia de los problemas de emplazamiento en la técnica contemporánea: almacenamiento de la información o de los resultados parciales de un cálculo en la memoria de una máquina, circulación de elementos discretos, con salida aleatoria (como los automóviles, simplemente, o los sonidos a lo largo de una línea telefónica), identificación de elementos, marcados o codificados, en el interior de un conjunto que está distribuido al azar, o clasificado en una clasificación unívoca, o clasificado según una clasificación plurívoca, etc. De una manera todavía más concreta, el problema del sitio o del emplazamiento se plantea para los hombres en términos de demografía; y este último problema del emplazamiento humano no plantea simplemente si habrá lugar suficiente para el hombre en el mundo –problema que es después de todo bastante importante–, sino también el problema de qué relaciones de proximidad, qué tipo de almacenamiento, de circulación, de identificación, de clasificación de elementos humanos deben ser tenidos en cuenta en tal o cual situación para llegar a tal o cual fin. Estamos en una época en que el espacio se nos da bajo la forma de relaciones de emplazamientos. En todo caso, creo que la inquietud actual concierne fundamentalmente al espacio, sin duda mucho más que al tiempo; el tiempo no aparece probablemente sino como uno de los juegos de distribución posibles entre los elementos que se reparten en el espacio.Ahora bien, a pesar de todas las técnicas que lo invisten, a pesar de toda la red de saber que permite determinarlo o formalizarlo, el espacio contemporáneo tal vez no está todavía enteramente desacralizado –a diferencia sin duda del tiempo, que ha sido desacralizado en el siglo XIX. Es verdad que ha habido una cierta desacralización teórica del espacio (aquella cuya señal es la obra de Galileo), pero tal vez no accedimos aún

1 Michel Foucault (1967) “De los espacios otros en ”Filosofía y arquitectura: II, (conferencia de 1967) http://www.asambleasociales.org/modules.php?name=News&file=article&sid=340

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a una desacralización práctica del espacio. Y tal vez nuestra vida está controlada aún por un cierto número de oposiciones que no se pueden modificar, contra las cuales la institución y la práctica aún no se han atrevido a rozar: oposiciones que admitimos como dadas: por ejemplo, entre el espacio privado y el espacio público, entre el espacio de la familia y el espacio social, entre el espacio cultural y el espacio útil, entre el espacio del ocio y el espacio del trabajo, todas dominadas por una sorda sacralización.”

CONCEPCIONES SOBRE EL ESPACIO EN LAS CIENCIAS SOCIALES.

1. La corriente de pensamiento llamada "determinismo geográfico", desarrollada en el siglo XIX, ponía el acento en las condiciones físicas como causa de muchas cuestiones sociales (entendiendo por condiciones físicas al clima, el territorio y la población). Tuvo como principales representantes a Vidal De la Blache y a Ratzel, creador este último de la "antropogeografía" o "geografía humana". El mismo nombre indica que para el análisis de la relación entre lo físico y lo social, se utiliza un método geográfico.De la Blache destaca "...las características diferentes de la sociedad, de acuerdo con la región a que pertenece". Ratzel estudia la vida de los hombres en conjunto, en función del medio geográfico, poniendo el énfasis en la influencia del suelo sobre la vida social, en las características del ambiente y de sus recursos y de allí se deriva una interpretación de la cultura. Esta corriente tiende a realizar tipologías ambientales y luego asociar a ellas tipologías culturales. Muchas de ellas tienen también un carácter evolucionista.

Esta visión ecologista determinista del espacio fue refutada en muchos sentidos. Un estudio antropológico realizado en los países nórdicos demostró que ante condiciones similares del ambiente (climáticas, de recursos naturales, etc.) se pueden encontrar culturas muy diferenciadas.

2. La Escuela Francesa, representada por Durkheim y, más adelante, Mauss, combate esta postura inaugurando la llamada "Morfología Social" (fines del siglo XIX comienzos del XX), que pone el acento en el sustrato material de la vida colectiva. La crítica de esta escuela a los pensadores de la antropogeografía, radica en que, como especialistas en geografía, atribuían al factor territorial una preponderancia casi exclusiva, con lo cual se diferenciaban del geógrafo ordinario tan sólo en considerar al suelo en sus relaciones con la sociedad.

Durkheim y Mauss, en cambio, abordan el problema desde lo sociológico, señalando que "Al preferir la expresión morfología social a...antropogeografía...", están expresando no sólo un cambio de nombre sino una orientación diferente. En realidad, estas dos posturas difieren a la hora de decidir en cuál de los dos términos de la dupla "suelo/sociedad" poner el acento, poniéndolo la primera línea teórica en la geografía, y la segunda en la sociedad. Según el antropólogo francés Marcel Mauss en un manual de etnografía denominado “Morfología Social”, la morfología social estudia las determinaciones del habitat y de la lengua sobre los grupos sociales. El habitat está asociado al territorio, y el investigador debe realizar un mapa de las fronteras, mostrando los distintos emplazamientos de los grupos estudiados (ciudades, aldeas, campamentos aislados, aldeas dispersas. Al observar dinamismo en la movilidad de los hombres en el espacio y en las formas de emplazamiento Mauss afirma que puede haber dobles o triples morfologías, por ejemplo aldeas dispersas que coexisten con ciudades concentradas y también grupos que tienen fuertes desplazamientos como por ejemplos ciertos grupos campesinos (esto debe ser estudiado a partir de una visión histórica no espacial) o también podríamos hablar, nosotros en la actualidad, de los migrantes llamados “golondrinas” en nuestros territorios, trabajadores que son asociados con las golondrinas por su migración esporádica. Esto Mauss lo asocia a la idea de recorrido y de itinerarios2.

2 Armando Silva, un comunicólogo contemporáneo diferencia entre el espacio que es pensado en términos fijos a los que se asocian los mapas y las trayectorias que son dinámicas a las que se asocian los recorridos.

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Al mapa de las fronteras y al estadístico, dice Mauss se debe agregar el de “los terrenos agrícolas de pastoreo y transhumancia” que podríamos actualizar como aquellos mapas que reflejan en el espacio las actividades económicas de los grupos; un mapa geológico y un mapa de viviendas.

3. Los aportes del materialismo histórico a los análisis de la relación entre espacio y sociedad son fundamentales (a partir de la década del 60 del siglo XX aproximadamente). Tenemos aquí a dos autores muy importantes Henry Lefebre y Milton Santos3. Milton Santos basado en Marx, plantea la importancia del estudio de las relaciones de producción para entender el espacio y la relación entre el trabajo productivo y la naturaleza. No es lo mismo un espacio social donde priman relaciones de producción de subsistencia que aquellos donde priman relaciones capitalistas industriales, por ejemplo. Podemos decir que Lefebre no sólo tiene en cuenta las relaciones de producción para su visión del espacio, sino las relaciones de dominación y la importancia de los procesos históricos en la “producción” del espacio.

Henry Lefebre, filosofo socialista francés, modificó profundamente las nociones del espacio que lo veían como algo que determinaba unilateralmente nuestras vidas (como lo planteaba la Morfología social o visiones mecanicistas del marxismo) o como algo que es llenado con datos, como hacía cierta geografía.

El espacio, para Lefebre, necesita ser pensado en términos que no permita una noción tal como "espacio vacío”. El espacio no es un receptáculo que pude ser llenado y vaciado de sus contenidos -ideología, historia, fuerzas, etc. - en forma caprichosa o antojadiza. No hay un espacio natural que puede ser culturalizado. El espacio existe solo si es habitado: es creado por el acto de ocupación. En un sentido, todos los espacios son colonizados

Lefebvre en su libro “la Producción del Espacio”4, plantea que el dominio sobre el espacio constituye una fuente fundamental y omnipresente del poder social sobre la vida cotidiana. Considera que las formas de usar el espacio puede explicarse en tres dimensiones: lo experimentado, lo percibido y lo imaginado. Las relaciones dialécticas entre estos aspectos constituyen el punto de apoyo de una tensión dramática, a través de la cual puede leerse la historia de las prácticas espaciales. Por consiguiente, los espacios sociales tienen la capacidad de afectar no solo nuestras representaciones del mundo sino también la de actuar como una fuerza de producción material con respecto a las prácticas espaciales. Cuando experimentamos el espacio se puede hablar de practicas materiales, pero también se puede decir que toda práctica es significativa en el sentido que se tiene una representación sobre ella. Las representaciones sobre las prácticas espaciales se objetivan de distinta forma, por ejemplo: fotografías, imágenes, mapas, cartografía y a su vez se generaran nuevas representaciones. También podemos construir imaginarios sobre el espacio u utopías sobre él. Esta idea se organiza de la siguiente manera:

Por un lado están las prácticas materiales espaciales que significan una experiencia donde se producen transferencias e interacciones físicas y materiales que ocurre para asegurar la producción y la reproducción social.

Representaciones del espacio las que abarcan todos los signos y significaciones, códigos y saberes que permiten que esas prácticas materiales se comenten y se comprendan, sea por las nociones del sentido común cotidiano, se con la jerga a veces enigmática de las disciplinas académicas que se vinculan a las prácticas espacios (la ingeniería, la arquitectura, la geografía, la planificación, la ecología social, etc.)

Espacios de representación serían las invenciones mentales (códigos, signos, “discursos espaciales”, proyectos utópicos, paisajes imaginarios y hasta construcciones materiales, como espacios simbólicos, ambientes construidos específicos, cuadros, museos, etc.) que imaginan nuevos sentidos o nuevas posibilidades de las prácticas espaciales.

3 Geógrafo brasileño nacido en Brotas de Macaúbas, en el estado de Bahía, Brasil (1926-2001).4 Citado por Harvey (1998)

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4. El llamado Post Estructuralismo. Si bien existen otros autores que abordaron el tema del espacio los aportes de Foucault sobre la relación entre espacio y poder fueron fundamentales para entender el espacio social. No se trata sólo de cosas o personas que tienen actividades en el espacio sino que las relaciones de poder se expresan en el espacio. Para este autor el poder no es algo que se tiene y que se da sino una relación social que hace que los otros hagan lo que quiero que hagan, es una forma de gobierno sobre los otros que adquiere diferentes formas, por ejemplo la pastoral, la pedagogía, la gubernamentalidad estatal, entre otras. En forma muy esquemática, diferencia entre formas de poder sobre el cuerpo que llama disciplina y forma de poder sobre la vida que llama biopolítica. En su libro vigilar y castigar se adentra en el universo carcelario para estudiar el surgir y la extensión de las formas de disciplina en cuanto que "tecnologías políticas", en cuanto que técnicas que permiten la producción de una determinada subjetividad. En contraste con el enfoque negativo que reduce el estudio de las instituciones punitivas a la represión del cuerpo (o la mente) de los individuos, Foucault plantea un análisis en el que los procedimientos disciplinarios lejos de reducir o anular a la individualidad, la producen de forma concertada y diversa, recortando el perfil del individuo, singularizando su evolución (en el seno de evoluciones colectivas). En este sentido ha de entenderse que el poder disciplinario es una estrategia de normalización. Utiliza el panóptico de Bentham, un libro de un filántropo que había ideado un espacio arquitectónico que tenía una lugar central donde todas las personas podían ser vistas sin que lo supieran, para explicar como ciertas formas en que el espacio social se materializa, como por ejemplo las instituciones carcelarias que reproducen este esquema, logran una técnica de disciplinamiento y de gobierno sobre los otros.

5. Relación entre la producción del espacio y las representaciones sociales. Harvey al igual que Mauss y Durkheim considera que nuestra representación sobre el espacio y el tiempo importa porque afecta a la forma en que interpretamos el mundo y actuamos en él, y por la forma en que los otros lo interpretan y actúan en el (Harvey, 1998: 229). Asimismo las representaciones sociales están imbuidas de las creencias en que cada uno se ha socializado fruto de clasificaciones y cosmovisiones preexistentes. Por ello, “las practicas sociales pueden invocar ciertos mitos y dar lugar a ciertas representaciones espaciales y temporales como parte del impuso destinado a implantar y reforzar su predominio sobre la sociedad” (Harvey 1998: 242). Las mitologías que aparecen, se refieren a aquellas que evocan de la tradición, la memoria colectiva, la región, entre otras.

Según Harvey (1998: 243) el fundamento de la memoria colectiva permea distintas formas en que se imagina el espacio, por ejemplo aquellas manifestaciones de nostalgias ligadas al lugar que impregnan nuestras imágenes del campo y la ciudad, de la región, del medio y la localidad, del vecindario y la comunidad. El tiempo nunca se conmemora como flujo, sino como los recuerdos de lugares y espacios vividos, la historia debe sin duda dar lugar a la poesía, y el tiempo al espacio, como material fundamental de la expresión social.

“La teoría social siempre se ha concentrado en los procesos sociales de cambio, modernización y revolución (técnica, social, política). El progreso es su objeto teórico, y el tiempo histórico, su dimensión fundamental. Sin duda, el progreso entraña la conquista del espacio, la destrucción e todas las barreras espaciales y, por ultimo “la aniquilación del espacio a través del tiempo”. Para él en la concepción misma del progreso está implícita la reducción del espacio a una categoría contingente. ( Harvey, 1998: 230)

6. Críticas a una visión dual de las relaciones de dominación. El espacio Social y el Espacio Físico según Bourdieu.

Buchanan (1993) dialogando con Lefebvre considera que el espacio más que colonizado y dominado es Territorializado, basado en conceptos de Deleuze y Guattari en Mil mesetas5. Este término, dice, es preferible porque expresa en forma más adecuada la relación ente fuerzas que ocurren en la construcción del espacio, además permite abordar el tema a partir de una visión diferente del poder donde la historia no

5 Gilles Deleuze y Felix Guattari, “Mil Mesetas”, trans. B. Massumi (Minneapolis: Universidad de Minnesota Press, 1987).

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puede estar determinada completamente por los ganadores. Territorialización es concebida por Deleuze y Guattari como un proceso de acción dual (no es lo mismo esto que un proceso binario o dialéctico) consistente en reterritorialización y desterritorialización. Ninguno de estos procesos pueden ser tomados en forma aislada uno del otro. Este punto es crucial. Ellos deben siempre ser concebidos en término de relaciones. Ellos no son el complemento del otro como si ellos fueron dos partes de un círculo. Este modelo se abre de la forma binaria típica de pensar que opone colonizados y colonizadores, y dirige el análisis hacia una visión que mira las posiciones en una jerarquía en términos de lucha o reposicionamiento.

En las sociedades contemporáneas dice De Certeau (1987)6, sobre todo en el espacio de las grandes ciudades “un sistema polimorfo, omnipresente programa sin resquicio las prácticas sociales, el diario vivir de este personaje parece destinado a un hacer inerte y puntual: consumir. Consumir órdenes, mensajes, instrucción, imagen, ideologías, productos. Vista desde la perspectiva de los aparatos programadores, su función es pura pasividad. Pero vista desde el llano, la respuesta del consumidor se revela, ella también, como sostenida por una inteligencia que tiene su organización y estrategia, sus formas de operación, sus tácticas y astucias. Le interesan las prácticas cotidianas registrando sus pequeñas e incesantes astucias de consumidor, sus artes de cazador furtivo. Dicha respuesta es una resistencia silenciosa que se insinúa por doquier en los repliegues del sistema.

Bourdieu según David Harvey (1998) completa la determinación dialéctica que encuentra Lefebre con la idea de habitus de Bourdieu (1977) que sería la matriz de percepciones, apreciaciones y acciones que pueden implementarse flexiblemente de una manera simultánea, para realizar una infinidad de tareas diversas, al mismo tiempo que el habitus es engendrado por las experiencia material de estructuras objetivas y por lo tanto por la base económica de la formación social en cuestión. Para Harvey entonces la eficacia de las prácticas sociales en la vida social solo nace de las relaciones sociales dentro de las cuales ellas intervienen. Ellas adquieren sus significados en las relaciones sociales especificas de clase, género, comunidad, etnicidad o raza y se “se agotan” o “modifican” en el curso de la acción social” . (Harvey, 1998: 247).

Bourdieu diferencia entre espacio físico y espacio social7. Pero una de las cuestiones más importantes es la crítica a lo que llama la ilusión empirista o pensamiento substancialista de los lugares, aquel que cree que con ir a ver sobre el terreno, comprobar y participar de experiencias y relevar “evidencias” puede explicar lo que allí sucede solo por ello, cuando en realidad lo que allí sucede requiere de un análisis riguroso de las relaciones entre las estructuras del espacio social y el espacio físico. Para él espacio físico se asocia con el lugar material que ocupamos o la localización. El espacio social se refiere a la posición relativa que ocupan las personas en las relaciones sociales (encima, debajo, pobres, ricos) y a la distancia y jerarquía entre ellos, de acuerdo a la posesión de sus capitales o atributos y al habitus que han adquirido en su socialización. El espacio social se caracteriza por la distinción de los grupos en sus posiciones sociales o lo que es lo mismo por la forma en que se excluyen mutuamente. A su vez estas jerarquizaciones se naturalizan, se ven como normales y se expresan en el espacio físico, se objetivan. Por ejemplo el gueto o un “country” o “barrio cerrado”, el opuesto al gueto en la escala social. Los efectos de lugar serían aquellos efectos positivos o negativos que se producen por ocupar una posición social objetivado en un espacio físico, por ejemplo, vivir en un barrio pobre o en un lugar con valoraciones negativas, produce un efecto de estigmatización en el caso negativo y de estatus social positivo en el caso de los barrios donde viven personas con muchos capitales. Desde esta perspectiva podemos entender que no sólo a partir de un análisis del lugar o espacio físico, estando allí y participando de la experiencia de vida de ese lugar, podemos entender las cosas que suceden allí. Es necesario comprender que las jerarquías, distinciones, exclusiones que se producen en el espacio

6 Michel de Certeau (1925'1986) es uno de los historiadores mas importares de las ultimas décadas. Sacerdote jesuita y profesor de la Univ. de Paris VII, se dedico al estudio de los textos místicos y teológicos de la antigüedad clásica del renacimiento así como al análisis de las practicas culturales contemporáneas. Presto especial atención en su exploración de las culturas populares, a las practicas de consumo, poniendo de manifiesto su carácter innovador y creativo.

7 Ver el articulo “Efectos de lugar” en la bibliografía.6

social (según diferencias de clase, ingresos, pertenencia étnica, etc. ) objetivadas en el espacio físico y naturalizadas a partir de nuestras representaciones y clasificaciones sociales, explican muchas de las dinámicas de los lugares (aquellas cosas que suceden en ciertos espacios físicos). Por ejemplo, si uno vive en una villa o en un barrio pobre, las representaciones de ciertos sectores dominantes o de la prensa lo asocian con la delincuencia, la vagancia, “los pibes chorros”. Por el sólo hecho de vivir en ese lugar, las personas tienen que sufrir estigmatizaciones y diferentes formas de exclusión. Al revés, las personas que viven en un barrio con gente de altos recursos económicos (o capitales diría Bourdieu) son considerados con valoraciones positivas y concentran entonces gracias a eso más capitales. Según Bourdieu, esto se explica porque existe una tendencia a que las personas con menores capitales o recursos y sus opuestos se agrupen social y físicamente. “Estos lugares de fuerte concentración de propiedades positiva o negativas (estigmas) constituyen trampas para el analista que, al aceptarlas como tales, se condena a dejar escapar lo esencial”, es decir que esconde las diferencias sociales que exceden la concentración de las personas en un mismo espacio físico. “Todos aquellos que comparten la ocupación de las posiciones elevadas (por lo tanto, homologas entre sí) en sus campos respectivos … sólo pueden comprenderse en lo que tienen de más especifico” (ciertas formas de distinción) a partir de la naturalización de las jerarquías sociales y de las relaciones de oposición entre los grupos sociales.

“Las grandes oposiciones sociales objetivadas en el espacio físico (por ejemplo capital/provincia) tienden a reproducirse en los espíritus y el lengua en la forma de oposiciones constitutivas de un principio de visión y división, vale decir, en tanto categorías de percepción y evaluación de estructurales mentales (parisino/provinciano, chic/no chic, etc.) (…) En términos más generales, las sordas conminaciones y los llamados al orden silencioso de las estructuras del espacio físico apropiado son una de las mediaciones a través de las cuales las estructuras sociales se convierten progresivamente en estructuras mentales y sistemas de preferencia” (1999:121)

Por ello existen luchas por los lugares y sitios del espacio social reificado (objetivado, cosificado, materializado) por los beneficios que los mejores sitios otorgan. Estas ganancias pueden ser, según Bourdieu, de localización (aquello que se obtiene gracias a estar situado junto a agentes y bienes escasos y deseables tales como buenas escuelas, transporte, comercios, servicios), ganancias de posición o rango (por ejemplo la posición monopólica de una propiedad distintiva: pertenecer a familias de “buen apellido” en sociedades estamentales o poseer profesiones valoradas como ser Doctor…) y las ganancias de ocupación (o de volumen: grandes parques, grandes autos, casas, etc.). Las luchas por la apropiación del espacio pueden asumir una forma individual y otra colectiva. Las primeras pueden verse reflejadas en las trayectorias sociales (de descenso o ascenso) y el éxito en estas luchas depende del capital poseído. Por ejemplo, la posibilidad de acceder a un mejor habitat depende no sólo de los ingresos sino también de ciertas formas de distinción o estilos de vida particulares que este autor llama habitus. Pueden asumir también formas colectivas, por ejemplo luchas por el acceso a políticas de vivienda o a terrenos (las tomas de tierra por ejemplo. Las más cruciales serían las políticas del Estado que, según Bourdieu, es quien posee “un inmenso poder sobre el espacio gracias a su capacidad de manejar el mercado del suelo, la vivienda y también, en gran medida, el trabajo y la escuela”. Este, a través de facilidades al sector financiero inmobiliario, o mediante políticas de crédito puede facilitar a los sectores de mayor poder sacar ganancias a partir de la especulación inmobiliaria y por su localización en el espacio en las ciudades, por ejemplo. De esta manera el Estado favorece a ciertos grupos y excluye a otros produciendo y reproduciendo las diferencias y jerarquías sociales de los grupos sociales, objetivadas en el espacio físico.

7. Críticas a las visiones que homologan espacio físico, cultura e identidad en Antropología

La cuestión del espacio y el lugar han sido para la antropología objeto de problematización y conocimiento. La visión clásica ha tendido a hacer una homología o una identificación automática entre el espacio físico, la cultura y identidad. Pero también algunas corrientes de las ciencias sociales como la Sociología que tienen una visión determinista del espacio sobre las representaciones sociales y que consideran que los condicionantes de las relaciones sociales objetivadas no pueden ser modificadas.

Akhil Gupta y James Ferguson (2004) en su artículo “Más allá de la “cultura”: Espacio, identidad, y la política de la diferencia” ponen en cuestión que haya una relación vis a vis entre espacio físico, cultura e identidad. Realizan una exploración crítica de la manera en que las ideas recibidas sobre el espacio y el lugar han dado forma y han continuado dando forma al sentido común antropológico. En particular, piensan

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que algunas teorizaciones sobre el espacio actuales, como las nociones de vigilancia, panopticismo (de Foucault), simulacro, desterritorialización (Deleuze y Guatari), hiperespacio posmoderno, tierras limítrofes obligan a reevaluar conceptos analíticos tan centrales en antropología como él de “cultura” y, por extensión, la idea de “diferencia cultural”. Para ellos las nociones de representaciones en el espacio en las ciencias sociales son notablemente dependientes de imágenes de rompimiento, de ruptura, de desunión. Se trata, podríamos decir de una idea de cultura más cultura (según diría Hannerz) discontinua con fronteras fuertemente marcadas La habilidad de las sociedades, naciones y culturas de distinguirse unas de otras se predica basándose en una división del espacio aparentemente no problemática, en el hecho de que ocupan espacios “naturalmente” discontinuos o diferenciados. La premisa de la discontinuidad forma el punto de partida desde el cual se teoriza el contacto, el conflicto, y la contradicción entre las culturas y sociedades.

“Por ejemplo, la representación del mundo como una colección de “países”, como en la mayoría de los mapas del mundo, lo presenta como un espacio inherentemente fragmentado, dividido por diferentes colores en diversas sociedades nacionales, cada una “enraizada” en su propio sitio (…..) Tanto se ha dado por sentado que cada país encarna sus propias cultura y sociedad distintivas, que los términos “sociedad” y “cultura” son anexados de modo rutinario a los nombres de los Estados naciones, como cuando un turista visita la India para entender la “cultura India” y la “sociedad de india” o visita Tailandia para experimentar la “cultura tai” o los Estados Unidos para tener una idea de la “cultura norteamericana”. Por supuesto, los territorios geográficos en los que las culturas y sociedades deben encajar no necesariamente deben ser naciones. Por ejemplo, sí tenemos una idea sobre las áreas culturales que yuxtaponen varias naciones-estados, o sobre naciones multiculturales. Tal vez en una escala más pequeña se encuentren nuestras suposiciones disciplinarias sobre la asociación de grupos culturalmente unitarios (tribus o pueblos) con “sus” territorios: por ende, “los Nuer” viven en “Nuerlandia”, y así sucesivamente. La ilustración más clara de este tipo de pensamiento son los clásicos “mapas etnográficos” que profesan desplegar la distribución espacial de los pueblos, tribus y culturas. Pero en todos estos casos, el espacio en sí mismo se convierte en una especie de cuadrícula neutral en la que la diferencia cultural, la memoria histórica, y la organización social se inscriben. Y es de esta manera que el espacio funciona como un principio central de organización en las ciencias sociales al mismo tiempo que desaparece del panorama analítico”

Los autores consideran que se produce un isomorfismo  (del griego iso-morfos: Igual forma) entre el espacio, el lugar y la cultura lo que da lugar a algunos problemas significativos.

Primero, está el tema de los que habitan la frontera, aquella “franja estrecha entre filos abruptos” (…) de los límites nacionales. En relación con los habitantes de las fronteras están aquellos que viven de cruzarlas – trabajadores emigrantes, nómadas y miembros de negocios transnacionales y de la élite profesional. ¿Cuál es la “cultura” de los trabajadores del campo que pasan la mitad de un año en México y la otra mitad en los Estados Unidos? Finalmente, están quienes cruzan las fronteras más o menos permanentemente – migrantes, refugiados, exiliados y expatriados. En su caso, la separación entre lugar y cultura es especialmente clara: los refugiados de Khmer en los Estados Unidos llevan la “cultura Khmer” consigo del mismo modo complicado en que los inmigrantes de la India en Inglaterra transportan la “cultura de India” hacia su nuevo país de residencia”.

El segundo problema estaría “ originado por el mapeo implícito de las culturas en los lugares en que las diferencias culturales son tomadas en cuenta dentro de una localidad. El “Multiculturalismo” es, al mismo tiempo, un débil reconocimiento del hecho de que las culturas han perdido sus amarras en sitios definidos, y un intento de someter esta pluralidad de culturas dentro del marco de una identidad nacional. De manera similar, la idea de “subculturas” trata de preservar la idea de distintas “culturas” mientras que reconoce la relación de diferentes culturas hacia una cultura dominante dentro del mismo espacio geográfico y territorial. Relatos convencionales de lo étnico, incluso cuando son utilizados para describir diferencias culturales en ambientes donde gente de diferentes regiones vive lado a lado, se apoyan en un vínculo no-problemático entre la identidad y el lugar1. Mientras que dichos conceptos son sugestivos porque se empeñan en dilatar la asociación naturalizada de cultura con lugar, fallan en el intento de cuestionar esta suposición de una manera verdaderamente fundamental. Necesitamos preguntar cómo tratar con la diferencia cultural, a medida que abandonamos las ideas recibidas de cultura (localizada).”

El tercer problema se vincula con lo que los autores llaman el poscolonialismo. Se preguntan “¿A qué lugares pertenecen las culturas del poscolonialismo? ¿El encuentro colonial crea una “nueva cultura” tanto

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en el país colonizado como en el país colonizador, o acaso esto desestabiliza la noción de que las naciones y las culturas son isomórficas? El poscolonialismo problematiza aún más la relación entre el espacio y la cultura.”

Por último, consideran que es de “mayor importancia, al desafiar el paisaje fraccionado de naciones independientes y culturas autónomas surge la cuestión del entender el cambio social y la transformación cultural como si éstos se encontrasen situados dentro de espacios interconectados. La suposición de que los espacios son autónomos ha permitido que el poder de la topografía disimule victorioso la topografía del poder. El espacio inherentemente fragmentado asumido en la definición de la antropología como el estudio de las culturas (en plural) puede haber sido una de las razones detrás del perpetuo fracaso en el intento de escribir la historia de la antropología como una biografía del imperialismo. Ya que si uno comienza con la premisa de que los espacios siempre han estado jerárquicamente interconectados, en vez de naturalmente desconectados, entonces el cambio cultural y social no se convierte en una cuestión de contacto y articulación cultural, sino en una cuestión de repensar la diferencia a través de la conexión”.

EL LUGAR ANTROPOLÓGICO, EL TERRITORIO Y LOS PROCESOS DE GLOBALIZACIÓN

Recientemente con la revolución tecnológica del micro chip aplicado a las comunicaciones y la posibilidad de tener relaciones sociales en diferentes espacios físicos y al mismo tiempo, para algunos autores ha producido un proceso de desterritorialización, las relaciones sociales ya no se producen solo cara a cara en el mismo espacio tiempo sino que son intermediadas por medios de comunicación que nos acercan a los lugares más lejanos del globo de forma diversa. Algunos autores han llamado a este proceso globalización característica de la expansión del capitalismo a escala global. Además lo han caracterizado como una posible nueva etapa: más allá de LA Modernidad: LA posmodernidad o la sobremodernidad. Según Marc Auge estos procesos modifican la concepción del Espacio a través de los cambios en escala, en la multiplicación de las referencias imaginadas e imaginarias y en la espectacular aceleración de los medios de transporte y conduce concretamente a modificaciones físicas considerables produciendo espacios de anonimato o NO Lugares. Para los que celebran estas tendencias de la globalización habría una tendencia homogeneizante de La cultura del consumo capitalista y para otros estas tendencias están produciendo nuevas formas de defensa del lugar vivido y experimentado pero atravesado por las influencias globales. Estos últimos hablan de lo glocal.

Veamos apenas sólo a Auge un Antropólogo francés que ha puesto en cuestión la importancia del Lugar en Antropología a partir de estas transformaciones. Desarrolla el concepto de No lugar por oposición al concepto sociológico de lugar, “asociado por Mauss y toda una tradición etnológica con el de cultura localizada en el tiempo y en el espacio. Los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta.” (Auge, 1992: 46)8

Ante las ideas y teorías celebratorias de los no lugares como objetos de la Antropología surgen respuestas que señalan la importancia del lugar, no sólo porque sigue siendo un lugar de identidad y de conformación de nuestros significados, representaciones sociales y sentimientos sino porque éste es puesto en la agenda pública por la lucha de movimientos sociales sobre todo indígenas y campesinos.

Hemos seleccionado, para terminar y como ejemplo de esta última corriente, a un antropólogo colombiano, Arturo Escobar cuyo trabajo hemos resumido y se lo presentamos en una caja para su lectura.

Arturo Escobar,. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo? En libro: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.)

8 Marc Auge Los «no lugares» espacios del anonimato, una antropología de la sobremodernidad. Editorial Gedisa.

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CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina. Julio de 2000. Se puede consultar el texto completo y las citas bibliográficas en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/escobar.rtf. Las negritas y subrayados son nuestros.

“I. Introducción: Lugar y Cultura

En años recientes, el concepto de "lugar" ha sido nuevamente abordado desde varios puntos de vista, desde su relación con el entendimiento básico de ser y conocer, hasta su destino bajo la globalización económica y la medida en la que sigue siendo una ayuda o un impedimento para pensar la cultura. Este cuestionamiento no es, por supuesto, una coincidencia: para algunos, la ausencia de lugar -una "condición generalizada de desarraigo", como algunos la denominan- se ha convertido en el factor esencial de la condición moderna, una condición muy aguda y dolorosa en muchos casos, como en el de los exiliados y refugiados. Ya sea que se celebre o se denuncie, el sentido de atopía parece haberse instalado. Eso parece ser cierto en la filosofía occidental, en la que el lugar ha sido ignorado por la mayoría de los pensadores (Casey 1993); las teorías sobre la globalización que han producido una marginalización significativa del lugar, o debates en antropología que han lanzado un radical cuestionamiento del lugar y de la creación del lugar. Sin embargo, el hecho es que el lugar -como la experiencia de una localidad específica con algún grado de enraizamiento, linderos y conexión con la vida diaria, aunque su identidad sea construida y nunca fija- continúa siendo importante en la vida de la mayoría de las personas, quizás para todas. Existe un sentimiento de pertenencia que es más importante de lo que queremos admitir, lo cual hace que uno considere si la idea de "regresar al lugar" -para usar la expresión de Casey- o la defensa del lugar como proyecto -en el caso de Dirlik- no son cuestiones tan irrelevantes después de todo.

Por supuesto, la crítica reciente al lugar por parte de la antropología, la geografía, las comunicaciones y los estudios culturales, ha sido tanto esencial como importante y continúa siéndolo. Las nuevas metáforas en términos de movilidad -la desterritorialización, el desplazamiento, la diáspora, la migración, los viajes, el cruce de fronteras, la nomadología, etc.- nos han hecho más conscientes del hecho que la dinámica principal de la cultura y la economía han sido alteradas significativamente por procesos globales inéditos. Sin embargo ha existido una cierta asimetría en estos debates. (…) El lugar, en otras palabras, ha desaparecido en "el frenesí de la globalización" de los últimos años y este desdibujamiento del lugar tiene consecuencias profundas en nuestra comprensión de la cultura, el conocimiento, la naturaleza, y la economía. Quizás sea el momento de revertir algunas de estas asimetrías al enfocar de nuevo la constante importancia del lugar y de la creación del lugar, para la cultura, la naturaleza y la economía4 -desde la perspectiva de lugar ofrecida por los críticos mismos.

Este es de hecho un sentir creciente de aquellos que trabajan en la intersección del ambiente y el desarrollo, a pesar de que la experiencia de desarrollo ha significado para la mayoría de las personas un rompimiento del lugar, más profundo que nunca antes. Los eruditos y activistas de estudios ambientalistas no sólo están siendo confrontados por los movimientos sociales que mantienen una fuerte referencia al lugar -verdaderos movimientos de apego ecológico y cultural a lugares y territorios- sino que también confrontan la creciente comprensión de que cualquier salida alterna debe tomar en cuenta los modelos de la naturaleza basados en el lugar, así como las prácticas y racionalidades culturales, ecológicas y económicas que las acompañan. (…) Esto podría ser de interés para la antropología y los estudios culturales que han visto en la década de los noventa unas fuertes críticas a las nociones convencionales de la cultura como algo discreto, limitado e integrado. Tomando como punto de partida el carácter problemático de la relación entre lugar y cultura, estos trabajos hacen énfasis en el hecho de que los lugares son creaciones históricas, que deben ser explicados, no asumidos, y que esta explicación debe tomar en cuenta las maneras en las que la circulación global del capital, el conocimiento y los medios configuran la experiencia de la localidad. El foco, por lo tanto, cambia hacia los vínculos múltiples entre identidad, lugar y poder -entre la creación del lugar y la creación de gente- sin naturalizar o construir lugares como fuente de identidades auténticas y esencializadas. En la medida en que los cambios en la economía política global se vuelquen hacia concepciones distintas de lugar e identidad, la relación lugar/poder/identidad se hace más complicada. ¿Cómo reconcebir la etnografía más allá de los lugares y culturas limitadas espacialmente? ¿Cómo explicar la producción de diferencias en un mundo de espacios profundamente interconectados?

Estas son preguntas valiosas y necesarias. Más aún, siempre estuvo claro para la crítica antropológica -en contraste con las teorías de globalización brevemente mencionadas anteriormente- que los lugares siguen siendo importantes tanto para la producción de cultura como para su etnografía (Gupta y Ferguson 1992) (…)En lo que sigue he tratado de articular los rudimentos de una defensa del lugar apoyándome, en parte, en los trabajos de la geografía postmoderna y en la economía política, post-estructuralista y feminista que abordan explícitamente la cuestión del lugar. Por otra parte, he reinterpretado desde la perspectiva del lugar las tendencias recientes en la ecología

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antropológica que descubren los modelos culturales de la naturaleza. Luego sitúo estos trabajos en el contexto de los movimientos sociales, del posdesarrollo y de racionalidades ecológicas alternativas. Se ha omitido mucho de lo que tendría que ser tomado en cuenta para una defensa más consistente del lugar, incluyendo temas centrales como el impacto de la tecnología digital (particularmente el internet) en los lugares; lugar, clase y género; la vinculación de lugares a redes; y las implicaciones más amplias de la "repatriación" del lugar por parte de la antropología y la ecología para los conceptos de cultura y naturaleza. Estas cuestiones sólo pueden ser introducidas en el presente trabajo como objeto de desarrollo más adelante.

En última instancia, el objetivo del presente trabajo es examinar la medida en la que nuestros marcos de referencia nos permiten o no visualizar maneras presentes o potenciales de re-concebir y reconstruir el mundo, plasmado en prácticas múltiples, basadas en el lugar (…)En resumen, ¿en qué medida podemos reinventar tanto el pensamiento como el mundo, de acuerdo a la lógica de culturas basadas en el lugar? ¿Es posible lanzar una defensa del lugar con el lugar como un punto de construcción de la teoría y la acción política? ¿Quién habla en nombre del lugar? ¿Quién lo defiende? ¿Es posible encontrar en las prácticas basadas en el lugar una crítica del poder y la hegemonía sin ignorar su arraigo en los circuitos del capital y la modernidad?

(…)Se podría discutir que -a pesar de la necesidad de revisar los conceptos y categorías convencionales de lo local- el lugar y el conocimiento basado en el lugar, continúan siendo esenciales para abordar la globalización, el posdesarrollo y la sustentabilidad ecológica, en formas social y políticamente efectivas.(…) El rol de los movimientos sociales y de la ecología política en la articulación de la defensa del lugar se reseña brevemente. La conclusión invita a visualizar nuevas esferas ecológicas públicas en las que las racionalidades alternas puedan ser articuladas y puestas en marcha7.

II. El Lugar de la naturaleza: conocimiento local.

La cuestión del "conocimiento local" -en especial, del conocimiento de los sistemas naturales- también ha sido abordada en los últimos años desde varias ópticas (cognitiva, epistemológica, etno-biológica y, de manera más general, antropológica) y en conexión con una variedad de temas, desde las taxonomías primitivas y la conservación de la biodiversidad, hasta la política de territorialidad y los movimientos sociales. Se ha concentrado la atención en aspectos tales como: los mecanismos a través de los cuales el conocimiento local opera, incluyendo el aspecto de si "conocimiento local" es, en sí, una etiqueta apropiada para los mecanismos cognitivos y experimentales que están en juego en las relaciones de la gente con los entornos no humanos; la existencia y estructuración de modelos culturales de la naturaleza, en los que el conocimiento local y los sistemas de clasificación estarían inmersos; y la relación entre formas de conocimiento locales y formas modernas expertas, en ambientes concretos, ecológicos e institucionales, por ejemplo, en el contexto de los programas de desarrollo y conservación, en especial en las áreas de bosques tropicales. Se puede afirmar que la investigación sobre el conocimiento local y los modelos culturales de la naturaleza, que surgió de tendencias anteriores relativas a la etnobotánica, la etno-ciencia y la antropología ecológica, ha llegado a la mayoría de edad. Este resurgimiento ha dado paso a recuentos cada vez más sofisticados sobre las construcciones de la naturaleza elaboradas por la gente, y quizás nos ha ofrecido la posibilidad de deshacernos finalmente de la relación binaria entre la naturaleza y la cultura que ha sido tan predominante y perjudicial para la antropología ecológica y campos relacionados (Descola y Pálsson, editores 1996).

Antropólogos, geógrafos y ecologistas políticos han demostrado con creciente elocuencia que muchas comunidades rurales del Tercer Mundo "construyen" la naturaleza de formas impresionantemente diferentes a las formas modernas dominantes: ellos designan, y por ende utilizan, los ambientes naturales de maneras muy particulares. Estudios etnográficos de los escenarios del Tercer Mundo descubren una cantidad de prácticas -significativamente diferentes- de pensar, relacionarse, construir y experimentar lo biológico y lo natural. Este proyecto se formuló hace un tiempo y ha alcanzado un nivel de sofisticación muy alto en los últimos años. En un artículo clásico sobre el tema, Marilyn Strathern (1980) sostiene que no podemos interpretar los mapas nativos (no modernos) de lo social y lo biológico en términos de nuestros conceptos de la naturaleza, la cultura y la sociedad. Para empezar, para muchos grupos indígenas y rurales, "la ‘cultura’ no provee una cantidad particular de objetos con los cuales se pueda manipular ‘la naturaleza’...la naturaleza no se ‘manipula’" (174,175). La "naturaleza" y la "cultura" deben ser analizadas, por ende, no como entes dados y pre-sociales, sino como constructos culturales, si es que deseamos determinar su funcionamiento como dispositivos para la construcción cultural, de la sociedad humana, del género y de la economía (MacCormack y Strathern, editores 1980).

(…)Un modelo local de la naturaleza puede mostrar rasgos como los siguientes que pueden o no corresponder a los parámetros de la naturaleza moderna, o sólo hacerlo parcialmente: categorizaciones del ser humano, entidades sociales y biológicas (por ejemplo, de lo que es humano y lo que no lo es, lo que es sembrado y lo que no lo es, lo doméstico y

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lo salvaje, lo que es producido por los humanos y lo que es producido por los bosques, lo que es innato o lo que emerge de la acción humana, lo que pertenece a los espíritus y lo que es de los humanos, etc.); escenarios de linderos (diferenciando, por ejemplo, los humanos de los animales, el bosque del asentamiento, los hombres de las mujeres, o entre distintas partes del bosque); una clasificación sistemática de los animales, plantas y espíritus; etc. También puede contener mecanismos para mantener el buen orden y balance de los circuitos biofísico, humano y supernatural; o puntos de vista circulares del tiempo y de la vida biológica y social, a la larga validada por la Providencia, los dioses o diosas; o una teoría de cómo todos los seres en el universo son "criados" o "nutridos" con principios similares, ya que en muchas culturas no modernas, el universo entero es concebido como un ente viviente en el que no hay una separación estricta entre humanos y naturaleza, individuo y comunidad, comunidad y dioses9.Aunque las fórmulas específicas para ordenar todos estos factores varían enormemente entre los diferentes grupos, tienden a tener algunas características en común: revelan una imagen compleja de la vida social que no está necesariamente opuesta a la naturaleza (en otras palabras, una en la que el mundo natural está integrado al mundo social), y que puede ser pensado en términos de una lógica social y cultural, como el parentesco, el parentesco extendido, y el género vernáculo o analógico. Los modelos locales también evidencian un arraigo especial a un territorio concebido como una entidad multidimensional que resulta de los muchos tipos de prácticas y relaciones; y también establecen vínculos entre los sistemas simbólico/culturales y las relaciones productivas que pueden ser altamente complejas.(…) Esto nos trae de lleno al tema del conocimiento local. Pareciera haber una cierta convergencia en los planteamientos antropológicos más recientes relacionados con el conocimiento local al tratar el conocimiento como "una actividad práctica, situada, constituida por una historia de prácticas pasadas y cambiantes", es decir, al asumir que el conocimiento local funciona más a través de un conjunto de prácticas que dependiendo de un sistema formal de conocimientos compartidos, libres de contexto (Hobart 1993:17,18; Ingold 1996). Esto se podría llamar una visión del conocimiento local orientada hacia la práctica que tiene su origen en una variedad de perspectivas teóricas (de Bourdieu a Giddens). (…) Ingold, sostiene que vivimos en un mundo que no está separado de nosotros, y nuestro conocimiento del mundo puede ser descrito como un proceso de adiestramiento en el contexto del involucrarse con el medio ambiente (1995,1996). Los seres humanos, desde este punto de vista, están arraigados en la naturaleza e inmersos en actos prácticos, localizados. Para el antropólogo Paul Richards, el conocimiento agrícola local debe ser visto como una serie de capacidades de improvisación, específicas de un contexto y de un tiempo, y no como constitutivas de un "sistema indígena del conocimiento" coherente, como fue sugerido en trabajos anteriores. Desde este punto de vista interpretativo del conocimiento, es más correcto hablar de capacidades corporeizadas que están en juego en la ejecución de tareas y que ocurren en contextos sociales, configurados por lógicas culturales específicas (1993).

(…)En un trabajo excepcional, Gudeman y Rivera sugirieron que los campesinos podrían poseer un "modelo local" de la tierra, la economía y la producción significativamente diferente de los modelos modernos, y que existe principalmente en la práctica. Efectivamente, los modelos locales son "experimentos de vida"; se "desarrollan a través del uso" en la imbricación de las prácticas locales, con procesos y conversaciones más amplios (Gudeman y Rivera 1990:14). Sin embargo, esta propuesta sugiere que podemos tratar al conocimiento corporeizado, práctico, como constituyendo -sin embargo- un modelo de alguna manera comprensivo del mundo. Es en este sentido que el término modelo local se utiliza en este trabajo.(…) En términos generales, lo que es más importante de estos modelos desde el punto de vista del lugar, es que se podría afirmar que constituyen un conjunto de significados-uso que, aunque existen en contextos de poder que incluyen más y más las fuerzas transnacionales, no puede ser reducido a las construcciones modernas, ni ser explicado sin alguna referencia a un enraizamiento, los linderos y la cultura local. Los modelos de cultura y conocimiento se basan en procesos históricos, lingüísticos y culturales, que, aunque nunca están aislados de las historias más amplias, sin embargo retienen cierta especificidad de lugar. Muchos de los aspectos del mundo natural se colocan en lugares. Además, muchos de los mecanismos y prácticas en juego en las construcciones de naturaleza -linderos, clarificaciones, representaciones, aprehensiones cognitivas y relaciones espaciales- son significativamente específicas de lugar 8 (…)Pueden ser situados dentro de la antropología de las experiencias, para la cual "el uso, no la lógica, condiciona las creencias" (Jackson, editor 1996: 12). Quizás es tiempo de renovar nuestra conciencia de los vínculos entre lugar, experiencia y la producción de conocimiento. (…)

IV. La defensa del lugar: algunas implicaciones para la ecología política

Como ya fue mencionado, la defensa del lugar puede ser vinculada a la práctica de un grupo de actores, desde activistas de movimientos sociales hasta arqueólogos históricos, antropólogos ecológicos, psicólogos ambientalistas, y ecólogos. (…). Para comenzar con los movimientos sociales, en particular los de los pobladores de los bosques tropicales, invariablemente enfatizan cuatro derechos fundamentales: a su identidad, su territorio, a una

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autonomía política, y a su propia visión de desarrollo. La mayoría de estos movimientos son concebidos explícitamente en términos de diferencias culturales, y de la diferencia ecológica que ésta significa. Estos no son movimientos para el desarrollo ni para la satisfacción de necesidades, a pesar de que, por supuesto, las mejoras económicas y materiales son importantes para ellos. Son movimientos originados en un arraigo cultural y ecológico a un territorio. Para ellos, el derecho a existir es una cuestión cultural, política y ecológica. Están obligatoriamente abiertos a ciertas formas de bienes, comercio, y las tecnociencias (por ejemplo, a través de una relación con las estrategias de conservación de la biodiversidad), a la vez que resisten la completa valorización capitalista y científica de la naturaleza. De esa manera se puede considerar que adelantan, por medio de su estrategia política, unas tácticas de racionalidad del posdesarrollo y de una alternativa ecológica, en la medida en que ellos expresan con fuerza y defienden discursos y prácticas de las diferencias cultural, ecológica y económica20.

En Colombia, los activistas negros del bosque tropical de la región del Pacífico han estado articulando progresivamente conceptos acerca del territorio y la biodiversidad en su interacción con las comunidades locales, el Estado, las ONG y los sectores académicos. Su territorio es considerado como un espacio fundamental y multidimensional para la creación y recreación de los valores sociales, económicos y culturales de las comunidades. La relación entre los significados y las prácticas -y las relaciones sociales en las que están arraigadas- está siendo transformada hoy por la acometida del desarrollismo que conlleva la pérdida de conocimiento y territorio, además de convertir la naturaleza en una mercancía. La demarcación de los territorios colectivos otorgados a las comunidades negras de la región por la nueva Constitución del país (1991) ha llevado a los activistas a desarrollar una concepción del territorio que resalta las articulaciones entre los patrones de asentamiento, uso de los espacios, y prácticas del conjunto del significado-uso de los recursos. Esta concepción se valida por los estudios antropológicos recientes que documentan los modelos culturales de la naturaleza existentes entre las comunidades negras de los ríos (Restrepo y del Valle, editores 1996).Los activistas han introducido otras innovaciones conceptuales importantes, algunas de las cuales han aparecido en el proceso de las negociaciones con el personal de un proyecto de conservación de la biodiversidad del gobierno, con el que han mantenido una relación difícil y tensa, pero fructífera de muchas maneras. La primera es la definición de "biodiversidad" como "territorio más cultura". Estrechamente relacionado a esto está una visión del Pacífico como un "territorio-región" de grupos étnicos, una unidad ecológica y cultural, que es un espacio laboriosamente construido a través de prácticas cotidianas culturales, ecológicas y económicas de las comunidades negras e indígenas. Son precisamente estas dinámicas eco-culturales complejas las que raramente son tomadas en cuenta en los programas del Estado, los cuales dividen el territorio de acuerdo a sus principios -por ejemplo, la cuenca del río, de esa manera pasando por alto la compleja red que articula la actividad de varios ríos- y que fragmenta la espacialidad culturalmente construida de paisajes particulares, precisamente porque no ven la dinámica socio-cultural21.

Se podría decir que el territorio-región es una categoría administrativa de grupos étnicos que apunta hacia la construcción de modelos alternativos de vida y sociedad. El territorio-región es una unidad conceptual y un proyecto político. Ello conlleva un intento de explicar la diversidad biológica desde adentro de la lógica cultural del Pacífico. La demarcación de los territorios colectivos encaja en este marco, incluso si las disposiciones del gobierno -que dividen la región del Pacífico entre territorios colectivos, parques naturales, áreas de utilización y aún en áreas de sacrificio donde serán construidos megaproyectos- de nuevo violan este marco. El tema del territorio lo consideran los activistas del PCN como un reto al desarrollo de las economías locales y formas de gobernabilidad que pueden servir de apoyo a una defensa efectiva. El refuerzo y transformación de los sistemas tradicionales de producción y de mercados y economías locales; la necesidad de seguir adelante con el proceso de otorgamiento de títulos de propiedad colectivos y el esfuerzo por lograr un fortalecimiento organizacional y el desarrollo de formas de gobernabilidad territorial, son todos componentes importantes de una estrategia total centrada en la región.

Está claro que la ecología política creada por estos movimientos sociales conlleva una defensa de la identidad, el lugar y la región que no da por sentado ni el lugar ni la identidad, aún si está formulada como la defensa de éstos. Una construcción colectiva de la identidad es, por supuesto, crucial en este aspecto 22. (…). Si se va a considerar al territorio como "el conjunto de proyectos y representaciones en las que una serie de nuevas conductas e inversiones pueden emerger pragmáticamente, en el tiempo y en el espacio social, cultural estético y cognitivo" -un espacio existencial de autorreferencia en el que "disidencias subjetivas" pueden emerger (Guattari 1995: 23,24)- entonces está claro que los movimientos sociales del Pacífico están impulsando este proyecto. (…)Se puede decir que esta noción de territorio que están investigando los activistas de movimientos y ecólogos políticos representa una relación entre lugar, cultura y naturaleza. De la misma manera, la definición de los activistas de la biodiversidad como "territorio más cultura" es otro ejemplo de una conciencia-basada-en-el-lugar, aún más, de la transformación de lugar y cultura en fuente de hechos políticos. Los modelos locales de la naturaleza pueden

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igualmente ser reinterpretados como constitutivos de una serie de prácticas no-capitalistas, muchas, si bien no todas, ecológicas. Se puede considerar, para efectos de este análisis, que los conjuntos de usos-significados están dotados, al menos potencialmente, de un significado económico no-capitalista. Las economías de las comunidades se basan en el lugar (aunque no atados-al-lugar, porque participan en mercados translocales), y frecuentemente mantienen un espacio común que consiste de tierra, recursos materiales, conocimiento, ancestros, espíritus, etc. (Gudeman y Rivera 1990; Gudeman 1996).

Las implicaciones de la perspectiva del lugar para la antropología ecológica también son sustanciales. Etnográficamente, el enfoque estaría en la documentación de los significados-uso de lo natural como expresiones concretas de conocimiento basado-en-el-lugar. Desde una multiplicidad de conjuntos de significados-uso, los antropólogos ecológicos pudieran proponer una defensa del lugar formulada como la posibilidad de redefinir y reconstruir el mundo desde la perspectiva de una lógica de lugar múltiple. (…)Los activistas del movimiento social y los ecólogos políticos, ya están comprometidos en esta tarea. Al hacer énfasis en el carácter vivido, disputado, de los paisajes del pasado y el presente, los arqueólogos históricos también han desarrollado una perspectiva de lugar, apoyándose principalmente en la fenomenología y el marxismo cultural (Bender, editor 1993; Tilley 1994; Bender 1998). Estos son elementos de gran importancia para la ecología política erigida sobre la noción de racionalidades culturales, ecológicas y económicas, basadas en-el-lugar.

Por último, los psicólogos ambientalistas han comenzado más claramente a desarrollar un manejo de las herramientas del ecosistema sustentado en el concepto de lugar. Al ir más allá de la concepción instrumental dominante de gestión e inventarios, estos estudiosos hacen énfasis en los significados culturales a través de los cuales los lugares -y de hecho, los ecosistemas- se construyen. Al ver los ecosistemas como lugares socialmente construidos, concluyen que "el centro del manejo de los ecosistemas es el de guiar las decisiones que afectan un lugar usando un conocimiento abundante de su historia natural y cultural" (Williams y Patterson 1996: 18). Igualmente, "las decisiones sobre los recursos deberían ser guiadas por una comprensión de todos los procesos sociales que definen, estructuran y alteran el significado de los paisajes" (p. 20). Esta posición dista de las opiniones convencionales impulsadas por un paradigma instrumental o mercantil; constituye una filosofía del manejo de los recursos completamente diferente. (…) Está claro que los lugares están siendo progresivamente sometidos a las operaciones del capital global, más aún en la era del neoliberalismo y la degradación del Estado-nación. Sin embargo, esto sólo le otorga más urgencia a la cuestión de las regiones y las localidades. Redes tales como las de los indígenas, los ambientalistas, las ONG y otros movimientos sociales se están haciendo más numerosas y de mayor influencia a niveles locales, nacionales y transnacionales. Muchas de estas redes pueden ser vistas como productoras de identidades basadas-en-el-lugar y a la vez transnacionalizadas. También se pueden considerar como productoras de "glocalidades" alternativas a aquéllas del capital, los medios y la cultura global. Todas las glocalidades son tanto locales como globales, pero no son globales y locales de la misma manera (Dirlik 1997). Es importante considerar aquéllas que promulguen una política cultural en defensa del lugar y la naturaleza. Estas glocalidades podrían propiciar reorganizaciones visibles del lugar desde abajo y la reconquista del espacio desde el mismo lugar de su arraigo (...)Se debe hacer énfasis en el hecho que esto no implica de ninguna manera reificar los lugares, las culturas locales y las formas de no-capitalismo como entes "intocados" o fuera de la historia. Darle atención al lugar y a las culturas locales es desestabilizar "los espacios más seguros de poder y diferencia, demarcados por perspectivas geopolíticas o de la economía política" (Jacobs 1996: 15).(…) Sin duda, los lugares y las localidades entran en la política de la mercantilización de bienes y la masificación cultural, pero el conocimiento del lugar y la identidad pueden contribuir a producir diferentes significados -de economía, naturaleza y de ellos mismos- dentro de las condiciones del capitalismo y la modernidad que lo rodean (…)

V. Conclusión

(…)La antropóloga de Malasia, Wazir Jahan Karim se expresó sin rodeos en un trabajo inspirado sobre la antropología, el desarrollo y la globalización. La antropología necesita ocuparse de proyectos de transformación social, no sea que nos convirtamos en, como lo afirma ella apropiadamente, "disociados simbólicamente de los procesos locales de la reconstrucción y de la invención" (1996: 24) (…) Para ella, "el futuro del conocimiento local depende contextualmente de su potencial globalizante para generar nuevas fuentes de conocimiento desde adentro" (p. 128), y los antropólogos tienen un papel que jugar en este proceso que también exige de nosotros "un concepto diferenciado de quién es quién en lo global y lo local" porque "se hace importante la elección de cuáles definiciones uno usa" (p. 135). De lo contrario, la antropología seguirá siendo una conversación básicamente irrelevante y provinciana entre académicos en el lenguaje de la teoría social.”

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